ARISZTOTELÉSZ

NIKOMAKHOSZI ETHIKAMAGYAR HELIKON 1971

ELSŐ KÖNYV1. Minden mesterség és minden vizsgálódás, de éppúgy minden cselekvés és elhatározás is,

nyilván valami jóra irányul; tehát helyes az a megállapítás, hogy „jó az, amire minden irányul”. Csakhogy bizonyos különbség mutatkozik a végcélok tekintetében: némelyek csupán tevékenységek, mások a tevékenységeken kívül bizonyos tárgyi eredmények is. Persze, ahol a cselekvésen kívül egyéb célok is vannak, ott a dolog természeténél fogva a tárgyi eredmények mindig jobbak a tevékenységeknél. S mivel sokféle cselekvés, mesterség és tudomány van, sokféle a végcél is: az orvostudományé az egészség, a hajóépítő szakmáé a hajó, a hadtudományé a győzelem, a gazdálkodásé a gazdaság. Mármost, ha több efféle tudomány egyazon képesség alá tartozik – pl. a zablát s egyéb, lószerszámot gyártó mesterség a lónevelés szakmája alá, ez utóbbi viszont s általában minden, a háborúval összefüggő cselekvés a hadtudomány alá, s ugyanígy más szaktudományok más szakmák alá: – ez esetben a vezető szaktudományok végcélja mindig előbbrevaló, mint a többi, neki alárendelt tudományé, mert hiszen az előbbiek kedvéért törekszünk ez utóbbiakra is. Itt aztán már nem lényeges, hogy maguk a tevékenységek-e a cselekvések végcéljai, vagy pedig ezeken kívül még valami más is; mint például az imént említett tudományok esetében is. Ha mármost egyáltalán van olyasvalami végcélja cselekedeteinknek, amit önmagáért akarunk, minden egyebet pedig csak érte, azaz nem minden dolgot valami másért választunk (mert ily módon ez akár a végtelenségig halad tovább, úgy hogy törekvésünk üres és hiábavaló lenne): – világos, hogy ez a jó, és a legfőbb jó. S vajon nem esik-e nagy súllyal a latba – már csak életünk szempontjából is – ennek a jónak a megismerése, hogy aztán – mint a nyíllövő, ha biztos cél van előtte – könnyebben eltalálhassuk azt, amit tennünk kell? Márpedig ha ez így van, meg kell kísérelnünk, hogy legalábbis körvonalakban megállapítsuk róla: mi is hát valójában, s melyik tudomány vagy képesség körébe tartozik. Minden bizonnyal a legfőbb és leginkább vezető tudomány körébe. Ez pedig nyilván az államtudomány: ez szabja meg ugyanis, hogy milyen tudományokra van szükség a városállamokban, s hogy melyeket és milyen fokig kell mindenkinek tanulnia; látjuk, hogy még a legnagyobb becsben tartott képességek, pl. a hadtudomány, a gazdaságtudomány, sa szónoklás művészete is alája tartoznak. Minthogy pedig a többi tudományt mind felhasználja, sőt ezenfelül még törvénykezik is arról, hogy mit kell tennünk, s mitől kell tartózkodnunk, természetes, hogy az államtudomány végcélja magában foglalja a többi tudomány céljait is, úgyhogy ez a cél az ember számára való jó. Mert bár a végcél az egyén és a városállam számára ugyanaz, mégiscsak nagyobb és tökéletesebb feladat az állam javának elérése és megőrzése; persze, örvendetes már az is, ha csupán az egyes ember éri el ezt a célt; de szebb és istenibb, ha egy nép vagy a városállamok érik el. Vizsgálódásunk ezekre a célokra irányul, mivelhogy bizonyos értelemben maga is államtudomány.

Fejtegetésünk pedig kielégítő lesz, ha tárgyunkat csupán az alapul szolgáló anyag természetéhez képest világítjuk meg, mert hiszen a szigorú szabatosságot nem lehet minden fejtegetésben egyformán megkövetelnünk, aminthogy a mesterségek terén sem tesszük ezt. Nos, a szép cselekedetek és az igazságos cselekedetek, melyekkel az államtudomány foglalkozik, oly sok eltérést és ingadozást mutatnak, hogy az ember szinte azt hihetné, hogy nem is természeten, hanem csupán konvención alapulnak. Ugyanilyen fajta bizonytalanság jellemzi a javakat is, hiszen sok emberre még kár is származhatik belőlük; mert volt már rá példa, hogy egyesek tönkrementek a gazdagság miatt, mások pedig a bátorság miatt! Ha tehát ilyen természetű kérdéseket ilyen feltevések alapján tárgyalunk, akkor be kell érnünk avval, hogy csak nagyjában, körvonalaiban mutassunk rá az igazságra és – mivel oly kérdésekről s oly feltevések alapján tárgyalunk, melyek csupán nagy általánosságban érvényesek – levont következtetéseink is ugyanilyen jellegűek legyenek. Viszont ugyanilyen módon kell fogadni is mindazt, amit mondunk; a tanult embert az jellemzi ugyanis, hogy minden kérdésben csak

oly fokú szabatosságot kíván, amekkorát az illető tárgy természete megenged; nyilvánvalóan éppen olyan hiba volna, ha a matematikustól a hatáskeltő érvelést is elfogadnánk, mint az, ha a szónoktól tudományos bizonyítást követelnénk.

Mindenki azokat a dolgokat ítéli meg helyesen, amelyeket ismer, és ezeknek jó elbírálója; tehát az egyes kérdésekben a szakember, egyetemlegesen pedig az általános műveltségű ember ítél helyesen. Éppen ezért az államtudománynak nem is lehetnek hivatott hallgatói a fiatalok, mert hiszen ők még tapasztalatlanok az életben előfordult cselekedetek tekintetében, holott pedig a szóban forgó fejtegetések éppen ezekből indulnak ki, s ezekről szólnak. Különben is, mivel mindig az érzelmeik után indulnak, hiábavaló és eredménytelen is volna a tanulásuk, mert itt a végcél úgysem a megismerés, hanem a cselekvés. Már aztán, hogy korban fiatal-e valaki, vagy pedig jellemében fiatalos, az itt nem jelent különbséget, mert úgysem a korban van tulajdonképp a hiba, hanem abban, hogy mindig érzelmei szerint él, és mindenben ezeket követi. Az ilyen embernek éppúgy nem jelent hasznot a megismerés, akárcsak az erkölcsileg fegyelmezetlennek; 1. viszont aki törekvéseit az ésszerűséghez igazítja, s ésszerűen cselekszik, annak bőséges hasznot hajthat az e téren szerzett tudás.

2. Bevezetésül egyelőre ennyit a hallgatókról s arról, hogy miként kell fogadni a mondottakat, s hogy mi a tárgyalásra kitűzött anyag.

Kezdjük tehát elölről. Minthogy minden megismerés és elhatározás valami jóra irányul, lássuk, mi az, amire az államkormányzás – véleményünk szerint – törekszik, s mi a cselekvés által elérhető javak közt a legfőbb jó. Persze, ami az elnevezést illeti, ebben jóformán mindenki egyetért: boldogságnak nevezi a nagy tömeg éppúgy, mint a műveltek; s emellett általában úgy képzelik, hogy a jó és kellemes élet azonos a boldog élettel. Már aztán arra nézve, hogy valójában mi is hát a boldogság, megoszlanak a vélemények: a nagy tömeg egészen másképp értelmezi, mint a bölcsek. Vannak, akik nagyon is kézzelfogható és nyilvánvaló dolognak tartják: gyönyörnek, gazdagságnak, kitüntetésnek; mások megint mást értenek rajta; sőt akárhányszor ugyanaz az ember hol ezt, hol azt tartja boldogságnak: ha beteg, az egészséget, ha szegény, a gazdagságot; s mivel érzik a maguk tudatlanságát, mindenkire áhítattal tekintenek, aki valami nagyot s olyasmit mond, ami értelmüket meghaladja. Voltak olyanok is, akik úgy vélekedtek, hogy e sok jó mellett van még valami más, önmagában való jó is, ami mindama javaknak a jó-voltát is okozza. Mindezeket a véleményeket egyenként megvizsgálni talán kárba veszett fáradság volna; beérhetjük tehát avval, ha a legelterjedtebbeket vesszük sorra, vagy azokat, amelyeknek látszólag van valamelyes észszerű indoklásuk.

Ne felejtsük el, hogy különbség van az első elvekből kiinduló s az első elvek felé haladó okfejtés közt. Csakugyan Platón joggal vetette fel ezt a kérdést, s igyekezett eldönteni, hogy az út az első elvekből indul-e ki, vagy pedig az első elvek felé tart; mint ahogy a versenypályán látjuk; a díjbíróktól a forduló felé, vagy pedig fordítva. Kiindulni persze az ismert tényekből kell; ámde ezek kétfélék: olyanok, amelyek nekünk, s olyanok, amelyek önmagukban véve ismertek. Mi bizonyára csak a nekünk ismert tényekből indulhatunk ki. Aki tehát az erkölcsi jóról, az igazságról s az államtudományról szóló fejtegetéseket eredményesen akarja hallgatni, annak már eleve jó és erkölcsös nevelésűnek kell lennie: a kiindulópont ugyanis az, hogy valami így vagy úgy van; ha ez eléggé nyilvánvaló, akkor a miértre már nincs is szükség. Az ilyen ember vagy már birtokában van a kiinduló elveknek, vagy legalábbis könnyen elérheti őket. Ám akire sem az egyik, sem a másik nem áll, az hallgassa meg Hésziódosz szavait:

„Legeslegkiválóbb ember az, aki maga mindent felér ésszel; derék ember még az is, aki a jó szóra hallgat; ám aki sem maga nem tud élni az eszével, sem más szavait nem szívleli meg, az már aztán haszontalan ember.”

3. De folytassuk ott, ahonnan eltértünk. A jót és a boldogságot nyilván nem ok nélkül szokták az emberek az egyes életformák szerint meghatározni. A nagy tömeg és a durva

lelkületű emberek a gyönyört tekintik a jónak és a boldogságnak, s ezért az élvezethajhászó életet kedvelik. Ti.: nagyjában véve három jellegzetes életforma van: az imént említett, a közügyekkel foglalkozó, s harmadsorban az elmélkedő. A nagy tömeg egészen rabszolgalelkületet mutat, s a barmok életmódját követi; hanem persze némi igazolást talál abban, hogy a hatalmon levők közül sokan Szardanapallosz életfelfogását vallják. Az emelkedett szellemű és cselekvésre termett emberek viszont a kitüntetést keresik: a közügyekkel foglalkozó életnek nagyjából ez a célja. Ámde ez a cél mégiscsak sokkal felszínesebb mint az, amelyet mi keresünk, mert elérése inkább azoktól függ, akik a kitüntetést adják, semmint attól, aki a kitüntetést kapja, holott pedig a jóról éppen az a sejtésünk, hogy ez olyasvalami, ami hozzánk tartozik, s tőlünk el nem vehető. Meg különben is, az emberek nyilván azért hajszolják a kitüntetést, hogy elhitessék magukkal, hogy ők valóban derék emberek; keresik az értelmes embereknek, s mindazoknak az elismerését, akik őket ismerik, s ezt éppen erényükre hivatkozva teszik; nyilvánvaló tehát hogy – legalábbis szerintük – az erény előbbrevaló, mint a kitüntetés. így viszont érthető volna, ha valaki inkább az erényt tekintené a közügyekkel foglalkozó élet céljának. Csakhogy nyilván még ez sem tekinthető az igazi végcélnak, mert hiszen – ugyebár -amellett, hogy valaki az erény birtokában van, lehetséges, hogy alszik, vagy akár az egész életét tétlenségben tölti, s ráadásul talán éppen a legnagyobb bajokat és szerencsétlenségeket kell elszenvednie; holott pedig azt, aki így él, senki sem mondhatja boldognak, hacsak azért nem, hogy a felállított tételt mindenáron igazolja. De hagyjuk ezt a kérdést, amelyet közkézen forgó előadásainkban már amúgy is részletesen kifejtettünk. A harmadik az elmélkedő életforma: az alábbiakban ezt fogjuk vizsgálat tárgyává tenni. A pénzszerző életforma mindig bizonyos kényszert ró az emberre, s a gazdagság nyilván nem lehet a keresett jó, mert csak arra való, hogy felhasználjuk, s nem önmagáért, hanem másért van. Azért még sokkal inkább a fentebb említett célokban kereshetné valaki a jót, mert azokat legalább önmagukért szeretjük. Pedig nyilván ezek sem tekinthetők annak, ha még annyi érvet hoztak is már fel mellettük.

4. Ámde hagyjuk ezt. Sokkal fontosabb, hogy az egyetemes érvényű jót vizsgáljuk meg, s végére járjunk annak, mit is szoktak ezen a kifejezésen érteni; pedig nagyon kedvünk ellenére van ez a fejtegetés, mert hiszen az ideák tanát éppen a mi jó barátaink állították fel. S mégis úgy véljük, hogy ez a legbecsületesebb eljárás, sőt egyenesen kötelességünk is, hogy az igazság védelmében még azt is feláldozzuk, ami a szívünkhöz közel áll, már csak azért is, mert hiszen filozófusok vagyunk: szeretjük ugyan mind a kettőt, de szent kötelességünknek tartjuk, hogy elsősorban az igazságot szolgáljuk.

Akik az idea-tant hirdették, nem állapítottak meg „ideá”-kat oly fogalmakra, amelyeken belül előbbiről és későbbiről lehet beszélni; ezért például a számokra sem állapítottak meg egyetemes érvényű ideát. Pedig lám, jóról egyaránt beszélhetünk a lényeg, a minőség s a viszony kategóriájában, holott az önmagában levő valóság, azaz a lényeg, a dolog természeténél fogva mindig előbbi, mint a viszony, mert hisz ez utóbbi csak mintegy mellékhajtása és velejárója a létezőnek; e javaknak tehát aligha lehet közös ideájuk.

Tovább menve: a jóról ugyanannyi értelemben szólhatunk, mint a létezőről; mondhatjuk az alannyal kapcsolatban: pl. az istenről, az észről; a minőséggel kapcsolatban: az erényekről; a mennyiséggel kapcsolatban: helyes mértékről; a viszonnyal kapcsolatban: a haszonról; az idővel kapcsolatban: a kellő pillanatról; a hellyel kapcsolatban: az egészséges lakóhelyről stb.; ebből tehát következik, hogy a „jó” nem lehet olyasmi, ami egyetemesen közös és egységes volna, mert különben nem lehetne róla szólnunk valamennyi kategóriában, hanem legfeljebb csak egyben.

Továbbá: mivel az egyazon idea körébe tartozó dolgokra csak egy tudomány vonatkozhatik, az összes jóról is csak egy tudomány szólhatna; ámde sokféle tudomány vonatkozik reájuk, még az egyazon kategória alá tartozókra is: a kellő pillanat felismerése a háborúban a hadtudománynak, a betegségben az orvostudománynak a feladata; a helyes

mérték felismerése a táplálkozásban az orvostudományra, a testedzésben a testnevelés tudományára tartozik.

Sőt joggal kérdezhetnek azt is, hogy mit értenek ezen a kifejezésen: dolog önmagában véve, mikor az ember önmagában véve s az ember teljesen ugyanazt a fogalmat fejezi ki, ti. az emberét. Hiszen, mivel mind a kettő embert jelent, nem különbözhetnek egymástól; ha pedig ez így van, akkor a jó fogalmában sem tehetünk ilyen különbséget.

De avval sem válik semmi sem fokozottabb mértékben „jó”-vá, ha örökkévaló: akármilyen hosszú ideig tart is valami, azért nem lesz „fehérebb” annál, ami csak egy napja „fehér”. Sokkal meggyőzőbb ebben a kérdésben Püthagorasz követőinek a tanítása, akik az Egyet a javak oszlopába helyezik; nyilván őket követi Szpeuszipposz is. Erről azonban majd később.

Fejtegetéseinkkel szemben kétségtelenül felmerülhet az az ellenvetés, hogy ama tanok nem mindenféle jóra vonatkoznak, hanem egyetlen idea körébe csak azok a javak tartoznak, amelyeket önmagukért keresünk és szeretünk, minden egyebet pedig, ami ezeket létrehozza, vagy valamiképpen megőrzi, vagy ami az ellenkezőjüket megakadályozza, csupán az előbbi javak miatt, tehát más értelemben nevezünk jónak. Világos tehát, hogy a javakról kétféle értelemben beszélünk: egyesek önmagukban jók, mások pedig csak az előbbiek által lesznek jóvá. Válasszuk el hát a hasznosaktól az önmagukban való javakat, s vizsgáljuk meg, vajon ez utóbbiakat egyetlen idea értelmében nevezzük-e jóknak. Csakhogy, milyen javakat tekintsünk önmagukban való javaknak? Talán bizony azokat, amelyeket magukban véve is keresünk, pl. a gondolkodást, a látást, bizonyos élvezeteket és kitüntetéseket? S csakugyan: ezeket, ha mindjárt másvalamiért akarjuk is őket elérni, bízvást sorolhatjuk az önmagukért való javak közé. Vagy talán az önmagában való jó semmi egyéb, mint éppen a puszta idea? Ez esetben persze egészen üres fogalommá válnék az idea. Ha viszont amaz előbbiek is az önmagukért való javakhoz tartoznak, akkor a jó fogalmának szükségképpen valamennyiükben egyformán kellene jelentkeznie, akárcsak a fehérség fogalmának a hóban vagy az ólomfehérben. Igen ám, csakhogy pl. a kitüntetésnek, a józan észnek s a gyönyörnek a fogalma mind más és más, egymástól merőben különböző, éppen a tekintetben, amennyiben a javak közé sorolhatók. Nem lehet tehát a jó valami közös vonás, amely egyetlen ideát fejez ki.

De hát akkor milyen értelemben beszélhetünk egyáltalában jóról? Mert ez az eset mégsem hasonlítható azokhoz a dolgokhoz, amelyeknek csak véletlenül van azonos nevük. Vagy talán inkább úgy magyarázhatnók a dolgot, hogy a sokféle jó egyetlen forrásból ered, illetve mind egyfelé fut össze? Vagy még inkább úgy, hogy a jó kifejezés csupán analógián alapszik, mint pl. az, hogy amilyen szerepet játszik a testben a látás, olyan szerepet játszik a lélekben az értelem, és így tovább. De hagyjuk talán most ezt a kérdést, hiszen ennek a tüzetesebb fejtegetése úgyis inkább a filozófia egy más ágába tartozik, éppúgy, mint az ideák tana is. Mert ha még volna is olyasvalami jó, ami egy, s amit közös érvénnyel lehet kijelenteni, vagy ami önmagában elkülöníthető: az csak világos, hogy az ember ezt sem meg nem valósíthatja, sem meg nem szerezheti; holott pedig mi ilyesvalamit keresünk. Persze úgy is gondolkodhatik valaki, hogy az önmagában való jónak megismerése a megszerezhető és megvalósítható javak szempontjából előnyt jelent: az előbbit mintaképnek véve, könnyebben felismerhetjük, hogy nekünk mi a jó, s ha ezt felismertük, akkor el is érhetjük. Némi valószínűség van is ebben az okoskodásban; ámde – véleményünk szerint – nem áll összhangban a tudományok módszerével; mert bár ezek mind egy bizonyos jó elérésére törekszenek, s ami belőle hiányzik, azt megkeresni igyekeznek, magának a „jó”-nak megismerésével nem törődnek. Márpedig az semmiképp sem volna érthető, ha a tudományok művelői egy ennyire fontos segítséget egyáltalában nem vennének figyelembe, sőt még csak felkutatni sem igyekeznének. De nem is lehet megérteni, hogy mi haszna volna pl. a takácsnak vagy az ácsmesternek a maga mesterségét illetőleg abból, ha magát a jót ismerné; vagy hogy miért lenne jobb orvos vagy jobb hadvezér az, aki magát az ideát már szemlélte. Hiszen kétségtelen, hogy az egészséget sem ilyen módszerrel tanulmányozza az orvos, hanem őt az ember egészsége

érdekli, sőt talán még inkább „ennek meg ennek az embernek” az egészsége: az orvos mindig egyéneket gyógyít. – Ennyit erről a kérdésről.

5. Térjünk már most vissza az általunk keresett jóra, s lássuk, hogy mi is hát az a jó? Először is nyilvánvaló, hogy a különböző cselekvésekben és mesterségekben más és más: más az orvostudományban, más a hadtudományban, de éppúgy más a többi tudományban is. De hát akkor külön-külön mindegyikben mi a jó? Ugyebár az, aminek az érdekében minden egyebet cselekszenek; éspedig: az orvostudományban az egészség, a hadtudományban a győzelem, az építészetben az épület, és így tovább, és minden cselekvésben és elhatározásban a végcél, mert hiszen minden egyebet ennek érdekében teszünk. Ha tehát van valami, ami az összes cselekedet végcélja, akkor csakis ez lehet a cselekvéssel elérhető jó; ha pedig több ilyen cél van, akkor ezek együttvéve. Következtetésünk tehát kerülő úton megint csak ugyanoda lyukad ki. De próbáljuk meg ezt még világosabban kifejteni. Minthogy kétségkívül többféle cél lehetséges, viszont ezek némelyikét pl. a gazdagságot, a fuvolát, s általában az eszközöket, csupán más célokért választjuk: világos, hogy nem lehet mindegyikük tökéletes cél, márpedig a legfőbb jónak tökéletesnek kell lennie. Ha tehát csupán egyetlenegy valami lehet tökéletes, akkor bizonyára ez az, amit keresünk; ha pedig több ilyen is van, akkor az, amelyik valamennyi közt a legtökéletesebb. Mármost, amit önmagáért igyekszünk elérni, azt mindig tökéletesebbnek nevezzük, mint azt, amire csak másért törekszünk; viszont amit sohasem másért választunk, azt feltétlenül tökéletesebbnek nevezzük, mint azt, amit nemcsak magáért, hanem másért is választunk; egyetemes értelemben tökéletesnek pedig azt nevezzük, amit mindig csupán önmagáért és sohasem másért választunk. Ilyennek mondhatjuk legelsősorban a boldogságot, mert ezt mindig csupán önmagáért választjuk, sohasem másért. Viszont a kitüntetést, a gyönyört, az észt s minden erényt -igaz -önmagukért is keressük, mert még ha semmi előny sem származnék belőlük, akkor is óhajtanok őket; de keressük őket a boldogságért is, mert úgy érezzük, hogy általuk leszünk boldogok. Viszont a boldogságot sohasem ezek kedvéért, s általában sohasem másért választjuk. De nyilván az önmagában való elegendőség szempontja is ugyanerre az eredményre vezet: a tökéletes jó bizonyára elegendő önmagában. Az önmagában való elegendőség fogalmán természetesen nem azt értjük, ami az egyedülálló embert, aki magányos életet folytat, kielégíti, hanem azt, ami a szülőket, gyermekeket, feleséget, barátokat és polgártársakat is kielégíti, mert hiszen az ember természettől fogva állami közösségben él. Csakhogy itt bizonyos határt kell vonnunk: ha ezt a viszonyt – tovább menve – kiterjesztenők elődeinkre, utódainkra és barátaink barátaira is, akkor ez a végtelenségbe nyúlnék. Ámde erről majd később. Önmagában elégségesnek azt nevezzük, ami – ha magában van is – kívánatossá teszi az életet s olyanná, hogy annak semmi másra nincs szüksége. Ilyennek tartjuk mi a boldogságot; sőt ezenkívül minden egyébnél kívánatosabbnak is, anélkül persze, hogy más javakkal egy sorba tartoznék. Mert ha más javakkal egy sorban foglalna helyet, akkor a legkisebb jónak hozzáadása által kétségtelenül még kívánatosabbá kellene lennie, ti. a hozzáadott rész a jónak gyarapodását okozná; márpedig a javak közül mindig inkább választjuk a nagyobbat. Egyszóval: a boldogság tökéletes és önmagában elégséges valami, s egyben minden cselekvésnek a végcélja.

6. Abban, hogy a boldogságot a legfőbb jónak kell tartani, talán mindenki egyet is ért; kívánatos azonban, hogy arról szóljunk világosabban: mi a boldogság lényege. Erre legkönnyebben úgy felelhetünk, ha meggondoljuk, hogy mi is az ember tulajdonképpeni munkája. Mert ahogyan a fuvolásnak, a szobrásznak, minden mesterembernek s általában mindenkinek, akinek valami munkája vagy tevékenysége van, ebben a munkájában nyilvánul meg a jó és a helyes, éppúgy van ez minden bizonnyal az „ember” esetében is, ha ugyan neki is van valami külön „emberi” munkája. Márpedig képzelhető-e, hogy az ácsmesternek s a vargának van bizonyos munkája és tevékenysége, ellenben az embernek, mint olyannak, semmilyen munkája sincs, hanem tétlenségre született? Nem inkább azt kell-e feltennünk, hogy amiképpen a szemnek, kéznek, lábnak, s általában minden testrészünknek kétségtelenül

van valami munkája, éppúgy az embernek, mint olyannak, is van – az említetteken kívül – valamilyen külön munkája? No, mi lehet ez a munka? Az élet? De hiszen ez megvan a növényekben is; márpedig mi a különleges emberi munkát keressük. A táplálkozásban és növekedésben megnyilvánuló életet tehát eleve ki kell zárnunk. Tovább menve, gondolhatnánk esetleg az érzékelésben megnyilvánuló életre; ámde ez is közös vonás bennünk, a lóban, az ökörben, s általában minden állatban. Marad tehát az eszes lélekrésznek bizonyos cselekvésben megnyilvánuló élete. De ennek a lélekrésznek is az egyik fele csupán engedelmeskedik az értelemnek, a másik fele pedig mintegy birtokolja az értelmet és gondolkodik. S minthogy az eszes lélekrész életéről is kétféle értelemben beszélünk, azt az életét kell figyelembe vennünk, amelyik a tevékenységben nyilvánul meg, mert ez nyilván jobban felel meg az élet szó tulajdonképpeni jelentésének. Mármost, az ember különleges munkája nem egyéb, mint a lélek értelemszerű – vagy legalábbis nem értelem nélkül való – tevékenysége; de persze az átlagembernek és a kiváló embernek a munkája teljesen egynemű, aminthogy egynemű pl. az átlaglantosé és a kiváló lantosé is – s ez általában minden téren így van –, mert hiszen a munka fogalmához csupán a kiválóság nagyobb foka járul: az átlaglantos munkája a lantolás, a kiváló lantosé pedig a jó lantolás; ha pedig ez így van, akkor az ember munkáját valamiféle életnek kell tekintenünk, éspedig a lélek értelmes tevékenységének és cselekvésének; viszont a kiváló ember munkáját olyannak, amely mindezt a tevékenységet jól és helyesen végzi; végül minden munka csak akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos természetére jellemző kiválóságnak megfelelően megy végbe. Akkor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó nem más, mint a léleknek erény szerinti – ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és a legtökéletesebb erény szerinti – tevékenysége. Hozzátehetjük még: az egész élet tartama alatt. Mert valamint egy fecske s egy nap még nem jelent tavaszt, éppúgy igazán boldoggá sem tehet egy nap vagy egy rövidke idő.

7. Körülbelül ilyenformán lehetne a jó fogalmát nagy körvonalakban meghatározni; mert talán célszerű először nagyjában meghúzni a vonalakat, s csak azután teljessé tenni a képet; mert ami helyesen van körvonalazva, azt aztán akárki bátran tovább folytathatja és részletezheti; s az ilyen dolgokban az idő is leleményes feltalálónak, vagy legalábbis jó munkatársnak bizonyul: ezen alapszik a tudományok folytonos haladása is, mert ami még hiányzik, azt mindenkinek módjában van a meglevőhöz hozzátenni.

Ámde nem szabad megfeledkeznünk arról sem, amit fentebb mondottunk, hogy ti. nem kell minden területen egyforma szabatosságra törekednünk, hanem minden egyes esetben csupán a tárgyalás alapjául szolgáló anyaghoz mérten s csupán olyan fokban, amennyire a vizsgálódás sajátos természete megengedi. Mert az ácsmester és a geometriát művelő tudós is más-más módon foglalkozik a derékszöggel: az előbbi csak annyira, amennyire ez a munkájához szükséges, míg az utóbbi a derékszög lényegét vagy lényeges tulajdonságait kutatja, mert ő az igazság szemlélője. Ugyanígy kell eljárnunk más esetekben is, nehogy a mellékesnek nagyobb súlya legyen, mint a tulajdonképpeni munkának. Sőt az okot sem szabad minden kérdésben egyforma nyomatékkal keresnünk: némelykor meg kell elégednünk avval, ha a tényállást pontosan ki tudjuk mutatni, mint pl. az első alapelvek esetében; a tényállás pedig elsődleges adottság és kiinduló elv. Néhány kiinduló elvet indukció útján ismerünk meg, másokat érzékeléssel, ismét másokat valamiféle megszokás útján: az egyiket így, a másikat amúgy. Természetesen arra kell törekednünk, hogy mindegyiket a maga természetének megfelelő eljárással állapítsuk meg, s nagyon kell vigyáznunk, hogy helyesen határozzuk meg őket, mert a belőlük folyó következmények szempontjából igen nagy fontosságuk van. Hiszen a kezdet – mint mondják – az egésznek több, mint a fele, s már a kezdet által sok minden megvilágosodik a felvetett kérdésekből.

8. A kiindulópontot azonban nem csupán a végső következmény és a következtetés alapjául szolgáló feltevések szempontjából kell vizsgálnunk, hanem abból a szempontból is, hogy másoknak mi róla a véleménye; mert az igazsággal minden ténynek összhangban kell

lennie, a tévedéssel viszont csakhamar összeütközésbe kerül az igazság. Mármost, a javakat általában három csoportra szokták osztani: külsőkre, lelkiekre és testiekre, s ezek közül a lelkieket tartják a legfőbbeknek és a valóságos javaknak. Nos, a lelki cselekvéseket és tevékenységeket a lélekkel kell összefüggésbe hoznunk, tehát nyilván helyes a meghatározásunk, legalábbis e régi, a filozófusoktól egyértelműen elfogadott nézet szerint. De helyes azért is, mert a végcélt a cselekvésben és a tevékenységben látjuk, s így ez a lelki, nem pedig a külső javak közé esik. Továbbá összhangban van tételünkkel az a nézet is, hogy a boldog ember jól él és jól megy neki a dolga, mert hiszen a mi meghatározásunkban nagyjából valamiféle helyes életmódról és jólétről van szó.

9. Úgy tetszik továbbá, hogy mindazt, amit a boldogság elemeiként szoktak megkövetelni, meghatározásunk együttesen magában foglalja. Egyesek ugyanis úgy vélik, hogy a boldogság erény, mások, hogy okosság, ismét mások azt tartják, hogy valamiféle bölcsesség, némelyek szerint pedig ezek, vagy ezek közül valamelyik a gyönyörrel együtt, vagy legalábbis nem gyönyör nélkül, alkotják a boldogságot; sőt vannak olyanok is, akik még a külső javak bőségét is belefoglalják meghatározásukba. Ε nézetek egy részét sok régi, más részét csak kevés, de annál tekintélyesebb tudós vallja; valószínű, hogy egyikük sem jár egészen téves úton, sőt egyben-másban, vagy éppen a legnagyobb részben, talán igazuk is van.

Azokkal, akik a boldogságot az erényben vagy egy bizonyos erényben látják, általában megegyezik a felfogásunk, mert az erénynek megfelelő tevékenység nyilván az erény körébe esik. De azért persze nem kis különbséget jelent az, hogy a legfőbb jót birtokolásnak, avagy alkalmazásnak, azaz lelki készségnek, avagy tevékenységnek értelmezzük-e. Mert pl. a lelki készségről könnyen elképzelhetjük, hogyha megvan is, semmiféle jót nem visz végbe, mondjuk, ha az illető alszik, vagy akármi más okból teljes tétlenségben van; a tevékenység esetében viszont ez nem lehetséges, mert ez szükségképpen cselekszik, éspedig jól cselekszik. Valamint az olümpiai játékokban sem egyszerűen a legszebb termetű és a legerősebb embereket koszorúzzák meg, hanem azokat, akik a versenyekben részt vesznek, mert hiszen ezekből kerülnek ki a győztesek: éppúgy az élet értékeit és javait is csak azok nyerik el – és ez így is van rendjén –, akik cselekszenek.

Az ő életük már önmagában véve is gyönyörűséges. A gyönyör élvezete ti. a lelki élet körébe tartozik, s mindenkinek az válik gyönyörűségére, amit kedvel: a lovat szerető embernek a ló, a színházat szerető embernek a színjáték, ugyanígy az igazságosságot szerető embernek az igazságos cselekedetek, s általában az erényt becsülő embernek az erényes cselekedetek. Mármost az átlagemberben a gyönyörök állandóan tusakodnak egymással, mert ezek az ún. gyönyörök nem természettől fogva gyönyörűségesek; ellenben azok szemében, akik az erényt szeretik, csupán az jelent gyönyört, ami már természettől fogva is gyönyörűséges. Ilyen pedig az erény szerinti cselekvés, amely tehát nemcsak nekik gyönyörűséges, hanem már önmagában véve is az. Az ő életüknek tehát nincs szüksége mintegy ráadásul, a gyönyörre, mint valami ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már önmagában hordja. Sőt az itt mondottakat még megtoldhatjuk avval, hogy egyáltalában nem is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha erényes cselekedeteket hajthat végre; aminthogy senki sem mondhatja igazságos embernek azt, aki nem leli kedvét az igazságos tettekben, sem pedig nemes lelkű adakozónak azt, aki nem örvend a nemes lelkű adakozásnak; s így van a többi erény esetében is. Ha pedig ez így van, akkor az erénynek megfelelő cselekedetek már önmagukban véve is gyönyörűségesek; sőt erkölcsileg jók és szépek is – éspedig a legnagyobb fokban –, ha ugyan helyesen ítélnek ebben a kérdésben a komoly emberek; márpedig ők úgy ítélnek, amint mondtuk.

Szóval a boldogság a legjobb, legszebb és leggyönyörűségesebb dolog, s benne ezek a tulajdonságok nem különíthetők el úgy, mint abban a bizonyos déloszi feliratban:

„Legszebb dolog az igazság, legjobb az egészség, legkedvesebb pedig az, ha az ember elérheti mindazt, amit szeret.”

Mindez megvan ugyanis a legjobb tevékenységekben; márpedig éppen ezeket – jobban mondva ezek közül is egyet, azaz a legkiválóbbat – nevezzük boldogságnak. Mindazonáltal a boldogságnak – mint már mondottuk is – kétségtelenül szüksége van a külső javakra is: lehetetlen ugyanis – vagy legalábbis nem könnyű dolog – szép tetteket hajtani végre, ha az embernek nincsenek meg hozzá az eszközei. Sok dolgot ugyanis csak bizonyos eszközök: barátok, gazdagság vagy politikai befolyás segítségével tudunk végrehajtani; s ha valaki bizonyos dolgoknak pl. előkelő származásnak, boldog gyermekáldásnak, testi szépségnek híján van, akkor folt esik a boldogságán is. Mert semmiképp sem lehet boldog az az ember, akinek förtelmes alakja van, aki nemtelen származású, vagy aki magára van hagyva és gyermektelen; de talán még kevésbé az, akinek elvetemült gyermekei és barátai vannak; vagy az, akinek voltak ugyan jó gyermekei és barátai, de meghaltak. A boldogságnak tehát – mint mondottuk -kétségkívül szüksége van az ilyen szerencsejavakra is. Ezért van az, hogy némelyek a szerencsés életet, mások az erényt veszik egynek a boldogsággal.

10. Ugyancsak ezért vitatható az is, hogy a boldogságot tanulás, szokás vagy másféle gyakorlás útján kell-e megszereznünk, vagy pedig valami isteni rendelés, vagy éppenséggel véletlen folytán jutunk hozzá. Persze, ha egyáltalán van valami, amit az istenek ajándékozni szoktak az embereknek, akkor joggal feltehető, hogy a boldogság is isten adománya; sőt legelsősorban ez tekinthető ilyennek az emberi javak közt, annyival inkább, mert ez a legfőbb jó; de ez talán már egy más fejtegetés keretébe tartozik; különben, még ha nem isten küldi is, hanem valami lelki kiválóság, tanulás vagy gyakorlás útján jön létre, akkor is a legistenibb dolgok közé tartozik, mert az erény jutalma és végcélja minden bizonnyal csakis a legjobb, azaz valami isteni, boldogságot jelentő dolog lehet. S bizonyára sok embernek a birtokában is van, mert hiszen mindenki, aki csak nem fogyatékos az erényben, szert tehet rá bizonyosfajta tanulás és gondos igyekezet által. Ha pedig ez így jobb, mint ha véletlenségből lenne valaki boldoggá, akkor feltehető, hogy a dolog valóban így is van, – hiszen amit a természet hoz létre, az is mindig a lehető legszebb formát ölti, s ugyancsak az is, amit a művészet s általában minden – legelsősorban persze a legtökéletesebb – létrehozó ok alkot. Márpedig, ha a legnagyobb és a legszebb dolog a vakszerencse kénye-kedvének lenne kiszolgáltatva, az túlságosan nagy tökéletlenség lenne a világ rendjében.

Megvilágítja a kérdést maga a boldogság meghatározása is: a boldogság – mint megállapítottuk – a léleknek erény szerint végbemenő, valamelyes irányú tevékenysége. A többi javak egy részének pedig mint szükséges előfeltételeknek kell adva lenniük, másik részük pedig természetüknél fogva mint eszköz működik közre és válik hasznossá. Nos, mindez megegyezik azzal, amit tárgyalásunk elején mondottunk: ott az államkormányzás végcélját jelöltük meg a legjobbnak, márpedig az államkormányzás a legnagyobb gondot éppen arra fordítja, hogy a polgárokat valamilyenekké, éspedig jókká tegye, s alkalmassá tegye őket arra, hogy az erkölcsi jót cselekedjék.

Természetes tehát, hogy sem ökröt, sem lovat s egyetlen másféle állatot sem nevezhetünk boldognak, mert hiszen egyikük sem tud ilyenféle tevékenységet folytatni. Sőt ugyanez okból a gyermek sem lehet boldog, mert zsenge kora miatt még nem tud ilyen cselekvést kifejteni; s ha valamelyikről mégis azt mondjuk, hogy boldog, ezt csak a jövőjébe vetett reménnyel tesszük. Mert a boldogsághoz – mint mondtuk – hozzátartozik a tökéletes erény és a beteljesült élet is. Hiszen az élet folyamán sokféle sorsfordulat és mindenféle véletlen is bekövetkezhetik, s bizony könnyen megeshetik, hogy a legszerencsésebb embert éppen öregségében érik súlyos sorscsapások, mint pl. ahogy a hősköltemények Priamoszról mesélik; márpedig, aki ilyen sorscsapásokat él át, s aki életét nyomorultan fejezi be, azt senki sem mondhatja boldognak.

11. De hát akkor senki emberfiát nem tarthatunk boldognak addig, amíg él, hanem Szolón véleményével megegyezően előbb látnunk kell az élete végét? S ha ezt a tételt ilyen formában elfogadjuk is: vajon csakugyan boldog lehet-e valaki akkor, amikor már meghalt? Vagy pedig

ez teljesen képtelen dolog, különösen a mi számunkra, mert hiszen mi azt állítjuk, hogy a boldogság valamilyen tevékenység. A halottat tehát nem mondhatjuk boldognak; persze Szolón sem ezt akarta mondani, hanem csak azt, hogy az embert tulajdonképpen csak halála után lehet biztosan boldognak nyilvánítani, mert ekkor a bajokon és a szerencsétlenségek kockázatán már túl van; ámde bizonyos tekintetben még ez is vitatható. Legalábbis mi úgy véljük, hogy még a halottnak is juthat valami a rosszból is, jóból is, csakúgy, mint az olyan élő embernek, aki erről talán nem is vesz tudomást; kitüntetés, meggyalázás, gyermekeinek vagy általában utódainak szerencsés vagy szerencsétlen sorsa. Ámde itt is kételyek merülhetnek fel. Mert ha pl. valaki vénségéig boldog életet folytatott is, s ugyanígy halt is meg, azért még sokféle változás juthat ki neki utódai révén, amennyiben ezek némelyike erkölcsös életet él, és érdemének megfelelő életsors részesévé válik, míg utódainak másik része esetében már éppen fordítva áll a dolog; sőt világos, hogy az elődeikhez való rokonság különböző foka szerint is igen sokféle lehet a helyzetük; de az már mégiscsak furcsa volna, ha ezek a változások a halotton is mindig végbemennének, s ennek folytán ő is hol boldog, hol meg boldogtalan lenne; másfelől érthetetlen volna az is, ha az utódok sorsa soha, egy pillanatra sem érintené az ősöket. De térjünk vissza az előbb felvetett kérdéshez, mert abból talán az utóbbit is megérthetjük. Ha mindig az élet legvégét kellene tekintenünk, s csak akkor volna szabad valakit boldognak neveznünk – persze nem azért, mintha éppen csak akkor volna az illető boldog, hanem mert régebben az volt –, mindenesetre nagyon különös dolog volna, hogy éppen, amikor valaki valósággal boldog, akkor ne lenne igazunk, ha róla a valóságot megállapítanánk – csupán azért, mert az élőket nem akarjuk boldognak nevezni a bekövetkezhető változások s ama feltevésünk miatt, hogy a boldogság valami maradandó, és semmi esetre sem könnyen változó dolog, a szerencse viszont sokszor körben forog ugyanazon ember körül; világos tehát, hogyha mindig a véletlen fordulataihoz akarnánk igazodni, akkor gyakran kellené ugyanazt az embert hol boldognak, hol pedig boldogtalannak neveznünk, s így a boldog embert oly színben tüntetnők fel, mintha valami kaméleon vagy gyenge lábon álló báb lenne. Az igazság tehát az, hogy a véletlen fordulataihoz való igazodás semmi szín alatt sem lehet helyes, mert hiszen nem ezeken fordul meg az ember jó vagy rossz sorsa, sőt inkább – mint mondottuk – ezekre csak mintegy ráadásul van szüksége az emberi életnek; a boldogság döntő tényezője az erény szerinti tevékenység, az ellentétes jellegű tevékenységek pedig a boldogtalanságot szülik.

A boldogságról adott meghatározásunknak a most megvitatott kérdés újabb bizonyítékul szolgál. Egyetlen emberi dologban sincs meg annyira az állandóság, mint éppen az erény szerinti tevékenységekben: ezek talán még a tudománynál is maradandóbbak; és ezek között is a legértékesebbek maradandóbbak; mert a boldog emberek leginkább és legtartósabban ezeknek megfelelően töltik életüket; és úgy látszik ez az oka, hogy nem felejtjük el őket. A boldog emberben tehát megvan az, amit keresünk, s éppen ezért egész életén át ilyen is marad; mindig vagy legalábbis mindennél gyakrabban azt cselekszi és azt szemléli szellemével, ami az erénynek megfelel; és a sorscsapásokat is legméltóbban, mindenütt s mindenképp helytállóan éppen az igazán erkölcsös, a négyszögletű és feddhetetlen férfiú fogja elviselni.

Sok minden, nagy és kis dolog, történik véletlenségből. Persze az apróságok, akár jó szerencsét jelentenek, akár ennek az ellenkezőjét, nem sokat nyomnak az élet mérlegén; ám a nagy és a gyakran jelentkező változások, melyek ránk nézve kedvezőek, boldogabbá teszik életünket (mert önmagukban is arra valók, hogy életünket díszítsék; és felhasználásuk módja is – nemes és jó lesz), ha meg balul ütnek ki, akkor megkeserítik és bemocskolják a boldogságot; bánatot hoznak ránk, és sok tevékenységünket elgáncsolják. De még ilyenkor is átragyog rajtuk az erkölcsi szépség, ha az ember lelki nyugalommal tűri a gyakori és súlyos csapásokat – nem érzéketlenségből, hanem azért, mert nemes és emelkedett lélek lakozik benne.

Ha mármost – miként kifejtettük – az élet döntő tényezője a tevékenység, akkor egyetlen boldog ember sem válhatik nyomorulttá, mert sohasem követ el utálatos vagy hitvány dolgot. Hiszen tudjuk, hogy az igazán erkölcsös és értelmes ember mindenféle sorsfordulatot méltósággal visel, s az adott körülmények között mindig a legjobbat cselekszi – aminthogy a jó hadvezér is a legügyesebben használja fel a rendelkezésére álló haderőt a háborúban, s a csizmadia is a lehető legjobb lábbelit készíti a neki átadott bőrből, és így tovább, a többi kézműves is mind. Ha pedig ez így van, akkor a boldog ember sohasem lehet nyomorult; igaz, hogy egészen boldog sem, ha pl. a Priamoszéhoz hasonló balszerencsébe zuhan bele. De nem lehet ingatag vagy könnyen változó sem: a boldogságból nem mozdítható ki egykönnyen közönséges sorscsapások által, legfeljebb nagy és gyakori szerencsétlenség által; persze az ilyen csapások után nem is igen lehet rövid időn belül újra boldoggá; s ha mégis azzá lesz, ez csak hosszú és tetemes idő múltán lehetséges, ha közben nagy és értékes javak részesévé lett.

Semmi akadálya sincs tehát annak, hogy azt az embert nevezzük boldognak, aki a tökéletes erénynek megfelelően tevékenykedik, s emellett a külső javakkal is eléggé el van látva, éspedig nemcsak ideig-óráig, hanem egész életén át. Vagy hozzá kell tennünk még azt is, hogy „aki a jövőben is így fog élni, és majdan így is hal meg”? Mert hiszen a jövő ismeretlen előttünk, holott pedig a boldogságot végcélnak és minden irányban, mindenképpen befejezett dolognak tartjuk. Ha pedig ez így van, akkor az élők közül azokat, akikben megvannak és a jövőben is meglesznek a boldogság említett követelményei: boldogoknak fogjuk mondani, de persze boldog embereknek.

Erre nézve elégedjünk meg ennyivel. Hogy pedig az utódok és a jó barátok sorsa egyáltalában ne lenne befolyással a boldogságra, ezt mi nagyon rideg és az általános felfogással ellentétben levő állításnak tartjuk; minthogy azonban igen sokféle és igen különböző változások állhatnak be sorsunkban, melyek közül egyik jobban, másik kevésbé érint bennünket, ezeknek egyenként való elemzése igen messzire, majdnem a végtelenbe nyúlnék; ezért talán beérhetjük avval, ha csak általánosságban és mintegy körvonalakban szólunk a kérdéshez. Nos, valamint a bennünket ért szerencsétlenségek közül is csak egyik-másik bír súllyal és jelentőséggel életünk folyására, a többi pedig inkább csak múló bajhoz hasonlít, éppúgy áll a dolog bajokkal sújtott barátaink esetében is; viszont az a körülmény, hogy ez a szerencsétlenség élőket vagy holtakat ér-e, sokkal nagyobb különbséget jelent, mint pl. az, hogy a gonosz és borzalmas tettek a tragédiában a cselekmény előtt folytak-e le, vagy a színen történnek-e meg; természetes tehát, hogy ezt a különbséget is számításba kell venni. De talán még inkább azt, hogy teljes bizonytalanságban vagyunk afelől, vajon az elköltözőiteket érheti-e egyáltalában valami jó vagy ennek az ellenkezője; mert mindabból, amit mondtunk, az látszik, hogy ha elér is hozzájuk valami – akár jó, akár rossz –, az csak nagyon halovány és jelentéktelen hatás lehet, vagy önmagában véve, vagy az ő számukra, ilyesminek legfeljebb csak akkora és olyasforma hatása lehet, hogy sem azokat nem teheti boldoggá, akik nem azok, sem pedig azoktól nem veheti el a boldogságot, akik már boldogok. Szóval, csakugyan hozzájárul bizonyos tekintetben az elhunytak boldogságához a jó barátok szerencsés vagy szerencsétlen helyzete, de csak úgy és olyan mértékben, hogy sem a boldogokat nem teheti boldogtalanokká, sem más ilyenféle hatást elő nem idézhet.

12. Nézzük már most ezek kifejtése után, vajon a boldogság a dicsérendő, vagy pedig a becsülendő dolgok közé tartozik-e; mert a puszta lehetőségek közé nyilván nem tartozik. Úgy tetszik, hogy minden dicsérendő dolgot azért dicsérünk, mert valamilyen tulajdonsága van, s valamihez valamiképpen viszonylik: az igazságos, a bátor, s általában a jeles erkölcsű férfiút, valamint az erényt, a cselekvés s a végzett munka miatt dicsérjük; az erős embert, a jó futót stb. pedig azért, mert bizonyos természet adta tulajdonsága van, s valami jó és kiváló dologhoz valamiképpen viszonylik. Kitűnik az istenekre mondott dicséretekből is: e dicséretek nyilván nevetségesek, mert magunkhoz mérjük az isteneket; márpedig éppen ez az eset következik be, hiszen a dicséret, mint mondottuk – mindig viszonyításon alapszik. Ha

tehát a dicséret csak ilyesmire vonatkozhatik, akkor kétségtelen, hogy a legkiválóbb dolgokra nem is dicséret illik, hanem valami más, ami ennél nagyobb, és jobb, aminthogy ez nyilvánvaló is: az isteneket magasztaljuk és boldognak nevezzük, s éppúgy magasztaljuk azokat a férfiakat is, akik az istenekhez legközelebb állnak. így van ez a javak tekintetében is: senkinek sem jut eszébe a boldogságot úgy dicsérni, mint pl. az igazságot; a boldogságot, mint valami istenibb és jobb dolgot, csak magasztalnunk lehet.

Véleményünk szerint nagyon találó Eudoxosz érvelése is a gyönyör felsőbbrendűségének érdekében; ő úgy gondolkodott, hogy a gyönyör, mivel ezt – bár a javak közé tartozik – nem szokás dicsérni, bizonyára felsőbbrendű valami, mint a csupán dicsérendő dolgok; ilyen pedig az isten és a jó: ezekhez szoktuk a többi dolgot is viszonyítani. A dicséret ugyanis az erényt illeti meg, mert ennek folytán lesznek az emberek képessé a jó cselekedetekre, a dicsőítés pedig a tetteket, a testieket és lelkieket egyaránt.

De ennek a bővebb kifejtése talán inkább azoknak a feladata, akik a dicsőítő beszédek elméletével behatóan foglalkoznak; ránk nézve az elmondottakból az a tanulság, hogy a boldogság a becsülendő és tökéletes dolgok közé tartozik. Ez már csak azért is valószínű, mert a boldogság: kiindulópont, ti. mindnyájan minden egyebet ennek a kedvéért teszünk; márpedig a jó kiinduló pontját és okát csak becsülendő és isteni dolognak tekinthetjük.

13. Minthogy tehát a boldogság a léleknek a tökéletes erény szerinti tevékenysége, az erényt kell közelebbről elemeznünk, mert így remélhetjük, hogy a boldogságot is könnyebben felismerjük. Azt tartják, hogy az igazi államférfiú is legelsősorban ennek az érdekében fáradozik: a polgárokat erkölcsössé és törvénytisztelővé akarja tenni; például szolgálhatnak erre a krétai és lakedaimóni törvényhozók, de mások is, akik ilyen irányban működtek; ha tehát ennek a kérdésnek a vizsgálata az államtudomány körébe vág, akkor kutatásunk nyilván a bevezetésben magunk elé tűzött feladat kereteiben fog mozogni.

Persze az is természetes, hogy kutatásunknak az emberi értelemben vett erénnyel kell foglalkoznia, mert hiszen eddigi tárgyalásunkban is az emberi értelemben vett jót s az emberi értelemben vett boldogságot kerestük. Az emberi értelemben vett erényen pedig nem a testi, hanem a lelki erényt értjük; hiszen boldogságnak is a lélek tevékenységét nevezzük. S ha ez így van, akkor világos, hogy az államférfiúnak valamelyest tisztában is kell lennie a lelki élettel, aminthogy annak is, aki a szemet akarja gyógyítani, ismernie kell az egész testet; sőt az előbbire annyival inkább áll ez, mert hiszen a politika sokkal értékesebb és fontosabb, mint az orvosi foglalkozás; márpedig a tudományosan képzett orvos nagyon is sokat foglalkozik a test megismerésével. Tehát a politikusnak is tanulmányoznia kell a lelki életet, éspedig az említett cél érdekében; hanem persze csak oly mértékben, amennyire ezt az itt tárgyalt kérdések megkívánják; ha jobban bele akarna mélyedni a kérdésbe, ez már valószínűleg több munkával járna, mint amennyit a kitűzött feladat megkíván. A lélektan egyes kérdéseit közkézen forgó irataink eléggé kimerítően tárgyalják, tehát ajánlatos ezeket is figyelembe venni. Pl. hogy a lélek egyik része értelem nélkül való, a másik értelmes. Persze, hogy ezek a részek úgy vannak-e egymástól elválasztva, ahogy a test részei, s ahogy általában minden, ami részeire oszlik, vagy pedig csupán fogalmilag különböztethető meg a két rész, de tulajdonképpen természetüknél fogva elválaszthatatlanok, akárcsak a kör külső domború és belső homorú oldala – ez a jelen kérdés szempontjából nem számít. Az értelem nélküli lélekrésznek ismét egyik része megfelel annak, ami minden élőlényben közös, azaz a tápláló elemnek, amin a táplálkozás és a növekedés okozóját értem; a léleknek egy ily képességét minden élőlényben, még a magzatban is fel kell tételeznünk, s ugyancsak a kifejlett egyedekben is; éspedig sokkal több joggal, mint bármely más képességet. Mármost, az ebben való kiválóság bizonyos tekintetben egyetemes jellegű, nem pedig különleges emberi kiválóság; mert hiszen ez a lélekrész és ez a képesség az álomban a legtevékenyebb, holott pedig a jó és a rossz ember jelleme legkevésbé éppen az álomban nyilvánul meg; innen ered az a mondás, hogy az élet fele részében semmi különbség sincs a boldog és boldogtalan

ember közt. S ez nagyon is érthető, mert az álom a léleknek éppen abban az irányban való tétlensége, amely tekintetben erkölcsileg jónak, illetőleg rossznak mondjuk; legfeljebb azzal a különbséggel, hogy apránként mégiscsak beszűrődnek bizonyos mozgások az alvó ember lelkébe, tehát ily értelemben az erkölcsös ember álomképei mégis jobbak, mint az átlagemberéi. De erről talán elég is ennyi; hagyjuk a tápláló elemet, mert az embert jellemző erényben természettől fogva úgysincs semmi része. Van aztán a léleknek egy másik, szintén értelem nélkül való eleme is, de amely bizonyos tekintetben mégis részesül az értelemben. A fegyelmezett, illetőleg fegyelmezetlen emberben ugyanis az értelmet, azaz a lélek értelmes részét, dicsérettel szoktuk illetni, ez ti. jó irányba és a legjobb célra ösztönöz. De nyilván van bennünk valami más is, ami természettől fogva ellenkezik az értelemmel: örökké harcban áll vele, és ellenszegül neki. Ahogy a test megbénult tagjai, ha jobbra akarjuk őket mozgatni, éppen ellenkezőleg bal felé lendülnek, szakasztott így van ez a lélekkel is: a fegyelmezetlen ember gerjedelmei mindig az ellenkező irányba indulnak, mint amerre az értelem akarja – csak éppen, hogy a testen megfigyelhetjük ezt a félrelendülést, a lelken pedig nem. De azért alkalmasint a lélekben is éppúgy fel kell tételeznünk valamit, ami az értelemmel ellentétben áll, s ami folyton szembehelyezkedik és szembeszáll vele. Már aztán, hogy ez mennyiben más jellegű, az nem lényeges. De azért, mint már mondottuk, valamelyes értelem nyilván ebben is van: a fegyelmezett embernek ez a lélekrésze legalábbis hallgat az értelem szavára. A mértékletes és a bátor ember megfelelő lélekrésze pedig valószínűleg még sokkal engedelmesebb, mert ez mindenben egyetért az értelemmel.

Szóval a lélek értelem nélkül való része kettős alakban jelentkezik: a tápláló elemnek egyáltalán nincs köze az értelemhez, a vágyakozó s általában a „törekvő” elem pedig valamiképpen mégiscsak részesül benne, amennyiben hallgat rá és engedelmeskedik neki. Ilyen értelemben szoktuk mondani, hogy valaki „számol” az apja vagy a barátja tanácsával, persze nem matematikai értelemben. S hogy az értelem nélküli lélekrész csakugyan hajlik valamiképpen az értelem szavára, ezt mutatja a figyelmeztetés s általában mindenféle dorgálás és serkentés. Ha tehát el kell ismernünk, hogy ebben a lélekrészben is van értelem, akkor az értelmes lélekrész is kettős lesz: az egyik a tulajdonképpeni, önmagában véve is értelmes rész, a másik pedig csak annyira hallgat az értelem szavára, amennyire az ember az apja szavára hallgat.

Ε megkülönböztetés szerint szoktuk osztályozni az erényeket is: egyik részüket észbeli, másik részüket erkölcsi erényeknek nevezzük; éspedig észbeliek: a bölcsesség, az éleslátás és az okosság; erkölcsiek: a nemes lelkű adakozás és a mértékletesség. Ha tehát erkölcsről beszélünk, akkor nem azt mondjuk, hogy valaki bölcs vagy éles eszű, hanem azt, hogy szelíd vagy mérsékletes; hanem persze azért dicsérettel illetjük a bölcset is, lelki alkatának megfelelően: azt a lelkialkatot pedig, amely dicséretet érdemel, erénynek nevezzük.

MÁSODIK KÖNYV1. Az erény tehát kétféle: észbeli és erkölcsi; az észbeli főképp a tanításnak köszöni

eredetét és növekedését, s ezért tapasztalat és idő kell hozzá; az erkölcsi pedig a szokásból keletkezik, s ezért elnevezése is csekély változtatással a szokás szóból ered.

Már ebből is láthatjuk, hogy az erkölcsi erények egyike sem természettől fogva van meg bennünk; mert hiszen ami természettől van, az sohasem lehet mássá szokás által: a követ, amely természettől fogva lefelé esik, nem lehet arra szoktatni, hogy felfelé haladjon, ha mindjárt tízezerszer felfelé hajítaná is valaki, s így akarná erre szoktatni; a tűz lángját sem lehet arra szoktatni, hogy lefelé lobogjon, s általában azt, ami természettől fogva valahogyan alkotva van, sohasem lehet arra szoktatni, hogy mássá legyen. Tehát nem természettől, de nem is természet ellenére fejlődnek ki bennünk az erények, hanem természettől fogva úgy vagyunk alkotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás által lehetünk bennük tökéletessé.

Továbbá, ha valami természettől fogva fejlődik ki bennünk, akkor először mindig a képességnek jutunk birtokába, s csak aztán fejtünk ki benne tevékenységet; pl. az érzéklések terén: az érzéklés képességét nem a gyakori látás vagy hallás útján szerezzük meg, hanem fordítva, a képesség már eleve megvan bennünk, de csak később alkalmazzuk, nem pedig előbb alkalmazzuk, s csak aztán lesz a miénk; viszont az erényre úgy teszünk szert, hogy előbb megfelelő tevékenységet fejtünk ki, mint ahogy ezt az alkotó művészetek terén is tapasztaljuk. Mert azokat a dolgokat, amelyeket előzetes tanulás révén kell létrehozni, azokat éppen a létrehozó tevékenység révén tanuljuk meg: építőmesterré csak a házépítés – lantművésszé csak a lantjáték gyakorlása által válik az ember. S ugyanígy, ha az igazságos tetteket gyakoroljuk: igazságossá, ha a mértékletes tetteket: mértékletessé, ha a bátor tetteket: bátorrá leszünk. Bizonyítja ezt az is, amit az államok életében tapasztalunk: a törvényhozók szoktatással igyekeznek a polgárokat jó erkölcsökre nevelni, s minden törvényhozónak erre irányul az akarata; s aki ebben nem helyesen jár el, az célt téveszt, s egyáltalában ebben különbözik a jó kormányzat a rossztól.

Továbbmenve: minden erény keletkezése és elpusztulása ugyanazon okokból és ugyanazon eszközök által történik; így van ez az alkotó művészetek terén is: a jó és rossz lantos egyaránt a lantjáték gyakorlása útján fejlődik ki; hasonlóképpen áll a dolog az építőmesterre s a többi mesteremberre nézve is: ha valaki jól épít házat, akkor jó építőmester lesz belőle, ha meg rosszul, akkor rossz. Hiszen ha ez nem így volna, akkor nem volna szükség olyan valakire, aki a mesterséget megtanítja, hanem mindenki magától válnék jó, vagy rossz mesteremberré. Nos, így van ez az erények esetében is: ahogy az emberekkel való üzleti ügyeinket intézzük, aszerint lesz egyikünk igazságos, másikunk igazságtalan; s ahogy a veszélyes helyzetekben viselkedünk, s ahogy megszokjuk a félelmet vagy a bátorságot, aszerint lesz egyikünk bátor, másikunk gyáva. S ugyanígy van ez a vágyak és indulatok megnyilvánulásaiban is. Az egyik ember mértékletes és szelíd természetű lesz, a másik mértéktelen és dühös, aszerint, amint így vagy úgy viselkedik az adott esetben. Egyszóval: a lelki alkat formái a hozzájuk hasonló tevékenységekből fejlődnek ki. Éppen ezért tevékenységeinknek bizonyos jelleggel kell rendelkezniük, s e különféle jellegük szerint fejlődnek ki a lelki alkat különféle formái.

Tehát nemhogy csekély, sőt ellenkezőleg: igen nagy különbséget jelent, hogy már ifjú korunktól fogva így, vagy úgy vagyunk-e szoktatva, sőt mondhatjuk, minden ezen fordul meg.

2. Minthogy jelen fejtegetésünknek nem elméleti célja van, ahogy ez más esetekben szokott lenni – mert hiszen nem azért foglalkozunk e kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény, hanem hogy jókká legyünk, mert különben semmi hasznunk sem volna belőle –, cselekvéseink körülményeit kell vizsgálat tárgyává tennünk, éspedig arra nézve, hogy miként kell őket végrehajtani; – mert mint mondottuk – ezek döntően befolyásolják azt is, hogy lelki alkatunk milyenné válik.

Hogy cselekvéseinkben a helyes szabály szerint kell eljárnunk, ez általános követelmény, s ezt el is fogadhatjuk alapul; később majd kifejtjük erre vonatkozólag, hogy mi a helyes szabály, s hogy milyen viszonyban van a többi erénnyel. Azt azonban általános elvül bocsássuk előre, hogy minden olyan elméletnek, amely a cselekvésre vonatkozik, csupán körvonalakban szabad mozognia, s nem szabad szabatos kifejtésre törekednie; már bevezetőül is említettük, hogy okfejtésünket mindig a tárgy természetéhez– kell alkalmaznunk; márpedig cselekvéseink körülményeiben s abban, ami ránk nézve hasznos lehet, szilárd elvről sohasem lehet szó, aminthogy nem lehet erről szó az egészség kérdésében sem. S ha már általánosságban is ilyen természetű ez a kérdés, még kevésbé tűri meg a szabatosságot az egyes esetekre vonatkozó fejtegetés: sem szakismeret, sem hagyományos tanrendszer körébe nem vonható, hanem mindig magának a cselekvő személynek kell – az adott eset figyelembevételével – tisztába jönnie a feladattal, akárcsak az orvoslásban vagy a hajókormányzásban.

Mindazonáltal, bár a vizsgált kérdés ilyen jellegű, kísérletet kell tennünk arra, hogy segítséget nyújtsunk. Mindenekelőtt figyelembe kell vennünk, hogy az ilyen dolgoknak az a természetük, hogy a hiányosság és a túlzás egyaránt romlásukat okozza, amint ezt pl. a testi erő és az egészség dolgában is látjuk (mivel a szemmel nem látható dolgok megvilágítása érdekében az önmagukban világos példák tanúbizonyságára kell támaszkodnunk): a túlzásba menő és a hiányos testedzés egyaránt ártalmára van a testi erőnek, aminthogy az étel és az ital is, akár több, akár kevesebb a kelleténél, aláássa az egészséget, helyes mértékben alkalmazva pedig nemcsak megalapozza, hanem gyarapítja és megtartja. Ugyanez áll a mértékletességre, a bátorságra s a többi erényre is. Aki minden elől menekül, mindentől fél, és semmivel sem mer szembeszállni, az gyáva lesz; aki meg egyáltalában semmitől sem ijed meg, hanem mindennek nekitámad, az vakmerővé válik; hasonlóképpen az, aki minden gyönyörből kiveszi a részét, s egyiktől sem tartózkodik, mértéktelenné lesz, aki viszont minden gyönyörűséget kerül, akárcsak egy bárdolatlan paraszt, az érzéketlenné válik; szóval a mértékletességet és a bátorságot a túlzás és a hiányosság egyaránt megrontja, a helyes középút viszont megőrzi.

De nemcsak a keletkezés, a gyarapodás és a romlás történik ugyanazon okokból és ugyanazon körülmények folytán, hanem a tevékenység is ugyanezekben nyilvánul meg. így van ez egyéb, nyilvánvalóbb esetekben is, pl. a testi erő kérdésében: ez csak akkor fejlődik ki, ha az ember sok táplálékot vesz magához, és sok munkát vállal; viszont ezt legkönnyebben az erős ember teheti meg. így áll a dolog az erénnyel is: egyfelől a gyönyörtől való tartózkodás útján leszünk mértékletesekké, másfelől csak ha már ilyenekké lettünk, akkor tudunk tőle igazában tartózkodni. Ugyanígy a bátorság tekintetében is: ha hozzászoktatjuk magunkat, hogy a fenyegető veszélyeket semmibe se vegyük, sőt velük szembeszálljunk, ezáltal válunk bátrakká; viszont, csak ha már bátrakká lettünk, akkor tudunk igazában szembenézni a veszélyekkel.

A lelki alkat ismertetőjelének azt a kellemes vagy kellemetlen érzést kell tekintenünk, amely tetteink nyomában támad: aki a testi élvezetektől tartózkodik, s ezt örömmel teszi, az mértékletes ember; de akinek ez rossz érzést okoz, az már mértéktelen; aki szembeszáll a veszélyekkel, s ezt örömmel teszi, vagy legalábbis nem esik nehezére, az bátor ember; akiből pedig ez kellemetlen érzést vált ki, az gyáva. Az erkölcsi erény ugyanis kellemes, illetve kellemetlen érzésekkel függ össze. Mert hiszen rendesen a gyönyörűség miatt cselekszünk rosszat, s a kellemetlen érzés miatt húzódozunk az erkölcsös tettektől. Ezért, miként Platón mondja, szükséges, hogy már gyermekkorunktól kezdve bizonyos irányításban legyen részünk, azazhogy annak örüljünk és azon bánkódjunk, amin kell: a helyes nevelés éppen ebben áll.

Egyébként is, ha az erény a cselekvésekkel és érzelmekkel kapcsolatban nyilvánul meg, minden érzelemnek és minden cselekvésnek pedig valami kellemes, illetve kellemetlen érzés jár a nyomában, már csak ezért is igaz az, hogy az erény kellemes, illetve kellemetlen érzésekkel áll vonatkozásban. Erre mutat az is, hogy a fenyítést rendszerint ugyanezen érzéseken keresztül szoktuk alkalmazni: a fenyítés bizonyos tekintetben gyógyító eljárás, márpedig ez természetszerűen az ellentétes hatás elvéből indul ki. Hozzávehetjük még, hogy – miként már fentebb is mondottuk – minden lelki alkat azokkal a jelenségekkel szemben s azokra vonatkozólag mutatja meg a természetét, amelyeknek hatása alatt rosszabbá vagy jobbá válik; márpedig az ember a kellemes és kellemetlen érzések folytán válik rosszá, ti. úgy, hogy keresi, illetőleg kerüli őket; éspedig vagy azokat, amelyeket nem kellene, vagy akkor, amikor nem volna szabad, vagy úgy, ahogy nem volna szabad – vagy ahányféle más eshetőséget ilyen viszonylatban a meghatározás megkülönböztet. Innen van aztán, hogy az erényt némelyek az érzelmektől való mentességnek és a nyugalom egy bizonyos fajtájaként szokták meghatározni, pedig ez nem helyes, mert hiszen ez a fogalmazás nagyon is általános, ahelyett, hogy pontosan megjelölné, hogyan és mikor szabad, illetőleg nem szabad az érzelmektől menteseknek lennünk; sőt mást sem fejez ki, ami a fogalomhoz hozzátartozik.

Alapul vehetjük tehát, hogy az erény a kellemes és kellemetlen érzésekkel szemben mindig úgy viselkedik, ahogy a leghelyesebb; a lelki rosszaság pedig éppen fordítva.

A következőkből is világossá válik számunkra, hogy az erény és a lelki rosszaság a kellemes és kellemetlen érzésekkel van kapcsolatban. Három dolog van, amire választásunk irányulhat, s ugyancsak három, amitől menekülni igyekszünk; éspedig: az erkölcsi jó, a hasznos, a kellemes; ezek ellentétei: az erkölcsi rossz, az ártalmas, a kellemetlen. Az erkölcsös ember ezek mindegyikében eltalálja a helyeset, a rossz ember pedig elhibázza a dolgot; de mégis legelsősorban allez a gyönyörre: ez egyfelől minden élőlénnyel közös, másfelől mindavval, amire csak választásunk irányulhat, velejár; hiszen még az erkölcsi jó és a hasznos is kellemesnek mutatkozik. Aztán meg, a gyönyör már kisgyermek korunktól fogva hozzánk nőtt, s ezért volna nehéz ezt az érzést, mellyel egész életünk át meg át van itatva, kitörölni magunkból. Továbbá: cselekedeteinkben egyikünk jobban, másikunk kevésbé – mintegy zsinórmértékhez, a kellemes és a kellemetlen érzésekhez szoktunk igazodni. Ezért aztán a mi egész vizsgálódásunk is szükségképpen ezek körül forog, mert bizony nem csekélység a cselekedeteink szempontjából, hogy helyesen vagy helytelenül örülünk és bánkódunk-e. Végül hozzátehetjük még, hogy a gyönyörrel – mint Hérakleitosz mondja – sokkal nehezebb hadakozni, mint a haraggal; márpedig a szakértelem és az erény éppen a nehezebb feladattal szemben szokott mindig megnyilvánulni; mert hiszen a jó eredmény is éppen a nehezebb feladattal szemben az értékesebb. Ez az oka annak, hogy az erényt és a politikát érintő egész vizsgálódás kellemes és kellemetlen érzésekkel áll vonatkozásban: aki ezekben helyes magatartást tanúsít, az erkölcsös ember, aki pedig helytelent, az rossz ember.

3. Eddig arról volt szó, hogy az erény kellemes és kellemetlen érzésekkel áll vonatkozásban, s hogy azok a körülmények, amelyekből keletkezik, nemcsak növekedésének, hanem – ha változás tapasztalható bennük – romlásának is okai lehetnek; s végül, hogy tevékenysége is akörül forog, amiből keletkezik. Ámde fennakadhat valaki azon: miképp értjük mi azt, hogy szükségképpen az igazságos tettek cselekvése által leszünk igazságossá, s a mértékletes tettek gyakorlása által mértékletessé. Hiszen, ha valaki az igazságos és a mértékletes tetteket cselekszi, az már eleve igazságos, illetve mértékletes is, valaminthogy az is, aki a nyelvtan vagy a zene szabályainak megfelelően jár el, már eleve ért a nyelvtanhoz, illetve a zenéhez. De így áll-e valóban a dolog, akár a szaktudományok kérdésében is?! Hiszen könnyen elképzelhető, hogy valaki olyasmit cselekszik, ami összhangban van a nyelvtan szabályaival, akár a véletlen folytán, akár másvalakinek az útmutatása szerint. Ámde majd csak akkor lesz az illető igazán nyelvtantudós, ha nemcsak a nyelvtan szabályainak megfelelően jár el, hanem ezt a nyelvtudós módjára, azaz a saját nyelvészeti ismeretei alapján teszi. Egyébként nem is hasonló a helyzet a szaktudományok és az erény esetében. A szaktudományok által létrejött dolgok ugyanis önmagukban jelentik a jó eredményt, elég tehát, ha csupán ezek mutatnak fel létrejöttük után bizonyos tulajdonságokat; az erény szerinti cselekedetek azonban, ha maguk bizonyos tulajdonságokkal bírnak is, azért még nem igazságosan vagy mértékletesen végrehajtott cselekedetek, hanem csak akkor, ha a cselekvő személy maga is bizonyos lelki tulajdonság birtokában cselekszik; éspedig először: ha tudja, hogy mit akar; másodszor: ha előre elhatározott, éspedig magáért az illető dologért elhatározott szándékból cselekszik; harmadszor: ha állhatatos és megingathatatlan lelkülettel cselekszik. Ezek a feltételek – kivéve a tudást – a szaktudomány szempontjából nem jönnek számba; viszont az erény szempontjából éppen a tudás édeskeveset vagy egyáltalában semmit sem számít; a másik kettő ellenben, amely persze csak az igazságos és a mértékletes tettek sokszori gyakorlásából válik tulajdonunkká, éppen nem csekély, sőt ellenkezőleg, döntő jelentőségű. Szóval a tettek csak akkor nevezhetők igazságosaknak és mértékleteseknek, hogyha olyanok, amilyeneket általában az igazságos és mértékletes ember szokott cselekedni; igazságos és mértékletes ember viszont nem az, aki egyszerűen ilyen tetteket cselekszik, hanem az, aki úgy cselekszi őket, ahogyan az igazságos és a mértékletes ember szokta

cselekedni. Jól mondottuk tehát, hogy az igazságos ember az igazságos dolgok cselekvése, a mértékletes ember pedig a mértékletes dolgok cselekvése által fejlődik ki; aki ezeket nem cselekszi, annak soha még csak reménye sem lehet rá, hogy erkölcsös emberré váljék. Persze a legtöbb ember nem ezt teszi, hanem a puszta elmélethez menekülve azzal ámítja magát, hogy ő majd csak filozofál s így lesz belőle erkölcsös ember; pedig így csak azt éri el, amit az a beteg, aki az orvos tanácsát figyelmesen meghallgatja ugyan, de semmit sem tesz meg abból, amit az orvos rendelt neki. Valamint annak a betegnek, aki így gyógyítja magát, nem lehet rendben a testi egészsége, éppúgy nem lehet rendben annak a lelki egészsége sem, aki így filozofál.

4. Vizsgáljuk már most meg, mi az erény, j A lelki jelenségeknek három faja van: érzelem, képesség, lelki alkat; nyilván ezek egyikébe tartozik az erény is. Érzelmeken értem a következőket: vágy, indulat, félelem, magabiztosság, irigység, öröm, szeretet, gyűlölet, sóvárgás, féltékenység, szánalom: általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés jár együtt. Képességnek azokat a dolgokat nevezem, amelyek révén ezekre az érzelmekre alkalmasaknak mondanak bennünket, pl. ami által haragudni, bánkódni vagy szánakozni tudunk. Lelki alkatnak viszont azt nevezem, aminek folytán az érzelmekkel szemben helyesen vagy helytelenül viselkedünk; pl. a haragot illetőleg: ha túlságosan hevesek vagy túlságosan lanyhák vagyunk, akkor helytelenül viselkedünk, ha ellenben megtartjuk a középutat, akkor helyesen; ugyanígy a többi érzelem tekintetében is. Mármost, érzelemnek nem tekinthető sem az erény, sem a lelki rosszaság, mert hiszen az érzelmek alapján nem mondanak bennünket erkölcsösnek vagy rossznak, hanem csakis az erény, illetve a lelki rosszaság alapján; s azért sem, mert az érzelmek miatt dicséret vagy gáncs nem érhet bennünket (nem szokták pl. dicsérettel illetni azt, aki fél, sem azt, aki haragszik; sőt gáncsolni sem azt, aki csak úgy általában haragszik, hanem csupán azt, aki egy bizonyos formában teszi ezt); ellenben az erény, illetve a rosszaság miatt igenis dicsérhetnek, illetve gáncsolhatnak bennünket. Aztán meg, a harag vagy a félelem, előzetes elhatározás nélkül támad bennünk, holott az erény az előre való elhatározás bizonyos formája, vagy legalábbis nem képzelhető el anélkül. Hozzávehetjük még azt is, hogy az érzelmek nyomán – amint mondani szokták – mozgás, az erény illetőleg a rosszaság folytán pedig nem mozgás, hanem bizonyos állapot keletkezik bennünk. Éppen ezért nem mondhatjuk az erényt képességnek sem: azért, hogy általában képesek vagyunk bizonyos érzelmek átélésére, még sem erkölcsösnek sem rossznak nem fognak bennünket tartani, sem pedig dicséretben vagy gáncsban nem lehet részünk. Továbbá: a képesség természettől fogva van meg bennünk, jóvá vagy rosszá pedig nem természettől fogva leszünk; erről már fentebb szóltunk. Ha tehát az erény sem nem érzelem, sem nem képesség, akkor nem marad más hátra, mint hogy lelki alkatnak tartsuk.

5. Hogy nemét tekintve mi az erény, erre tehát megfeleltünk; ámde nem elég, ha csak annyit mondunk, hogy az erény lelki alkat; azt is meg kell mondanunk, hogy milyen. S itt meg kell jegyeznünk, hogy minden kiválóság azt a dolgot is jó állapotba juttatja, amelyiknek a kiválósága és ennek a dolognak a munkáját is dicsérendővé teszi; pl. a szem kiválósága nemcsak magát a szemet, hanem ennek a munkáját is jóvá teszi: mert á szem kiválósága folytán látunk jól. Hasonlóképpen a ló kiválósága is nemcsak magát a lovat tökéletesíti, hanem azzal az eredménnyel is jár, hogy a ló jól fut, jól megbírja a lovast, és bevárja az ellenséget. Ha tehát ez minden esetben így van, akkor az ember kiválóságáról is elmondhatjuk, hogy az erény olyan lelki alkat, amelynek folytán az ember nemcsak jó lesz, hanem a maga munkáját is jól végzi. Hogy ez miként lehetséges, azt már kifejtettük ugyan, de megvilágíthatjuk a dolgot úgy is, ha szemügyre vesszük, hogy miféle is az erény természete. Mindenben, ami összefüggő és osztható, megkülönböztethetjük a több, a kevesebb és az egyenlő fogalmát, éspedig vagy magára az illető dologra vonatkoztatva, vagy pedig önmagunkhoz viszonyítva; az egyenlő pedig valamiféle közép a túlsók és a túlkevés közt. Valamely dolog közepén ti. azt értem, ami a két véglet mindegyikétől egyforma távolságra

van, s ez mindenki számára egy és ugyanaz; az önmagunkhoz viszonyított közép viszont az, amiben sem túlzás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyféle, s nem is mindnyájunk számára ugyanaz. Ha pl. a tíz sok, a kettő meg kevés, akkor tárgyi szempontból véve a hat a közép, mert ugyanannyival nagyobb az egyiknél, amennyivel kisebb a másiknál: ez a számtani viszony szerint való közép.

Önmagunkhoz viszonyítva azonban nem így kell vennünk a dolgot; mert ha pl. valakinek tíz font ennivaló sok, kettő meg kevés, azért a testnevelő még nem okvetlenül hat fontot fog neki rendelni, mert hiszen esetleg még ez is sok, vagy kevés az illetőnek; Milónnak pl. kevés volna, annak ellenben, aki a testedzésnek még csak a kezdetén van, sok. Ez áll a futásra és a birkózásra is. így hát a túlzást és a hiányosságot minden hozzáértő ember kerüli, ellenben a középet keresi, s ezt választja; de persze nem éppen a kérdéses dolognak pontosan vett közepét, hanem a magunkhoz viszonyított középet. Ha tehát minden szaktudomány csak akkor végzi el helyesen a dolgát, ha a középre függeszti tekintetét, s arra irányítja tetteit (ezért az olyan dologról, ami rendben van, azt szokták mondani, hogy sem elvenni belőle, sem hozzátenni nem lehet semmit, mert a túlzás és a hiányosság egyaránt ártalmára van a helyes állapotnak, a középhatár megtartása viszont megőrzi azt); szóval, ha – tételünk szerint – a jó szakemberek munkájuk közben mindig ezt tartják szem előtt – másfelől pedig az erény, akárcsak a természet, minden alkotó művészetnél alaposabb és tökéletesebb – akkor az erény is bizonyára mindig a középet igyekszik eltalálni. Természetesen az erkölcsi erényt értem, mert hiszen ez vonatkozik az érzelmekre és a tettekre, és ezekben van túlzás, hiányos és közép. Pl. megijedni, nekibátorodni, megkívánni, megharagudni, megszánni – általában örülni és bánkódni lehetséges a kellő mértéknél jobban is, kevésbé is, csakhogy persze mind a kettő helytelen; ha ellenben mindezt akkor tesszük, amikor, ami miatt, akikkel szemben, ami célból, s ahogyan kell: ez jelenti a középet és a legjobbat, ez pedig éppen az erény sajátsága. Ugyanígy beszélhetünk túlzásról, hiányról és középről a cselekvésekkel kapcsolatban is. Márpedig az erény éppen érzelmekre és cselekvésekre vonatkozik, melyekben a túlzás hiba, a hiányosság pedig gáncsot von maga után, a közép viszont mindig dicséretben részesül, és megállja a helyét; e két körülmény pedig éppen az erényt jellemzi. Tehát az erény bizonyos értelemben középhatár, amennyiben ti. a középet igyekszik eltalálni. Aztán meg hibázni sokféleképp lehet: a rossz – miként Püthagorasz tanítványai gyanították – a határtalan, a jó pedig a körülhatárolt dolgok közé tartozik; helyünket jól megállni azonban csak egyféleképpen tudjuk: ez az oka annak is, hogy az előbbi könnyű, az utóbbi pedig nehéz; elvéteni a célt könnyű, ám eltalálni nehéz. Tehát ebből is csak az következik, hogy a rosszaságot a túlzás és a hiányosság, az erényt pedig a középhatár jellemzi. „Derék ember csak egyféleképp lehet valaki, rossz ellenben sokféleképp.”

6. Az erény tehát olyan lelki alkat, amely az akarati elhatározásra vonatkozik, abban a hozzánk viszonyított középben áll, amely egy szabálynak megfelelően határozható meg, mégpedig azon szabálynak megfelelően, amely szerint az okos ember határozná meg. Középhatár két rossz között, melyek közül az egyik a túlzásból, a másik a hiányosságból ered; s középhatár azért is, mert míg az egyik rossz a kellő mértéket túllépi, a másik pedig azon alul marad, az érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben – az erény a középet találja meg, és azt is választja. Ezért lényegét és a mibenlétét kifejtő meghatározást tekintve az erény közép, de abból a szempontból nézve, hogy mi a legjobb és a helyes, az erény a legfelső csúcs.

Ámde nem minden cselekvés és nem minden érzelem fér össze a középhatár fogalmával: egyiknek-másiknak már a neve is magában foglalja a rosszaságot; ilyen: a káröröm, a szemérmetlenség, az irigység; a cselekvések közt: a paráznaság, a tolvajlás, az emberölés. Az ilyen és ezekhez hasonló rosszaságok éppen ezért részesülnek mindig gáncsban, mert már magukban véve is rosszak, nem pedig csak a túlzásaik vagy a hiányosságaik. Velük kapcsolatban tehát sohasem lehet szó helyes viselkedésről, hanem mindig csak hibáról; s az efféle esetben az eljárás helyessége vagy helytelensége nem a körülményektől függ, amelyek

pl. megszabnák, hogy kivel, mikor és hogyan szabad paráználkodni, hanem egyáltalában, aki ilyesmit tesz, az már eleve hibát követ el. Éppen ilyen lehetetlenség volna az is, ha valaki az igazságtalansággal, a gyávasággal vagy a mértéktelenséggel kapcsolatban beszélne a középhatárról, túlzásról vagy hiányosságról; ilyenformán a túlzásban is, meg a hiányosságban is képzelhető volna egy helyes középút, s lehetséges volna a túlzásban való túlzás, és a hiányosságban való hiányosság is. Márpedig, ahogyan a mértékletességben vagy a bátorságban nem beszélhetünk túlzásról vagy hiányosságról, mert hiszen a közép itt bizonyos értelemben már a legmagasabb fok is, éppúgy ama rosszaságokban sincs közép, sem pedig túlzás vagy hiányosság, mert akárhogy cselekszi is őket valaki, máris hibát követ el; általában: sem a túlzásban és a hiányosságban nem lehet szó középhatárról, sem pedig a középhatárban nem lehetséges túlzás vagy hiányosság.

7. De ezt nemcsak így általánosságban kell kijelentenünk, hanem alkalmaznunk kell az egyes esetekre is; mert ha cselekvésről van szó, akkor az általánosságban mozgó fejtegetések mindig nagyon üresek, azok pedig, amelyek a részletekre is kiterjednek, sokkal több igazságot tartalmaznak; a cselekvés ti. mindig egyes esetekkel kapcsolatban történik; megállapításainknak tehát ezekkel kell összhangban lenniök. Ezeket kell tehát táblázatunkból sorra vennünk.

A félelem és a biztonság érzése tekintetében a bátorság alkotja a középhatárt; a túlzóknak azt a fajtáját, amelyiknek a túlzása a félelem hiányában nyilatkozik, külön elnevezéssel, nem szoktuk megjelölni (sok más fogalomra sincs külön szavunk); azt azonban, aki a biztonság érzését viszi túlzásba, vakmerőnek nevezzük; azt viszont, aki a félelemben a kellő mértéken túlmegy, a biztonság érzésében pedig azon alul marad, gyávának. A kellemes és kellemetlen érzések tekintetében – természetesen nem valamennyit értve, s különösen nem a kellemetleneket -középhatár a mértékletesség, túlzás pedig a mértéktelenség. A kellemes érzésekkel szemben kelleténél lanyhábbak nemigen szoktak lenni az emberek; ezért nincs is rá külön elnevezés, legfeljebb érzéketlenségnek nevezhetnők. Az anyagiak adása és elvevése tekintetében középhatár a nemes lelkű adakozás; túlzás, illetőleg hiányosság pedig: a tékozlás, illetve a fösvénység. Mindkettőben megvan a túlzás és a hiányosság is, csakhogy persze ellenkező értelemben: a tékozló ember az adásban megy túl a kellő mértéken, s az elvevésben marad alatta, viszont a fösvény ember az elvevésben túloz, az adásban pedig ki-kihagy. Egyelőre beérjük avval, hogy minderről csak körvonalakban és a fő pontokban szólunk; később majd tüzetesebben vesszük őket tárgyalás alá. Az anyagi kérdésekkel kapcsolatban vannak más lelki tulajdonságok is; éspedig mint középhatár: az áldozatkészség (az áldozatkész ember más, mint a nemes lelkű adakozó: amannál nagy, emennél kis arányokról van szó); mint túlzás: az ízléstelen nagyzolás és az ostoba fitogtatás; mint hiányosság: a szűkkeblűség; ezek a végletek persze mások, mint amelyek a nemes lelkű adakozással kapcsolatban jelentkezni szoktak; de hogy a különbség mit jelent, azt későbbre hagyjuk. A kitüntetés és a megszégyenítés tekintetében középhatár a nemes becsvágy, túlzás az, amit felfuvalkodottság-nak szoktunk nevezni, hiányosság a kishitűség; s ahogy viszonylik – mint említettük – az áldozatkészséghez a nemes lelkű adakozás, amely utóbbi az előbbitől csupán kis arányaiban különbözik, éppúgy viszonylik a nemes becsvágyhoz, mely csak nagy kitüntetésre vonatkozik, egy másfajta becsvágy, amely kis arányokra vonatkozik; a kitüntetésre ti. lehet úgy is törekedni, ahogy kell, de lehet a kelleténél jobban vagy kevésbé is; azt aki ebben a törekvésben túlzásba megy: nagyravágyónak, aki viszont ellanyhul, azt közömbösnek nevezzük; aki a középre esik, annak nincs külön neve. Éppígy nincs külön nevük a megfelelő lelki tulajdonságoknak sem, kivéve a nagyravágyónak megfelelő lelki tulajdonságot, a nagyravágyást. Ez az oka annak, hogy a végletekbe menő emberek egyformán igényt tartanak a középterületre; és csakugyan, mi magunk is hol nagyravágyónak, hol meg közömbösnek mondjuk azt az embert, aki a középre esik, s ennek megfelelően egyszer a nagyravágyót, máskor meg a közömböst illetjük dicsérettel. Hogy miért tesszük ezt,

azt majd az alábbiakban fejtjük ki; egyelőre a többi lelki tulajdonságot vegyük sorra, a már megkezdett módon.

Az indulattal kapcsolatban is beszélhetünk túlzásról, hiányosságról és középhatárról; s bár ezeknek nincs gyakran külön nevük, mi mégis, mivel a középső embert szelídnek szoktuk mondani: nevezzük a középhatárt szelídnek; a végletekbe átcsapok közül azt, aki a kellő mértéket túllépi, dühösnek nevezhetjük, magát a lelki rosszaságot pedig dühösségnek; azt viszont, aki ebben a tekintetben lanyhaságot mutat, halvérűnek, magát a hiányosságot pedig halvérűségnek. Van még három más középhatár is, melyek közt van ugyan némi hasonlóság, de azért mégis különböznek egymástól: mind a három a szavakban és tettekben nyilvánuló társas érintkezésre vonatkozik; de mégis az a különbség köztük, hogy míg az egyik a bennük rejlő igazsággal áll összefüggésben, a másik kettő inkább a kellemessel; ez utóbbi egyik fajtája viszont tréfában, másik fajtája pedig az élet összes helyzeteiben nyilvánul. Szólnunk kell tehát ezekről is, hogy annál jobban lássuk, hogy mindenben a középhatár dicséretre méltó, a végletek pedig sem nem dicséretesek, sem nem helyesek, hanem megrovást érdemelnek. Ezeknek a lelki tulajdonságoknak nagyobbrészt szintén nincs külön nevük, de kísérletet kell tennünk arra, hogy a világosság és érthetőség kedvéért, mint a többi esetben is, magunk adjunk nekik nevet. Az igazsággal kapcsolatban nevezzük tán a középre eső embert igaz embernek, a középhatárt pedig igazmondásnak; a színlelés különböző formái közül azt, amelyik a valóságosnál nagyobbat színlel, fennhéjázásnak, s azt, aki ilyen ember, fennhéjázónak; viszont, aki a valóságosnál kevesebbet színlel, azt gúnyos szerénység jellemzi és az ilyen ember gúnyosan szerénykedő. A kellemesnek a tréfában nyilatkozó faját illetőleg: a középre eső ember szellemes, maga a lelki tulajdonság pedig szellemesség; a túlzás: bohóckodás, és aki ilyen, az bohóc; aki viszont hiányosságot mutat, az bárdolatlan, lelki alkata pedig: bárdolatlanság. Végül a kellemesnek egyéb fajtájában, mely az életben általában szokott megnyilvánulni, az, aki oly formában kellemes, ahogy kell: kedves ember, s maga a középhatár: kedvesség, aki pedig túlmegy a kellő mértéken, ha ezt minden különösebb cél nélkül teszi: tetszelgő; ha meg a maga hasznáért: hízelgő; aki pedig alul marad a kellő mértéken, s minden tekintetben kellemetlen ember, az összeférhetetlen és házsártos.

Az érzelmekben, s mindabban ami velük összefügg, szintén van középhatár: a szemérem nem erény ugyan, de azért a szemérmes embert dicsérni szoktuk. Ti. ebben a viszonylatban is lehet szó olyan emberről, aki a középre esik, s olyanról, aki a kellő mértéken túlmegy, illetve azon alul marad; aki túlzásba megy, az olyan, mint a szégyenlős, aki mindig restelkedik; aki pedig a kellő mértéket sem üti meg, vagy semmit sem szégyell, az szemérmetlen; viszont a középre esik a szemérmes. A jogos felháborodás érzése középhatár az irigység és a káröröm között: ez a három lelki tulajdonság azzal a kellemetlen, illetőleg kellemes érzéssel függ össze, amely a hozzánk közelálló személyeket ért események nyomában támad: aki jogos felháborodásra képes, az megbotránkozik azon, ha valakinek érdemtelenül jól megy a sora; viszont az irigy ember ezen is túltesz, és mindenkivel szemben bosszúságot érez, akinek jól megy a dolga; a kárörvendő viszont annyira fogyatékosnak mutatkozik a bánkódásban, hogy még örül is.

De minderről másutt is lesz még alkalmunk szólni; az igazságosságot pedig a többi után majd úgy tárgyaljuk, hogy – mivel nemcsak egyféle formája van – két részre osztjuk, s mindegyik formájáról külön-külön kimutatjuk, hogy milyen értelemben tekinthető középhatárnak; hasonló értelemben fogunk majd szólni az észbeli erényekről is.

8. Háromféle állapot van, éspedig: két rosszaság: az, amely a túlzásban, s az, amely a hiányosságban nyilvánul meg – és egy erény, ti. a középhatár; ezek egymással bizonyos tekintetben mind ellentétben vannak. Éspedig a végletek a középpel is és egymással is ellentétesek, viszont a közép a végletekkel ellentétes; mert miképp az egyenlő a kisebbhez viszonyítva nagyobb, a nagyobbhoz viszonyítva pedig kisebb, éppúgy a középhatárt megtartó lelki alkat is a hiányossághoz mérve túloz, a túlzáshoz képest pedig hiányosságot mutat, az

érzelmekben éppúgy, mint a cselekvésekben. A bátor ember például a gyávához viszonyítva vakmerőnek, a vakmerőhöz képest pedig gyávának tűnik fel; hasonlóképp a mértékletes ember az érzéketlennel összemérve mértéktelennek, a mértéktelenhez viszonyítva pedig érzéketlennek – vagy például a nemes lelkű adakozó a fösvénnyel szemben tékozlónak, a tékozlóval szemben pedig fösvénynek látszik. S ezért a végletekbe eső ember azt, aki a középhez tartja magát, szeretné mindig magától a másik véglet felé eltolni, úgyhogy például a gyáva ember a bátort rendszerint vakmerőnek, a vakmerő viszont gyávának nevezi, és így tovább. Szóval ezek a lelki tulajdonságok egymással ellentétben vannak; de legnagyobb az ellentét a két véglet között, sokkal nagyobb, mint a középpel szemben: messzebbre esnek egymástól, mint a középtől; a nagy is a kicsitől, vagy fordítva, a kicsi a nagytól távolabb van, mint akármelyikük az egyenlőtől. Megjegyezhetjük még, hogy egyik-másik véglet a középhez bizonyos hasonlóságot mutat, például a vakmerőség a bátorsághoz, a tékozlás a nemes lelkű adakozáshoz; a végletek ellenben egymással szemben mindig a legnagyobb fokú különbözőséget mutatják. Amely dolgok pedig egymástól a legmesszebbre esnek, azokat úgy szoktuk meghatározni, hogy ellentétesek; úgyhogy azok, amelyek nagyobb távolságra esnek egymástól, nagyobb fokban ellentétesek is.

A középpel szemben néha a hiányosság, máskor pedig a túlzás mutat nagyobb ellentétet; például a bátorsággal szemben nem a túlzást jelentő vakmerőség, hanem a hiányosságot jelentő gyávaság – viszont a mértékletességgel szemben nem a hiányosságból folyó érzéketlenség, hanem a túlzásból folyó mértéktelenség jelent nagyobb ellentétet. Ez két okra vezethető vissza. Az egyik a dolog természetéből folyik: mivel az egyik véglet rendszerint közelebb esik a középhez, és nagyobb hasonlóságot mutat vele, természetesen nem ezt, hanem inkább a vele szemben álló végletet állítjuk ellentétbe a középpel; például: mivel a bátorsághoz jobban hasonlít a vakmerőség, azaz közelebb áll hozzá, a gyávaság pedig sokkal jobban elüt tőle, ezért inkább ez utóbbit állítjuk vele szembe: ami nagyobb távolságra esik a középtől, azt hozzá viszonyítva ellentétesebbnek látjuk. Ez tehát az egyik ok, amely ti. a dolog természetéből folyik; a másik önmagunkban van: amelyik irányba a magunk természete valamiképpen jobban hajlik, azt inkább érezzük a középpel ellentétben levőnek. Például természetünk inkább hajlik a gyönyörűségek felé, s ezért könnyebben sodródunk a mértéktelenség, mint a rendes élet felé. Tehát azt tartjuk inkább ellentétesnek, amiben könnyebben esünk túlzásba; s ezért a mértéktelenség, azaz a túlzás, mindig nagyobb ellentétben áll a mértékletességgel.

9. Íme, kifejtettük kellő részletességgel, hogy az erkölcsi erény: középhatár, s azt is, hogy milyen értelemben; továbbá, hogy két lelki rosszaság, úm. a túlzás és a hiányosság közé eső középhatár; s végül, hogy ez a jellege abból folyik, hogy törekvése az érzelmekben és cselekvésekben a középre irányul. Ezért is olyan nehéz dolog erkölcsösnek lenni: nagy feladat mindenben a középet eltalálni; a kör középpontját sem tudja akárki eltalálni, hanem csak az, aki ért hozzá. Haragra gerjedni, pénzt adni vagy elkölteni akárki tudhat, mert ez nem olyan nehéz dolog; de már aztán azt, hogy kinek adjon, mennyit, mikor, mi célból és hogyan, már nem mindenki tudja, mert ez nem olyan könnyű dolog. Ezért a helyes magatartás ritka, s dicséretre méltó és szép dolog. Ha valaki a középet el akarja találni, először is távol kell tartania magát a nagyobbik ellentéttől, amint Kalüpszó figyelmeztetése is hangzik: „Attól a füsttől és hullámveréstől igyekezz távol tartani a hajódat!” A két véglet közül ugyanis az egyik mindig nagyobb hibát jelent, mint a másik; mivel a középet eltalálni szerfelett nehéz, be kell érnünk – mint mondani szokás – a második hellyel s a rosszból a lehető legkisebbet kell választanunk; ezt pedig legkönnyebben az említett módon érhetjük el. Aztán ügyelnünk kell arra is, hogy magunk melyik irányba sodródunk el könnyebben, mert egyikünknek erre, másikunknak arra van hajlama. Ezt pedig abból a kellemes, illetve kellemetlen érzésből tudhatjuk meg, amely bennünk esetről esetre keletkezik. Mindig igyekezzünk, hogy magunkat az ellenkező irány felé térítsük el: ha messzire elkerüljük a tévedést, akkor elérkezhetünk a

középre; így tesz az az ember is, aki a görbe fát akarja kiegyenesíteni. De mindenekelőtt őrizkedjünk a kellemes érzéstől és a gyönyörtől, mert rendszerint ebben nem tudunk megvesztegethetetlen bírák lenni. Tehát ahogyan a község vénei viselkedtek Helenével szemben, úgy kell nekünk is viselkednünk a gyönyörrel szemben, s mindenkor az ő szavukat kell ismételgetnünk; mert ha a gyönyört az ő példájukra mindig elutasítjuk magunktól, akkor kevesebbet fogunk botlani. Ezzel az eljárással, összegezve a mondottakat, legkönnyebben eltalálhatjuk a középet. Persze, ez nehéz dolog, különösen az egyéni esetekben; mert nem olyan könnyű dolog eldönteni, hogy például miképp, kire, mily esetben és mennyi ideig kell haragudnunk; hiszen mi magunk is hol a lagymatag embert dicsérjük, s őt nevezzük szelídnek, hol meg a haragtartót, akit férfias jelleműnek kiáltunk ki. De persze, azt, aki a helyes irányból csak kissé szokott kilépni, nem rójuk meg, akár a túl sok, akár a túl kevés hibájába esik; de azt már igen, aki nagyobbat vét, mert ez már nem maradhat észrevétlenül. Viszont azt, hogy a hiba mily fokára és kiterjedésére alkalmazzuk a megrovást, nem könnyű észokokkal meghatároznunk, aminthogy más egyebet sem, ami az észrevevés körébe tartozik. Ilyen kérdések rendesen az egyes esetekben vetődnek fel, s ezeknek az elbírálása az észrevevés dolga. Annyi tehát bizonyos, hogy a középet kereső lelki alkat minden esetben dicséretre méltó; s néha mégis el kell hajolnunk a túlzás vagy a hiányosság irányába, mert így találjuk majd el legkönnyebben a középet és a helyes utat.

HARMADIK KÖNYV1. Minthogy az erény az érzelmek és a cselekvések terén nyilvánul meg, s minthogy azzal

szemben, amit saját akaratunk diktál: dicséretnek, illetve megrovásnak, azzal szemben pedig, ami akaratunk ellenére történik: megbocsátásnak s néha szánalomnak van helye, feltehetően szükséges az erény természetét vizsgáló emberek számára, hogy megkülönböztessék a saját akaratunkból következő történést attól, ami akaratunk ellenére történik, de hasznos ez a megkülönböztetés a törvényhozók számára is, a kitüntetések és a fenyítések kiszabása szempontjából.

Akaratunk ellenére történik nyilván az, ami kényszer vagy tudatlanság következtében megy végbe. Kényszerű történés pedig az, amelynek a mozgató elve kívülről való, oly értelemben, hogy ahhoz a cselekvő vagy a szenvedő személy semmivel sem járul hozzá; például, ha valakit szélvész hajt valahová, vagy olyan emberek hurcolnak el, akiknek erre hatalmuk van. Ha ellenben valamit csupán egy nagyobb bajtól való félelmünkben, vagy valami nemes indítóokból teszünk, például: ha valakinek egy zsarnok uralkodó, akinek az illető szülei és gyermekei hatalmában vannak, azt parancsolná, hogy egy gonosztettet hajtson végre, s ha ezt megteszi, akkor az övéi megmenekülnek, ha pedig nem, akkor meg kell halniok – ez esetben vitatni lehet, hogy itt akaratunk ellenére történő, vagy saját akaratunkból fakadó tettről van-e szó. Ugyanez a kérdés merül fel például akkor is, ha valaki a viharban a hajórakományt kiszórja; mert rendes körülmények között persze senki sem dob el készakarva magától semmit sem, de a maga és mások megmentése érdekében, mindenki megteszi ezt, akinek esze van. Az effajta cselekvések tehát vegyes jellegűek, bár mégis inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; mert hiszen akkor, mikor végrehajtjuk őket, érdemes őket választani; s különben is a cselekvésnek a végcélját mindig az adott alkalom szabja meg. Tehát arról, hogy valami saját akaratunkból fakad-e, vagy akaratunk ellenére történik, a cselekvés időpontjának megfelelően kell beszélnünk. Márpedig az ember saját akaratából cselekszik, hiszen a testrészek mozgatásának kiindulópontja az ilyen cselekvések alkalmával mindig az illetőben önmagában van; aminek pedig őbenne van a kezdete, annak a végrehajtása, illetve végre nem hajtása is rajta fordul meg. Tehát az ilyenféle tettek saját akaratunkból fakadóak; a konkrét körülményektől elvonatkoztatva persze talán akaratunk ellenére történnek, mert önmagában véve senki sem választana semmi ilyen cselekedetet. Az ilyen cselekményekért néha még dicséretben is részesül az illető, pl. ha egy nagy és nemes cél

érdekében valami szégyenletes vagy fájdalmas cselekményt vállal magára; az ellenkező esetben viszont megrovás illeti, hiszen a leggyalázatosabb tetteket – anélkül, hogy valami nemes, vagy legalábbis elfogadható célt szolgálna általuk – csak a hitvány ember vállalhatja magára. Néhány esetben viszont dicséret ugyan nem éri a tettet, de megbocsátásra talál; mikor pl. valaki azt, amit nem volna szabad megtennie, olyan kényszer hatása alatt teszi meg, ami az emberi erőt meghaladja, s amit senki sem bírna elviselni. Bizonyos dolgokat azonban – véleményem szerint – semmiféle kényszer hatása alatt sem szabad vállalnunk, hanem inkább a halált kell választanunk, elszenvedve akár a legszörnyűbb kínokat is; mert hiszen azok az okok, amelyek pl. Euripidész Alkmaiónját állítólag arra kényszerítették, hogy édesanyját megölje, nyilván nevetségesek. Néha pedig nehéz eldönteni, hogy mit minek a fejében kell választanunk és mit minek az érdekében kell elviselnünk, de még nehezebb állhatatosan kitartani amellett, amit helyesnek ismertünk fel, mert amire számíthatunk, az többnyire fájdalmas, viszont, amit ránk kényszerítenek, az sokszor igen gyalázatos dolog; ezért tehát az illetőnek dicséret vagy megrovás jár ki, aszerint, hogy enged vagy nem enged a kényszernek.

Mely cselekedeteket tartsunk hát kényszerűnek? Ugyebár, általában azokat, amelyeknek oka rajtunk kívül van, s amelyekhez a cselekvő személy semmivel sem járul hozzá. Azok a tettek viszont, amelyek önmagukban véve akaratunk ellenére valók ugyan, de amelyeket az adott pillanatban ilyen vagy olyan előny fejében mégiscsak érdemes választanunk, és amelyeknek a mozgató elve a cselekvő személyben van – ha önmagunkban véve akaratunk ellenére valók is, a jelen pillanatot és a cserébe járó előnyt tekintve, mégiscsak saját akaratunkból fakadóak. S csakugyan inkább hasonlítanak a saját akaratunkból fakadó tettekhez; a cselekvések ugyanis az egyedi esetek körébe tartoznak, ezek mind egyedi esetek, azonban saját akaratunkból fakadnak. Hogy aztán mit minek a fejében kell választanunk, azt persze nem olyan könnyű megmondani, mert hiszen az egyes esetek közt igen sokféle különbség lehetséges. Természetesen, ha valaki azt mondaná, hogy kellemes és szép dolgoknak is kényszerítő hatásuk van (mert ezek is rajtunk kívül állva gyakorolnak kényszert velünk szemben), akkor ezen az alapon minden cselekedetünk kényszerű cselekedet volna, mert hiszen mindenki mindent ezek kedvéért tesz. Meg különben is, aki kényszerből vagy akarata ellenére tesz valamit, annak ez mindig fájdalmat okoz, ha viszont a kellemesért vagy az erkölcsi szépért teszünk valamit, ez gyönyört kelt bennünk. Nevetséges volna tehát, ha az ember, akit oly könnyen ejtenek meg az ilyen befolyások, mindig a rajta kívül álló körülményeket okolná, nem pedig önmagát, s a jó cselekedeteket mindig a maga javára, a rútakat ellenben a kellemes dolgok rovására írná. Kényszerű cselekedetnek tehát csak azt tarthatjuk, aminek a mozgató elve kívülről jön, s amihez a kényszerített személy semmivel sem járul hozzá.

2. A tudatlanságból elkövetett cselekmény sohasem az ember önszántából ered ugyan, viszont akaratunk ellenére valónak is csak akkor mondható, ha legalábbis utólag fájdalmat okoz, és az illető megbánja; mert ha valaki tudatlanságból követ el valamit, de tette miatt utólag semmi rossz érzése nincs, arról először is nem mondhatjuk, hogy önszántából cselekedett így, mert hiszen azt sem tudta, hogy mit tesz; de másfelől azt sem mondhatjuk róla, hogy akarata ellenére tette, ha ez neki fájdalmat nem okozott. Tehát aki tudatlanságból tesz valamit, de megbánja tettét, azt csakugyan olyannak tekinthetjük, mint aki akarata ellenére cselekedett; aki ellenben nem bánja meg, azt – mivel mégiscsak más, mint az előbbi -legfeljebb „nem önszántából cselekvő”-nek mondhatjuk; mivel ugyanis az előbbitől különbözik, célszerű, ha egészen külön elnevezéssel jelöljük meg.

Más-más eset aztán az is, hogy valaki tudatlanságból cselekszik-e, vagy pedig tudatlanságban. Mert úgy látszik, hogy a részeg vagy a felindult ember nem tudatlanság miatt cselekszik, hanem valamelyik előbb említett ok miatt, de nem tudatosan, hanem anélkül, hogy tudatában lenne annak, hogy mit tesz. Mármost, az igaz, hogy a gonosz lelkű ember sem tudja soha, hogy mit kell tennie, s mitől kell tartózkodnia – s éppen e fogyatékossága miatt lesz

igazságtalanná s általában gonosszá; ámde azért akaratunk ellenére való tettnek semmiképp sem magyarázható az, ha valaki nem tudja azt, ami neki üdvös. Mert annak, hogy valaki az akarata ellenére cselekszik, nem az elhatározásban megnyilatkozó tudatlanság az oka (ez inkább gonoszságra vezet) – s nem is az általános elvek nem tudása (emiatt megrovás jár), hanem azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása, amelyek a cselekvés körülményeit és tárgyait alkotják. A szánalom és a megbocsátás is ezektől függ. Csak aki ezekre nézve nem tud valamit, az cselekszik igazán akarata ellenére.

Nem felesleges tehát talán, ha megállapítjuk, hogy hányféle ilyen körülmény lehetséges, s melyek azok; nos, a következők: kicsoda, mit, milyen kapcsolatban vagy milyen területen cselekszik; néha az is fontos, hogy mivel, azaz minő eszközzel; mi célból pl. mentés céljából-e; miként pl. nyugodtan-e vagy hevesen. Olyan ember persze aligha van, aki a tett elkövetésekor mindeme körülményre nézve tudatlanságban volna, hacsak el nem ment az esze; az meg éppenséggel természetes, hogy a cselekvő személyre nézve nem lehet kétsége: hogyne ismerné valaki önmagát?! Már aztán arra nézve, amit tesz, könnyen tévedésben lehet valaki; például beszéd közben azt szokta mondani az ember, hogy „kicsúszott valami a száján”; vagy „nem tudta, hogy nem szabad róla beszélni”, ahogy például Aiszkhülosz nyilatkozott a misztériumokról; vagy „csak bemutatni akarta, s véletlenségből indította el”, mint az egyszeri ember a hajítógépet. Előfordulhat az is, hogy valaki – mint Meropé – a saját fiát ellenségnek nézi, vagy hogy az éles heggyel ellátott dárdáról azt hiszi, hogy gomb van a végén; vagy a követ tajtékkőnek tartja; vagy valakinek, akit meg akar menteni, italt ad, de ezzel a valóságban megöli őt; vagy – miként az ökölvívást gyakorló ember – csak gyengén akarja ellenfelét megcsapni, közben azonban nagyot sújt rá. A tudatlanság tehát mindazokra a körülményekre vonatkozhatik, amelyek közt a cselekvés történik, aki ezek valamelyikét nem ismeri, arról elmondhatjuk, hogy akarata ellenére cselekszik; főképp áll ez a legfontosabb kérdésekre, amelyek a következők: mily körülmények között és mily célból történik a cselekvés. Tehát csupán az effajta tudatlanság alapján mondhatjuk el valakiről., hogy akarata ellenére cselekszik; emellett azonban még azt is megkívánjuk, hogy a cselekvés fájdalmat okozzon neki, és ezt megbánja.

3. Minthogy tehát akaratunk ellenére történő cselekvésnek azt nevezzük, ami erőszak vagy tudatlanság folytán történik, nyilvánvaló, hogy saját akaratunkból folyó tettnek viszont azt kell tartanunk, aminek mozgató elve magában a cselekvő személyben van, s aminek egyedi körülményeit, melyek közt a cselekvés végbemegy, a cselekvő személy ismeri. Feltehetően tehát helytelenül nevezik akaratunk ellenére történteknek azokat a cselekedeteket, amelyek harag vagy vágy folytán következnek be. Először is, akkor semmiféle más élőlény, természetesen a gyermek sem, cselekednék sohasem saját akaratából. Aztán meg: elképzelhető-e egyáltalában, hogy ha valamit vágyból vagy haragból teszünk, azt sohasem saját akaratunkból tesszük? Vagy talán bizony a szép tetteket saját akaratunkból, a rútakat ellenben akaratunk ellenére visszük végbe? Nem volna-e ez nevetséges, minthogy az ok egy és ugyanaz. De különben is furcsa dolog volna, ha olyasmit neveznénk akaratunk ellenére való cselekvésnek^ amire törekednünk kell; márpedig bizonyos dolgok miatt néha kell haragudnunk, másokra pedig kell vágyakoznunk, például az egészségre vagy a tanulásra. Aztán meg az akaratunk ellenére való cselekvés rendesen fájdalmat okoz, a vágyból történő cselekvések viszont kellemesek. S végül: ugyan mi különbség volna – az akaratunk ellenére való cselekvés szempontjából – abban, hogy valamely hibát számításból, vagy haragból követünk-e el? Hiszen óvakodnunk úgyis kell mind a kettőtől; viszont az oktalan szenvedélyek semmivel sem kevésbé látszanak emberieknek, tehát a haragból vagy vágyból elkövetett cselekvések is az ember cselekedetei; érthetetlen lenne tehát, ha ezeket akaratunk ellenére valóknak tartanok.

4. Miután így meghatároztuk, hogy mi a saját akaratból folyó s mi az akaratunk ellenére történő cselekvés, következő feladatunk az elhatározás fogalmának a vizsgálata. Az

elhatározás ugyanis valami olyasminek látszik, ami az erénnyel a legszorosabb kapcsolatban áll és ami sokkal inkább kifejezi a jellemek közötti különbséget, mint maguk a tettek.

Az elhatározás nyilván saját akaratunkból fakadó dolog ugyan, de nem azonos vele, mert a saját akaratból fakadó dolog fogalma tágabb: a saját akaratból fakadó cselekvést a gyermek és az állatok is gyakorolhatják, az elhatározást ellenben nem; s a hirtelen cselekvésről mondhatjuk ugyan, hogy saját akaratból történt, de hogy elhatározásból, azt már nem. Azoknak, akik az elhatározást vágynak, indulatnak, akaratnak, vagy valamilyen véleménynek tartják, aligha van igazuk. Az elhatározás ugyanis hiányzik az oktalan lényekből, míg a vágy és az indulat bennük is megvan. S aztán, a fegyelmezetlen ember rendesen vágyakozásból szokott cselekedni, de semmi esetre sem elhatározásból; a fegyelmezett pedig fordítva, elhatározásból, nem pedig vágyakozásból. S különben is, az elhatározással a vágy rendesen szembehelyezkedik, a vággyal a vágy azonban nem. Továbbá: a vágy mindig kellemes és kellemetlen érzésekkel függ össze, az elhatározásnak pedig semmi köze sincs a kellemetlenhez vagy a kellemeshez. Még kevésbé esik össze az elhatározás az indulattal: legkevésbé az indulatból elkövetett tettekről mondhatjuk, hogy elhatározáson alapulnak. Sőt még a kívánsággal sem esik egybe, bár ez látszólag közelebb esik hozzá. Az elhatározás ti. nem vonatkozhatik lehetetlenségekre, s ha valaki azt mondaná, hogy ilyesmire határozza el magát, azt eszelősnek tartanánk, viszont van olyan kívánság, amely lehetetlenségekre irányul, pl. a halhatatlanságra. És a kívánság olyasmire is irányulhat, amit az illető önmaga semmiképp sem teljesíthet, pl. hogy egy színész vagy egy atléta győzzön a versenyben: ilyesmit senki sem határozhat el, hanem csak olyat, amiről azt gondolja, hogy saját maga valósíthatja meg. Továbbá: a kívánság inkább a végcéllal függ össze, az elhatározás pedig a végcélhoz vezető eszközökkel; pl. azt, hogy egészségesek maradjunk, kívánhatjuk; de elhatározni csak arra tudjuk magunkat, ami által egészségesek leszünk; éppígy: kívánhatjuk, hogy boldogok legyünk, s ezt mondhatjuk is; de azt mondani, hogy ezt elhatározzuk, nem helyes beszéd: az elhatározás általában csak olyasmire vonatkozhatik, ami tőlünk függ.

De nem tarthatjuk az elhatározást véleménynek sem. A vélemény ugyanis mindenre vonatkozhatik: örökkévalóra és lehetetlenre éppúgy, mint arra, ami tőlünk függ; azonkívül a vélemények közt aszerint szoktunk különbséget tenni, hogy tévesek-e, vagy helyesek, nem pedig aszerint, hogy rosszak-e vagy jók, az elhatározás viszont inkább ez utóbbi szempont szerint minősül. Hogy általában azonos lenne a véleménnyel, azt talán nem is állítja senki. De nem azonos egy bizonyos fajta véleménnyel sem. Mert hogy jó vagy rossz dolgokra határozzuk-e el magunkat, az meghatározza azt, hogy miféle emberek vagyunk, de hogy miképpen vélekedünk, az nem. S elhatározásunk rendesen arra irányul, hogy valamit a magunkévá tegyünk, valamit elkerüljünk stb.; ellenben vélekedni arról szoktunk, hogy micsoda valami, s ez kinek és hogyan válik hasznára; de hogy valamit magunkévá tegyünk-e, vagy hogy valamit elkerüljünk-e, ez egyáltalában nem szokott vélekedésünk tárgya lenni. S aztán az elhatározást sokkal inkább azért illetjük dicsérettel, mert arra vonatkozik, amire kell, vagy pedig mert helyesen vonatkozik rá; a véleményt viszont azért, mert igazságot tartalmaz. Továbbá: elhatározni arra szoktuk magunkat, amiről legbiztosabban tudjuk, hogy jó; vélekedni ellenben arról szoktunk, amit pontosan nem tudunk. Végül azt is tapasztalhatjuk, hogy nem mindig az az ember határoz a legjobban, aki a leghelyesebben vélekedik; hanem vannak olyan emberek is, akik másoknál sokkal helyesebben vélekednek ugyan, de a lelki rosszaság miatt mégsem azt választják, amit kell. Persze hogy aztán megelőzi-e valami vélekedés az elhatározást, vagy hogy együtt jár-e vele, az egészen mellékes, mert itt nem ezt vizsgáljuk, hanem azt, hogy azonos-e az elhatározás valamiféle véleménnyel.

Mi hát akkor, és milyen természetű dolog az elhatározás, hogyha a felsorolt dolgok egyikével sem azonosítható? Az nyilvánvaló, hogy saját akaratból fakadó dolog, viszont nem minden, ami saját akaratunkból fakad, lehet elhatározás tárgya. Akkor talán az, amit előre megfontolunk? Mert hiszen az elhatározás mindig az okoskodás és értelem segítségével jön

létre. S csakugyan, már maga a görög elnevezés is sejteti, hogy itt mindig valamiről van szó, amit más dolgok előtt választunk.

5. De mindent meg szoktunk-e fontolni, s egyáltalában lehet-e mindent megfontolni, vagy pedig bizonyos dolgokban nincs is helye a megfontolásnak? Megfontolható dolgon természetesen nem azt kell érteni, amit az eszelős vagy a tébolyodott ember, hanem amit a józan ember szokott fontolóra venni. Az Örök érvényű dolgokat pl. a világegyetemet, senki sem akarhatja megfontolni; vagy pl. azt sem, hogy a négyzet átlója és oldala nem mérhetők össze egymással. Sőt azt sem, ami mozgásban van, de örökké ugyanazon módon megy végbe, akár kényszerűségből, akár természet folytán, akár más valami okból; aminő pl. a napfordulás vagy a csillagok felkelte. Az sem lehet megfontolás tárgya, ami mindig másképp következik be, pl. a szárazság vagy az esőzés; valamint az sem, ami a véletlentől függ, mint pl. a kincstalálás. Sőt az emberi dolgok összessége sem, aminthogy pl. egyetlen lakedaimóni embernek sem jut eszébe megfontolás tárgyává tenni azt, hogy a szkíták hogyan rendezkedhetnének be legjobban az államukban. Ilyen dolgokban ti. úgysem tehetünk semmit sem. Ellenben megfontolni azt szoktuk, ami tőlünk függ, s amit meg is tehetünk: éppen ez az, ami még megmaradt.

Valaminek az oka lehet: természet, kényszerűség, véletlen, továbbá az ész, s minden, ami az ember által jön létre, Ámde minden ember csak azt szokta megfontolni, amit ő maga meg is tehet. A pontosan rögzített és önmagukban teljes ismeretek esetében nincs helye a megfontolásnak, mint pl. az írás esetében (mert nincsenek kétségeink azt illetően, hogyan kell írni); ellenben olyasmit szoktunk megfontolni, ami általunk jön létre, de nem mindig ugyanúgy történik, pl. a gyógyítás, vagy a pénzszerzés módjait; s pl. a hajó kormányzásának eshetőségeit sokkal inkább, mint a test gyakorlásának, mert az előbbire vonatkozó ismereteink sokkal kevésbé pontosak; ugyanígy áll a dolog más téren is. Továbbá inkább van helye a megfontolásnak a mesterségek esetében, mint a tudományok terén, mert az előbbiekre nézve inkább lehetnek kétségeink. A megfontolásnak pedig olyan dolgok esetében van helye, amelyek legtöbbször egy bizonyos módon történnek ugyan, de amelyeknél a végső kimenetel nem világos, és olyan dolgok esetében, amelyekben van valami, ami nem teljesen meghatározott. S a nagy kérdésekben tanácsadókat veszünk magunk mellé, mert nem bízunk eléggé magunkban, hogy a helyzetet jól meg tudjuk ítélni.

Nem a célokat fontoljuk meg azonban, hanem azt, ami a célhoz vezet. Mert sem az orvos nem azt latolgatja, hogy meggyógyítsa-e a beteget, sem a szónok, hogy meggyőzze-e hallgatóit, sem az államférfiú, hogy jó rendet teremtsen-e, s általában senki más sem a végcélt fontolgatja, hanem kitűzve maga elé a végcélt, azt vizsgálja, hogy miképp és mily eszközökkel érheti ezt el; s ha úgy látja, hogy többféle módon, akkor tovább menve azt keresi, hogy melyik módon valósulhat meg legkönnyebben és legjobban; s ha csak egy mód van a végrehajtásra, akkor az érdekli, hogy ezen a módon miképp ér célt, s viszont ehhez milyen úton juthat el, mindaddig, amíg elérkezik a legeslegelső fokig, amelyik a rátalálás sorrendjét tekintve a legutolsó. Mert, úgy látszik, hogy aki megfontol, az az előbb említett módon kutat és elemző eljárást alkalmaz, mintha egy mértani szerkesztési feladatot kellene elemzés útján megoldania. Nyilván nem minden kutatás tekinthető megfontolásnak pl. a matematikai kutatások sem azok, másfelől azonban minden megfontolás egyúttal kutatás is; az pedig, ami az elemzés során a végső, a létrejövés folyamatában az első. Ha aztán a kutató lehetetlenségre bukkan, akkor abbahagyja a dolgot; ha pl. kiderül, hogy pénzre volna szükség, ezt azonban nem lehet előteremteni; ha azonban a dolog lehetségesnek látszik, akkor megkísérli a végrehajtást. Lehetséges pedig az, ami önmagunk által jöhet létre; de persze az, ami barátaink útján történik, bizonyos értelemben szintén saját magunk által megy végbe, mert hiszen a mozgató elv bennünk van. A kutatás pedig vagy az eszközökre irányul, vagy az eszközök felhasználásának a módjára; hasonlóképpen a többi esetben is: vagy arról van szó, hogy ki által, vagy arról, hogy miképp, és mily eszközzel történik valami. Úgy látszik tehát, miként

már szó volt róla, hogy a cselekvések mozgató elve az ember; a megfontolás pedig arra vonatkozik, amit ő maga megtehet; viszont a cselekvések másvalamiknek a céljából történnek. Mert hiszen természetes, hogy a megfontolás tárgya nem lehet a végcél, hanem csak a végcélra vezető eszközök. De éppúgy nem lehetnek tárgyai a megfontolásnak az egyedi tények sem pl. hogy ez vagy az a tárgy kenyér-e, vagy hogy meg van-e úgy sütve, ahogy kell: ezek a dolgok ugyanis az érzékelés körébe tartoznak. Persze, ha a megfontolást örökké továbbfűznénk, akkor ez a végtelenségbe nyúlnék. A megfontolás és az elhatározások tárgya ugyanaz a dolog, azzal a különbséggel, hogy amit elhatározunk, az már egy teljesen meghatározott dolog, hiszen a megfontolás alapján kiválasztott dolog az, amit aztán elhatározunk. Mert a cselekvés mikéntjére vonatkozó kutatást mindenki abbahagyja, mihelyt a cselekvés mozgató elvét visszavezette önmagára, éspedig önmagának a vezető elemére; mert hiszen ez az a vezető elem, amelyik az elhatározást szüli. Világosan kiderül ez azokból az ősrégi alkotmányformákból is, melyekről Homérosz szól költeményeiben: a királyok tudtul adták a népnek, hogy mit határoztak el. Minthogy tehát az elhatározás tárgya mindig olyasvalami, amit megfontolunk, amire törekszünk, s ami tőlünk függ: az elhatározás nyilván nem egyéb, mint a tőlünk függő dolgokra való megfontolt törekvés: a megfontolás alapján megalkotva ítéletünket, törekszünk valamire a megfontolás útmutatása szerint.

6. Ennyit általánosságban az elhatározásról s arról, hogy milyen természetű jelenségekre vonatkozik, s hogy mindig a végcélra vezető eszközökre irányul.

A kívánságról annyit már megállapítottunk, hogy a végcélra vonatkozik; csakhogy persze némelyek úgy vélik, hogy magára a jóra irányul, mások pedig, hogy arra, ami csak jónak látszik. Ámde abból a tételből, hogy az, amit kívánunk, maga a jó, az is következnék, hogy olyasmi nem is lehet a kívánság tárgya, amit az az ember kíván, aki nem helyesen jár el az elhatározásában (mert hiszen, ha ez is, az is kívánság tárgya volna, akkor egyúttal jó is volna, holott pedig – úgy lehet – éppen rossz); viszont, ha valaki azt állítja, hogy az, amit kívánunk, a látszólagos jó, akkor nem is lehetne szó olyasmiről, amit természettől fogva kívánunk, hanem minden egyes ember számára az a kívánatos, ami számára annak látszik; márpedig más és más ember számára más és más dolgok látszanak jóknak és kívánatosaknak és ha úgy adódik, éppen egyenesen egymással ellentétes dolgok. Ha tehát egyik tétel sem nyerheti meg tetszésünket, akkor azt kell mondanunk, hogy általánosságban és igazság szerint a kívánság tárgya csakugyan a jó, az egyes embernek ellenben az, amit ő jónak lát: az erkölcsös embernek mindig az, ami igazság szerint is jó, a hitvány embernek ellenben akármi; mint ahogyan a testi dolgokban: akinek jó szervezete van, annak az válik egészségére, ami a valóságban is egészségesnek nevezhető, addig a beteges embernek valami más; ugyanez áll arra is, ami keserű, édes, meleg, nehéz stb. Mert az erkölcsös ember mindent helyesen ítél meg, s mindenben felismeri az igazságot. Mert minden egyes lelki alkatnak saját külön elképzelése van arról, hogy mi a szép és mi a kellemes, s az erkölcsös ember talán éppen abban válik ki legjobban, hogy az igazat mindenben meglátja, s ezek tekintetében mintegy szabálynak és mértéknek számít. A nagy tömeget ellenben láthatóan a gyönyör vezeti tévútra, mert ez jónak látszik, holott nem az. így aztán az emberek inkább választják a gyönyört, mert ezt jónak tartják, a fájdalmat viszont, mint valami rosszat, kerülik.

7. Minthogy tehát a kívánság a végcélra irányul, viszont mindaz, amit megfontolunk s amit elhatározunk, a végcélhoz vezető eszközökre vonatkozik, az eszközökkel összefüggő cselekvés mindig elhatározás alapján és saját akaratból történik. Az erények tevékenységei pedig az eszközökkel függnek össze. Ε szerint tehát az erény, éppúgy mint a lelki rosszaság, tőlünk függ. Mert ahol tőlünk függ a cselekvés, ott tőlünk függ az is, hogy ne cselekedjünk, és ha rajtunk áll a nem, akkor rajtunk áll az igen is; úgyhogy, ha tőlünk függ, hogy cselekedjünk, mikor a cselekvés nemes dolog, akkor tőlünk függ az is, hogy tartózkodjunk a cselekvéstől, mikor a cselekvéstől való tartózkodás szégyenletes, és ha rajtunk áll, hogy ne cselekedjünk, amikor a cselekvéstől való tartózkodás nemes dolog, akkor az is rajtunk áll, hogy

cselekszünk, amikor a cselekvés szégyenletes dolog. Ha tehát egészen tőlünk függ az, hogy a jót és a rosszat tegyük, s éppúgy az is, hogy ne tegyük, s másfelől éppen ebben láttuk azt, hogy valaki jó-e vagy rossz, akkor bizony mégiscsak rajtunk múlik, hogy derék emberek legyünk-e vagy hitványak. Mert az a mondás, hogy „senki sem készakarva lesz gonosszá, sem pedig akarata ellenére boldoggá”, szerintünk fele részben hamis, s csak fele részben igaz. Mert boldoggá valóban senki sem akarata ellenére lesz; de már a gonoszság saját akaratunkból folyik; mert különben az imént mondottakkal kellene vitába szállnunk, s tagadnunk, hogy az ember a maga cselekvéseinek a mozgató elve, s éppúgy szülője, mint a saját gyermekeinek. Ha pedig mindez nyilvánvaló, s ha cselekvéseinket nem tudjuk más mozgató elvre visszavezetni, csak arra, ami bennünk van, akkor el kell fogadnunk, hogy maga az is, aminek a mozgató elvei bennünk vannak, rajtunk áll, és saját akaratunkból fakad. Minderre – úgy véljük – bizonyságul szolgálhat nemcsak az egyes ember a maga körében, hanem a törvényhozó is: megfenyíti és megbünteti azokat, akik gonoszságot cselekszenek, hacsak nem erőszak folytán vagy oly természetű tudatlanságból teszik ezt, amelynek nem ők az okai; viszont azokat, akik szép tetteket visznek végbe, kitünteti, oly célból, hogy emezeket buzdítsa, amazokat pedig akadályozza. Márpedig olyasminek a megtételére, ami nem tőlünk függ, s ami nem a mi akaratunkon fordul meg, senkit sem szoktunk buzdítani, aminthogy pl. semmi értelme sem volna, ha valaki arra akarna rábeszélni bennünket, hogy ne legyen melegünk, ne érezzük a fájdalmat, ne legyünk éhesek, s ne legyenek hasonló érzéseink: azért csak éppúgy éreznők őket. Sőt még a tudatlanság miatt is kijár a fenyítés, ha ti. az illető nyilvánvalóan maga az oka a tudatlanságának; pl. a részeg embert kétszeres büntetéssel sújtják: mert a mozgató elv őbenne van, hatalmában áll, hogy le ne részegedjék; márpedig a részegség az oka a tudatlanságának. S ugyancsak büntetni szokták azt is, aki a törvény valamely rendelkezését nem ismeri, amiről pedig tudnia kellene, s amit könnyen tudhatna is; s általában így járunk el minden esetben, mikor valakiről feltehető, hogy csupán hanyagságból nem vesz tudomást valamiről; mert hiszen az illető az oka, ha nem tud róla, mert az, hogy törődjön a dologgal, módjában van. De hátha valakinek olyan természete van, hogy nem is tud törődni vele?! Igen ám, de annak, hogy ilyenné lett, mégiscsak maga az oka, mert léha életet folytat; sőt annak is maga az oka, ha igazságtalanná vagy mértéktelenné lesz, azáltal, hogy folyton gonoszságot művel, illetőleg, hogy iszákosságban s egyéb tobzódásban éli világát, mert az egyes dolgokban kifejtett tevékenység teszi ilyenné vagy olyanná az embert. Ezt világosan mutatja azoknak a példája is, akik valami verseny vagy egyéb cselekvés céljából gyakorolják magukat: minden idejüket evvel a tevékenységgel töltik. Ha valaki nem tudja azt, hogy a lelki alkat az egyes esetekben kifejtett tevékenység következtében alakul ki, ez már igazán értelmetlenségre vall; egyébként is érthetetlen volna, ha az igazságtalanságot cselekvő emberben nem lenne meg a kívánság arra nézve, hogy igazságtalan legyen, vagy a mértéktelen emberben arra, hogy mértéktelen legyen; ha valaki nem tudatlanságból teszi azt, aminek folytán igazságtalanná lesz, akkor természetes, hogy a maga akaratából lesz igazságtalanná. Hanem persze csupán azzal, hogy kívánja, még nem szüntetheti meg a maga igazságtalan voltát, s nem lehet mindjárt igazságos. A beteg sem lehet mindjárt egészséges, bár – meglehet – éppen a maga akaratából beteg, mert mértéktelenül él, s nem hallgat az orvosokra; annak idején persze még őrajta állt, hogy ne legyen beteg; most azonban, mikor egészségét eljátszotta, már nem; ahogy pl. az sem lehetséges, hogy ha valaki egy követ elhajít, azt még vissza tudja venni; pedig lám, őtőle függött, hogy eldobja és elhajítsa, hiszen a mozgató elv őbenne volt. Éppígy az igazságtalan és a mértéktelen embernek is kezdetben még hatalmában volt, hogy ne legyen ilyenné; s éppen ezért mondjuk, hogy a maga akaratából olyan, amilyen; de ha már egyszer olyan lett, akkor többé nincs módjában, hogy ne legyen olyan. Sőt nem is csupán a lelki rosszaság származik saját akaratunkból, hanem néha még a testi fogyatékosság is, amiért aztán meg is rójuk az illetőket; mert ha valaki természettől fogva csúnya külsejű, ezért még senki sem szidja; ellenben szidják azt, aki a testgyakorlás hiánya

vagy a teste elhanyagolása miatt ilyen, így áll a dolog a testi gyengeség és a bénaság esetében is: aki születésétől fogva vagy valami betegség vagy ütés következtében vak, azt senki sem ócsárolja ezért, sőt inkább sajnálja; aki azonban részegség vagy más mértéktelenség következtében vakult meg, azt mindenki méltán megróhatja. Szóval azokat a testi fogyatkozásokat, amelyeknek magunk vagyunk az okai, rosszallással illetjük, de már azokat nem, amelyekről saját magunk nem tehetünk. S ha ez így van, akkor alkalmasint más esetben is elmondhatjuk, hogy azoknak a hibáknak, amelyeket gáncsolni szoktunk, magunk vagyunk az okai. Ha pedig valaki azt mondaná, hogy minden ember arra törekszik, ami jónak látszik, viszont a látszatnak már nem ura, hanem amilyen természetű valaki, olyannak látszik neki a végcél is – erre az a felelet: ha igaz az, hogy bizonyos tekintetben mindenki maga felelős a lelki alkata kialakulásáért, akkor bizonyos mértékben ama látszatért is ő a felelős. S még ha igaz volna is, hogy senki sem tehet róla, ha rosszat tesz, hanem csak a végcél félreismeréséből teszi ezt, abban a hiszemben, hogy ezáltal a legfőbb jó részesévé lesz, s ha igaz volna is, hogy a végcélra való törekvés nem a magunk elhatározásán fordul meg, hanem az embernek olyannak kell születnie, hogy bizonyos látási képesség legyen a birtokában, mellyel helyesen tud ítélni, s mellyel az igazi jót ki tudja választani, – s ha ennek megfelelően az volna a kiválóan rátermett ember, akiben ez a képesség természettől fogva jól alakult ki, mert ez a képesség a legnagyobb és legszebb dolog, amit sem mástól kapni, sem eltanulni nem lehet, hanem ez mindenkiben olyan marad, ahogyan vele született, és ha valakiben ez a képesség természettől fogva jól és nemesen van meg, az a tökéletes, jó és igazi rátermettség! – szóval ha mindez igaz volna is, akkor is, mennyivel lesz inkább saját akaratunkból fakadó az erény, mint a lelki rosszaság? Hiszen a végcél mindkettőjüknek: a jó embernek is meg a rossznak is, egyformán szeme előtt van, s egyformán ki van tűzve, akár természettől fogva, akár valahogy másképp; viszont minden egyéb cselekedetüket ehhez mérve hajtják végre, ilyen vagy olyan módon. Tehát akár nem természettől fogva látják mindketten a végcélt ilyennek vagy olyannak, hanem ebben bizonyos fokig az illető egyénisége is szerepet játszik – akár pedig a végcél maga természettől van ugyan adva, viszont azáltal, hogy az erkölcsös ember minden egyéb cselekvését önszántából végzi, az erényt is saját akaratból származónak kell mondanunk: a lelki rosszaság is éppoly mértékben saját akaratból fakadó tény. Hiszen a rossz embernek éppúgy megvan az önállósága a cselekedeteiben, ha a végcélt illetőleg nincs is meg. Ha tehát – mint mondják – az erény saját akaratunkból fakad (mert egyfelől a lelki alkat kifejlődéséhez bizonyos mértékben magunk is hozzájárulunk, másfelől pedig, éppen mivel bizonyos lelki alkatunk van, tűzünk ki magunk elé megfelelő végcélt), akkor a lelki rosszaság is saját akaratunkból fakad, ami az egyikre áll, az áll a másikra is. De persze a cselekvés és a lelki alkat nem ugyanabban az értelemben nevezhető saját akaratunkból fakadónak: cselekvéseinknek kezdettől fogva mindvégig urai vagyunk, már ti. ha a cselekvés egyedi körülményeit ismerjük; ám lelki alkatunk kifejlődésének csak kezdetben vagyunk urai, azt viszont, hogy az egyes esetekben mi járul hozzá, már nem ismerhetjük fel, mint ahogy pl. a betegségben sem; s csak azért mondhatjuk mégis saját akaratunkból fakadónak, mert annak idején rajtunk fordult meg, hogy így vagy úgy viselkedjünk-e.

8. Az eddigiekben általában meghatároztuk – röviden körvonalazva – az erény nemét, ti. hogy középhatár és lelki alkat; megállapítottuk továbbá, hogy amely cselekvések hatása alatt az erény kifejlődött, ugyanazokat igyekszik aztán – a maga lényegének megfelelően cselekedni; hogy tőlünk függ, és saját akaratunkból folyik; s úgy cselekszik, ahogyan a helyes szabály követeli.

9. Térjünk mármost rá az egyes erényekre, s állapítsuk meg mindegyikről, hogy mi a lényege, milyen tárgyakra vonatkozik, s hogyan vonatkozik ezekre; ebből aztán egyszersmind az is kiderül majd, hogy hányféle erény van.

Kezdjük a bátorsággal. Hogy középhatárt alkot a félelem és a biztonság érzései közt, evvel már tisztában vagyunk; félni persze attól szoktunk, ami félelmes, ez pedig általában véve

mindig valami rossz: ezért is szokták a félelmet úgy meghatározni, hogy az valami rossznak az előérzete. Mármost, félni ugyan minden rossztól lehet: gyalázattól, szegénységtől, betegségtől, barát nélküli élettől, haláltól; de a „bátor” elnevezés – véleményünk szerint – nem illik mindegyik esetre; sőt vannak dolgok, amelyektől nemcsak, hogy kötelességünk félni, hanem ez még becsületünkre is válik; ha pedig nem félünk tőlük, ez szégyent hoz ránk; ilyen pl. a gyalázat: aki fél tőle, az tisztességes és szemérmes ember, aki pedig nem fél, az szemérmetlen. Persze némelyek – átvitt értelemben -az ilyen embert is bátornak nevezik, s valóban van is közte és az igazi bátor ember közt valamelyes hasonlóság: a bátor ember is olyan valaki, aki nem fél. Viszont a szegénységtől, a betegségtől s általában olyasmitől, ami nem lelki rosszaságból vagy nem a magunk hibájából származik, aligha kell félnünk; s mégsem mondhatjuk bátornak azt, aki az ilyen dolgoktól nem fél; pedig bizonyos hasonlóság alapján az ilyen embert is bátornak szoktuk nevezni. Mert csakugyan van olyan ember, aki a háború veszélyeiben gyáva, de amellett nemes lelkű bőkezűséget tud gyakorolni, és az anyagi veszteséget bátor nyugalommal viseli. Tehát valamint nem gyáva az, aki a gyermekeit vagy a feleségét fenyegető erőszakoskodástól, irigységtől vagy egyéb, efféle dologtól fél, éppúgy nem bátor az sem, aki magabiztos, amikor megkorbácsoltatás vár rá. Mely félelmet keltő dolgokban nyilvánul meg hát akkor a bátorság? Nyilván azokban, amelyek a legfélelmetesebbek. Mert a veszélyekkel senki úgy nem száll szembe, mint a bátor ember. A legfélelmesebb dolog pedig a halál, mert ez mindennek a vége, s úgy vélik, hogy a halott számára többé sem jó, sem rossz nem létezik. De még a halállal kapcsolatban sem mindenféle körülmények között beszélhetünk a bátor emberről, nem beszélhetünk róla például a tengeren bekövetkező, vagy a betegségek folytán bekövetkező halál esetében. Milyen körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban beszélhetünk tehát a bátor emberről? Nyilván a legnemesebb körülmények között végbemenő halállal kapcsolatban. Ilyenek pedig a háborúban előforduló halálesetek, mert ezek a legnagyobb és legnemesebb veszélyben következnek be. De aztán ennek meg is felelnek azok a kitüntetések, amelyeket ezért az állam vagy az uralkodó ad. Valójában tehát azt kell bátor embernek mondanunk, aki a dicső halállal s azokkal a veszélyekkel szemben mutatkozik rettenthetetlennek, amelyek azonnali halállal fenyegetnek: ilyenek elsősorban a háború esélyei. Persze, a bátor ember azért a tengeren és a betegségben sem ijed meg, csakhogy az ő bátorsága azért mégis másféle, mint pl. a tengerészeké: könnyen feladja a menekülés reményét, s irtózik az ilyen haláltól, emezek viszont – tapasztalatukban bízva – mindig jó reménységgel vannak. Különben azt is figyelembe kell venni, hogy bátorságról tulajdonképpen csak akkor lehet szó, ha a védekezés lehetősége megvan, vagy legalábbis, ha a halál dicsőséget jelent; márpedig, ha az imént említett módokon kell valakinek elpusztulnia, akkor e feltételek egyike sincs meg.

10. Nem mindenki ugyanazt a dolgot tartja félelmesnek; másfelől van olyan félelmes dolog is, amiről azt tartjuk, hogy az emberi erőt meghaladja. Ez utóbbi mindenkiben, akinek józan esze van, félelmet kelt; viszont az, amit az emberi erő megbír, nagyságára és fokozatára nézve különböző lehet. Ugyanez áll a biztonság érzését keltő dolgokra is. A bátor ember rendületlen, már amennyire ez emberileg lehetséges. Igaz, hogy félelmet fog érezni, még az emberi erőt meg nem haladó dolgokkal szemben is, de azért – amint kell, s amint a szabály parancsolja -megállja a helyét velük szemben, az erkölcsi jó kedvéért, mert hiszen az erénynek ez a végcélja. Az ilyen dolgoktól lehet jobban is, kevésbé is félni; sőt az is lehetséges, hogy valaki attól fél, ami nem is félelmet keltő dolog, de ő annak hiszi. A hiba tehát rendszerint abból származik, hogy az ember attól fél, amitől nem kellene, vagy nem úgy fél, ahogy kellene, vagy nem akkor, amikor kellene stb.; ugyanezek a lehetőségek vannak meg a biztonság érzésében is. Tehát aki avval a veszéllyel száll szembe, amellyel kell, illetőleg attól fél, amitől kell, s aki azért teszi ezt, amiért kell, s úgy teszi, ahogyan kell, s akkor, amikor kell; s aki a biztonság érzésében is ezeket a szempontokat követi, az bátor ember. Mert a bátor ember a dolog érdemének megfelelően érez és cselekszik, és úgy, ahogy a szabály előírja, s mivel

minden tevékenységnek a végcélja az, ami a szóban forgó lelki alkatnak megfelel, ez áll a bátor emberre is; s mivel a bátorság erkölcsileg szép, ilyen a végcélja is: mindennek a jellegét a végcél adja meg; tehát a bátor ember az erkölcsi jó kedvéért vállalja és cselekszi mindazt, ami a bátorsághoz tartozik. Ha a túlzás a félelmet nem ismerő lelkületből ered, ennek nincs külön elnevezése (már fentebb is mondottuk, hogy sok dologra nincs külön elnevezés); eszelősnek vagy a fájdalom iránt érzéketlennek lehetne valakit nevezni, ha semmitől sem riad vissza, sem földrengéstől, sem hullámveréstől, akárcsak – amint ezt róluk elbeszélik -a kelták (aki pedig a magabiztosságában túlzó a félelmetes dolgokkal szemben, az vakmerő; a vakmerő ember sokszor egyenesen nyegle s a bátorságot majmoló ember látszatát kelti: ahogy a bátor ember viselkedik a félelmes veszélyekkel szemben, olyannak akar ő is látszani; amiben teheti, utánozza amazt; ezért aztán a legtöbbjük vakmerő is, gyáva is egyszerre, mert bizonyos esetekben adják a vakmerőt, de az igazán félelmes veszélyekkel szemben nem állnak helyt); aki viszont a félelem érzésében megy túl a kellő határon, az gyáva. Olyasmitől is fél, amitől nem kellene, s úgy fél, ahogyan nem volna szabad; sőt illik rá a többi ilyen megállapítás is. Alulmarad a kellő mértéken a biztonság érzésében is, de mégis inkább arról lehet felismerni, hogy a fájdalommal járó helyzetekben túlzásba viszi a félelmet. Ezért reménykedni sem igen mer a gyáva, mert mindentől fél. A bátor ember ennek éppen az ellenkezője: a biztonság érzése ugyanis a reménykedő embert jellemzi.

A gyáva, a vakmerő és a bátor ember tehát ugyanazokban a helyzetekben mutatkozik meg, csakhogy ezekkel szemben nagyon különbözőképpen viselkednek; az első kettő túlmegy, illetőleg alulmarad a kellő mértéken, míg a bátor ember mindig megtartja a középutat, s úgy viselkedik, ahogy kell; a vakmerő ember könnyen vállalkozik mindenre, s míg a veszély be nem áll, kívánja a veszélyt, de ha aztán benne van a bajban, félreáll; viszont a bátor ember a tettekben állja meg keményen a helyét, előzőleg azonban higgadtan viselkedik.

11. Miként tehát megállapítottuk, a bátorság középhatárt alkot, a magabiztosság és a félelem érzését keltő dolgokra vonatkozóan, oly esetekben, amilyenekről szóltunk; s láttuk, hogy a bátor ember azért választ és vállal valamit, mert ez az erkölcsi jó; illetőleg azért, mert ha ezt nem tenné, ez rút dolog volna. Ellenben a szegénység, szerelem vagy egyéb fájdalmat okozó dolog elől menekülve a halált keresni, ez nem a bátor, hanem inkább a gyáva emberre jellemző; mert lelki gyengeség jele, ha valaki menekülni igyekszik a bajok elől; s különben sem azért néz szembe a halállal, mintha ezt kívánná az erkölcsi jó, hanem csupán azért, mert valami rossz elől menekülni igyekszik. Tehát így jellemezhetnők a bátorságot; beszélnek azonban még másfajta bátorságról is, éspedig ötféle értelemben. Első helyen említhető az állampolgárt jellemző bátorság; még ez hasonlítható leginkább az igazi bátorsághoz: az állampolgár nyilván a törvényből folyó büntetés, s a rá váró megszégyenítés, illetőleg kitüntetés miatt száll szembe a veszélyekkel. Ezért legbátrabbnak mindig az a polgárság bizonyul, amely a gyáva embert becstelennek tartja, a bátort pedig megbecsüli. Erről énekel Homérosz is költeményeiben, mikor pl. Diomedészt vagy Hektórt szólaltatja meg:

„Polüdamasz lesz az első, aki engem gyalázattal fog illetni”Diomedész meg így szólt:„Hektor majd azt fogja mondani egyszer a trójaiak közt szónokolva, hogy: Tüdeusz fia

előlem félelmében egészen a hajókig szaladt.”Az effajta bátorság azért hasonlít a legjobban ahhoz, amelyről fentebb szóltunk, mert indító

oka az erény, ti. a szeméremérzet, nemkülönben az erkölcsi szépre – a kitüntetésre – való törekvés, illetőleg a gyalázattól – az erkölcsi szégyentől – való menekülés. Ide sorolhatná valaki esetleg azokat a polgárokat is, akiket a vezető tisztviselők kényszerítenek ilyen magatartásra; ám ezek annyival alábbvalók, hogy nem szeméremérzetből, hanem félelemből teszik azt, amit tesznek, s nem az erkölcsi szégyent, hanem azt akarják elkerülni, ami fájdalmat okoz; ti. ezekkel szemben kényszert szoktak alkalmazni a felettesek, akárcsak Hektor:

„Akit pedig én meglátok, hogy a harctól távol bujkál, az hiába akar majd megmenekülni a kutyáktól!”

Ugyanezt teszik azok a parancsnokok is, akik a katonákat csatasorba rendezik, s ha meg akarnak futamodni, ütlegelik őket; vagy akik árkok s hasonló akadályok előtt állítják fel a katonákat; ezek mind kényszerítő eszközöket alkalmaznak. Holott pedig nem kényszerűségből kell az embernek bátornak lennie, hanem azért, mert ez az erkölcsi szép.

Az egyes dolgokban szerzett tapasztalatot is bátorságnak szokták tartani, amiért aztán Szókratész úgy vélekedett, hogy a bátorság nem egyéb, mint a tudás. Ilyen értelemben ki ezen, ki azon a téren mutat bátorságot pl. a hivatásos katona a háború veszélyeiben. A háborúban ti. sok a vaklárma, amit legjobban éppen ők ismernek tapasztalatból, s így a bátorság látszatát keltik, mert mások az ilyesminek a természetét még nem ismerik. Aztán meg – tapasztalatuk alapján – ők tudnak legkönnyebben sebet ütni, s a sebesüléstől legjobban óvakodni, mert ők tudnak a legjobban bánni a fegyverekkel, s olyan felszerelésük van, amely az ellenfél megsebesítésére s a maguk védelmére a legalkalmasabb. Tehát majdnem úgy harcolnak, mintha fegyveresen állnának szembe fegyvertelenekkel, vagy ahogyan a kiképzett atléta küzd a gyakorlatlan emberrel: a tornaversenyen sem mindig a legbátrabb ember küzd a legjobban, hanem az, aki a legerősebb, s akinek a teste a legfejlettebb. Viszont a hivatásos katonáknak mindjárt az inukba száll a bátorságuk, ha a veszély túlságos nagyra nő, s ha számban és felszerelésben rosszabbul állnak, mint az ellenség: mindig ők az elsők, akik hátrálni kezdenek, a polgárokból álló csapat pedig a helyén marad és meghal, mint ahogy ez pl. a Hermész-templom mellett lefolyt csatában is történt. Az ő szemükben szégyenletes dolog a megfutamodás, s a halál sokkal kívánatosabb, mint az ilyen áron való megmenekülés; amazok ellenben már eleve abban a feltevésben vállalják a kockázatot, hogy ők az erősebbek; de amikor aztán felismerik a helyzetet, akkor megfutamodnak, mert jobban félnek a haláltól, mint a gyalázattól. Csakhogy a bátor ember nem ilyen ám!

A haragot is a bátorsággal szokták összefüggésbe hozni: bátornak tartják azt is, aki haragból tesz valamit – akárcsak a vadállat, amely az őt megsebesítő emberre tör –, abból kiindulva, hogy a bátor ember is haragos indulatú; s csakugyan, a harag száll szembe legmerészebben a veszéllyel, amit Homérosz így fejez ki: „erőt öntött haragvó szívébe”; vagy: „bátorságot és haragot támasztott benne”; vagy: „éles indulat nyilallt az orrába”; vagy: „felforrt a vére”. Az ilyen kifejezések nyilván mind a haragos szív felgerjedését és megmozdulását jelentik. Mármost, a bátor ember mindig az erkölcsi szép miatt cselekszik, de ebben a harag is segít neki; a vadállat ellenben mindig valami fájdalom miatt támad, ti. amiatt, hogy megsebezték, vagy amiatt, hogy ettől fél; de ha az erdő mélyén vagy a mocsárban van, akkor ugyan nem megy neki senkinek sem. Éppen ezért nem is mondható bátornak, mert csak fájdalomtól és haragtól hajtva rohan a veszélybe, anélkül, hogy előre látná, mi fenyegeti; hiszen ilyenformán a szamár is bátor volna, mikor éhes: akárhogy ütik is, nem tágít az ennivalótól. Meg aztán a házasságtörő is sok vakmerő tettet követ el a szenvedélyes vágy miatt. De azért még leginkább a természetben gyökerezőnek látszik a haragból fakadó bátorság; és ha elhatározással és céltudattal társul, igazi bátorságnak számíthat. Az emberek is, ha haragusznak, fájdalmat éreznek, ha pedig bosszút állhatnak, örülnek: aki ilyen indokok miatt harcol, az jól verekszik ugyan, de nem bátor, mert nem az erkölcsi szép miatt cselekszik, s nem úgy, amint azt a szabály kívánja, hanem csupán a szenvedély hatása alatt; mindazonáltal van benne a bátrakhoz való némi hasonlóság.

A reménykedő ember sem nevezhető igazán bátornak: csak azért viselkedik magabiztosan a veszélyekben, mert már sokszor és sok ellenséggel szemben győzött. De azért hasonlít az igazi bátor emberhez, mert mindketten magabiztos természetűek; csakhogy az igazi bátor ember a fentebb felsorolt okokból magabiztos, emez pedig csak azért, mert azt hiszi magáról, hogy igen erős, s hogy őt más részéről baj nem érheti. így viselkedik a bortól mámoros ember is: neki is hamar megnő az önbizalma. Ha aztán nem úgy sül el a dolog, ahogy remélte, akkor

kereket old. A bátor emberről viszont tudjuk, hogy mindavval, ami az emberben félelmet kelthet, vagy ami neki félelmesnek látszik, szembeszáll, mert tudja, hogy ez az erkölcsi szép, az ellenkezője pedig szégyen. Ezért nagyobb bátorságra is vall az, ha valaki a hirtelen beálló veszélyben nem ijed meg, s nem jön zavarba, mint ha az előre látott veszélyben viselkedik így; mert az előbbi magatartás sokkal inkább folyik a lelki alkatból, mivel kevésbé fakad előzetes felkészületből; amit előre látunk, arra mérlegelés és meggondolás alapján is elszánhatjuk magunkat, de ahol pillanatok alatt kell cselekednünk, ott a lelki alkat dönt. Bátor ember látszatát keltheti az is, aki valamit nem tud; s valóban, nem is áll messze a reménykedő embertől; de annyival mégis alábbvaló, hogy semmi önbizalma sincs, amannak viszont van. Éppen ezért amaz ki is tart egy ideig, az az ember pedig, aki valamit rosszul tud, ha egyszer észbe kap, hogy más a helyzet, mint amilyennek gyanította, azonnal futásnak ered; így jártak az argosziak is, mikor a sziküóniak helyett váratlanul lakedaimóniakra bukkantak.

12. Láttuk, hogy milyen az igazi bátor ember, s milyen az, aki csak bátornak látszik. Ámde a bátorság, bár a biztonság és a félelem érzéseivel szemben szokott megnyilvánulni, mégsem egyformán viszonylik a két érzéshez, hanem inkább a félelmes helyzetekben mutatkozik meg. Mert aki ezekben nem jön zavarba, s velük szemben viselkedik úgy, ahogyan kell, az sokkal inkább nevezhető bátor embernek, semmint az, aki a biztonságos helyzetekben teszi ezt. Ezért – mint mondottuk – akkor nevezhetünk valakit igazán bátornak, ha fájdalmat okozó dolgokkal szemben állja meg a helyét. Tehát a bátorság mindig a fájdalom vállalásával jár, s így teljes joggal részesül dicséretben; mert sokkal nehezebb a fájdalmat okozó dolgokat elviselni, mint a kellemesektől tartózkodni.

De azért a bátorság végcélját minden bizonnyal olyannak kell tartanunk, amely gyönyörűséggel tölt el; csakhogy ezt a kísérő körülmények rendszerint elhomályosítják, amint a sportversenyek esetében is történik. Pl. az ökölvívóknak a végcél, amiért küzdenek – a koszorú és a kitüntetés – gyönyörűséget ígér, az ütlegek viszont, amelyeket kapnak, fájdalmat okoznak nekik (mert hiszen ők is húsból és vérből vannak), s éppoly kínosak, mint általában egész munkájuk; s mivel fájdalomban bőven van részük, az ehhez képest parányinak látszó végcél olyannak tűnik fel, mintha semmi gyönyörűség sem volna benne. Ha pedig a bátorság esetében is hasonló a helyzet, akkor a halál és a kapott sebek természetesen fájdalmat okoznak a bátor embernek is, és kedve ellenére vannak; de azért elszenvedi őket, mert ezt kívánja az erkölcsi szép, és gyalázat volna, ha nem így cselekednék. Pedig minél inkább birtokában van az erény teljességének, s minél boldogabb, annál inkább fájdalmas számára a halál, mert az ilyen embernek ér legtöbbet az élet, s neki kell a legnagyobb javaktól megválnia, éspedig tudatosan; ez pedig igen fájdalmas dolog. De azért – ennek ellenére is -bátran, sőt talán még annál bátrabban viselkedik, mert ama javak fejében a harctéren szerzett dicsőséget választja. Tehát nem minden erénnyel jár együtt a kellemes érzéseket keltő tevékenység, legfeljebb annyiban, hogy a végcélt eléri. Persze, ha pl. hivatásos katonákról van szó, könnyen lehetséges, hogy nem az ér köztük a legtöbbet, aki olyan, mint az imént jellemzett férfiak, hanem inkább az, aki talán kevésbé bátor, viszont semmi egyéb jónak sincs birtokában: az ilyen ember mindig készen áll, hogy a veszélyekkel szembeszálljon, s életét csekély haszonért áruba bocsássa.

13. Ennyit a bátorságról (hogy mi a lényege, azt – legalábbis nagy általánosságban – nem nehéz az elmondottakból kivenni); szóljunk most ezek után a mértékletességről. Mert ezt a két erényt, a lélek értelem nélküli részeihez tartozó erényeknek szokták tekinteni.

Hogy a mértékletesség a gyönyörökkel szemben mutatkozó közéchatár, azt már mondottuk (sokkal kevésbé, és nem is hasonló módon függ össze a fájdalom érzéseivel); ugyanezekben a dolgokban nyilvánul meg a mértéktelenség is. Határozzuk meg mármost, hogy miféle gyönyörökről lehet itt szó. Mindenekelőtt külön kell választanunk a testi gyönyöröket a lelkiektől, amilyenek pl. a becsvágy és a tudásszomj: e két utóbbi esetben is örülünk annak, amit szeretünk, csakhogy ezeknek a gyönyöröknek a testre semmiféle hatásuk sincs, hanem

csak a szellemre, Ámde aki ilyen gyönyöröket élvez, azt nem szoktuk sem mértékletesnek, sem mértéktelennek nevezni; aminthogy azt sem, aki egyéb oly gyönyöröket élvez, amelyek a testet nem érintik. Pl. aki nagyon szeret elbeszéléseket hallgatni, s maga is jó elbeszélő, s aki apró-cseprő dolgokról naphosszat eltereferél, azt mondhatjuk ugyan esetleg unalmas fecsegőnek, de mértéktelennek nem; s arra sem illik ez a kifejezés, aki vagyona vagy barátai elvesztése miatt bánkódik. Ellenben szó lehet mértékletességről a testi gyönyörökkel kapcsolatban, bár itt sem minden esetben: aki a látás körébe eső dolgoknak – színeknek, formáknak, rajznak – örül, azt nem nevezhetjük sem mértékletesnek, sem mértéktelennek, bár nyilvánvaló, hogy az ember az ilyen dolgoknak is nemcsak úgy örülhet, ahogyan kell, hanem a kellő mértéken túl, illetőleg azon alul is. Hasonló a helyzet a hallás körébe eső dolgokban is: ha valaki a dallamokban vagy a színjátékokban a kelleténél nagyobb mértékben gyönyörködik, azért még senki sem nevezi őt mértéktelennek, valamint mértékletesnek sem azt, aki mindebben mértéket tart. Vagy pl. azokra sem alkalmazhatjuk ezeket a kifejezéseket, akik a szaglással járó gyönyöröket élvezik, hacsak nem valami velejáró körülmény miatt: aki az alma, a rózsa vagy a füstölőszer illatát élvezi, azt nem nevezhetjük mértéktelennek; sokkal inkább azt, aki az illatos kenőcsök vagy a finom csemegék illatában leli gyönyörűségét: az ilyesminek azért örül a mértéktelen ember, mert ezáltal feléled benne a vágyainak tárgyára való visszaemlékezés. Láthatjuk ezt más esetben is: aki éhezik, az örül az étel illatának; márpedig, aki ilyesminek örül, az mértéktelen ember, mert hiszen ez szokott az ilyesmire vágyódni. Sőt más élőlénynek sem jelentenek ezek az érzéklések magukban véve gyönyörűséget, hacsak nem valami velejáró körülmény miatt. A vadászkutya sem a nyúl szagának örül, hanem annak, hogy majd felfalhatja; persze a szag okozza azt, hogy a nyulat észreveszi; ugyanígy az oroszlán sem az ökör bőgésében leli az örömét, hanem abban, hogy majd megeheti; persze azt, hogy a zsákmány közel van, a hangról veszi észre, s így a dolognak az a látszata van, mintha ennek örülne; vagy pl. nem annak örül, hogy megpillant egy szarvast vagy egy vadkecskét, hanem annak, hogy lesz mit ennie.

A mértékletesség és mértéktelenség tehát olyan gyönyörök élvezetében mutatkozik meg, amelyekben más élőlénynek is része lehet, amiért is ezek nyilván szolgai és állati természetűek; ilyenek a tapintás és az ízlelés érzéklései. Sőt még az ízlelésnek is csak kevés, vagy éppen semmi szerepe sincs, mert az ízlelés tulajdonképpeni feladata az ízek megkülönböztetése, amivel pl. az foglalkozik, aki a borokat kóstolja vagy az ételeket fűszerezi; márpedig ebben nem nagy örömöket találhat az illető, legalábbis a mértéktelen ember nem; sokkal inkább a velejáró érzéki élvezetben, ami viszont kizárólag a tapintás által jön létre, evésben, ivásban, s az ún. szerelmi élvezetekben egyaránt. Ezért kívánt magának az egyszeri ínyenc ember hosszabb torkot, mint amilyen a darunak van, abban a feltevésben, hogy a tapintással élvez. Az az érzéklés tehát, amelyben a mértéktelenség megnyilvánulni szokott, az élőlények rendszerében a legáltalánosabb; s éppen ezért joggal tekinthetjük a legszégyenletesebbnek is, mert nem emberi, hanem állati voltunkból kifolyólag van meg bennünk; ha tehát az ember az ilyesminek örül, s ezt szereti legjobban, ez állati tulajdonságra vall. Persze, az olyan, szabad emberhez legméltóbb élvezetek, melyek a tapintásból keletkeznek, nem tartoznak ide pl. azok, amelyeket az ember a tornaiskolában a test dörzsölése s a felmelegedés által érez; mert hiszen a mértéktelen embernek tapintásból eredő élvezete nem az egész testre terjed ki, hanem annak csak egyes részeire.

A vágyak részben olyanok, amelyek mindenkiben megvannak, részben pedig egyéniek, illetőleg szerzettek; pl. a táplálkozásra irányuló vágy természetes, mert mindenki, aki az ételnek híján van, kívánja a száraz vagy a folyékony táplálékot, vagy adott esetben mind a kettőt, s kívánja a fiatal, viruló férfi – mint Homérosz mondja -a szerelmi egyesülést is; ellenben nem mindenki egyformán kívánja ezt vagy azt, sőt nem is mindig ugyanazt. Éppen ezért az a látszata van a dolognak, mintha ez egészen rajtunk állna; pedig van ebben bizonyos természeti elem is; mert az egymástól különböző embereknek más és más esik jól, és

bizonyos dolgok mindnyájunknak kedvesebbek, mint azok, amelyek véletlenül kerülnek az utunkba.

A természetes vágyak kielégítésében ritkán szoktak az emberek hibázni s rendesen csak egy irányban, ti. a túlzásban (ha ugyanis valaki összevissza eszik és iszik mindaddig, amíg megcsömörlik, ez a természetes mértéknek a mennyiségben való túllépését jelenti; mert a természetes vágy csupán a szükséglet kielégítésére irányul; ezért az ilyen emberről azt mondjuk, hogy neki a hasa a mindene, s ezzel azt akarjuk mondani, hogy a kelleténél jobban tömi a hasát: ilyen csak a nagyon is rabszolgajellemű ember lehet). Az egyéni természetű vágyak tekintetében azonban már sokan és sokféleképp szoktak hibázni; mert míg annak az embernek, akiről azt szoktuk mondani, hogy valaminek a bolondja, csupán az a hibája, hogy abban leli örömét, amiben nem volna szabad – vagy fokozottabb mértékben, mint az átlagember, vagy nem úgy, amint kellene: a mértéktelen ember mind e tekintetben túlmegy a határon; olyan dolgokban leli a kedvét, amiben nem volna szabad (mert undort keltenek) – s ha egyes ilyen dolgokban megengedhető is a kedvtelés, jobban örül nekik, mint ahogy szabad volna – vagy másképp, mint az átlagember.

Világos tehát mindebből, hogy az élvezeteknek a kellő mértéken való túlhajtása mértéktelenség, és megrovást érdemel. Ami viszont a fájdalom érzéseit illeti, itt nem úgy áll a dolog, mint a bátorság esetében, azaz nem a fájdalom elviselése miatt mondunk valakit mértékletesnek, s ha ezt nem teszi, mértéktelennek, hanem a mértéktelen embert azért nevezzük így, mert ha a kellemes dolgokat nem érheti el, a kelleténél nagyobb fájdalmat érez (nála tehát még a fájdalmat is a gyönyör váltja ki); mértékletesnek viszont azért nevezünk valakit, mert nem érez fájdalmat amiatt, ha nincs része a gyönyörűségekben.

14. Szóval a mértéktelen ember minden kellemes dologra vágyakozik, vagy legalábbis a legkellemesebbekre; folyton űzi-hajtja a vágy, úgyannyira, hogy minden egyébnél inkább választja a kellemes dolgokat; ezért aztán egyaránt fájdalmat érez: akkor is, ha elesik attól, amit elérni szeretne, s akkor is, amikor vágyakozik (mert a vágy fájdalommal jár, még ha képtelenségnek tetszik is, hogy az ember gyönyör miatt fájdalmat is érezhet); olyan ember viszont nemigen akad, aki az élvezetekben maradna alul a kellő mértéken, vagy aki a kelleténél kevésbé örülne nekik. Nem is igen illik az emberi természethez az ilyen érzéketlenség. Hiszen más élőlény is különbséget tesz az ennivalók közt, s az egyikben a kedvét leli, a másikban nem; ha tehát valakinek semmi sem okozna élvezetet, s az egyik dolog csak olyan volna neki, mint a másik, az ilyen lényt távolról sem nevezhetnők embernek. Még csak külön elnevezés sincs az ilyenre, mert effajta ember nem egykönnyen akad. Viszont a mértékletes ember mindebben a középen jár. Nem talál élvezetet abban, amiben a mértéktelen ember a legnagyobb gyönyörűségét leli, sőt inkább bosszankodik rajta; s általában olyasmiben sem, amiben nem szabad, és semmiben sem megy túlzásba; ha pedig az élvezeteket nélkülöznie kell, ezért nem érez fájdalmat, s nem vágyakozik utánuk, csak módjával; nem emészti magát a kelleténél jobban, sem pedig olyankor, amikor nem kellene, sem általában ilyenféle hibába nem esik; ellenben annak az elérésére, ami, ha élvezettel jár is, de használ az egészségnek, vagy szükséges ahhoz, hogy jól érezzük magunkat, mindig törekszik, csak éppen módjával, azaz úgy, ahogy kell; keresi a többi élvezeteket is, ha az egészségnek nem állnak útjában, vagy ha nincsenek ellentétben az erkölcsi széppel, s nem haladják meg vagyoni helyzetét. Mert aki úgy viselkedik, hogy mindezt figyelmen kívül hagyja, az jobban szereti az élvezeteket, mint amennyire megérdemlik; ám a mértékletes ember nem ilyen, hanem mindig úgy cselekszik, ahogy azt a helyes szabály kívánja.

15. A mértéktelenség sokkal inkább nevezhető olyan valaminek, ami saját akaratunkból fakad, mint a gyávaság. Amaz ti. az élvezet, emez a fájdalom nyomán keletkezik, s ez érzések közül az előbbit mindig szívesen választjuk, az utóbbit ellenben szívesen kerüljük; márpedig a fájdalom kihozza sodrából az embert, s annak, akit ér, megbomlasztja a természetes lelki állapotát, az élvezetnek viszont semmi ilyen hatása sincs. Éppen ezért a mértéktelenség sokkal

inkább akaratunktól függ, tehát a gáncsot is sokkal inkább kihívja maga ellen. S egyébként is, a gyönyörökkel szemben sokkal könnyebben megedződhetünk, mert ez az érzés nagyon gyakori az életünkben, s a magunk szoktatása nem jár semmiféle veszéllyel sem; de a félelmet keltő dolgokkal szemben éppen fordítva áll a dolog. Különben pedig maga a gyávaság nem olyan értelemben fakad saját akaratunkból, mint egyes megnyilvánulásai: ő maga mentes minden fájdalomérzettől, egyes megnyilvánulásai viszont éppen a fájdalom által zökkentik ki az embert a természetes lelkiállapotából, úgyannyira, hogy képes még a fegyvereit is elhajigálni, s más tekintetben is megfeledkezni magáról; éppen ezért is látjuk az ilyesmit kényszerű cselekedetnek. A mértéktelen ember esetében éppen fordítva: az egyes cselekedetek folynak saját akaratunkból (mert hiszen az illető vágyakozik utánuk, s törekszik az elérésükre), egészben véve viszont azt kevésbé mondhatjuk el: arra senki sem vágyakozik, hogy mértéktelen legyen.

A „fegyelmezetlenség” kifejezést a gyermekes hibákra is szoktuk alkalmazni; s van is némi hasonlóság a kettő közt. Hogy melyiket nevezték el a másikról, az most nem fontos; annyi bizonyos, hogy a későbbit a korábbiról. S a kifejezés átvitele nem is olyan rossz: mindazt, ami a csúf dolgok elérésére törekszik, s amiben a fejlődésnek nagy lehetősége van, meg kell fékezni, ilyen pedig legelsősorban a vágy és a gyermek; s valóban a gyermek mindig a vágyai szerint akar élni, s legerősebben benne van kifejlődve a kellemes érzésekre való törekvés. Ha mármost a vágy nem engedelmeskedik, és nem hajt az elöljáró szavára, akkor igen elhatalmasodik, mert az élvezetekre való törekvés telhetetlen, s mindenfelől csábítja azt, akiben nincs értelem, s a vágy tevékenysége egyre jobban megnöveli a velünk született hajlamokat; ha aztán a vágy igen nagy és igen heves, még az értelmet is kiüti a nyeregből. Ezért kell, hogy a vágyak mérsékeltek legyenek, el ne szaporodjanak, s az értelemmel sohase ellenkezzenek. Csak ekkor mondhatjuk el a vágyról, hogy engedelmes, és hogy meg van fékezve: valamint a gyermek a tanítója intelmei szerint, akképp lelkünk vágyakozó részének az értelem szerint kell élnie. Szükséges tehát, hogy a mértékletes ember vágyakozó tehetsége összhangban legyen az értelemmel; célja mindkettőnek az erkölcsi szép: a mértékletes ember arra vágyakozik, amire kell, s úgy és akkor, ahogyan és amikor kell; s így rendeli ezt az értelem is.

NEGYEDIK KÖNYV1. Ezt óhajtottuk elmondani a mértékletességről. Szóljunk mármost ezután a nemes lelkű

adakozásról. Ez nyilván az anyagiak terén való középhatár: a nemes lelkű adakozót nem haditettek miatt illetjük dicsérettel, sem nem azért, amiért a mértékletes embert, sőt nem is ítéleteinek helyességéért; az ő erénye az anyagiak adásában, illetve elfogadásában nyilvánul, de mégis főképpen az adásában. Anyagiakon pedig értjük mindazt, aminek az értékét pénzzel lehet mérni. A tékozlás és a nemtelen fösvénység viszont a helyes mértéknek az anyagiakban való túllépésére, illetve el nem érésére vonatkozik; éspedig nemtelen fösvénységen azt értjük, ha valaki az anyagiakkal többet törődik, semmint kellene; ha pedig a „tékozlás” kifejezést használjuk, ebbe néha már mást is belefoglalunk: azt szoktuk tékozlónak nevezni, aki fegyelmezetlen, azaz aki féktelen szenvedélyeire pazarolja a pénzt. Éppen ezért őt tartjuk a leghitványabb embernek is, mert benne egyszerre sokféle lelki rosszaság van. Rá tehát tulajdonképpen nem is illik a tékozló kifejezés: tékozló csak az, akiben egyféle hiba van ti., hogy pusztítja a vagyonát; tékozló ti. eredetileg az az ember, aki maga az oka a romlásának; ámde bizonyos értelemben a vagyon pusztulása az ember romlását is jelenti, mert hiszen az élet csak a vagyoni eszközök által válik lehetségessé.

A tékozlás szót tehát ebben az értelemben használjuk. Mármost, mindent, ami valamire szolgál, jól is, meg rosszul is lehet felhasználni; s ilyen felhasználásra való dolog a vagyon is; másfelől pedig minden dolgot az tud a legjobban felhasználni, aki a rá vonatkozó erény birtokában van, tehát a vagyont is az használja fel a leghelyesebben, aki az anyagiakra

vonatkozó erény birtokában van. Ilyen a nemes lelkű adakozó. Az anyagi eszközök felhasználásának pedig két módja van: a pénz elköltése és az adakozás; már a pénz elfogadása és megőrzése inkább a vagyonbirtoklás fogalmához tartozik. Ezért a nemes lelkű adakozónak inkább az az ismertetőjele, hogy pénzt ád annak, akinek kell, semmint az, hogy pénzt fogad el olyantól, akitől szabad, illetve nem fogad el olyantól, akitől nem szabad. Mert az erényt inkább a helyes cselekvés jellemzi, semmint az, hogy valaki csupán szenvedő értelemben viselkedik helyesen; tehát inkább az, hogy az erkölcsi szépet cselekszi, semmint az, hogy rút dolgot nem cselekszik; márpedig az nem kétséges, hogy a helyes cselekvés és az erkölcsi szépnek a tevése az adással jár együtt, a mástól való elfogadással pedig inkább csak a szenvedő értelemben való helyes viselkedés, vagy legalábbis a rút dolgok cselekvésétől való tartózkodás. A hála is annak jár ki, aki ád, nem pedig annak, aki csupán nem fogad el valamit; s a dicséret is inkább az előbbit illeti. S különben is, mindig könnyebb dolog valamit el nem fogadni, mint odaadni: a magáétól mindenki sokkal nehezebben válik meg, mint amennyire nehezére esik, hogy a másét el ne fogadja. S általában nemes lelkű adakozónak azt nevezzük, aki ád; azt pedig, aki nem fogad el valamit, nem annyira a nemes lelkűségéért, mint inkább az igazságosságáért szoktuk dicsérni; aki aztán mástól fogad el valamit, azt egyáltalában nem dicsérjük. S az erényes emberek közül is talán a legjobban a nemes lelkű adakozót szeretjük, mert ő hasznára van másoknak, s ezt éppen adományaival éri el.

2. Az erény szerinti cselekedet mindig jó, és mindig az erkölcsi jó céljából történik. Tehát a nemes lelkű adakozó is az erkölcsi jó céljából és helyes elvek szerint adakozik; annak, annyit és akkor ád, akinek, amennyit és amikor kell; s minden egyéb körülményt is figyelembe vesz, ami a helyesen gyakorolt adakozással együtt jár. Éspedig ezt szívesen teszi, vagy legalábbis kellemetlen érzések nélkül; mert ami az erény jegyében történik, az mindig kellemes érzést kelt, vagy legalábbis nem kellemetlent; de semmi esetre sem okoz rossz érzést. Aki tehát olyanoknak szokott adni, akiknek nem kellene, vagy aki nem az erkölcsi jó céljából adakozik, hanem valami más okból, azt nem nemes lelkű adakozónak, hanem valami másnak kell neveznünk. De nem nevezhetjük így azt sem, akinek az adakozás kellemetlen érzést okoz: az ilyen sokkal szívesebben választaná az anyagiakat, mint a szép cselekedeteket; márpedig ez nem vall nemes lelkű adakozóra. S nem vesz el semmit onnan, ahonnan nem szabad, mert az ilyen elvevés nem illik ahhoz, aki nem becsüli az anyagi javakat. Sőt nem szívesen folyamodik a kéréshez sem: aki szeret jót tenni, az nem egykönnyen fogad el mástól jótéteményt. Ahonnan azonban szabad elvenni, onnan szívesen vesz el pl. a maga vagyonából, nem mintha ez valami szép dolog lenne, hanem abban a tudatban, hogy erre szüksége van, hogy legyen miből adakoznia. Azért persze nem hanyagolja el a maga anyagi dolgait sem, mert hiszen ezáltal akar másokon segíteni. Nem ad akárkinek, hogy aztán legyen miből adnia azoknak, s akkor, amikor kell, s mikor ez helyénvaló. A nemes lelkű adakozóra az is igen jellemző, hogy néha túlzásba megy az adakozásban, úgyhogy magának kevesebbet hagy: az adakozó embernek általában az a természete, hogy nincs tekintettel magára. A nemes lelkű adakozást a vagyonhoz mérten szoktuk értékelni: nem a felajánlott adomány nagyságában rejlik az adakozás lényege, hanem az adakozó lelki alkatában, amely viszont a vagyonhoz igazodik az adakozásban. Könnyen megeshetik tehát, hogy aki kevesebbet ád, mégis nemesebb adakozó, mint egy másik, ha kevesebb az, amiből adhat. Rendszerint adakozóbb az az ember, aki nem maga szerezte a vagyonát, hanem úgy örökölte; először is az ilyen ember nemigen ismeri a nélkülözést; aztán meg általában mindenki jobban ragaszkodik ahhoz, amit ő maga hozott létre; így van ez a szülőknél és a költőknél is. A nemes lelkű adakozó nem is egykönnyen lehet gazdag, mert sem mástól nem fogad el semmit, sem pedig a maga vagyonát nem tudja megőrizni; másfelől könnyen kiadja, amije van, és az anyagi javakat nem önmagukért becsüli, hanem csak azért, hogy másnak is adhasson belőlük. Persze, az emberek a sorsot szokták okolni azért, hogy akik erre leginkább rászolgálnának, azoknak van a legritkábban vagyonuk. Pedig ez nagyon is érthető: lehetetlenség, hogy valakinek vagyona

legyen, ha nem törődik avval, hogy miképp tehet szert rá; ez más téren sem lehetséges. Másfelől a nemes lelkű adakozó olyanoknak soha sem ád, akiknek nem kell, sem pedig olyankor, amikor nem kell stb.; mert akkor már nem is a nemes lelkű adakozás szellemében járna el; s különben is, ha ilyesmire költené el a pénzét, nem volna mit adnia éppen arra, amire kell. Mert hiszen mondottuk, hogy csak az a nemes lelkű adakozó, aki mindig vagyonához mérten költekezik, s arra, amire kell: aki a megengedhető mértéken túlmegy, az már tékozló. Ezért az egyeduralkodókat nem is igen szoktuk tékozlónak nevezni, mert hiszen ők aligha tudnák a vagyonuk nagysága által megjelölt határt adományaikkal és költekezéseikkel túllépni. Minthogy tehát a nemes lelkű adakozás az anyagi javak adásában és elfogadásában nyilvánuló középhatár, ennek megfelelően a nemes lelkű adakozó is egyfelől ád és költ arra és annyit, amire és amennyit kell – akár kis, akár nagy dolgokról van szó, éspedig jó szívvel; másfelől pedig el is fogad onnan és annyit, ahonnan és amennyit illik. Minthogy ti. az erény mindkét irányban középhatárt jelent, mindkét tekintetben úgy viselkedik, ahogyan kell. Az illendő adakozással ti. együttjár, hogy az elfogadás is ilyen legyen; mert ha nem ilyen, akkor összeütközésbe kerül vele; az egymásnak megfelelő adás és elfogadás tehát ugyanabban az emberben együtt szokott jelentkezni, de már az egymásnak ellentmondók természetesen nem. Ha aztán egyszer megesnék vele, hogy olyasmire adakoznék, amire nem kellene, s ami erkölcsileg nem helyeselhető, ezt bizonyára fájlalná, de persze ezt is csak módjával, s csak úgy, ahogy illik; mert az erényhez hozzátartozik, hogy az ember örömet és bánatot csak amiatt érez, ami miatt kell, s csak úgy, ahogy kell. Ezenkívül a nemes lelkű adakozóval anyagi kérdésekben igen könnyű érintkezni: nem veszi túlságosan szívére, ha megkárosítják, mert hiszen nem sokra tartja az anyagiakat, és sokkal jobban bántja az, ha elmulasztott pénzt adni valamire, amire kellett volna, mint amennyire fájlalja, ha olyasmire költött, amire nem kellett volna; s így Szimónidésznek bizony nemigen nyerheti meg a tetszését.

3. A tékozló ember ebben is hibás utakon jár: sem örömet sem fájdalmat nem azért érez, amiért kellene, s nem is úgy, ahogy kellene; majd ha fejtegetéseinkben előbbre jutunk, ezt világosabban fogjuk látni. Azt már mondottuk, hogy a tékozlás és a nemtelen fösvénység nem egyéb, mint a helyes mérték túllépése, illetve annak el nem érése, éspedig két viszonylatban: az adásban és az elfogadásban; ti. a pénz elköltését is az adás fogalmába soroljuk. Mármost, a tékozlás az adásban és az el nem fogadásban megy túlzásba, a mástól való elfogadásban viszont még az illő határt sem éri el; viszont a nemtelen fösvénység az adásban rendszerint alulmarad, az elfogadásban ellenben túlzásba megy, kivéve, ha apróságokról van szó. A tékozlás kétféle oldala persze nemigen szokott együtt jelentkezni (nem egykönnyen adhat valaki fűnek-fának, ha sehonnan sem akar semmit sem elfogadni: nagyon hamar elúszik a magánember vagyona, ha folyton csak osztogatja; márpedig tékozlón rendesen magánembert értünk); jóllehet az ilyen ember sokkalta különbnek látszana, mint a nemtelenül fösvény. Mert az ilyet könnyen kigyógyíthatná hibájából az idő s az anyagi eszközök hiánya, s így esetleg a helyes középútra térhetne. Hiszen megvannak benne a nemes lelkű adakozó tulajdonságai: szívesen adakozik, s nem szeret semmit sem elfogadni; csak éppen, hogy egyiket sem úgy teszi, ahogy kellene, s nem is helyesen. Ha tehát ezt meg tudná szokni, vagy valahogy másképpen megváltoznék, mindjárt igazi nemes lelkű adakozó válnék belőle, azaz annak adna, akinek kell, s attól fogadna el, akitől illik. Éppen ezért nem is rossz ember az ilyen, ha a jellemét vesszük; mert az semmiképp sem mutat gonosz lelkű és aljas emberre, ha valaki abban megy túlzásba, hogy szeret adni, s nem szeret mástól elfogadni; az ilyen inkább csak balga. S aki ilyenformán tékozló, az sokkal különb ember, mint a nemtelenül fösvény – nemcsak az említett okokból, hanem azért is, mert sok embernek használ, a másik viszont nemcsak hogy másnak, hanem még magának sincs hasznára; hanem persze a tékozló emberek legtöbbje, mint már mondottuk, elfogadni is szeret onnan, ahonnan nem volna szabad, s éppen ezáltal lesz aztán nemtelenül fösvény. Hogy annyira szeretnek a máséhoz nyúlni, az onnan

ered, hogy megvan bennük az akarat a pénz kiadására; ám ezt nem tehetik könnyen, mert amijük van, az egykettőre elfogy, s így aztán máshonnan kénytelenek pénzről gondoskodni. S egyszersmind, mivel az erkölcsi jóra nem is hederítenek, fölényesen és minden elképzelhető forrásból készek pénzt szerezni: adni mindenáron akarnak, de hogy milyen módon és miből, avval nem törődnek. Ezért nem is olyanok az ő adományaik, mint a nemes lelkű adakozóé: erkölcsi szempontból nem szépek, s egyáltalában nem is ebből a célból történnek, s nem is úgy, ahogyan kellene; ellenkezőleg, néha olyanokat, akik megérdemelnék, hogy szegények maradjanak, gazdaggá tesznek, viszont a becsületes embereknek a világért sem adnának semmit sem; a hízelkedőket azonban, vagy azokat, akik valami más gyönyörűséget szereznek nekik, alkalmazzák. Ezért aztán a legnagyobb részük mértéktelennek mondható; minthogy ti. könnyelműen költekeznek, féktelen szenvedélyeikre is sok pénzt fordítanak; s minthogy nem az erkölcs szabályai szerint élnek, lassacskán az élvezetek felé hajolnak el.

A tékozló ember, ha helyes vezetés nélkül marad, ilyen utakra téved; viszont, ha gondos irányításra talál, könnyen elérkezhetik a középútra, azaz oda, ahová kell. A nemtelen fösvénység ellenben gyógyíthatatlan baj. Hiszen már az öregség és mindenféle erőtlenség is nemtelenül fösvénnyé teszi az embert. S általában jobban benne is gyökerezik az ember természetében, mint a tékozlás; a legtöbb ember sokkal jobban szereti a pénzt, mint az adakozást. Azonkívül igen tág körre is terjed ki, és sokféle alakban jelentkezik: a nemtelen fösvénységnek sokféle formája van. S bár általában véve két irányban nyilvánul, ti. abban, hogy az ember az adásban a kellő mértéken alul marad, az elfogadásban pedig túlmegy rajta, nem mindenkiben jelentkezik teljes egészében, hanem néha megoszlik: némely ember az elfogadásban megy túlzásba, a másik meg az adásban marad alul a kívánatos mértéken. Akiket ilyen jelzőkkel szoktunk illetni, mint: zsugori, szűkmarkú, garasos, azok mind csak az adásban maradnak a kellő mértéken alul, ellenben a máséra nem áhítoznak, s mástól nem akarnak semmit sem elvenni, egyesek tisztességérzetből és a rossz tettektől való tartózkodásból (vannak ugyanis, akik azért őrzik gondosan a vagyonukat vagy legalábbis azt mondják, hogy azért őrzik, hogy a kényszerűség rá ne vigye őket arra, hogy valaha is gonoszságot kelljen cselekedniök; ezek közé tartozik az ún. köménymaghasogató meg minden ilyen természetű ember; arról a túlzásról nevezik így, hogy soha semmit sem ád); mások viszont csupa félelemből nem nyúlnak máséhoz, mert úgy gondolkodnak, hogy ha az ember a másét elveszi, akkor nem valószínű, hogy viszont az övét mások ne bántsák; így aztán inkább amellett maradnak, hogy mástól nem vesznek el semmit, de nem is adnak. Némelyek aztán az elvevés tekintetében esnek túlzásba, s mindenünnen és mindent készek elvenni; ilyenek pl. azok, akik szabad emberhez nem méltó mesterséget űznek, a bordélyosok és az effajta emberek, nemkülönben az uzsorások, akik kis összegeket nagy kamatra helyeznek ki. Ezek mind onnan vesznek el, ahonnan nem volna szabad, s annyit, amennyit nem illik. Közös tulajdonságuk a piszkos nyerészkedés: mindnyájan hajlandók haszonért, éspedig csekély haszonért, szégyent és gyalázatot magukra venni. Mert azokat, akik nagy értékeket vesznek el, de persze onnan, ahonnan nem volna szabad, s olyanokat, amilyeneket nem volna szabad, nem szoktuk nemtelenül fösvénynek nevezni, például azokat a kényurakat, akik egész városokat dúlnak fel, és szentélyeket fosztanak ki; az ilyen embert inkább gonosznak, istentelennek, vagy igazságtalannak mondjuk. Ellenben például a hamis kockajátékos, vagy a zsebmetsző és az útonálló már a nemtelenül fösvény emberek közé számít, mert mindegyikük piszkos nyerészkedő. Ti. mind a két fajta ember a nyereségért folytatja üzelmeit, s azért vesz magára szégyent és gyalázatot; csakhogy az egyik a legnagyobb veszélyekkel száll szembe a zsákmány kedvéért, a másik pedig a barátjától iparkodik elnyerni a pénzét, akinek pedig inkább adnia kellene. Tehát mind a két fajta, mivel onnan igyekszik nyereségre szert tenni, ahonnan nem volna szabad, piszkos nyerészkedőnek számít. Szóval minden ilyen természetű elvevés nemtelenül fösvény lelkületre vall. S a nemes lelkű adakozással igen helyesen szokták ellentétbe állítani éppen a nemtelen fösvénységet, mert ez sokkal súlyosabb baj, mint a

tékozlás, s az emberek inkább ebbe a hibába esnek, mint a fentebb jellemzett tékozlás hibájába.

4. Ennyit a nemes lelkű adakozásról s a vele ellentétes hibákról. Helyénvalónak látszik, hogy a következőkben az áldozatkészségről beszéljünk, mert hiszen ez az erény is az anyagi dolgokban jelentkezik, csakhogy nem terjed ki – mint a nemes lelkű adakozás – az anyagiakkal kapcsolatos mindenféle cselekvésre, hanem csupán azokra, amelyek nagy költséggel járnak; e tekintetben viszont felülmúlja a nemes lelkű adakozást nagyobb arányaival. Mert miképp neve is mutatja, nagy arányokban történő s a célhoz illő pénzáldozatot jelent. Persze, a nagyság mindig viszonylagos dolog: más a kiadása a hadihajót felszerelő parancsnoknak, s más az ünnepi követséget vezető polgárnak. A pénzáldozat megfelelő volta tehát az adakozóhoz viszonyítva értendő, s attól függ, hogy mi az adakozás célja, s mik a körülményei. Aki aprólékos vagy átlagos dolgokra ezek jelentőségéhez képest adakozik, arról még nem mondhatjuk, hogy áldozatkész ember; például aminő esetekre ez a szólás vonatkozik: „sokszor adtam vándorlónak”; csak azt nevezhetjük áldozatkésznek, aki nagy dolgokban cselekszik így. Persze az áldozatkész ember egyúttal nemes lelkű adakozó is; viszont a nemes lelkű adakozó nem feltétlenül áldozatkész is. A szóban forgó lelki alkat hiányos formáját szűkkeblűségnek nevezzük, túlzó jelentkezését pedig ostoba fitogtatásnak, illetve ízléstelen nagyzolásnak stb.; ez esetben a túlzás nagy arányokat ölt ugyan, csakhogy nem azokban a dolgokban, amelyekben kellene; sőt az ilyen ember éppen abban hivalkodik, amiben nem kellene, s úgy, ahogyan nem kellene; de erről majd később lesz szó.

Az áldozatkész ember olyan, mint az igazi szakértő: meg tudja állapítani, hogy mi illik, és a célnak megfelelően nagy áldozatokat is tud hozni. Mert miként fejtegetéseink elején is mondottuk, a lelki alkatot a belőle folyó tevékenységek határozzák meg, továbbá az, hogy mire vonatkozik; eszerint az áldozatkész ember kiadásai mindig jelentékenyek és a célnak megfelelőek. Ilyenek az alkotásai is, mert a pénzáldozat így lesz nagy és az alkotott műhöz illő. Tehát az alkotott műnek méltónak kell lennie a ráfordított költséghez, viszont a pénzáldozatnak az alkotott műhöz, sőt ezen talán még túl is kell mennie. Ilyen áldozatokat csak az erkölcsi szép érdekében hoz az áldozatkész ember, mert hiszen ez közös tulajdonsága az erényeknek. De ezt aztán szívesen és bőségesen teszi, mert az aprólékos számítgatás mindig szűkkeblűségre vall. S inkább arra van gondja, hogy miképp lehetne valamit a legszebben és a legmegfelelőbben megvalósítani, semmint arra, hogy ez mennyibe kerül, s hogy miképp lehetne a legkevesebb pénzből kihozni. Tehát az áldozatkész ember szükségképpen nemes lelkű adakozó is, mert hiszen ez utóbbi is arra és úgy adakozik, amire és ahogyan kell. Ám e két követelmény betartása terén a nagy költség jellemzi az áldozatkész embert, ezen a téren az áldozatkészség a nemes lelkű adakozás valamiféle nagyságát jelenti és ezenfelül az áldozatkészség ugyanazzal a költséggel sokkal nagyszerűbb művet tud alkotni, mint a nemes lelkű adakozás. Ti. a közönséges vagyontárgy értéke nem abban rejlik, amiben az alkotott műé: a vagyontárgy, például az arany, akkor a legbecsesebb, ha legtöbbet ér; az alkotott mű ellenben akkor, ha nagy és szép; mert az ilyen mű szemlélete kelt bennünk csodálatot, márpedig az áldozatkész ember műve mindig csodálatra méltó. S az alkotott műnek értékét éppen a nagyarányúságban mutatkozó nagyszerűség adja meg.

5. Az áldozatkészség fogalma azokra a pénzáldozatokra vonatkozik, amelyeket köztiszteletet érdemlő szolgáltatásoknak nevezünk, amilyenek pl. az istenekkel kapcsolatos költségek: fogadalmi tárgyak, építkezések, áldozatok; továbbá mindaz, ami a vallással kapcsolatos, s amit a közösség javára nemes versengésből szoktak felajánlani, például mikor valaki kötelességének tartja, hogy fényesen szereljen fel egy kórust vagy egy háromevezősoros hajót, vagy éppenséggel megvendégelje a várost. Ámde mindez alkalommal – mint már mondottuk – az adakozó személyét is figyelembe kell venni: kicsoda az illető s milyen vagyon áll a rendelkezésére; a teljesítménynek ugyanis ehhez méltónak kell lennie, s nem csupán a megalkotott művel, hanem a cselekvő személlyel is arányban kell állnia. Éppen

ezért szegény ember nem is lehet igazán áldozatkész, mert neki nincs vagyona, amiből sokat áldozhatna a célnak megfelelően; s ha mégis megpróbálja, akkor bolond, mert hiszen áldozatkészsége ellentétben van társadalmi helyzetével és kötelességeivel, holott pedig az erénynek megfelelő cselekvés mindig csak helyes lehet; az áldozatkészség tehát egyrészt olyan embernek való, akinek erre az anyagi eszközei már eleve megvannak, akár önmaga, akár ősei, akár rokonai szerezték azokat – másrészt pedig nemes származású és tekintélyes embernek s hasonrangúaknak. Mert éppen ezekben a körülményekben rejlik a nagyság és a méltóság fogalma. Az áldozatkész ember lelkülete tehát főképp ily esetekben nyilatkozik meg, s az áldozatkészség – mint mondottuk – ilyen jellegű pénzáldozatokban nyilvánul: ezek a legnagyobb arányúak, s ezeknek jár ki a legnagyobb megbecsülés; a magánjellegű pénzáldozatok közül viszont azok tartoznak ide, amelyek az életben általában csak egyszer fordulnak elő, úgymint: lakodalom vagy más efféle ünnepség; vagy az olyan szereplés, ami az egész várost, vagy legalábbis a tekintélyes polgárokat érdekli; vagy vendégbarátok fogadása és útjukra bocsátása, ajándékok adása és viszonzása. Az áldozatkész ember ti. sohasem magára költi a pénzt, hanem közcélokra, s az ilyen ajándékok bizonyos tekintetben a fogadalmi adományokhoz hasonlítanak. Áldozatkész emberre vall aztán az is, ha valaki a lakását a gazdagságához illően rendezi be (díszt hoz az emberre ez is); s ha inkább olyan dolgokra költ, amelyek maradandóak (ezek ugyanis a legszebbek), s ha minden esetben azt nézi, hogy mi illik. Mert nem mindegy ám, hogy istenről, emberről, szentélyről vagy sírboltról van-e szó. S minthogy a pénzáldozatok mindegyike a maga nemében számít nagynak; – s minthogy nagy áldozatkészségnek csak a nagy célért hozott nagy pénzáldozat tekinthető, az ezen vagy azon a téren hozott nagy pénzáldozat pedig csupán az adott esetben nevezhető áldozatkészségnek; – s minthogy, végül, az alkotott műben kifejezésre jutó nagyszerűség különbözik a pénzáldozat nagyságától (mert például egy gyönyörű labda vagy egy nagyon szép díszedény, mint gyermekeknek szánt ajándék, szintén tanúskodhatik áldozatkészségről, ha mindjárt csekély is az értéke, és nem tekinthető is nagy értékű ajándéknak): mindezek alapján az áldozatkész embertől elvárhatjuk, hogy akármilyen irányban fejt is ki működést, ezt valóban áldozatkész lélekkel tegye (az ilyen cselekedeten aztán nem is lehet egykönnyen túltenni), s úgy tegye, hogy ez a pénzáldozathoz méltó legyen.

6. Ilyen az áldozatkész ember; viszont a túlzónak, vagyis az ostoba pöffeszkedőnek, abban áll a túlzása, hogy – miként mondottuk – a szükséges mértéken túl is költi a pénzét. Kevés költséget igénylő dolgokra sokat ád, és a jó ízlés ellenére fényűző pompát fejt ki, például megszokott társaságát szinte lakodalmi módra vendégeli meg, s ha például egyszerű vígjáték előadására kell kart kiállítania, a színpadot bíbor függönyökkel díszíti, akárcsak a megaraiak. Éspedig mindezt nem az erkölcsi szépért teszi, hanem csupán azért, hogy a gazdagságát fitogtassa, s mivel azt hiszi, hogy ezért majd megbámulják; ahol nagy áldozatra volna szükség, ott keveset ád, ahol meg kevésre, ott sokat. Viszont a szűkkeblű minden tekintetben a kellő mértéken alul marad, s kicsinyeskedésével még akkor is lerontja tettének az érdemét, mikor a legnagyobb áldozatot hozza, mert akármit tesz is, mindig tétováz s mindig azon jártatja az eszét, hogy hogyan kerül neki valami a legkevesebbe; s amellett örökösen sopánkodik, s mindig az az érzése, hogy többet tesz, mint amennyit kellene. De azért a lelki alkat e formái, bár lelki rosszaságnak számítanak, mégsem hoznak az emberre szégyent, mert sem kárt nem okoznak másnak, sem pedig nem túlságosan visszataszítók.

7. A nemes becsvágy – mint a neve is mutatja – mindig nagy dolgokra vonatkozik; lássuk először is, milyenekre. Hogy aztán magát a lelki alkatot, vagy pedig azt az embert vizsgáljuk-e, akiben ez a lelki alkat felismerhető, az nem fontos. Nemes becsvágy van abban az emberben, aki nagy dolgokra tartja magát érdemesnek, s azokra valóban érdemes is; mert ha ezt nem érdeméhez mérten tenné, akkor ostoba volna, holott pedig az erényes ember sohasem lehet ostoba vagy értelmetlen. Tehát csak az ilyen emberről mondhatjuk, hogy becsvágy van benne (aki csak kis dolgokra érdemes, s ilyenekre is tartja magát érdemesnek, az inkább

mértéktartó, de nem becsvágyó; mert a nemes becsvágy éppen a nagyságban rejlik, amint például a szépséget is csak nagy testben találhatjuk meg, a kis termetű ember pedig lehet ugyan csinos és arányos, de szép nem); viszont az az ember, aki nagy dolgokra tartja magát érdemesnek, pedig nem érdemes rájuk: felfuvalkodott (persze, aki általában nagyobbra tartja magát érdemesnek, mint aminőre valóban érdemes, még nem okvetlenül nevezhető felfuvalkodottnak); aki meg kevesebbre tartja magát, mint amennyit ér, az kishitű, már aztán akár nagy, akár közepes, akár kis dolgokra érdemes is, feltéve, hogy ezeknél is kevesebbre értékeli magát. De mégis legjobban arra illik a kishitű elnevezés, aki egyébként nagy dolgokra volna érdemes: mit tenne az ilyen ember akkor, ha nem ilyen nagy dolgokra volna érdemes? Szóval, a becsvágyó ember – a nagy arányokat tekintve – a legmagasabb fokon áll; de ha azt vesszük, hogy mindig úgy viselkedik, ahogy kell, akkor mégiscsak a középen állónak kell mondanunk (hiszen csak a maga érdeméhez képest értékeli magát); a többi ember aztán vagy túlmegy a helyes határon, vagy azon alul marad. Ha pedig valaki nagy dolgokra, sőt lehetőleg a legnagyobbakra tartja magát érdemesnek, s erre valóban érdemes is, akkor itt csak egyről lehet szó. Mert az érdemesség csak külső javakhoz viszonyítható, a legnagyobb jónak pedig csak azt tarthatjuk, amit az isteneknek szoktunk juttatni, s amire a kiváló emberek is leginkább áhítoznak, azaz ami a legszebb tettek jutalma szokott lenni; ez pedig a megtisztelő kitüntetés (ez a legnagyobb a külső javak közt); tehát a becsvágyó ember törekvése arra irányul, hogy a kitüntetéssel, illetőleg a meg nem becsültséggel szemben helyes magatartást mutasson. Egyébként minden különösebb érvelés nélkül is nyilvánvaló, hogy a becsvágyó ember a kitüntetést keresi: a nagy emberek is elsősorban kitüntetésre tartják magukat méltónak; csakhogy persze olyanra, ami az érdemüknek megfelel. Viszont a kishitű ember a kellő mértéken alul marad, mind a maga érdeméhez, mind pedig a becsvágyó embernek kijáró megbecsüléshez viszonyítva is. A felfuvalkodott ember viszont csak önmagához mérten esik túlzásba, a becsvágyóhoz mérten nem. A becsvágyó ember, ha valóban a legnagyobb dolgokra méltó, akkor egyúttal a legjobb is, mert a nagyobb jutalomra mindig a jobb ember méltó, tehát a legnagyobbra a legjobb. Szóval az igazi becsvágyó ember szükségképpen jó is. Sőt, a becsvágyó embertől azt is elvárjuk, hogy mindenféle erényben nagynak mutatkozzék. Például semmiképp sem illenék a becsvágyó emberhez, hogy az ütközetben hanyatt-homlok megfutamodjék, vagy hogy igazságtalan dolgot cselekedjék: ugyan mi okból is követne el szégyenletes dolgot az ember, akinek semmi sem lehet elég nagy?! Tehát az egyes eseteket sorra véve, végképp nevetségesnek találnánk, ha a becsvágyó ember nem volna egyszersmind erkölcsös is. Sőt kitüntetésre sem volna méltó, ha erkölcsileg fogyatékos volna: a kitüntetés az erény jutalma, s csak az erkölcsös embereknek jár ki. Eszerint a nemes becsvágy valóságos dísze az erényeknek, mert még nagyobbakká teszi őket; viszont nélkülük nem fejlődhet ki. Ezért is olyan nehéz igazán becsvágyónak lenni; mivelhogy nem is lehet erkölcsi tökéletesség nélkül. Szóval a becsvágyó ember figyelme elsősorban a kitüntetésre, illetőleg a meg nem becsültség-re irányul; a nagy kitüntetésnek, ha ez komoly emberek részéről éri, örül, de csak módjával, mert úgy érzi, hogy csupán olyasmiben részesül, ami neki kijár, vagy talán még ennél is kisebben (alig is lehetséges olyan jutalom, amely a tökéletes erényhez méltó lenne); persze azért elfogadja a felajánlott kitüntetést, mert nagyobbat úgysem tudnának neki nyújtani; de már azt a kitüntetést, amit jelentéktelen emberek apró-cseprő okokból kínálnak neki, egyáltalában semmibe sem veszi (mert nem ilyet érdemel); aminthogy semmibe veszi a meggyalázást is, mert ilyesmi úgysem érheti őt jogosan. A becsvágyó ember lelkülete tehát – miként mondottuk – elsősorban a kitüntetésekkel szemben nyilvánul meg; de azért fegyelmezetten viselkedik akkor is, ha gazdagságról, hatalomról, s bárminő jó vagy rossz sorsról van szó, akárhogy fordul is a dolog; sem a jó sorsban nem ujjong felettébb, sem a rosszban nem adja át magát nagyon a bánatnak. Hiszen még a kitüntetéssel szemben sem viselkedik úgy, mintha ez a legnagyobb dolog volna (pedig a hatalmat és a gazdagságot is a kitüntetés miatt keresik az emberek; illetve, ha ezek már megvannak, általuk kitüntetésekhez

igyekeznek jutni); márpedig akinek a szemében még a kitüntetés is kis dolog, annak minden egyéb is az. Ezért tartják az ilyen emberről azt, hogy magasan hordja az orrát.

8. A nemes becsvágy emeléséhez nyilván a szerencsejavak is hozzájárulnak. A nemes származású, hatalmas és gazdag embereket ti. általában kitüntetésre érdemeseknek tartják; ezek ugyanis mind kiemelkedő helyzetben vannak, viszont ami a jóban kiemelkedik, az mindig nagyobb megbecsülésben is részesül. Ezért aztán az ilyen körülmények becsvágyóbbá teszik az embert, mert hiszen miattuk némelyek részéről tiszteletben részesül, igazság szerint azonban csak az erkölcsös ember méltó a tiszteletre; akinek persze mindkét jogcíme megvan, azt annál méltóbbnak tartjuk a kitüntetésre. De már aki erény híján élvezi ama javakat, az nemcsak, hogy alaptalanul tartja magát méltónak nagy dolgokra, hanem mások által sem nevezhető joggal becsvágyónak. Mert tökéletes erény nélkül ez egyáltalában nem lehetséges; sőt, aki csak így birtokolja a javakat, az rendesen fennhéjázó és erőszakos lesz. Hiszen erény nélkül nem könnyű a szerencse adományait bölcs mérséklettel hordozni; ha pedig valaki erre nem képes, s emellett azt hiszi, hogy másoknál előbbrevaló, akkor végül is mindenkit lenéz, s a maga kénye-kedve szerint cselekszik. Mert ő csupán majmolja a becsvágyó embert, holott pedig nem is hasonlít hozzá; s ezt is csak olyan dolgokban teszi, ahol tudja; de már azt, amit az erény követelne, nem cselekszi, ellenben másokat lenéz. A becsvágyó ember persze joggal nézhet le másokat, mert ő az igazságnak megfelelően vélekedik, a nagy tömeg azonban csak úgy vaktában.

A becsvágyó ember nem rohan minden kicsiségért a veszélybe, s nem keresi készakarva, mert kevés dolgot becsül annyira, hogy ezt érte megtegye; de a nagy ügyért mindig kész szembeszállni a veszéllyel; s ha aztán ott van a tett mezején, akkor nem kíméli az életét sem, mert az az elve, hogy az élethez úgysem érdemes mindenáron ragaszkodni. Szívesen tesz jót másokkal, de restelli, ha másoktól részesül jótéteményben: az előbbi azt az embert jellemzi, aki fölényben van, az utóbbi pedig azt, akivel szemben mások vannak fölényben. A jótéteményt még nagyobb jótéteménnyel viszonozza: ilyenformán az, aki vele szemben megkezdte a jótétemény gyakorlását, még adósa is marad, tehát ő lesz az, akivel tulajdonképpen jót tettek. Azt is tapasztaljuk, hogy a becsvágyó ember igen jól emlékszik az általa véghezvitt jótéteményekre, de nem szívesen emlékszik azokra a jótéteményekre, amelyekben ő részesült; mert aki jótéteményben részesül, az mindig hátrányban van azzal szemben, aki a jótéteményt nyújtja; márpedig a becsvágyó ember mindig mások felett akar állni. Ami jót ő tett másokkal, annak az emlegetését is szívesen hallgatja, amit azonban mások tettek ővele, arról nem szívesen hall: ezért nem beszél Thetisz sem Zeusz előtt arról, hogy mi minden jót tett ő Zeusszal; s a lakedaimóniak sem tették ezt az athéniekkel szemben, hanem egyre csak azt emlegették előttük, hogy mi minden jóban részesültek ők az athéniek részéről. A becsvágyó embert még az is jellemzi, hogy soha sem kér senkitől semmit, vagy csak alig; de annál készségesebben áll másnak a szolgálatára; a tekintélyes jómódú emberekkel szemben nagyra tartja magát, viszont az egyszerű polgárral szemben nyájas; mert amazok fölé emelkedni nehéz és elismerésre méltó dolog, emezekkel szemben viszont ez nagyon is könnyű, s ha valaki amazokkal szemben meg tudja őrizni a büszkeségét, az nem közönséges dolog, de a kis emberekkel szemben ez már otrombaság volna, akárcsak az, amikor valaki a gyengékkel szemben fitogtatja az erejét. Nemigen töri magát olyan dolgokért, amelyek általában nagy tiszteletnek örvendenek, vagy amelyekben mások viszik a főszerepet; lassan mozdul és csak ímmel-ámmal – hacsak nem valami nagy kitüntetésről vagy feladatról van szó; kevés dologhoz nyúl, de az aztán mindig jelentékeny és olyan, ami hírnevet biztosít neki. Jelleméből szükségszerűen folyik, hogy ellenségeit nyíltan gyűlöli s barátait nyíltan szereti, hiszen aki érzelmeit eltitkolja, az rendszerint fél valamitől. Inkább törődik az igazsággal, semmint avval, hogy mit tartanak róla az emberek; nyíltan beszél és cselekszik: szókimondó, mert másokkal nem törődik. Éppen ezért mindig megmondja az igazat, hacsak nem gúnyosan beszél; a gúnyt viszont csak az átlagemberrel szemben érezteti. Nem tud máshoz

alkalmazkodni, legfeljebb a jó baráthoz, mert az ilyesmi szolgalélekre vall, s éppen ezért minden hízelgő ember napszámos gondolkodású, s fordítva, minden alantas lelkületű ember hízelgő. Nem egykönnyen esik bámulatba, mert neki semmi sem túlságos nagy. Az átélt bajokra nem szívesen emlékszik vissza: a becsvágyó embernek általában nem természete, hogy mindenre emlékezzék, különösen nem az átélt bajokra, sőt inkább elsiklik felettük. Nem szívesen beszél emberekről: sem magáról, sem másról nem szeret nyilatkozni, mert sem az nem fontos neki, hogy őt dicsérjék, sem az, hogy másokat szidjanak; viszont dicsérni nem szeret mást; de éppen ezért aztán nem is rossznyelvű, még ellenségeivel szemben sem, hacsak nem a megvetését akarja éreztetni. Olyan dolgok miatt, amelyeket kikerülhetetlen kényszer ró az emberre, vagy amelyek egészen jelentéktelenek, nem szokott sopánkodni vagy miattuk kéréshez folyamodni: az ilyen magaviselet csak ahhoz illik, aki nagyon szívére veszi az ilyesmit. Inkább olyan dolgokat kíván magának, amelyek szépek és nemesek, ha nem is gyümölcsözők, semmint olyanokat, amelyek jól fizetnek és hasznot hajtanak; hiszen ez jobban is illik az önmaga számára elégséges emberhez. Továbbá a becsvágyó ember mozgása lassú, hangja mély, beszéde higgadt; mert aki édes-kevés dolgot vesz komolyan, az nem szokott nagyon sietni; sem pedig hangját nem erőlteti meg nagyon, aki semmit sem tart nagyra; márpedig az éles hang és a fürge mozgás rendszerint ezekre a körülményekre vezethető vissza.

9. Ilyen a becsvágyó ember. Aki viszont ugyanezekben a dolgokban nem üti meg a kellő mértéket, az kishitű, s aki túlzásba megy, az felfuvalkodott. De azért ezeket sem tartjuk erkölcsileg rossz embereknek (hiszen nem követnek el gonosz tetteket), csupán hibás a természetük. A kishitű ember, bár a jóra érdemes volna, maga fosztja meg magát attól, amit megérdemelne, s azáltal hogy nem tartja magát érdemesnek a jóra, azt a látszatot kelti, mintha valami erkölcsi hiba lenne benne, s mintha nem ismerné önmagát; mert hiszen különben bizonyára iparkodnék elérni azt, amit megérdemel, s ami különben is jó. De azért az ilyen ember nem együgyű, inkább csak visszahúzódó. Csakhogy ez a gondolkodásmód nyilván rosszabbá is teszi az embert, mert hiszen mindenki törekszik arra, ami megilleti, a kishitű ember viszont a szép tettekről és törekvésekről egyaránt lemond, mintha csak nem volna rájuk méltó, s éppúgy lemond a külső javakról is. De már a felfuvalkodott ember együgyű, és nem ismeri önmagát, s ezt „még fitogtatja is (mintha bizony érdemes volna rá, folyton próbálkozik a kitüntetéssel járó dolgokban; de persze csakhamar kiismerik); öltözködésben, fellépésben s hasonló külsőségekben örökké cicomázza magát; azt akarja, hogy szerencse javai a világ szeme elé kerüljenek; mindig róluk beszél, mert azt hiszi, hogy általuk jut megbecsüléshez. A nemes becsvággyal persze inkább a kishitűség van ellentétben, mint a felfuvalkodottság, mert amaz sokkal gyakoribb, s egyúttal súlyosabb hiba is.

10. A nemes becsvágy tehát – mint mondottuk – a nagyarányú kitüntetésekre vonatkozik. Ámde beszélhetünk egyszerűen a kitüntetéssel kapcsolatban is erényről, mint ezt az erre vonatkozó fejtegetéseink elején már jeleztük is, s erről az erényről azt mondhatjuk, hogy olyanféle viszonyban van a nemes becsvággyal, mint a nemes lelkű adakozás az áldozatkészséggel. A két kérdéses erénynek ti. semmi köze sincs a nagy arányokhoz, mert mind a kettő csak a középszerű és a kis dolgokkal szemben való helyes magatartásra tesz alkalmassá bennünket. De miként az anyagi javak elfogadásában és adásában is van középhatár, s van túlzás és hiányosság is, éppúgy megtalálható a kitüntetésre való törekvés terén is a kelleténél nagyobb és kisebb fok, illetve a kitüntetés szerzésének helyes forrása és módja. Hiszen egyfelől megrójuk a nagyravágyót, mert jobban utánaveti magát a kitüntetésnek, mint kellene, vagy ott keresi, ahol nem volna szabad – de másfelől hibáztatjuk a közömböst is, hogy még a szép és jó tettekért járó kitüntetést sem keresi. Persze előfordul az is, hogy a nagyravágyót azért illetjük dicsérettel, mert férfias és a szépért lelkesedő embernek, a közömböst pedig azért, mert mértéktartó és józan embernek tartjuk – mint ezt már bevezetőben is mondottuk. Minthogy pedig az ilyen képzésű mellékneveket, mint:

„nagyravágyó”, többféleképpen is értelmezhetjük, nyilvánvaló, hogy a „nagyravágyó” kifejezést sem mindig ugyanarra a dologra értjük; pl. ha dicséretképp mondjuk, akkor úgy értelmezzük, hogy valaki az átlagembernél jobban vágyik a kitüntetésre; ha meg feddő értelemben használjuk, akkor úgy értjük, hogy jobban vágyik a kitüntetésre, semmint kellene. Minthogy pedig a középhatárt alkotó lelki tulajdonságra ebben az esetben nincs külön elnevezés, erre – mint gazdátlan területre – mindkét véglet számot tart. Ámde amiben van túlzás és hiányosság, abban közép is van; márpedig a kitüntetésre a kelleténél jobban is, meg kevésbé is lehet törekedni: tehát akkor úgy is lehet, ahogy kell; s valóban ez az a lelki alkat, amit dicsérettel szoktunk illetni, s ami középhatár a kitüntetésre való törekvés tekintetében; csak éppen, hogy nincs rá külön elnevezés. A nagyravágyáshoz viszonyítva közömbösségnek, a közömbösséghez viszonyítva pedig nagyravágyásnak tetszik; ha pedig mind a kettőhöz viszonyítjuk, akkor úgy látszik, hogy valamiképpen mind a kettő együtt. Ezt a többi erénynél is tapasztaljuk. Csakhogy ebben az esetben, mivel a középre nincs külön elnevezés, csupán azt látjuk, hogy a két véglet áll egymással szemben.

11. A szelídség középhatár az indulat érzései tekintetében; minthogy azonban a középre, sőt talán a végletekre sincs külön elnevezés, a szelídséget a középre szoktuk vonatkoztatni, pedig ez inkább a hiányosság irányába tér el, amelyre szintén nincs külön elnevezés. Túlzásba menő formáját dühösségnek mondhatnók, mert ezt a lelki állapotot a harag jellemzi; viszont, ami ezt felkelti bennünk, az sokféle és nagyon különböző ok lehet. Azt az embert, aki csak olyasmi miatt haragszik, amiért kell, s olyanokra, akikre kell, továbbá úgy, ahogy kell, s akkor és annyi ideig, amikor és ameddig kell: dicsérettel szoktuk illetni; még leginkább az ilyen embert nevezhetnek szelídnek, ha ugyan a szelídség egyáltalában dicséretre méltó tulajdonság, mert a szelíd szó olyan embert jelöl, akit nem nyugtalanít indulat, és akit nem a szenvedély vezet, hanem csak úgy, csak olyan dolgok miatt, s csak addig tart haragot, amíg ezt a szabály kívánja; hibázni inkább a hiányosság irányában szokott: a szelíd ember nem bosszúálló, sőt inkább elnéző. A hiányosságot – akár valamiféle halvérűségnek, akár másvalaminek nevezzük – gáncsolni szoktuk; aki nem háborodik fel olyasmin, amin pedig fel kellene, azt együgyűnek tartjuk, valamint azt is, aki nem úgy, nem akkor és nem azokkal szemben érez haragot, ahogyan, amikor és akikkel szemben helyénvaló volna; az ilyen ember azt a látszatot kelti, hogy semmit sem vesz észre, és semmi sem bántja; s mivel semmiért sem haragszik, nem is tudja védeni magát; márpedig, ha valaki eltűri, hogy bántalmazzák, vagy elnézi, hogy az övéit bántsák, ez rabszolga-lelkületre vall. A túlzás mindenféle irányban jelentkezhetik: van, aki olyanokra haragszik, akikre nem volna szabad; vagy olyan dolgok miatt, amelyekért nem kellene; vagy jobban, hamarább és hosszabb ideig, mintsem szabad volna; persze, mindez a körülmény nem szokott egy és ugyanazon személyben együtt jelentkezni. Ez szinte nem is volna lehetséges, hiszen a rossz önmagát is elpusztítja, s ha teljes egészében lépne fel, egyszerűen elviselhetetlen volna. A dühös ember tehát hamar megharagszik, éspedig olyanokra is, akikre nem kellene, s olyasmiért is, amiért nem kellene, s jobban haragszik, mint amennyire kellene; viszont hamar meg is békél, s éppen ez a legjobb tulajdonsága. Ez onnan van, hogy nem fojtja magába az indulatát, hanem a sértésre mindjárt sértéssel válaszol, azzal a nyíltsággal, ami heves természetéből folyik; de aztán mindjárt meg is nyugszik. A hirtelen haragú ember túlzásba megy a heveskedésében: mindenre és mindenen felindul; innen van a neve is. Az epés viszont nehezen engesztelhető ki, és sokáig haragszik, mert magába zárja a mérgét. Az ilyen ember csak akkor nyugszik meg, ha a sértést visszaadhatja: a bosszú azáltal, hogy a kellemetlen érzés helyett kellemeset vált ki benne, véget vet az indulatnak. Ha ellenben ez nem következik be, akkor a nyomasztó érzés megmarad; minthogy ti. a haragját mások előtt eltitkolja, nem is próbálja senki sem megbékíteni; ahhoz pedig, hogy valaki magában megeméssze a haragját, idő kell. Az ilyen ember önmagának is, de legközelebbi hozzátartozóinak is valóságos csapás. Vad haragúnak azt az embert mondjuk, aki olyasmiért haragszik, amiért nem volna szabad, s nagyobb

mértékben és hosszabb ideig, semmint kellene; s aki bosszú és megtorlás nélkül nem engesztelhető ki. A szelídséggel inkább a túlzásba menő, semmint a kellő mértéket meg nem ütő haragot szoktuk ellentétbe állítani; először is azért, mert amaz gyakrabban fordul elő (az emberi természetnek inkább megfelel a bosszúállás); aztán meg, mivel a társas együttélés szempontjából a vad haragú ember sokkal rosszabb. Kitűnik a mondottakból az is, amit már fentebb említettünk, hogy ti. egyáltalában nem könnyű dolog meghatározni, hogy miképp, kire, mily okból és meddig szabad haragudni, s hogy mi a határ a helyes és a helytelen magatartás közt. Mert aki csak kissé lép ki a helyes irányból, azt még nem rójuk meg, akár a nagyobb, akár a kisebb fok irányában hajlik is el; hiszen néha még dicsérjük is azt, aki a kellő határt nem üti meg, s szelídnek nevezzük; viszont a haragos embert sokszor férfiasnak mondjuk, mert azt tartjuk róla, hogy megvan benne a képesség a vezetésre. Hogy tehát a helyes útról milyen mértékben és milyen módon letérő embert kell megrovással illetni, azt nem könnyű elvont szabállyal meghatározni, mert hiszen a döntés mindig az egyes körülményektől függ, s inkább érzékelésen alapszik. Annyi azonban bizonyos, hogy a középúton járó lelki alkat mindig dicséretre méltó – az ti., amelyből kifolyólag csak azokra haragszunk, akikre kell, s oly okból, s úgy stb., amint kell; viszont a kellő mérték túllépését, illetőleg el nem érését meg kell rónunk; éspedig, ha ez csak kismértékben történik, szelíden, ha ellenben nagyobb mértékben, akkor már erősebben, s ha igen nagy mértékben, akkor keményen. Világos tehát, hogy mindig a középúton járó lelki alkathoz kell tartani magunkat.

12. Ennyit az indulat érzésével összefüggő lelki alkatokról. Ami mármost az emberekkel való kapcsolatot, a társas együttélést s a szavakban és tettekben nyilvánuló érintkezést illeti, erre nézve meg kell jegyeznünk, hogy van olyan ember, aki másoknak mindenáron tetszeni akar; ilyen az, aki mások szája íze szerint mindent helyesel, és soha senkivel nem ellenkezik, mert azt hiszi, hogy a véletlenül társaságában levő embereknek sohasem szabad kellemetlenkedni; azt viszont, aki – az előbbivel ellentétben – mindig csak ellenkezik, s avval egyáltalán nem törődik, hogy valakit megbánt, házsártosnak és összeférhetetlennek mondjuk. Hogy e két lelki alkat megrovásra méltó, az nagyon is természetes; de az is, hogy a közéjük eső lelki alkat dicséretet érdemel ti. az, amelyből kifolyólag mindig csak azt fogadjuk el, illetve utasítjuk el, amit kell, s úgy, ahogy kell; erre a lelki alkatra nincs külön elnevezés; még leginkább a kedvességhez hasonlíthatnánk. Mert akiben ez a középúton járó lelkület megvan, az az ember körülbelül olyan, amilyennek az igazi kedves barátot tartjuk, csakhogy ez utóbbiban ezenkívül még a szeretetet is feltételezzük; s csupán abban különbözik a barátságtól, hogy nincs benne érzelem és szeretet azok iránt, akikkel érintkezik: a kedves ember nem szeretetből vagy gyűlöletből veszi úgy a dolgokat, ahogy kell, hanem azért, mert ilyen a lelkülete. Mert hiszen ő ismeretlenekkel és ismerősökkel, bizalmasokkal és idegenekkel szemben egyforma elfogulatlansággal viselkedik, csakhogy persze minden esetben úgy, ahogyan illik; pl. az már nem illenék, hogy bizalmasokkal és idegenekkel egyformán törődjék, vagy hogy egyformán okozzon nekik kellemetlen érzéseket. Általában megállapítottuk, hogy úgy érintkezik az emberekkel, ahogyan kell, s hogy az erkölcsi szép és hasznos szemmeltartásával mindig arra törekszik, hogy senkit meg ne bántson, sőt inkább mindenkinek örömet okozzon. Mert az ilyen embernek mindig a társas érintkezésben adódó örömökkel és kellemetlenségekkel kell számolnia; s valahányszor azt látja, hogy neki erkölcsileg nem lenne előnyös, sőt éppen ellenkezőleg, talán még káros is lenne, ha másoknak kellemes érzéseket okozna, mindannyiszor visszariad ettől, s inkább vállalja, hogy kellemetlenkedjék. S ha azt látja, hogy valamely cselekmény annak számára, aki ezt elkövetni szándékozik, szégyent, sőt nagy szégyent, vagy éppenséggel kárt jelentene, viszont az ellentmondás csupán egy kis kellemetlen érzést váltana ki belőle, akkor nem fogadja el az illető álláspontját, hanem rosszallóan elutasítja. Más-más módon érintkezik az előkelő és az egyszerű emberrel, a közelebbi és a távolabbi ismerőssel, s ugyancsak figyelembe vesz egyéb különbséget is; mindenkinek megadja azt, ami neki jár; s bár általában szívesen okoz

mindenkinek örömet és óvakodik attól, hogy valakit megbántson, mégis inkább a következményekhez méri az eljárását, ha ti. ezek – értem az erkölcsi jót és a hasznot – jelentékenyebbek. Más szóval, a később várható nagy gyönyörűség érdekében kész esetleg egy kis kellemetlen érzést is okozni.

Így jellemezhetnők azt, akinek a lelkülete a középen jár, de külön elnevezésünk nincsen rá; azok közt viszont, akik másoknak mindig kedveskedni akarnak, megint kétféle embert ismerünk: azt, akinek a törekvése arra irányul, hogy másoknak mindig kellemes legyen, de ezt minden mellékcél nélkül teszi, kellemkedőnek nevezzük; akinek viszont az a célja, hogy ebből haszna is legyen, akár pénzben, akár pénzzel megszerezhető dolgokban, annak hízelgő a neve; aki végül mindenkibe beleköt, arról már mondottuk, hogy házsártos, illetőleg összeférhetetlen. Látszólag persze csupán a végletek alkotnak ellentétet egymással, mivel a középre külön elnevezés nincs.

13. Körülbelül ugyanezen a területen mozog a fennhéjázással szembenálló középhatár is, melynek szintén nincs külön neve. De azért nem lesz felesleges ezeket is sorra vennünk, mert egyfelől jobban megismerjük az erkölcsi kérdéseket, ha az egyes eseteken külön végigmegyünk, másfelől pedig hamarább elhisszük, hogy az erény valóban középhatár, ha látjuk, hogy ez mindenütt így van. A társas együttélés terén már beszéltünk azokról az emberekről, akik az érintkezés során az általuk okozott kellemes vagy kellemetlen érzésekre ügyelnek csak, szóljunk most azokról, akik igaz vagy hazug magatartást tanúsítanak szavakban, tettekben vagy színlelés útján. A nagyzoló ember rendszerint olyan ékes tulajdonságokkal hivalkodik, amelyek nincsenek meg benne, vagy legalábbis nagyobbaknak tünteti fel őket, mint amilyenek valójában; a gúnyosan szerénykedő ember viszont még azokat is eltagadja, amelyek megvannak benne, vagy legalábbis kisebbíteni igyekszik őket; aki e kettő közt a középen van, az – megmaradva a maga mivoltában – életében és beszédében mindig az igazságot vallja; ami megvan benne, azt elismeri, de sem nem nagyítja, sem nem kisebbíti. Éspedig mindezt el lehet követni valamilyen cél érdekében, vagy anélkül. Persze, amilyen kinek-kinek a jelleme, mindig aszerint beszél, cselekszik és él, feltéve, hogy nem valamilyen cél érdekében cselekszik. Önmagában véve a hazugság rút és kárhoztatandó, az igazmondás pedig nemes és dicséretre méltó dolog. Tehát az igazmondó ember is, aki a két véglet közt foglal helyet, dicséretre méltó, viszont a hazug ember mindkét fajtája megrovást érdemel; de nagyobb mértékben mégis a nagyzoló. Vegyük sorra mindegyiket, előbb azonban az igazmondót. Persze, itt nem arról az emberről lesz szó, aki a másokkal való megállapodásokban, vagy pedig olyan esetekben mond igazat, amelyek az igazságtalansággal, illetve igazságossággal függnek össze (mindez egy más erény körébe tartozik); hanem arról, aki minden esetben, mikor az említett szempontok egyike sem játszik szerepet, beszédében és egész életében az igazsághoz hű marad, csupán azért, mert ilyen a lelkülete. Nyilván az ilyen embert tartjuk becsületesnek. Mert aki az igazságot szereti, s aki akkor is igazat mond, mikor ez nem fontos, az bizonyára még inkább igazat mond akkor, mikor ez fontos: hiszen azért kerüli a hazugságot, amitől egyébként már önmagában véve is óvakodik, mert azt erkölcsi rossznak tartja; az ilyen ember pedig dicséretre méltó. S ha mégis eltér az igazságtól, akkor is inkább kevesebbet mond, mint ami igaz; ez még mindig tűrhetőbb, mert a túlzás visszatetszést szül. Aki a valóságnál mindig nagyobbat akar mutatni, de ezt mindenféle mellékcél nélkül teszi, azt erkölcsileg fogyatékosnak tartjuk ugyan (különben nem lelné örömét a hazudozásban), de azért inkább csak dőre, semmint rossz; ha ellenben határozott céllal teszi ezt, akkor – ha dicsőségért vagy kitüntetésért teszi, még mindig nem túlságosan elítélendő, akárcsak az egyszerű nagyzoló; de már aki pénzért vagy pénzzel kifejezhető előnyért tesz ilyesmit, az sokkal rútabb jellemű. A nagyzoló embert nem ez a képessége, hanem az elhatározás teszi ilyenné: ő a lelki alkatának megfelelően nagyzoló, vagyis azért, mert ilyen a lelkülete; aminthogy a hazug ember is kétféle: az egyik magát a hazugságot szereti, a másik pedig csak azért hazudik, mert dicsőségre vagy nyereségre áhítozik. Akit a dicsőség utáni

vágy vezet a nagyzolásban, az mindig olyan értékeket akar magáról elhitetni, amelyekért az embert mások megdicsérik és boldognak tartják; aki ellenben nyereségvágyból teszi ezt, az olyan dolgokat hazudik magáról, amelyeket mások is szívesen vesznek igénybe, de amelyekről nehéz megállapítani, hogy csakugyan megvannak-e az emberben; pl. ha valaki jósnak, bölcsnek vagy orvosnak hazudja magát. Ezért igyekszik a legtöbb ember ilyesmit elhitetni magáról, s ezért kérkedik ilyesmivel; ti. mindebben csakugyan megvannak a fent említett feltételek. A gúnyosan szerénykedő ember, aki magáról mindig kevesebbet mond, mint amennyit valójában ér, jellemét tekintve az előbbinél sokkal megnyerőbb: nyilván nem nyereségvágyból beszél így, hanem mivel irtózik a nagyzolástól; s leginkább a hírnevet jelentő dolgokat utasítja el magától, amint ezt pl. Szókratész is tette. De már aki egészen kicsinyes és nyilvánvalóan hamis dolgokat akar magárólelhitetni, azt silány képmutatónak tartjuk, s az ilyen ember már sokkal inkább meg is érdemli a megvetést; néha az ilyen viselkedés is nagyzolásnak látszik, mikor pl. valaki spártai ruhában jár: nemcsak a túlzás, hanem a túlságos hiányosság is nagyzoló emberre vall. Végül azokat, akik mértékkel alkalmazzák a gúnyos szerénységet, s akik nem túlságosan szembeötlő s nem nyilvánvaló dolgokban beszélnek magukról gúnyosan szerénykedve, kedves embereknek tartjuk. Az igazmondó embernek inkább a nagyzoló az ellentéte, mert ez az erkölcsileg rosszabb.

14. Minthogy pedig az életben pihenés, s ebben tréfával összekötött szórakozás is van, ebben az értelemben is szólhatunk a társas érintkezés illő formájáról, ti. arról, hogy mit és hogyan kell beszélnünk, illetőleg meghallgatnunk. De különbség van abban, hogy ily alkalmakkor beszélünk-e, vagy csak másokat hallgatunk. Természetes, hogy e tekintetben is lehet szó a közép túllépéséről, s másfelől hiányosságról. Aki az élcelődést túlzásba viszi, az bohóckodó és otromba, mert mindenáron viccelődni akar, s inkább az a célja, hogy másokat megnevettessen, semhogy valami ízléses tréfát mondjon, és meg ne bántsa azt, akiből tréfát űz; aki viszont maga sem mond soha tréfás dolgot, sőt azt is rossz néven veszi, ha más mond ilyet, az bárdolatlan és rideg; aki ellenben megfelelő formában élcelődik, azt szellemesnek, fordulatos beszédűnek tartjuk. Az élcelődést ti. az emberi jellem mozgásának foghatjuk fel, s valamint a testet mozdulataiból ítéljük meg, akképp a jellemet is. Minthogy a tréfálkozás általánosan elterjedt tulajdonság, s a legtöbb ember a kelleténél jobban örül az élcelődésnek és a más gúnyolásának, ezért a bohóckodó embert is szellemesnek szokták mondani, mert mulatságosnak tartják; márpedig, hogy különbség, éspedig nagy különbség van köztük, azt a mondottak elárulják. A két véglet közé eső lelki alkat jellemző tulajdonsága a tapintatosság is: a tapintatos embernek az az ismertetőjele, hogy mindig csak olyasmit beszél és hallgat meg, ami tisztességes és szabad születésű emberhez illik; mert persze neki is lehet ildomos élceket tréfaképp elmondania és meghallgatnia, ámde a szabad születésű ember tréfálkozása egészen más, mint a rabszolga-jelleműé, aminthogy a művelt emberé is más, mint a műveletlené. Ezt bárki tapasztalhatja a régi és az új vígjátékokban is: amaz a tréfát a csúf beszédekben kereste, emez pedig inkább a rejtett célzásokban; ez pedig nem csekély különbség az illem szempontjából. Miben határozzuk hát meg a megengedhető módon gúnyolódó ember jellegét? Abban-e, hogy csak olyasmit mond, ami a szabad születésű emberhez nem méltatlan, vagy pedig abban, hogy hallgatóit nem bántja meg, sőt még talán gyönyörködteti is? Vagy inkább az az igazság, hogy ezt nem is lehet pontosan meghatározni? Mert hiszen az egyik embernek ez, a másiknak az a visszatetsző, illetőleg kedves. Ugyanez mérvadó arra is, hogy mit hallgasson meg az ember; mert amit valaki türelmesen meghallgat, azt nyilván már megtenni is hajlandó. Tehát nem mindent engedhet meg magának az ember; a gúny is a becsmérlés egy neme, s a törvényhozók tiltják bizonyos dolgok becsmérlését; sőt talán még a gúnyolásukat is meg kellett volna tiltaniok. A tisztességes és szabad születésű ember tehát így viselkedik, mert ő maga szab törvényt önmagának.

Ilyen tehát annak az embernek a jelleme, aki a két véglet közt a középen van, már aztán akár tapintatosnak, akár szellemesnek nevezzük. A bohóckodó ember viszont alábbvaló a

tréfás embernél: nem kíméli sem magát, sem másokat, csak meg tudja a társaságot nevettetni; olyanokat fecseg, amiket a tisztességes ember soha ki nem ejtene a száján, sőt egy részüket talán meg sem hallgatná. A bárdolatlan ember pedig az ilyen jellegű társas érintkezésben éppenséggel hasznavehetetlen, mert nemcsak maga nem járul hozzá a hangulat emeléséhez, de még mindenen meg is botránkozik. Pedig a lelki felüdülés és a tréfa nagyon is szükséges az ember életében.

A társas életben tehát ez a három középhatár van, amelyeket felsoroltunk, s mind a három a szóban és tettben nyilvánuló társas érintkezésre vonatkozik. Egymástól abban különböznek, hogy az egyik az igazsággal áll kapcsolatban, a másik kettő pedig a kellemes érzéssel; éspedig ez utóbbiak közül az egyik a tréfálkozásban, a másik a társas élet egyéb vonatkozásaiban nyilvánul meg.

15. A szemérmességről, mint erényről, tulajdonképpen nem beszélhetünk: inkább érzelemnek mondhatnánk, semmint lelki alkatnak. Általában úgy szokták meghatározni, hogy „becstelenségtől való félelem”; hatása hasonlít a veszedelmes dolgoktól való féleleméhez: aki szégyenli magát, az elpirul, s aki fél a haláltól, az elhalványodik. Tehát mind a kettő bizonyos értelemben testi tünet, ami inkább érzelemre vall, semmint lelki alkatra. Csakhogy ez az érzelem nem illik minden életkorhoz, hanem csak a fiatalhoz. Felfogásunk szerint ti. a fiataloknak szemérmeseknek kell lenniök, mert ők általában érzelmeik szerint élnek, s ezért sokban hibáznak, viszont a szemérem sokszor visszatarthatja őket; s éppen ezért azokat a fiatalokat, akik szemérmesek, dicsérjük; az öreg embert ellenben senkinek sem jut eszébe megdicsérni azért, mert szégyenlős. Azt tartjuk ugyanis, hogy neki már eleve nem szabad semmi olyasmit elkövetnie, amiért szégyellnie kellene magát. Hiszen a tisztességes embernek egyáltalában nem is tartozhatik a jelleméhez a szégyenérzet – ha ti. ez valóban a rút cselekedetek nyomán támad (ilyesmit ugyanis nem szabad elkövetnie; hogy aztán az egyik cselekedet valóban rút, a másik ellenben csak az emberek véleménye szerint ilyen, az egyáltalában nem fontos, mert egyiket sem szabad elkövetni; tehát itt szégyenérzetről szó sem lehet); viszont a silány embert jellemzi az, hogy ő valóban olyan is, hogy el tud követni rút tetteket.

De ha valaki netán úgy okoskodnék, hogy ha megrovandó cselekményt követne el, akkor úgyis szégyellné magát, s ezen az alapon tartaná magát becsületes embernek – ez már ferde felfogás volna; mert a szemérmességről csak a saját akaratunkból fakadó tettekkel kapcsolatban lehet szó, márpedig a becsületes ember készakarva sohasem tesz rosszat. Hiszen ilyenformán a szemérmesség feltételezetten máris erkölcsi kiválóságot jelentene: ha valaki rosszat követne el, szükségképpen szégyellnie kellene magát; csakhogy az erénnyel kapcsolatban ilyen feltételezésről szó se lehet. Különben is abból, hogy a szemér-metlenséget, s az ocsmány dolgoknak szégyenérzet nélkül való elkövetését hitványságnak tartjuk, még nem következik, hogy ha valaki ilyen tettek elkövetésekor szégyelli magát, ezért már becsületes ember.

A fegyelmezettséget sem tekinthetjük igazában véve erénynek, hanem csak afféle vegyes jellegű tulajdonságnak; erről majd a későbbiekben lesz szó. Most térjünk át az igazságosságra.

ÖTÖDIK KÖNYV1. Az igazságosságra és igazságtalanságra vonatkozólag azt kell megvizsgálnunk, hogy

milyen cselekvésekben nyilvánulnak meg, továbbá hogy az igazságosságot miféle középhatárnak kell tekintenünk, s az igazságos tett milyen végletek közt áll a középen. Fejtegetéseinket ugyanolyan módszer szerint fogjuk folytatni, mint az előbbiekben. Mindenekelőtt azt látjuk, hogy általában azt a lelki alkatot nevezik igazságosnak, amelynek alapján az emberek az igazságos cselekedetek végrehajtására alkalmasak, s amelynek alapján igazságos dolgokat művelnek és az igazságot akarják; ugyanígy áll a dolog az igazságtalansággal is; ennek a lelki alkatnak alapján követnek el az emberek

igazságtalanságokat, illetve akarják az igazságtalanságot. Fogadjuk el tehát ezt egyelőre mi is – nagy általánosságban – alapul. Mert nem ugyanaz a helyzet a tudomány és a képesség – illetve a lelki alkat tekintetében. Mert azt tartjuk, hogy az egymással ellentétes dolgokra egy és ugyanaz a képesség és tudomány vonatkozik, ezzel szemben egy ellentétpár egyik tagját alkotó lelki alkat nem hoz létre ellentétes eredményeket; pl. az egészség eredményeképpen nem cselekszünk az egészséggel ellentétes dolgokat, hanem csak azt, ami egészséges; mert akkor mondjuk valakiről, hogy egészségesen jár, ha úgy jár, mint az egészséges ember. Tehát az alkatot sokszor éppen az ellentétéből, sokszor pedig a különféle alkatokat az alapvető körülményekből ismerhetjük fel; mert egyfelől: ha pl. a szervezet jó állapotáról világos fogalmunk van, akkor a rossz állapotát is kétségtelenül felismerhetjük; s másfelől: a test jó állapotát okozó körülményekből megismerhetjük magát a jó állapotot, s fordítva, ez utóbbiból a jó állapotot okozó körülményeket. Pl. ha a szervezet jó állapota annyi, mint a hús tömöttsége, akkor az is szükségszerű, hogy rossz állapota a hús petyhüdtsége, s jó állapotát előidéző körülmény éppen az, ami a hús tömöttségét okozza. Ebből általában az is következik, hogy ha az ellentét egyik tagját többféle értelemben használhatjuk, akkor a másik tagja is többféleképpen használatos; pl. ha az „igazságos” kifejezés többfélét jelent, akkor az „igazságtalan” és az „igazságtalanság” kifejezés is többféleképp érthető.

2. S valóban, az igazságosságról és az igazságtalanságról többféle értelemben beszélhetünk; csakhogy mivel ez esetben a „homonim” kifejezések különböző jelentései nagyon is közel állanak egymáshoz, a különbség nemigen tűnik fel, és nem annyira nyilvánvaló, mint oly esetekben, mikor a jelentések nagyobb különbséget mutatnak; ilyenkor ti. a külső formában mutatkozó különbség is igen nagy; pl. a kulcs szót homonim értelemben használhatjuk egyrészt az állatok nyakának tövében levő csontról, másrészt pedig arról az eszközről, amellyel az ajtót bezárjuk. Állapítsuk meg mármost, hogy az „igazságtalan” kifejezés hányféle értelemben használatos. Igazságtalannak tartjuk egyfelől a törvényszegő, másfelől a kapzsi és az egyenlőtlenséget kedvelő embert; nyilvánvaló tehát, hogy az igazságos ember is kétféle: törvényszerető és egyenlőséget kedvelő. Más szóval: igazságos dolog az, ami törvényes és egyenlő, igazságtalan pedig az, ami törvényellenes és egyenlőtlen. Minthogy pedig az igazságtalan ember kapzsi, nyilvánvaló, hogy az ilyet a földi javak érdeklik, csakhogy nem valamennyi, hanem csupán azok, amelyektől jó vagy rossz helyzetünk függ, s amelyek általában véve mindig jók ugyan, de egyik-másik emberre nézve mégsem mindig ilyenek. Hanem persze az emberek mindig csak ezekért fohászkodnak, s ezeket hajszolják; pedig nem kellene ezt tenniük, hanem azt kellene óhajtaniuk, hogy ami általánosságban jó, az nekik is jó legyen, de választaniuk mégiscsak azt kellene, ami nekik jó. De az igazságtalan ember nem mindig a többet választja, hanem néha a kevesebbet, pl. akkor, ha olyasmiről van szó, ami általában véve rossz; csakhogy mivel bizonyos értelemben a kisebb rossz is jónak számít, s másfelől a kapzsiság mindig a jót keresi, ezért tartjuk az ilyen embert is kapzsinak. Holott tulajdonképpen egyenlőtlenséget kedvelőnek kellene mondanunk: ez a kifejezés mind a kettőt magában foglalja és mind a kettővel közös.

3. Minthogy megállapításunk szerint a törvényszegő ember igazságtalan, a törvényszerető pedig igazságos, világos, hogy minden törvényszabta dolog bizonyos értelemben igazságos: amit a törvényhozó megszab, az törvényes, s arról azt mondjuk, hogy igazságos. A törvények általában mindenről intézkednek, s vagy a mindenkit érintő közérdeket szolgálják, vagy csak az uralkodó rend érdekét – akár kiválóságnak, akár más körülménynek köszöni is ez a rend kiváltságait; szóval egy bizonyos értelemben igazságosnak azt mondjuk, ami a boldogságot s ennek elemeit az állami közösség számára létrehozza és megőrzi. A törvény pl. elrendeli, hogy viselkedjünk úgy, mint a bátor ember: ne hagyjuk el helyünket a csatasorban, ne hátráljunk meg, ne dobáljuk el a fegyvereinket; vagy mint a józan és fegyelmezett ember: ne kövessünk el házasságtörést, senkin erőszakot ne tegyünk; mint a szelíd ember: senkit meg ne üssünk, ne rágalmazzunk, s ugyancsak szabályoz minden egyebet, ami a többi erény, illetve

gonoszság körébe tartozik: egyes dolgokat megparancsol, másokat pedig megtilt – helyesen akkor, ha a törvény jól van megalkotva, de már sokkal rosszabbul, ha rögtönözve készül. Az igazságosságnak ez a formája tökéletes erénynek nevezhető ugyan, de nem általánosságban véve, hanem a másokkal való viszonylatban. Éppen ezért sokan a legmagasabb rendű erénynek tartják az igazságosságot: olyannak, hogy sem az esti, sem a hajnali csillag nem lehet oly csodálatos; sőt közmondásképp szoktuk mondogatni, hogy „az igazságosságban minden erény bennfoglaltatik”. Tökéletes erény főképp azért, mert a tökéletes erény gyakorlati megvalósítását jelenti; s tökéletes azért, mert akinek birtokában van, az erényt nemcsak önmagával, hanem másokkal szemben is tudja gyakorolni; az erényt sokan csak a maguk dolgában tudják gyakorolni, de mással szemben erre képtelenek. Ezért olyan találó Biasz mondása, hogy „vezetés mutatja meg az embert”: a vezető éppen a mással való viszonyban és a közösség életében fejti ki működését. Ez az oka annak is, hogy az igazságosság jóformán az egyetlen erény, amelyet más javának tartanak; ti. a másokhoz való viszonyunkban nyilvánul meg: akár vezetőszemélynek, akár a közösség más tagjának, de mindenképpen másnak a hasznát munkálja. Mármost, a leggonoszabb ember kétségkívül az, aki magának is, másnak is rosszat tesz; a legjobb viszont nem az, aki az erényt csak önmagával, hanem aki mással szemben is gyakorolja: ez az igazi nehéz feladat.

Az így értelmezett igazságosság nem csupán része az erénynek, hanem maga a teljes egészében jelentkező erény, s az ennek ellentétét alkotó igazságtalanság is nem csupán része a lelki rosszaságnak, hanem maga a teljes egészében jelentkező lelki rosszaság. S mégis különbség van az erény és az effajta igazságosság közt, mint ezt a mondottak is elárulják: bár az igazságosság ugyanazt jelenti, mint az erény, lényegét tekintve mégsem ugyanaz, mint az erény, hanem csupán máshoz való viszony alapján: igazságosság, amennyiben pedig ilyen és ilyen lelki alkat, minden további meghatározottság nélkül: erény.

4. Ámde mi azt az igazságosságot keressük, amely csupán része az erénynek. Mert állításunk szerint van ilyen is. Hasonlóképpen a részjelenségként értelmezett igazságtalanságról kívánunk vizsgálódni. S hogy csakugyan van ilyen, azt a következők mutatják: aki az erkölcsi silányság egyéb fajtáit árulja el tevékenységében, az igazságtalanságot követ ugyan el, de nem mutatkozik kapzsinak pl. ha gyávaságból eldobja a pajzsát, vagy rosszmájúságból másokat megrágalmaz, vagy nemtelen fösvénységből senkit sem támogat pénzzel; viszont ha valaki kapzsi is, sokszor nem bűnös az egyik imént említett hibában sem, sőt valamennyiben egész bizonyosan nem bűnös; de azért mégiscsak lelki rosszaságból cselekszik így – hiszen ezért rójuk meg –, éspedig igazságtalanságból. Tehát mégiscsak van egy másfajta igazságtalanság is, amely a teljes egészében jelentkezőnek csak egy része; s van olyan igazságtalan dolog is, amely a teljes egészében jelentkező s a törvénnyel ellenkező igazságtalan dolognak csak egy része. Továbbá, ha pl. az egyik ember nyerészkedés céljából követ el házasságtörést, s ezzel még pénzt is szerez, a másik pedig érzéki vágytól indíttatva maga ád érte pénzt, s még meg is bűnhődik érte, akkor ez utóbbit inkább féktelennek tartjuk, semmint kapzsinak, az előbbit ellenben igazságtalannak, nem pedig féktelennek, nyilván a nyerészkedés miatt. Aztán meg: az összes többi igazságtalan cselekedet mindig visszavezethető valami meghatározott lelki fogyatkozásra; ha valaki paráználkodik: féktelenségre; ha a csatasorban cserbenhagyja a mellette állót: gyávaságra; ha megver valakit: haragra; ámde ha nyerészkedik valaki, ezt semmi egyéb fogyatékosságra nem vezethetjük vissza, éppen csak az igazságtalanságra. Mindez tehát világosan elárulja, hogy a teljes egészében jelentkező igazságtalanságon kívül van egy másik, részleges jellegű is, amelynek neve és jellege az előbbivel közös, mert meghatározása ugyanabba a nembe tartozik: mindkettő azt jelenti, hogy ez a lelki alkat a másokhoz való viszonyban nyilvánul meg, csakhogy az egyik a kitüntetésre, az anyagiakra, vagy az élet megtartására vonatkozik, vagy arra, ami mindezt magában foglalná, ha lenne külön nevünk rá, s az indítóoka a nyereségből származó gyönyör; a másik ellenben minden olyasmire vonatkozik, ami az

erkölcsös ember tevékenységéhez tartozik. 5. Világos tehát, hogy az igazságosságnak többféle formája van, s hogy van egy olyan

fajtája, amelyik más, mint a teljes egészében jelentkező erény; lássuk most már, melyik nembe tartozik, és milyen fajképző különbség jellemzi. Fentebb már megállapítottuk, hogy igazságtalan dolog az, ami a törvénnyel és az egyenlőséggel ellentétben van; igazságos dolog pedig az, ami a törvénynek és az egyenlőségnek megfelel. Mármost, a törvénnyel ellenkező dolog az igazságtalanságnak az a fajtája, amelyről előbb szóltunk; minthogy pedig más az egyenlőséggel s más a törvénnyel ellenkező dolog, mert egymással a rész és az egész viszonyában vannak (minden ami az egyenlőséggel ellenkezik, az egyúttal a törvénnyel is ellenkezik, ami azonban a törvénnyel ellenkezik, az nem mind ellenkezik az egyenlőséggel is): ebből következik, hogy az egyenlőséggel ellenkező dolgokban nyilvánuló igazságtalan tett, illetve igazságtalanság is más, mint az igazságtalanság fentebbi formája: az egyik úgy különbözik a másiktól, mint rész az egésztől (az utóbb jellemzett igazságtalanság csupán része a teljes egészében jelentkező igazságtalanságnak, valamint az ennek megfelelő igazságosság is a másik igazságosságnak); nekünk tehát a részlegesen jelentkező igazságosságról és a részlegesen jelentkező igazságtalanságról is kell szólnunk, illetve ugyanilyen értelemben az igazságos és az igazságtalan dologról. Eszerint tehát a teljes egészében jelentkező erénynek megfelelő igazságosságot, illetve igazságtalanságot – melyek közül az előbbi a teljes egészében jelentkező erénynek, az utóbbi pedig a teljes lelki rosszaságnak másokkal szemben való gyakorlása – most már mellőzhetjük; s ugyancsak a tekintetben sincs többé kétség, hogy az ezeknek megfelelő igazságos és igazságtalan dolog fogalmát hogyan kell meghatároznunk. Mert hiszen a törvény által előírt cselekedetek legnagyobb része körülbelül összeesik a teljes erényből folyó cselekedetekkel; a törvény azt parancsolja, hogy életünkben minden erényt gyakoroljunk, és tiltja, hogy bármely lelki gonoszságnak engedjünk. A teljes erényt kialakító tényezők pedig nem mások, mint azok a törvény által előírt cselekedetek, amelyeket a törvény a közösség számára a neveléssel kapcsolatban elrendel. Ami aztán az egyéni nevelést illeti, tehát azt a nevelést, amelynek útján valaki a szó nem viszonylagos értelmében jó emberré válhatik, erre nézve később kell megállapítanunk, vajon az államtudomány, avagy egy más tudomány körébe tartozik-e; mert talán nem ugyanaz a jó ember lényege és bármelyik állam jó állampolgárának a lényege. A részleges igazságosságnak, illetve az ennek megfelelő igazságos dolognak egyik formája az, amely a kitüntetések, az anyagi javak és mindama dolgok szétosztásában nyilvánul meg, amelyek a polgárjogban részesedők közt feloszthatók: ezekben az esetekben ugyanis megtörténhetik az, hogy az egyik ember a másikhoz képest egyenlőtlen vagy egyenlő részt kapjon; egy másik formája az, amely az egyes jogügyletekben a „kiigazító” szerepét játssza. Ennek pedig két osztálya van, ugyanis az emberek közötti ügyletek egy része saját akaratunktól függ, más részük akaratunk ellenére keletkezik; saját akaratunkból keletkeznek az ilyenek: adás, vétel, pénzkölcsönzés, kezesség, haszonélvezet, pénzletét, bérlet; saját akaratunktól függőknek azért nevezzük őket, mert e jogügyleteknek a kezdeményezése akaratunktól függ. Az akaratunk ellenére keletkezett jogügyleteknek megint egy része titokban végrehajtott cselekmény pl. lopás, házasságtörés, méregkeverés, kerítés, rabszolgák elcsábítása, orgyilkosság, hamis tanúzás; másik része erőszakos tett pl. meggyalázás, bilincsbe verés, emberölés, rablás, megcsonkítás, rágalmazás, becsmérlés.

6. Minthogy az igazságtalan ember egyenlőségellenes, s ami igazságtalan, az egyenlőtlen, világos, hogy ahol van egyenlőtlen, ott középnek is kell lennie. Ez pedig nem egyéb, mint éppen az egyenlő, mert minden cselekvésben, ahol a több és a kevesebb lehetséges, meg kell lennie az egyenlőnek is. Ha tehát az igazságtalan dolog egyenlőtlen, akkor az igazságos egyenlő; bizonyítás nélkül is így vélekedik erről mindenki. S mivel az egyenlő a közép, az igazságos dolgot is valamelyes középnek kell tartanunk. De ahhoz, hogy egyenlőről beszélhessünk, legalábbis két dolog szükséges. Tehát az igazságos dolog szükségképpen: közép, egyenlő és valamihez mért, azaz valakikre vonatkozik; s amennyiben közép, bizonyos

dolgok között van (ezek pedig: a több és a kevesebb); s amennyiben egyenlő, legalábbis két dolognak az egyenlőségére kell gondolnunk; végül, amennyiben igazságos, valakiknek számára az. Az igazságos dolog fogalmához tehát legalább négy tag szükséges: akikre nézve igazságos, azok ketten vannak, s amikben az igazságos dolog megnyilvánul – a (felosztandó) tárgyak – az is kettő. Az egyenlőség pedig ugyanaz lesz a személyek és a szóban forgó dolgok közt, mert amilyen viszonyban vannak egymással azok a dolgok, amikben az egyenlőség érvényesül, ugyanazon viszonyban vannak a személyek is; ha ez utóbbiak nem egyenlők, akkor nem is kaphatnak egyenlő részeket, viszont éppen ebből származik a háborúság és a vádaskodás, hogy vagy az egyenlők nem egyenlő részeket, vagy a nem egyenlők egyenlő részeket kapnak osztályrészül és élveznek. Egyébként nyilvánvaló ez az érdemesség szempontjából is; ti. abban mindenki egyetért, hogy az igazságos eljárásnak a javak kiosztásában bizonyos érdemesség szerint kell történnie; csakhogy persze nem mindenki ugyanazt az érdemességet tartja irányadónak: a demokrácia hívei a szabadságot, az oligarchia hívei a gazdagságot vagy a nemesi származást, az arisztokrácia hívei az erényt. Az igazságos dolog tehát az arány bizonyos esete. Mert az arány nem csupán az egységekből álló számot jellemzi, hanem általában a számot; az arányosság ti. bizonyos viszonyoknak az egyenlősége, éspedig legalább négy tagban jut kifejezésre. Az magától értetődik, hogy a külön tagolt arányosság négy tagból áll; ámde ugyanilyen a folytonos arányosság is. Ez utóbbi egy tagot mindig kettőnek vesz, s ezt kétszer mondja, pl. ahogyan α vonal viszonylik a β vonalhoz, ugyanúgy viszonylik a β vonal a y vonalhoz: itt tehát a β vonal kétszer van említve, úgyhogy ha a β vonalat kétszer vesszük, akkor tulajdonképpen négy arányban álló tagot kapunk. Nos, az igazságos dolog fogalma is legalább négy tagban jut kifejezésre, és az egyik pár két tagja közötti viszony ugyanaz, mint a másik pár két tagja közötti viszony, mert a személyek között hasonló különbség van, valamint a dolgok között. Tehát valamint az α tag viszonylik a /9-hoz, ugyanúgy viszonylik a y a δ-hoz; s következésképpen a helyek felcserélésével: valamint α viszonylik a y-hoz, ugyanúgy viszonylik a β δ -hoz. így az egész az egésszel is ugyanabban a viszonyban van, s a tagoknak éppen ezt a kapcsolatát eredményezi a helyes felosztás: ha a két-két tag összekapcsolása így történik, akkor igazságos a kapcsolat.

7. Szóval az α tagnak a y-val és a ß-nak δ-val való összekapcsolása jelenti az elosztásban mutatkozó igazságot; s az ilyen igazságot tekinthetjük középnek, az igazságtalan pedig az, ami megsérti az arányosságot; mert az arányos egyúttal közép, viszont az igazságos az arányos. Az ilyen arányosságot nevezik a matematikusok geometriai arányosságnak, mert ebben az egész úgy viszonylik az egészhez, mint az egyik tag a másikhoz. Ez azonban nem „folytonos” arányosság, mert itt a személyt és a dolgot nem képviselheti egyetlen önmagával azonos tag. Az igazságos eljárás tehát ez, vagyis az arányos, az igazságtalan viszont, ami megsérti az arányosságot. Az egyik tag ebben az esetben több, a másik kevesebb lesz. S csakugyan, ez az aránytalanság jelentkezik a valóságban is: aki az igazságtalanságot elköveti, annak több jut a jóból, akivel szemben pedig elkövetik, annak kevesebb. A rosszat illetőleg fordítva áll a dolog: a kisebb rossz a nagyobb rosszal szemben jó számba megy, mert a kisebb rosszat mindig érdemesebb választani, mint a nagyobbat, márpedig az, amit érdemes választani, mindig jó, s amit érdemesebb választani, az nagyobb jó.

Ez tehát az egyik formája az igazságnak. Az igazságos hátralevő másik fajtája a kiigazító; ez az egyesek közt felmerülő jogügyletekben érvényesül, a saját akaratunkból fakadóakban éppúgy, mint az akaratunk ellenére történőkben. Az igazságosságnak ez a formája másfajta, mint az előbbi. A közös javakat szétosztó igazságosság ugyanis mindig a fentebb kifejtett arányosság értelmében működik; mert akkor is, amikor közös vagyonból történik a szétosztás, ez ugyanazon arány szerint megy végbe, amilyen arányban azok az összegek állnak egymással, amelyeket az egyes tagok a vállalkozásba befektettek; viszont az igazságtalanság, amely ezzel az igazságossággal ellenkezik az, amelyik az arányosságot sérti meg. Az egyes jogügyletekben érvényesülő igazságosság ellenben jelent ugyan bizonyos egyenlőséget – s az

igazságtalanság egyenlőtlenséget –, csakhogy nem az említett arányosságnak megfelelően, hanem az ún. aritmetikai arányosság értelmében. Ez esetben nem számít az, hogy tisztességes ember fosztott-e ki haszontalant, vagy haszontalan tisztességest; sem pedig az, hogy tisztességes vagy haszontalan ember követett-e el házasságtörést; ti. oly esetben, mikor az egyik fél igazságtalanságot követ el, a másik pedig igazságtalanságot szenved, és mikor az egyik fél kárt okoz, a másik meg kárt vall, a törvényt – az érdekelt személyeket egyenlőeknek véve – csupán a sérelem jellegében mutatkozó különbség érdekli. Ezt az igazságtalanságot aztán, amely egyenlőtlenséget jelent, a bíró kísérli meg kiegyenlíteni; mert ha pl. az egyik fél ütlegeket kap, a másik meg ütlegel, vagy ha az egyik öl, a másik meg meghal, ily esetekben a szenvedés és a cselekvés egyenlőtlenül oszlik meg; a bíró aztán megpróbálja kiegyenlíteni ezt az aránytalanságot büntetéssel olyformán, hogy a haszonból elvesz. Itt persze egész általánosságban használjuk a „haszon” kifejezést, még akkor is, ha bizonyos esetekre nem is egészen illik; pl. ha valaki megver valakit, nem egészen odaillő kifejezés, amikor azt mondjuk, hogy az ő oldalán van a haszon, a kár viszont azé, aki az ütlegeket elszenvedte; de mégis, mikor ily esetben a szenvedést mérlegeljük, az egyik részt kárnak, a másikat haszonnak nevezzük. így tehát a több és a kevesebb közt az egyenlő a középen van; viszont a haszon és a kár ellentétes módon mutatkozik többnek, illetőleg kevesebbnek; haszon az, amiben több a jó s kevesebb a rossz, a kár pedig ennek az ellentéte; a kettő közt középen mutatkozott az egyenlő, tehát az, amit igazságosnak mondunk; a kiigazító igazságosság tehát a kár és a haszon közt levő középet jelenti. Ha tehát nézeteltérés támad az emberek között, akkor bíróhoz fordulnak; viszont bíróhoz menni annyit jelent, mint az igazságossághoz menni, mert a bírót élő igazságosságnak kell tekintenünk; s a felek úgy fordulnak a bíróhoz, mint egy középen álló emberhez; s csakugyan, a bírót sok helyen középen álló embernek hívják, mert úgy érzik, hogy ha a középhez hozzájuthatnak, akkor már az igazsághoz is hozzájutottak. Az igazságos eljárás tehát közép, mert hiszen a bíró is az. A bíró kiegyenlít, azaz úgy tesz, mintha pl. egy vonal két egyenlőtlen részre lenne osztva, s ő a nagyobbik darabból elvenne annyit, amennyivel ez az egész vonal felénél nagyobb, s ezt a kisebb darabhoz toldaná. Mert ha egy egészet két részre kell osztanunk, csak akkor mondhatjuk el, hogy mindkét fél megkapta a magáét, ha egyenlő részeket kaptak. Az egyenlő pedig ebben az esetben – az aritmetikai arányosság értelmében – középen van a nagyobb és a kisebb közt. És ezért is nevezzük igazságosnak, (dikaión), mert két egyenlő részre való felosztás (dikha); ez olyan, mintha azt mondanánk: dikhaion, a bíró (dikasztész) pedig olyan valaki, aki kettéoszt (dikhasztész). Ha két egyenlő dolog közül az egyikből elveszünk egy darabot, s ezt a másikhoz hozzátesszük, akkor az előbbit két darabbal múlja felül; ha ti. az előbbiből csupán elvettünk volna egy darabot, de ezt nem adtuk volna hozzá a másikhoz, akkor ez utóbbi csupán egy darabbal lenne több az előbbinél. így már a középet is felülmúlja egy darabbal, viszont a közép azt a dolgot, amelyből elvettünk, megint csak felülmúlja. Ezen az alapon ismerhetjük fel, hogy mit kell elvenni abból, amelyik több, s mit kell hozzátenni ahhoz, amelyik kevesebb; amennyivel a közép meghaladja, annyit kell hozzátenni ahhoz, amelyik kevesebb, a legnagyobból pedig annyit kell elvenni, amennyivel a középet meghaladja. Vegyünk három egyenlő hosszúságú vonalat: αα', ββ’ yy’; messük el az αα'-ból αα-t és tegyük hozzá a yy’-hoz a y δ -t, akkor az egész yy' az αα'-nál y δ -val és γζ-vsl lesz nagyobb, tehát a ββ -nál pedig y δ-val. Így van ez a mesterségek terén is; hiszen megszűnnének létezni, ha azt, amit a cselekvő személy végez – éspedig oly mértékben és oly minőségben, amint cselekszi – át nem venné szenvedő formában – ugyanolyan mértékben és ugyanolyan minőségben – a szenvedő alany. A kár és a haszon kifejezések a saját akaraton alapuló cseréből származnak. Ti. a „haszonra szert tenni” kifejezésen azt értjük, hogy valakinek többje lesz, mint amennyije volt, a „kárt szenvedni” kifejezésen pedig azt, hogy kevesebbje lesz, mint amennyivel az ügyletbe belekezdett; így van ez pl. a vásárlás, az eladás alkalmával, és minden más olyan esetben, mikor a törvény szabad egyezkedést biztosít; ha aztán valakinek se többje, se kevesebbje nem lesz, hanem csak

annyija marad, amennyije volt, akkor erre azt mondjuk, hogy „pénzénél van”, azaz sem kára, sem haszna nincs. Az igazságos dolog tehát középen áll, egy bizonyos fajta haszon és kár közt az ember akarata ellenére történő jogügyletekben; más szóval azt jelenti, hogy az embernek ugyanannyija marad, mint amennyije volt azelőtt.

8. Persze vannak olyanok is, akik úgy vélik, hogy egyszerűen a viszonosság az igazságos dolog, ahogyan Püthagorasz követői tanították; az ő meghatározásuk szerint ugyanis egyszerűen a viszonosság az igazságos dolog. Csakhogy a viszonosság nem egyeztethető össze sem a javak kiosztásában megnyilvánuló, sem pedig a kiigazító igazsággal (pedig egyesek ugyancsak szeretnék így értelmezni Rhadamantüsz igazságát is, mely azt mondja, hogy: „akkor jár egyenes úton az igazság, ha kinek-kinek azt kell elszenvednie, amit maga is elkövetett”); mert itt több ponton nincs meg az összhang, pl. ha egy vezető tisztviselő valakit megütött, ezért őt nem szabad visszaütni; viszont ha valaki egy vezető tisztviselőt megütött, akkor nemcsak hogy vissza kell adni neki az ütést, hanem azonkívül meg is kell fenyíteni. S különben is nagy különbség van abban, hogy készakarva, vagy pedig akarata ellenére tesz-e az ember valamit. Hanem a csere céljából létrejövő társulásokban az igazságosnak ez a fajtája tártja össze az embereket, ti. a viszonosság, de az arányosságnak megfelelő viszonosság, nem pedig az egyenlőségnek megfelelő. Mert hiszen az állami közösség csak az arányos viszonosság gyakorlásának alapján marad együtt, mert vagy a rossz tettet igyekeznek rosszal viszonozni (ha ezt nem tehetnék, ez egyet jelentene a szolgasággal) vagy a jót jóval; enélkül nem volna csere, márpedig a polgárság csak csere alapján maradhat együtt. Ezért építik a Khariszok templomát mindig a legforgalmasabb helyekre, hogy állandóan emlékeztessen a viszontszolgáltatásra, mert ez a hála lényege; sőt nemcsak viszontszolgálatra vagyunk kötelezve azokkal szemben, akik nekünk szívességet tettek, hanem más alkalommal magunknak kell elöljárnunk a jótettekben.

Az arányosság szerinti viszontszolgáltatást az átló irányában való összeköttetés jellemzi; tegyük fel, hogy az építőmester a, a csizmadia ß3 a ház γ3 a lábbeli δ. Mármost az építőmesternek meg kell kapnia a csizmadiától ennek a készítményét, neki viszont át kell adnia amannak a magáét. Nos, csak akkor következik be ez az eset, amiről beszélünk, ha először is létrejön a javak arányos egyenlősége, s azután történik meg a kölcsönös ellenszolgáltatás. Ha nem e szerint az elv szerint járunk el, akkor a csereügylet nem egyenlő és nem marad fenn; mert hiszen könnyen elképzelhető, hogy egyiknek a teljesítménye többet ér, mint a másiké, tehát ki kell őket egyenlíteni. így van ez a mesterségek terén is; hiszen megszűnnének létezni, ha azt, amit a cselekvő személy végez – éspedig oly mértékben, és oly minőségben, amint cselekszi – át nem venné szenvedő formában – ugyanolyan mértékben és ugyanolyan minőségben – a szenvedő alany. Mert a közösség rendesen nem két orvosból tevődik össze, hanem legalábbis egy orvosból és egy földművesből, tehát általában különböző foglalkozású emberekből, nem pedig egyformákból; márpedig ezek közt kiegyenlítésre van szükség. Tehát mindazoknak a dolgoknak, amelyek közt csere lehetséges, valamiképpen egymással összehasonlíthatóknak kell lenniök. Erre a célra jelent meg a pénz, amely tehát bizonyos értelemben a közép szerepét játssza; mert mindent megmér, tehát többet és kevesebbet is; például azt, hogy hány pár lábbeli felel meg egy háznak vagy egy bizonyos mennyiségű élelmiszernek. Tehát, amilyen viszonyban van az építőmester a csizmadiához, ahhoz kell igazodnia annak is, hogy hány pár lábbeli felel meg egy háznak vagy egy bizonyos mennyiségű élelmiszernek; ha ez nem így volna, akkor nem jöhetne létre sem csere, sem pedig közösség; ámde ez nem volna lehetséges, ha ezek a dolgok valamiképp nem volnának egyenlők. Okvetlenül szükséges tehát, hogy egy valamivel tudjunk mindent megmérni, mint már előbb is mondottuk. Ez az egy valami tulajdonképpen a szükséglet, ami mindent összetart (ha az embereknek egyáltalán nem lenne szükségük egymás javaira, vagy nem azonos mértékben, akkor vagy egyáltalában nem volna lehetséges a csere, vagy csak más formában); a pénz mintegy a szükséglet helyettesítésére keletkezett, megegyezés alapján; s ezért

nomiszma a neve görögül, mert nem természeten, hanem törvényen (nomosz) alapszik, s mert megváltoztatása vagy érvénytelenítése csupán tőlünk függ. Viszonosságról tehát csak akkor beszélhetünk, ha kiegyenlítés történik, abban az értelemben, hogy amilyen viszonyban van a földműves a csizmadiához, ugyanolyan viszonyban legyen a csizmadia terméke is a földműveséhez. Csakhogy az arányosság képletét nem akkor kell felállítanunk, mikor a két fél a cserét már végrehajtotta (mert így mind a két többlet az egyik végletnek jutna), hanem akkor, amikor még mind a két fél a magáénak birtokában van. így lesznek egyenlőkké és alkotnak egymással közösséget, mert ez az egyenlőség az ő esetükben megvalósulhat (jelöljük pl. a földművest α-val, az élelmiszert y-val, a csizmadiát δ-val, s az ő kiegyenlített termékét δ -val); ha nem sikerülne így rendezni a viszontszolgáltatást, akkor nem jöhetne létre közösség. Hogy pedig a szükséglet valóban, mint valami egység tartja össze az embereket, ez kitűnik

abból, hogy ha két fél nem szorul egymásra – akár egyik sem, akár csupán az egyik –, akkor nem is lépnek egymással olyan csereviszonyba, mint mikor valaki másnak arra van szüksége, ami az egyik embernek magának van, pl. amikor megengedik a gabona kivitelét cserébe a borért. Itt tehát kiegyenlítésre van szükség. A pénz pedig olyan számunkra, mint egy kezes a jövőbeni cserét illetően, hogyha jelenleg nincs is semmire szükségünk, mikor szükségünk lesz valamire, az illető dolgot megszerezhetjük. Mert ha pénzt viszünk, meg kell kapnunk, amire szükségünk van. Persze a pénzzel is úgy van, mint a többi javakkal, mert ennek sem mindig ugyanaz az értéke; de azért mégis inkább megvan benne az irányzat az állandóságra. Ezért szükséges, hogy mindennek meg legyen állapítva az értéke, mert így mindig lesz csere, s ennek folytán közösség. Szóval a pénz, mint mértékegység, egyenlőséget teremt azáltal, hogy mindent összemérhetővé tesz; mert sem a közösség nem jöhetne létre, ha nem volna csere, sem a csere, ha nem volna egyenlőség, sem az egyenlőség, ha nem volna összemérés. Igazság szerint persze lehetetlen olyannyira különböző dolgokat összemérni; ám a szükséglet szempontjából ez kielégíthető mértékben megvalósítható. Kell tehát lenni valami mértékegységnek, éspedig szabad megállapodás alapján: ezért hívják pénznek (nomiszma – valami, ami megállapodás alapján van érvényben); ez ti. mindent összemérhetővé tesz, mivel mindent pénzzel mérünk. Tegyük fel, hogy a ház a, a tíz mina β, az ágy γ. Ha mármost a ház öt minát ér, azaz ennyivel egyenlő, akkor α a /9-nak fele, a y-val jelzett ágy pedig a ß-nek egy tizedrésze; ebből viszont láthatjuk, hogy hány ágy egyenlő a házzal, ti. öt. Hogy a cserekereskedés valóban így ment végbe, mielőtt a pénz használata szokásba jött, ez egészen természetes; mert hogy öt ágyat adunk-e egy házért, vagy pedig annyi pénzt, amennyit az öt ágy ér, az egyre megy.

9. Az eddigiekben kifejtettük, hogy mit nevezünk igazságtalan, s mit igazságos dolognak; ennek megállapítása után az is nyilvánvaló, hogy az igazságosság cselekvése középen van az igazságtalan tett elkövetése és elszenvedése közt. Az előbbi azt jelenti, hogy valakinek több jut a kelleténél, az utóbbi pedig, hogy kevesebb. Az igazságosság pedig valamiféle középhatár, csakhogy nem ugyanazon a módon, mint a többi erény, hanem csupán annyiban, hogy a középre vonatkozik, az igazságtalanság meg a végletekre. Az igazságosság tehát az az erény, amelynek alapján az igazságos emberről elmondhatjuk, hogy szabad elhatározásból igazságos dolgot cselekszik, s a javak elosztásában – akár önmagáról van szó, mással szemben, akár másvalakiről egy harmadikkal szemben – nem úgy jár el, hogy a választásra érdemes dologból többet juttat magának, embertársának meg kevesebbet, a rosszból pedig fordítva, hanem úgy, hogy az arányosság szerinti egyenlőséget veszi figyelembe; s ugyanígy jár el akkor is, ha másvalakiről van szó egy harmadikkal szemben. Az igazságtalanság – ezzel ellentétben – az igazságtalan dologra irányul. Ez pedig nem egyéb, mint a haszon és a kár dolgában való túlzás, illetve hiányosság, ellentétben az arányossággal. Az igazságtalanság ezért egyben túlzás is, meg hiányosság is, amennyiben a túlzás és a hiányosság okozója; az igazságtalan ember, ha magáról van szó – az önmagában hasznos természeti dologból mindig többet tart meg, a rosszból pedig kevesebbet; ha meg másokról van szó, egészben véve akkor

is ugyanez történik, csak éppen, hogy a véletlentől függ, hogy az arányosságot melyik fél javára sérti meg. Igazságtalan tett esetében mindig azzal történik igazságtalanság, aki a kisebbik részt kapja, s az követ el igazságtalanságot, aki a nagyobb részt kapja.

10. Ezt óhajtottuk előadni az igazságosságról és az igazságtalanságról, ti. hogy mi a természete egyiknek is, másiknak is, s általában, hogy mit nevezünk igazságos, és mit igazságtalan dolognak. Minthogy azonban az is elképzelhető, hogy valaki igazságtalanságot követ el anélkül, hogy azért igazságtalan lenne, fel kell tennünk a kérdést, hogy – az igazságtalanság egyes formáiban – mely igazságtalan cselekmények elkövetésével válik valaki csakugyan igazságtalanná, például torvajjá, házasságtörővé, rablóvá. Vagy talán a különbség nem is ebben rejlik?... Mert hiszen valaki paráználkodhat egy asszonnyal úgy is, hogy nagyon jól tudja, kivel van együtt, de azért tettének a kiindulópontja mégsem az elhatározás, hanem a szenvedély. Az ilyen ember tehát igazságtalanságot követ ugyan el, de azért nem igazságtalan, hiszen például az is lehetséges, hogy valaki nem okvetlenül tolvaj, ha mindjárt tolvajlást követ is el; s nem házasságtörő, ha mindjárt házasságtörést követ is el; s hasonló a helyzet más esetben is.

Már fentebb is említettük, hogy miképp aránylik a viszonosság az igazságossághoz; ámde nem szabad felednünk azt sem, hogy kutatásunk tárgya nem csupán az általános értelemben vett igazság, hanem az állami életben megnyilvánuló igazság is. Erről pedig csak ott lehet szó, ahol olyan emberek társulnak életközösségre, az autarkia céljából, akik szabadok, és akár arányosság, akár szám szerint egyenlők; akiknél ezek a feltételek nincsenek meg, azok esetében nem is lehet beszélni egymás között való, állami életben megnyilvánuló igazságosságról, legfeljebb csak „valamiféle” igazságosságról, s így is csak bizonyos hasonlóság alapján. Mert igazságosságról csak ott lehet szó, ahol törvény szabályozza a polgároknak egymáshoz való viszonyát; törvény pedig csak ott van, ahol igazságtalanság is előfordulhat, mert az igazságszolgáltatás nem egyéb, mint az igazságos és igazságtalan cselekedetek elbírálása. Márpedig, ahol a polgárok közt igazságtalanság is előfordulhat, ott igazságtalan cselekedet is előfordulhat; viszont ahol igazságtalan cselekedet megtörténhetik, ott még nem okvetlenül van igazságtalanság is. Ez utóbbi azt jelenti, hogy valaki többet juttat magának az önmagukban jó dolgokból, s kevesebbet az önmagukban vett rossz dolgokból. Ezért nem engedhetünk soha embert uralkodni, hanem csak az ésszerűséget, mert az ember mindig magának kedvez, és könnyen kényúrrá válik. A vezető tisztviselő ellenben az igazságosság őre, s ha az igazságosságé, akkor az egyenlőségé is. Minthogy pedig róla tudjuk, hogy semmiből sincs többje, mint másnak – persze feltéve, hogy igazságos ember (mert hiszen nem juttat magának többet abból, ami önmagában jó, ha csak ez ki nem jár neki a személyéhez mért arányosság alapján; s így aztán tulajdonképpen másnak az érdekében fáradozik; ezért szokták mondani, hogy az igazságosság más érdekében való jó, mint már fentebb is említettük): ezért jutalom jár neki, ez pedig a kitüntetés és a tiszteletadomány. Aki ezzel nem éri be, abból lesz a kényúr. Az úrnak a szolgálóval s az apának a fiával szemben gyakorolt igazságossága már nem olyan, mint a polgároké egymás közt, legfeljebb hasonló hozzá. Mert hiszen nem is képzelhető – a szó szoros értelmében – igazságtalanság olyasmivel szemben, ami a miénk; márpedig a vagyontárgy s a gyermek – amíg egy bizonyos kort el nem ér, s az apjától meg nem válik – olyan, mintha része volna neki; márpedig önmagát senki sem akarja megkárosítani; ezért nem is képzelhető igazságtalanság önmagunkkal szemben, tehát olyan igazságtalanság, illetve igazságos cselekedet sem, amilyen az állami életben szokott megnyilvánulni. Mert ez – megállapításunk szerint -törvényen alapszik, s csak olyan személyek közt lehetséges, akik közt a dolog természeténél fogva törvény uralkodik; ezek pedig – a fentiek szerint – azok, akik közt az uralkodás és az engedelmesség tekintetében egyenlőség áll fenn. Ezért a feleséggel szemben még talán inkább lehet szó igazságosságról, mint a gyerekkel és a rabszolga-vagyonnal szemben: ez az ún. házi igazságosság; de persze ez is más, mint az, amely az állami életben érvényesül. Az állami életben megnyilvánuló

igazságosság egyik | része természetszerű, másik része pedig törvényen alapul; természetszerű az, amelynek mindenütt egyforma az érvényessége, azaz amely nem függ attól, hogy az emberek jónak látják-e, vagy sem; törvényen alapuló pedig az, amelynek esetében eredetileg teljesen közömbös, hogy miképpen megy végbe, de ha az emberek már törvényerőre emelték, akkor már nem mindegy például, hogy a hadifogolyért egy mina váltságdíj jár, vagy hogy kecskét, nem pedig két bárányt kell áldozni, s más ilyenféle határozat, amit egyes esetekre szoktak törvény útján megállapítani, például hogy Braszidasz tiszteletére áldozatot kell bemutatni, s végül mindaz, aminek többségi határozattal hozott rendelet jellege van. Némelyek szerint persze minden igazságosság ilyen, mert hiszen ami természettől fogva van, az változhatatlan, s annak mindenütt egyforma az érvényessége; például a tűz nálunk is úgy ég, mint Perzsiában, míg az igazságos dolgokról azt tapasztalják, hogy folyton változnak. Csakhogy ez mégsem így van ám, vagy ha igen, legfeljebb bizonyos értelemben; persze az isteneknél talán úgy is van, hogy semmiképpen sem lehet szó ilyen változásokról; ám minálunk embereknél – van ugyan olyasmi, ami természettől fogva igazságos, de ez is teljes egészében változó, de még ennek ellenére is beszélhetünk olyasmiről, ami természettől fogva, s olyasmiről, ami nem természettől fogva van. Mármost világos, hogy ama jelenségek közt, amelyek másképp is lehetségesek, melyik az, amely természettől fogva van, s melyik az, amely nem ilyen, hanem törvényen, azaz emberi megállapodáson alapszik – bár mind a kettő egyaránt változandó. Más téren is ugyanez a megkülönböztetés lesz érvényes. Például természettől fogva a jobb kéz az erősebb, de azért mindenki elérheti, hogy mindkét keze egyformán erős legyen. Azok az igazságos dolgok, amelyek emberi megállapodáson és a hasznosság szempontján alapulnak, olyan természetűek, mint a mértékek, hiszen a bor– és gabonamértékek sem mindenütt egyformák, hanem ott, ahol ezeket a cikkeket nagyban vásárolják, általában nagyobbak, ahol pedig kicsiben árusítják, ott kisebbek. Éppígy a nem természetszerű, hanem az emberi akaraton alapuló igazságos dolgok sem mindenütt egyformák, mert hiszen az államformák sem egyformák; de azért mégiscsak egyetlenegy olyan államforma van, amely természet szerint mindenütt a legjobb.

Az igazságosság és a törvényesség minden egyes követelménye úgy viszonylik az egyes esetekhez, mint az általános az egyedihez, mert az egyedi cselekvés igen sokféle lehet, de amazok mindegyike csak egyféle, mert általános jellegű.

Az igazságtalan tett és az igazságtalan dolog, valamint az igazságos tett és az igazságos dolog közt különbség van; mert valami vagy természettől fogva, vagy valamilyen emberi rendelkezés alapján minősül igazságtalan dolognak, viszont ugyanez, ha elkövették, igazságtalan tett, ám amíg még nem követték el, addig nem beszélhetünk igazságtalan tettről, hanem csak igazságtalan dologról; ugyanez áll az igazságos tettre (dikaióma) is, csakhogy erre az általánosan használt kifejezés inkább az igazságos cselekedet (dikaiopragéma), az igazságtevés (dikaióma) pedig az igazságtalan tett helyreigazítását jelenti; e fogalmakat, hogy ti. minő és hányféle formájuk van, s milyen természetű dolgokra vonatkoznak, még majd később kell részletesen megvizsgálnunk.

Minthogy az igazságos és az igazságtalan dolog fogalmát csak így értelmezhetjük, ebből következik, hogy igazságtalan, illetve igazságos cselekedetet csak akkor követ el valaki, ha tettét saját akaratából követi el; ha akarata ellenére teszi, akkor tulajdonképpen sem igazságtalan, sem igazságos cselekedetet nem követ el, legfeljebb véletlenségből, azaz olyasmit tesz, ami véletlenül igazságos, illetve igazságtalan. Szóval az igazságtalan és az igazságos tettet azon az alapon határozzuk meg, hogy saját akaratból vagy annak ellenére történt-e; mert csak akkor van helye a feddésnek, ha a cselekvés saját akaratból történt, de akkor aztán valóban igazságtalan tett is; tehát elképzelhető az is, hogy valami igazságtalan dolog, de nem igazságtalan tett, – ha ti. nem járul hozzá az a körülmény, hogy saját akaratból fakad. Saját akaratból fakadó tetten – mint már fentebb is kifejtettem – azt értem, aminek végrehajtása magán a cselekvő személyen fordul meg, s amit úgy hajt végre, hogy tudatában

van annak, illetőleg nincs tévedésben afelől, hogy cselekménye kit érint, milyen eszközzel, s milyen célból; például, ha tudja azt, hogy kit üt meg, mivel üti meg, és milyen célból, éspedig, ha mindez nem véletlenségből, s nem kényszer hatása alatt megy végbe (ha például valaki más megfogná az illető kezét, s avval egy harmadik személyt megütne, akkor az, akinek a kezével az ütést mérték, nem szabad akaratból járna el, mert hiszen a cselekmény elkövetése nem rajta állna); sőt elképzelhető az is, hogy akit véletlenül ütlegelnek, az éppen az ütlegelőnek az édesapja, de amaz csak annyit tud róla, hogy egy ember, illetve, hogy egy jelenlevő, azt azonban, hogy a tulajdon édesapja, nem tudja; hasonló megkülönböztetésre van szükség a cél és a cselekmény összes egyéb körülményei tekintetében is. Tehát mindaz, amire nézve tévedésben vagyunk – vagy ha nem vagyunk is tévedésben, de aminek a végrehajtása nem tőlünk függ, vagy amire kényszerítve vagyunk –, akaratunkon kívüli tett. Hiszen sok -természeten alapuló -dolgot is teszünk és szenvedünk el tudatosan, pedig ezek közül egyet sem nevezhetünk sem saját akaratból fakadó, sem akaratunkon kívüli tettnek, például az öregséget vagy a halált. Sőt az igazságtalan és az igazságos dolgokban egyaránt fennáll a véletlen lehetősége is, mert például a letétbe helyezett tárgyat is visszaadhatja valaki akarata ellenére, vagy félelemből; ámde ilyenkor nem mondhatjuk, hogy az illető igazságos dolgot cselekszik, sem pedig, hogy igazságosan jár el, legfeljebb azt, hogy véletlenül tett így. S fordítva, ha valaki kényszer hatása alatt, vagy akarata ellenére nem adja vissza a letétet, akkor róla azt kell mondanunk, hogy csupán véletlenségből jár el igazságtalanul, illetve cselekszik igazságtalan dolgot. A saját akaratból fakadó tettek egy részét előzetes elhatározás után hajtjuk végre, más részét ellenben nem előzetes elhatározás után; előzetes elhatározás után akkor, ha előbb megfontoljuk, előzetes elhatározás nélkül pedig akkor, ha nem fontoljuk meg előre. A társas együttélésben háromféle kártevés lehetséges. Azt, amely tévedésen alapszik, hibának nevezzük; mikor ti. nem avval a személlyel szemben, nem azt a cselekedetet, nem avval az eszközzel, s nem avval az eredménnyel követ el valaki, amint eredetileg gondolta (például azt hitte, hogy nem talál el senkit, vagy hogy nem avval az eszközzel, nem azt a személyt, s nem oly eredménnyel, mint ahogy valóban történt, de más eredmény következett be, mint amit elgondolt, például eredetileg nem is az volt a célja, hogy sebet üssön, hanem csak az, hogy az illetőt meglökje; vagy nem azt találta el, akit akart, s nem avval az eszközzel, amivel akarta); mármost, ha a kártevés úgy történik, hogy bekövetkezésével nem lehetett számolni, akkor szerencsétlenség. Ha viszont nem olyasmi, aminek a bekövetkezésével nem lehetett számolni, de mégis lelki rosszaság nélkül történik, akkor hibáról van szó (hibát akkor követ el valaki, ha az eset kiindulópontja őbenne van; szerencsétlenségről pedig akkor beszélhetünk, ha az indítóok kívülről jön). Ha aztán valaki tudva követi el a kártevést, de nem előre megfontolva, akkor ezt igazságtalan tettnek nevezzük például, ha valamit haragból vagy másféle szenvedélyből teszünk, ami ellenállhatatlanul és természetszerűen uralkodik az emberen (aki így okoz valakinek kárt, s aki így hibázik, az igazságtalanul cselekszik ugyan, és tette igazságtalan tett, de azért ő maga nem igazságtalan, sem nem gonosz ember, mert a kártevés nem lelki gonoszságból történt). Ha ellenben valaki előzetes elhatározásból okoz kárt, akkor igazságtalan és gonosz ember. Ezért például a haragból elkövetett cselekményeket – igen helyesen – nem is tekintjük előre megfontolt szándékból történteknek: tulajdonképpen nem az kezdi a kártevést, aki haragból tesz valamit, hanem az, aki őt megharagította. Továbbá ilyen esetben rendszerint nem az a vitás, hogy megtörtént-e valami vagy sem, hanem, hogy igazságos-e az, ami történt. Mert a harag mindig egy vélt igazságtalanságból ered. Itt tehát nem az a vita tárgya, ami például a jogügyletekben, hogy ti. megtörtént-e valami vagy sem – amely esetben persze az egyik fél szükségképpen rossz szándékú, hacsak nem feledékenység az oka a pereskedésnek; — itt a tényállást illetőleg nincs véleményeltérés; ellenben a vita arról folyik, hogy melyik félen van az igazság (bezzeg a csalárd szándékú ember nagyon is tisztában van a helyzettel!); tehát az egyik fél azt hiszi, hogy igazságtalanság érte őt, a másik meg azt, hogy nem. Viszont, ha valaki előzetes elhatározásból károsít meg valakit, az már

valóban igazságtalanságot cselekszik, s aki ilyen igazságtalanságot művel, ez már aztán csakugyan igazságtalan ember, ha ti. tette az arányosság vagy az egyenlőség ellen vét. S fordítva, igazságos ember akkor, ha előzetes elhatározás alapján cselekszik igazságos dolgot; igazságos dolgot pedig csak akkor cselekszik, ha saját akaratából cselekszik. A saját akarat ellenére elkövetett cselekmények egy része elnézést érdemel, más részük nem. Azok a hibák, amelyeket nemcsak a körülményeket nem ismerve, hanem általában tudatlanságból követ el valaki, elnézést érdemelnek; azok ellenben, amelyeket nem tudatlanságból, hanem a tudatlanság állapotában ugyan, de olyan szenvedélyből követ el valaki, amely sem nem természetes, sem nem emberhez illő, nem érdemelnek elnézést.

11. Ámde felvethetné valaki a kérdést, hogy elég alaposan határoztuk-e meg az igazságtalanság elszenvedésének és cselekvésének a fogalmát, s elsősorban, vajon lehetséges-e olyan eset, amelyről Euripidész szól eme különös szavakkal: „Anyámat megöltem, ez röviden a tény. De vajon önszántamból-e, s az ő akaratából-e, vagy pedig nem az δ akaratából, és nem önszántamból?” Hát valóban, lehetséges-e, hogy valaki önszántából szenved el igazságtalanságot? Vagy pedig nem lehetséges, hanem ez mindig akaratunk ellenére történik, aminthogy az igazságtalanság elkövetése is mindig saját akaratunkból történik? S vajon mindig így vagy úgy van-e a dolog, vagy pedig bizonyos esetekben csakugyan önszántunkból, más esetekben pedig akaratunk ellenére szenvedünk el igazságtalanságot? Ugyanígy áll a dolog az igazságosságban való részesülés kérdésében is: az igazságosság cselekvése mindig önszántunkból történik, tehát indokoltnak látszik, hogy mindkét esetben hasonló ellentét érvényesüljön, vagyis az igazságtalanság elszenvedése és az igazságosságban való részesülés is vagy mindig saját akaratból, vagy mindig akaratunk ellenére történik. Ámde furcsának találhatnék már az igazságosságban való részesülés tekintetében is, ha ez mindig önszántunkból történnék, hiszen akárhányan nem a maguk akaratából részesülnek igazságosságban. Sőt még az is vita tárgya lehet, vajon mindig igazságtalanság történik-e azzal, aki igazságtalan dolgot szenved el, vagy pedig – miként a cselekvéssel – úgy áll-e a dolog a szenvedéssel is; mert hiszen véletlenségből is lehet – cselekvő és szenvedő minőségben egyaránt – részesülni az igazságos dolgokban; világos tehát, hogy éppúgy lehetséges az igazságtalanokban is, hiszen igazságtalan dolgot elkövetni még nem jelent annyit, mint igazságtalanságot elkövetni; sem pedig igazságtalan dolgot elszenvedni annyit, mint igazságtalanságot elszenvedni; s ugyanez áll az igazságosság tevésére és az igazságosságban való részesülésre is: lehetetlenség, hogy valaki igazságtalanságot szenvedjen el, ha nincs, aki elkövetné az igazságtalanságot; vagy fordítva, igazságosságban részesüljön, ha nincs, aki tenné az igazságosságot. Másfelől azonban, ha igazságtalanságot elkövetni általában annyit jelent, mint valakinek készakarva kárt okozni; – s viszont valamit készakarva tenni annyit jelent, mint ezt annak a tudatában tenni, hogy kinek, milyen eszközzel és hogyan okozunk kárt; – s tovább menve, ha pl. a fegyelmezetlen ember csakugyan készakarva okoz magának kárt -akkor ebből az következnék, hogy az ilyen ember, csakugyan készakarva szenved igazságtalanságot, s csakugyan lehetséges lenne az, hogy valaki önmagával igazságtalanságot cselekszik (ti. ez is egyike a vitás pontoknak: lehetséges-e, hogy valaki önmagával szemben igazságtalanságot követ el). Egyébként még az is lehetséges, hogy valaki készakarva – pl. fegyelmezetlenségből – másvalaki által, aki szintén készakarva cselekszik, szenved kárt; úgyhogy eszerint csakugyan elképzelhető volna, hogy valakit a maga akaratából ér igazságtalanság. De talán mégsem helyes a fentebbi meghatározásunk, hanem – azonkívül, hogy ismeri a személyt, az eszközt és a módot – még azt is hozzá kell tenni, hogy mindez a kárvalló akarata ellenére történjék. Tehát elképzelhető ugyan, hogy valaki készakarva kárt és igazságtalan tetteket szenved el, ámde igazságtalanságot senki sem szenvedhet el készakarva, mert ezt senki sem kívánhatja, még a fegyelmezetlen ember sem, sőt ellenkezőleg, az ilyen ember mindig a maga kívánsága ellenére cselekszik; mert először is, senki sem kíván olyasmit, amiről ne gondolná, hogy az jó

dolog; másodszor pedig, a fegyelmezetlen ember rendszerint nem azt szokta cselekedni, amit meggyőződése szerint tennie kell. Aki pedig a magáét adja oda, amint Homérosz mondja, hogy Glaukosz odaadta Diomedésznek „arany fegyverzetét a bronzért, a száz ökröt érőt a kilenc ökröt érőért”, azzal nem történik semmiféle igazságtalanság; tőle csak az függ, hogy oda akarja-e adni, de hogy igazságtalanság történik-e vele, az nem tőle függ, mert ehhez az kell, hogy legyen valaki, aki az igazságtalanságot elköveti.

12. Ami tehát az igazságtalanság elszenvedését illeti, annyit világosan látunk, hogy ez sohasem önszántunkból történik. A felvetett kérdések közül most még kettőre kell felelnünk; először, vajon egyáltalában az követ-e el igazságtalanságot, aki a méltányosság ellenére valakinek többet juttat, vagy az, aki a többet elfogadja; s másodszor, vajon lehetséges-e az, hogy valaki önmagával szemben igazságtalanságot követ el. Mert hiszen ha az előbbi tétel lehetséges, azaz ha az követ el igazságtalanságot, aki a többet kiosztja, nem pedig az, aki elfogadja, akkor – ha valaki tudva és készakarva többet juttat másnak, mint magának – ez az ember igazságtalanságot követ el önmagával szemben. Pedig a méltányos érzésű ember mindig így cselekszik, hiszen a becsületes ember mindig beéri a kevesebbel. De talán ezt sem jelenthetjük ki minden további nélkül. Hiszen másfajta jóból, ha úgy adódik, szívesen juttat magának többet pl. a dicsőségből, vagy abból, ami önmagában véve szép és nemes. Egyébként a kérdést megoldhatjuk annak alapján, ahogy az igazságtalanság elkövetését meghatároztuk: semmit sem szenved el akarata ellenére, tehát igazságtalanságot se, az említett eljárás miatt, legfeljebb arról lehet szó, hogy kárt szenved.

Ámde nyilvánvaló az is, hogy a kiosztó követ el igazságtalanságot, és nem mindig az, aki többet kap; mert nem az követ el igazságtalanságot, akinek javára az igazságtalan dolog fennáll, hanem az, akiről elmondhatjuk, hogy készakarva idézi ezt elő, azaz akitől a cselekvés kiindul; ez pedig a kiosztó, nem pedig az elfogadó. S minthogy a cselekvés szót sokféle értelemben használjuk, s pl. azt is mondhatjuk, hogy az élettelen tárgy, a kéz, vagy – ura parancsára – a szolga gyilkol, ily esetekben el kell ismernünk, hogy ezek egyike sem követ el igazságtalanságot, legfeljebb olyasmit tesz, ami igazságtalan. S ha pl. valaki a körülményeket nem ismerve hoz ítéletet, azért a törvény szerinti igazságosság szempontjából még nem követ el igazságtalanságot, s ítéletét nem mondhatjuk igazságtalannak; de azért az ilyen bíró bizonyos tekintetben mégiscsak igazságtalan (ugyanis a törvényen alapuló igazságosság más, mint az első igazságosság); ha ellenben valaki a körülmények ismeretében ítél igazságtalanul, akkor őrá is áll az, hogy a kelleténél nagyobb részt kíván magának: vagy az egyik fél háláját kívánja elérni, vagy a másik féllel szemben táplált bosszúvágy vezeti. Ha tehát a bíró ilyen okok miatt ítél igazságtalanul, akkor ő is jogosulatlan előnyhöz jut, akárcsak az az ember, aki az igazságtalan szerzeményből részesedik; mert hiszen még ha részesedés reményében mond is ítéletet egy földbirtok-perben, akkor sem földben, hanem rendszerint pénzben kapja meg a részét.

13. Az emberek általában azt hiszik, hogy mivel az igazságtalanság cselekvése rajtuk áll, ezért igazságosnak lenni is könnyű dolog. Csakhogy ez nem így van: hogy valaki a szomszédja feleségével paráználkodjék, embertársát megverje, valakinek pénzt nyomjon a markába, ez valóban elég könnyű dolog, s ezt mindenkinek módjában is van megtenni; ámde hogy ezt megállapodott lelki alkatból kifolyólag tegye, ez már nem könnyű, s nem is rajta múlik. Ugyancsak azt is szokták mondani, hogy az igazságos és igazságtalan dolgok megismeréséhez semmi különösebb bölcsesség nem kell, mert hiszen azt, amit a törvény úgyis körülír, nem nehéz megérteni. Csakhogy nem ennyiből áll az igazságos cselekvés – legfeljebb véletlenül esik vele egybe; mert igazságos eljárásnak csak a „valamiképpen” végrehajtott cselekvést és a „valamiképpen” végbemenő kiosztást nevezhetjük; márpedig ez sokkal nagyobb feladatot jelent, mint pl. annak a megismerése, hogy mi tartozik az egészségre; pedig még ez utóbbi esetben is: a méz, bor, hunyor, az égetés és a metszés gyógyító hatását aránylag könnyű megismerni; de már aztán hogy az egészség szempontjából

miképp, kinek és mikor kell ezeket rendelni, ez éppoly nehéz, mint általában orvosnak lenni. S aztán ugyanebből az okból sokan azt hiszik, hogy az igazságos ember is éppúgy tud igazságtalanságot elkövetni, mint bárki más, mert állítólag az igazságos ember semmivel sem kevésbé, sőt még nagyobb mértékben képes arra, hogy ama cselekedetek bármelyikét végrehajtsa: ő is éppúgy tud asszonnyal paráználkodni, mást megverni; s pl. a bátor ember éppúgy el tudja hajítani a pajzsát, s hátat fordítva valamerre elinalni. Igen ám, csakhogy gyáván viselkedni és igazságtalanságot elkövetni nem okvetlenül annyit jelent, mint az említett gyáva cselekményeket megtenni – legfeljebb véletlenül esik össze ez a két dolog; hanem azt jelenti, hogy valaki bizonyos lelki tulajdonságból kifolyólag tesz úgy; mint ahogyan az orvos tevékenysége és a gyógyítás sem azt jelenti, hogy valaki metsz-e vagy nem metsz-e, ád-e orvosságot vagy nem ád-e, hanem abban, hogy ezt milyen alapon teszi.

Igazságos dolgokról csak olyan lényeknél beszélhetünk, akik részesednek az önmagukban véve jó dolgokban, s akik ezekben a kellő mértéket túlléphetik, s azon alul is maradhatnak; mert vannak olyan lények is (pl. talán az istenek), akik ilyesmiben egyáltalában nem mehetnek túlzásba; s másfelől vannak olyanok (pl. a javíthatatlan gonosztevők), akiknek a javak egyetlen részecskéje sem válhat hasznukra, sőt minden csak árthat nekik; s végül vannak, akiknek e javak csak bizonyos határig válhatnak hasznukra; ez az oka annak, hogy igazságosságról csak emberek közt lehet szó.

14. Szólnunk kell most a méltányosságról s a méltányos dologról, s arról, hogy miként viszonylik a méltányosság az igazságossághoz, illetőleg a méltányos dolog az igazságos dologhoz; mert ha közelebbről szemügyre vesszük őket, világosan látjuk, hogy e két fogalom sem nem ugyanaz minden további nélkül, sem nem különböző nemű; hiszen akárhányszor előfordul, hogy a méltányos dolgot s a méltányos embert dicsérettel illetjük, olyformán, hogy dicséretünkben a méltányos kifejezést a jó helyett egyéb dolgokra is átvisszük, s a méltányosabbat jobbnak értelmezzük; másfelől pedig a józan megfontolás alapján furcsának találhatjuk, hogy a méltányos dolog – bár kívül esik az igazságos fogalmán – mégis dicséretet érdemel? Mert ha a méltányos más, mintáz igazságos, akkor vagy az igazságos nem lehet erkölcsös, vagy a méltányos nem lehet igazságos, mert hiszen ha mind a kettő erkölcsös volna, akkor azonosak is volnának. Ez az oka a méltányosság fogalma körül mutatkozó bizonytalanságnak; pedig ezek az állítások bizonyos tekintetben mind helytállók, s egymással tulajdonképpen semmi ellentétben sincsenek; mert először is, a méltányos dolog, minthogy bizonyos igazságos dolognál jobb, természetesen maga is igazságos; másodszor pedig, nem olyan értelemben jobb az igazságosnál, mintha másnemű dolog volna. Az igazságos és a méltányos tehát azonos, csakhogy, bár mind a kettő erkölcsös, mégis többet ér a méltányosság. A nehézséget az okozza, hogy a méltányos dolog igazságos ugyan, de nem a törvény szerinti értelemben, hanem úgy, hogy mintegy kiigazítása a törvény szerinti igazságos dolognak. Ennek magyarázata abban rejlik, hogy a törvény mindig csak általános érvényű, viszont bizonyos dolgokban általános érvénnyel nem lehet helyesen intézkedni. Oly esetekben tehát, mikor mégis okvetlenül kell intézkedni általános érvénnyel, holott pedig ezt helyesen megoldani lehetetlen, a törvény mindig a nagy átlagot veszi, de amellett nagyon jól tudja, hogy ebben az eljárásban hiba van. S mindamellett ez jól van így, mert a hiba nem a törvényben van, sőt nem is a törvényhozóban, hanem a tárgy természetében, hiszen az emberi cselekvések tárgya eleve ilyen természetű. Oly esetben tehát, mikor a törvény intézkedik ugyan általános érvénnyel, de felvetődik valami kérdés, amely az általános határozatokon kívül áll, az a helyes eljárás, hogy amiben a törvényhozó hézagosan járt el, s előírásainak túlságos egyszerűsítése révén esetleg hibázott, ott helyre kell hozni a mulasztást úgy, ahogy valószínűleg maga a törvényhozó is kívánná, ha véletlenül jelen volna, s ahogy – ha ilyen esetről tudott volna – már a törvényben is intézkedett volna. Eszerint tehát a méltányos dolog igazságos, sőt még jobb is bizonyos igazságos dolgoknál, csakhogy nem az általános értelemben vett igazságosnál, hanem az általánosítás miatt keletkezett hibánál. Tehát a

méltányosság lényege: a törvényt helyesbíti ott, ahol abban az általánosítás miatt hézag mutatkozik. Ebben kell keresnünk annak az okát is, hogy miért nincs mindenre törvény: bizonyos dolgokat lehetetlen törvénnyel szabályozni, tehát ily esetben népgyűlési határozatra van szükség. Mert ami határozatlan, annak a mérővesszője is határozatlan, mint az ún. lesbosi építészetben az ólom mérővessző: ez a kőtömbök alakjához idomul, s nem marad meg változatlan formában; így a néphatározat is az egyes helyzetekhez alkalmazkodik. Mindebből tehát világosan látjuk, hogy mi a méltányos dolog, s azt is, hogy azonos az igazságos dologgal; de azt is, hogy miféle igazságosságnál jobb; s egyúttal az is látnivaló, hogy ki a méltányos ember. Aki ilyen dolgokra határozza el magát, s ilyeneket cselekszik, s aki nem állítja túlságosan az élére az igazságot másnak a hátrányára, hanem beéri a kevesebbel is, bár a törvény őmellette szól, az méltányos ember; s ezt a lelki alkatot nevezzük méltányosságnak, amely tehát az igazságosságnak egy neme, nem pedig egy tőle különböző lelki alkat.

15. Hogy lehetséges-e valakinek önmagával szemben igazságtalanságot elkövetni vagy nem, ez kitűnik az előbbiekből. Az igazságos dolgok egy részét, ami a különböző erények körébe vág, a törvény szabályozza; ámde sohasem parancsolja pl. azt, hogy valaki megölje magát; viszont amit nem parancsol, azt már tiltja is. Másfelől, ha valaki az embertársát törvény ellenére – készakarva -megkárosítja (de nem megtorlásképpen), igazságtalanságot követ el; készakarva pedig akkor teszi ezt, ha tudja, hogy kit és mivel károsít meg; márpedig az, aki önmagát haragból megöli, ezt készakarva teszi a helyes szabály ellenére, amit pedig a törvény nem enged meg; tehát igazságtalanságot követ el. Igen ám, de kivel szemben? Kétségkívül az állammal, nem pedig önmagával szemben. Hiszen a maga jószántából szenved, márpedig igazságtalanság senkivel sem történhet a maga akaratából. Ezért bünteti az állam az ilyen cselekedetet; sőt még polgári jogainak bizonyos csökkentése is sújtja azt, aki önmagát elemészti, mert az állam úgy veszi a dolgot, hogy az öngyilkos vele szemben követ el igazságtalanságot. – Továbbá: ha meggondoljuk, hogy az igazságtalanságot cselekvő ember csupán igazságtalan, de nem egészen gonosz lelkületű, akkor nem fogadhatjuk el, hogy valaki önmagával szemben igazi igazságtalanságot követhet el (ez az eset különbözik az előzőtől; mert lehetséges a szó bizonyos értelmében, hogy az igazságtalan ember olyan módon nevezhető lelkileg romlottnak, mint pl. a gyáva ember, nem a teljes egészében vett lelki romlottság lakozik benne – úgyhogy az igazságtalanság, melyet elkövet, nem is a teljes egészében vett lelki romlottságnak felel meg); mert hiszen ilyenformán ugyanabban az időben ugyanabból ugyanazt el is lehetne venni, s hozzá is lehetne adni, márpedig ez lehetetlen; hanem ahol igazságos és igazságtalan dologról van szó, ott szükségképpen mindig több személy szerepel. S aztán az igazságtalanságot az jellemzi, hogy szándékos cselekedet, hogy elhatározásból folyik, s hogy időrendben az első (aki azért bánt valakit, mert maga is bántalmazást szenvedett, tehát aki ugyanavval fizet vissza, az nyilván nem követ el igazságtalanságot); márpedig ha valaki önmagával követne el igazságtalanságot, akkor ugyanazt a dolgot egyidőben szenvedné is, meg cselekedné is. S ilyformán még az is lehetséges volna, hogy valakivel a maga akaratából történnék igazságtalanság. S mindehhez hozzávehetjük még azt is, hogy senki sem követ el igazságtalanságot anélkül, hogy bizonyos fajta egyedi: igazságtalan cselekedeteket ne hajtana végre, márpedig senki sem paráználkodik a tulajdon feleségével, senki sem fúrja meg a tulajdon házának a falát, és senki sem lopkodja a tulajdon vagyonát. S általában, az a kérdés, hogy követhet-e el valaki igazságtalanságot önmagával szemben, megoldódik annak a megállapításnak az értelmében, amely arra vonatkozik, hogy történhetik-e egyáltalában igazságtalanság valakivel a maga akaratából. Ámde az is nyilvánvaló, hogy mindkét dolog – az igazságtalanság elszenvedése éppúgy, mint elkövetése -rossz; az előbbi azt jelenti, hogy valaki kevesebbet, az utóbbi, hogy többet kap a középnél; a közép pedig az, ami az egészséges állapot az orvostudományban, s a jó erőállapot a testápolásban. Ámde mégis rosszabb az igazságtalanság elkövetése, mert ez mindig lelki rosszasággal jár, és megrovást érdemel – már aztán a lelki rosszaság vagy teljes és általános,

vagy csak közel jár hozzá (mert nem minden szándékos dolog jár lelki rosszasággal); az igazságtalanság elszenvedése ellenben nem jár együtt lelki rosszasággal és igazságtalansággal. Önmagában véve tehát az igazságtalanság elszenvedése kisebb rossz; de a körülményeket tekintve könnyen meglehet, hogy mégis ez a nagyobb rossz. Csakhogy persze a tudomány ilyesmivel nem törődik; szerinte a tüdőgyulladás pl. nagyobb betegség, mint a megbotlás; pedig lehetséges, hogy a körülmények folytán néha ellenkezőleg áll a dolog, pl. hogyha valaki megbotlott és elesik, s ennek következtében az ellenség kezébe kerül, vagy éppenséggel meghal. Átvitt értelemben és bizonyos hasonlóság alapján persze mondhatjuk azt is, hogy van olyan igazságosság is, amely – ha nem is éppen az emberrel önmagával szemben, de önmagának bizonyos részei között nyilvánul meg; csakhogy ez nem mindenféle igazságosság, hanem csak olyan, mint amilyen az úr és szolga, s a családfő és a háznépe közt fennáll; mert ezekben a viszonyokban a lélek gondolkodó része áll szemben avval, amely nem gondolkodik. Ha tehát valaki így tekinti a dolgot, akkor csakugyan azt hiheti, hogy lehetséges az embernek önmagával szemben is igazságtalanságot elkövetnie, mert így elképzelhető, hogy ama lélekrészeknek olyasmit kell elszenvedniök, ami a törekvéseikkel ellenkezik; tehát valamint a vezető és az alattvaló közt, éppúgy köztük is lehetséges bizonyos igazságosság.

HATODIK KÖNYV1. Ezeket óhajtottuk előadni az igazságosságról és a többi erkölcsi erényről. Minthogy

azonban fentebb említettük, hogy mindig a középet kell választanunk, nem pedig a túlzást, sem nem a hiányosságot, viszont a közép mindig megfelel annak, amit a helyes szabály megkíván, most ezt kell részletesebben kifejtenünk. Mindama lelki alkat ugyanis, amelyet az előbbiekben leírtunk, s éppúgy minden egyéb képességünk is, valami célra irányul, amelyre a gondolkodó ember a szemét függeszti, s amelyhez képest erejét megfeszíti vagy mérsékli; de mindebben van egy középhatár is, amelyről azt állítjuk, hogy középen van a túlzás és a hiányosság közt, s megfelel a helyes szabálynak. Ez a megállapítás kétségtelenül igaz is, de egyelőre még nem egészen világos. Mert hiszen azokban az egyéb tevékenységekben is, amelyek szakismeret tárgyai, igaz az a tétel, hogy a kelleténél sem jobban, sem kevésbé nem szabad bennük buzgólkodni vagy lanyhának lenni, hanem mindig a középen kell maradni, s úgy kell tenni, amint azt a helyes szabály kívánja; – ámde ha valaki csak ennyit tud, evvel még nem lesz okosabb; pl. hogy milyen orvosságot alkalmazzunk a beteg testre, ezt még korántsem tudhatjuk, ha valaki csak annyit mond, hogy mindazt alkalmaznunk kell, amit az orvostudomány rendel, s ahogy azt az orvostudományban jártas ember rendeli. Tehát a lelki alkat kérdésében sem érhetjük be avval, hogy tételünk igaz, hanem pontosan körül kell írnunk: mi a helyes szabály, s mi ennek a meghatározása.

2. Mikor a lélek erényeit osztályoztuk, egy részüket erkölcsieknek, más részüket pedig észbelieknek neveztük.

Az erkölcsieket már letárgyaltuk; szóljunk most a többiről, de előbb tegyünk néhány megjegyzést a lélekről. Már fentebb is említettük, hogy a léleknek két része van: az értelmes és az értelmetlen; ámde most az értelmes részt is ugyanígy részekre kell osztanunk. Szolgáljon alapul az, hogy két értelmes lélekrész van: az egyikkel azokat a létezőket szemléljük, amelyeknek legfőbb okai sohasem változhatnak, a másikkal pedig azokat, amelyek változásnak vannak alávetve; ti. a különböző nemű létezők két csoportjának megfelelő lélekrészek maguk is különböző neműek, feltéve, hogy a megismerés képessége a megismerés tárgyával való hasonlóság és belső rokonság alapján van meg bennük. Nevezzük az egyik részt tudományosnak, a másikat mérlegelőnek; fontolgatni és mérlegelni ti. egyet jelent, márpedig senki sem fontolgat olyan dolgokat, amelyek másképp, mint ahogyan vannak, úgysem lehetnek. A mérlegelő rész tehát az értelmes lélekrésznek egyik fele. Mármost állapítsuk meg, hogy e két rész mindegyikének melyik a legtökéletesebb alkata: ez lesz mindegyiküknek az erénye is; viszont az erényt mindig a szóban forgó dologra jellemző

munkához mérjük. A léleknek három olyan megnyilvánulása van, ami a cselekvésben és az igazság megismerésében dönt: érzéklés, ész, kívánság. Ezek közül az érzéklés semmiféle cselekvésnek nem lehet a kiindulópontja; ez kiderül abból, hogy az állatoknak van ugyan érzéklő képességük, de a cselekvésben nem részesednek. Ami a gondolkodásban az állítás és a tagadás, az a kívánságban a valaminek elérésére, illetve elkerülésére való törekvés; s mivel az erkölcsi erény: elhatározásban megnyilvánuló lelki alkat, viszont az elhatározás: megfontoláson alapuló kívánság, ebből következik, hogy egyrészt a gondolkodás eredményének igaznak, másrészt a kívánságnak helyesnek kell lennie (feltéve, hogy az elhatározás erkölcsös), s végül, hogy annak, amit a gondolkodás állít, és amit a kívánság elérni akar, egymással azonosaknak kell lenniük. Ámde ez csak a cselekvésre vonatkozó gondolkodás és igazság: a szemlélődő gondolkodást illetőleg, amely ti. nem cselekvésben és nem valaminek a létrehozásában nyilvánul meg, a jó és a rossz gondolkodás egybeesik az igazsággal, illetve a tévességgel; mert minden gondolkodó tevékenységnek ez a munkája, a cselekvésre hivatott gondolkodó tevékenység munkája pedig annak az igazságnak a megismerése, amely megegyezik a helyes törekvéssel. A cselekvés kezdete az elhatározás: ebből indul ki – de nem erre irányul – a mozgás; az elhatározás kezdete viszont a törekvés, és valami célra irányuló gondolkodás; ezért az él-határozás sem ész és gondolkodás, sem erkölcsi alkat nélkül nem képzelhető el: helyes cselekvés, vagy ennek az ellenkezője, gondolkodás és erkölcs nélkül nem lehetséges. Maga a gondolkodás persze semmit sem mozgat, hanem csak az a gondolkodás, amely valami célra irányul, és cselekvésben nyilvánul meg. Ez irányítja az alkotó gondolkodást is, mert mindenki, aki alkot, valami célból alkot; s az alkotott mű sem egyszerűen cél, hanem mindig valamivel kapcsolatban áll, és valamiért van. A cselekvés ellenben más: a helyes cselekvés már önmagában véve is cél, s a kívánság éppen erre irányul. így tehát az elhatározás vagy kívánó ész, vagy gondolkodó kívánság, s a cselekvés ilyen kiindulópontja az ember. Az elhatározás tárgya nem lehet olyasmi, ami már megtörtént: azt senki sem határozhatja el, hogy Ilioszt feldúlta, hiszen a megfontolás sem vonatkozhatik már megtörtént, hanem csak jövendő és még lehetséges dolgokra; márpedig ami megtörtént, az nem válhat meg nem történtté; ezért jól mondja Agathón, hogy „az egyetlen dolog, amire még az istennek sincs hatalma: meg nem történtté tenni azt, ami egyszer már végbement”. Tehát a lélek mindkét értelmes részének a munkája az igazság megismerése. Mármost, amely lelki alkat alapján e két lélekrész leginkább megismerheti az igazságot, azt tekinthetjük mindegyikük erényének.

3. Kezdjük tehát elölről, s szóljunk újból ezekről a lelki alkatokról. Mindenekelőtt állapítsuk meg, hogy a léleknek szám szerint öt olyan megnyilvánulási formája van, amelyekben igenléssel vagy tagadással igazságot fejezhet ki; ezek: mesterség, tudomány, okosság, bölcsesség, ész; mert persze a feltevéssel és a véleménnyel hamis eredményre is juthat az ember.

Hogy mi a tudomány, az – ha szabatosan akarunk beszélni, s nem akarunk puszta hasonlóságok után indulni — kiderül a következőkből. Azt mindnyájan természetesnek tartjuk, hogy amit tudományosan megismerünk, az másképp, mint ahogy van, nem is lehet; viszont ami másképp is lehetséges, az – ha egyszer kívül esik szemléletünk körén – már nem is ellenőrizhető, hogy megvan-e még, vagy nincs. A tudomány tárgya tehát szükségszerűen létezik, tehát örök, mert mindaz, ami feltétlen szükségszerűséggel létezik: örök; viszont mindaz, ami örök, az nem keletkezhetett, és nem semmisülhet meg. Továbbá minden tudomány nyilván tanítható is, tehát a tudományos megismerés tárgya megtanulható. S a tanulás mindig már előbb elsajátított ismeretekből indul ki, mint ezt az Analütika című művünkben mondjuk is: részben rávezetés, részben következtetés útján történik. A rávezetés az általánosnak is kiindulópontja, viszont a következtetés az általánosból indul ki. Vannak tehát olyan elvek, amelyekből a következtetés kiindul, de amelyekre a következtetés már nem alkalmazható; itt aztán rávezetésnek van helye. Szóval a tudomány bizonyításra alapozott

lelki alkat, amihez hozzá kell még venni mindazt, amit róla az Analütikában megállapítottunk, mert az ember csak akkor tud valamit tudományosan, ha bizonyos meghatározott jellegű meggyőződés is van benne, azaz ha ismeretesek előtte a kiinduló elvek; mert ha ezeket nem ismeri jobban, mint a végső következtetést, akkor csak véletlenségből lehet tudománya.

4. Ennyit a tudományról. A változásnak alávetett dolgoknak pedig van olyan része, amely létrehozó tevékenység tárgya és van olyan, amelyik cselekvés tárgya. A létrehozás más, mint a cselekvés: erről az „iskolán kívüli” előadásokból is meggyőződést szerezhetünk; tehát a gondolkodással párosult cselekvő lelki alkat is más, mint a gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat. Az egyik sem foglalhatja magában a másikat; sem a cselekvés nem tekinthető létrehozásnak, sem a létrehozás cselekvésnek. Minthogy pedig a házépítés: mesterség, s lényege szerint gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat is, s minthogy nincs olyan mesterség, ami ne volna egyúttal gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat is, s fordítva: – ebből következik, hogy a mesterség és az igaz gondolkodással párosult létrehozó lelki alkat egymással azonosak. Minden mesterség valaminek a létrejöttére irányul, akár valaminek az elkészítésében nyilvánul, akár pedig annak a vizsgálatában, hogy miképp jöhet létre olyasmi, aminek a létezése éppúgy lehetséges, mint a nemlétezése, s aminek a kiindulópontja a létrehozásban, nem pedig a létrehozott műben van; mert a mesterség nem arra vonatkozik, ami a szükségszerűség folytán van meg vagy jön létre, sem pedig olyan dolgokra, amelyek természeti okokra vezethetők vissza; mert ezeknek a kiindulópontja önmagukban van. Minthogy pedig a létrehozás és cselekvés mást jelent, a mesterséget szükségképpen a létrehozás, nem pedig a cselekvés körébe kell utalnunk. S bizonyos vonatkozásban a „véletlen” és a „mesterség” ugyanazon a területen mozog, mint Agathón is mondja: „A művészet kedveli a véletlent, s a véletlen a művészetet.” Szóval – mint mondottuk – a mesterség: igaz gondolkodással párosult alkotó lelki alkat, a mesterség hiánya pedig ennek az ellenkezője, azaz hamis gondolkodással párosult alkotó lelki alkat – a változásnak alávetett dolgok területén.

5. Az okosságról úgy alkothatunk magunknak véleményt, ha előbb tisztába jövünk avval, hogy kit nevezünk okos embernek. Az okos ember jellemző tulajdonságának azt tartjuk, hogy jól meg tudja fontolni mindazt, ami neki jó és hasznos; éspedig nemcsak részlegesen, pl. hogy mi felel meg egészségének és testi ereje fenntartásának, hanem általában véve, hogy mi válik javára a jó élet szempontjából. Erre mutat az, hogy akkor mondunk valakit valamiben okosnak, ha komoly erkölcsi cél érdekében alkalmazza a helyes mérlegelést, oly dolgokban, amelyekkel kapcsolatban mesterségről nem beszélhetünk. Tehát általános értelemben is azt mondhatjuk okos embernek, aki mindent jól megfontol. Viszont senki sem fontolgat olyasmit, ami másként, mint ahogy van, nem is lehet; sem pedig olyasmit, amit lehetetlen neki megtennie. Ha tehát a tudományos megismerés bizonyítással van összekötve, viszont arra, aminek a legfőbb okai másképp is lehetnek, mint ahogy vannak, nem alkalmazható a bizonyítás (mert hiszen minden ilyen jelenség másképp is lehet, mint ahogy van); – s ha olyasmi nem lehet a megfontolás tárgya, ami szükségszerűség folytán van meg: – akkor az okosság nem lehet azonos sem a tudománnyal, sem a mesterséggel; a tudománnyal azért nem, mert a cselekvés tárgya másképp is lehet, mint ahogy van; a mesterséggel pedig azért nem, mert a cselekvés és a létrehozás másnemű fogalmak. Tehát csak egy lehetőség marad: az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz. A létrehozásnak ugyanis önmagán kívül eső célja van, ellenben a cselekvésnek nem, hiszen a jó cselekvés maga a cél. Periklészt és a hozzá hasonló férfiakat éppen azért tartjuk okosaknak, mert a maguk és embertársaik javát fel tudták ismerni; ilyen értelemben okosnak általában a családfőt és az államférfiút mondjuk. Ebből magyarázható az is, hogy a mértékletességet (szófroszüné) azért nevezzük így, mert „megmenti” az okosságot (szózusza tén fronészin). Éspedig éppen az ilyen természetű ítélőképességet „menti meg”. Mert hiszen a gyönyör és a fájdalom érzése nem mindenféle ítéletet szokott meghamisítani és

elferdíteni, pl. azt sem, hogy a háromszög szögeinek összege egyenlő-e a két derékszöggel vagy sem; hanem csak azokat, amelyek cselekvés tárgyaival függenek össze. Mert a cselekvés kiindulópontja mindig az a cél, amiért a cselekmény történik; ámde akit egyszer megront a gyönyör vagy a fájdalom érzése, az elől azonnal eltűnik a kiindulópont, s az a tudat, hogy mindent ezért és emiatt kell választanunk és cselekednünk. Mert a lelki rosszaság mindig megrontja a kiindulópontot. Tehát az okosság szükségképpen igaz gondolkodással párosult cselekvő lelki alkat, amely arra irányul, ami az embernek jó. S arra is figyelnünk kell, hogy a mesterségnek van kiválósága, az okosságnak ellenben nincs. Valamint azt is, hogy a mesterségben mindig többet ér az, aki készakarva hibázik, viszont az okosság, valamint az erények tekintetében is, éppen ez ér kevesebbet. Nyilvánvaló tehát, hogy az okosság valamiféle erény, nem pedig mesterség; s minthogy két értelmes lélekrészt különböztetünk meg, ezek egyikének, éspedig a vélekedő lélekrésznek az erénye: a vélemény és az okosság egyaránt avval foglalkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van. De másfelől nem csupán gondolkodással párosult alkat, amit az is mutat, hogy az ilyen lelki alkatot el is lehet felejteni, de az okosságot soha.

6. Minthogy a tudomány az általános és a szükségszerű dolgok megismerésére vonatkozik, s mindannak, ami bizonyításra szorul, tehát minden tudománynak, megvannak a kiinduló elvei (mert a tudomány következtetésen alapszik): a tudományosan megismerhető dolog kiinduló elvét sem tudomány, sem mesterség, sem okosság nem foghatja fel; mert a tudományos megismerés tárgya mindig bizonyítható, a másik két képesség viszont olyasmire vonatkozik, ami másképp is lehet, mint ahogy van. Ámde a bölcsesség sem lehet olyan képesség, amely ezekre vonatkozik, mert a bölcs embernek az a jellemzője, hogy bizonyos kérdésekben bizonyítást tud alkalmazni. Ha tehát négyféle képességünk van, amivel az igazságot felismerhetjük, s ami sohasem vezet bennünket tévútra -akár olyasmiről van szó, ami nem lehet másképp, mint ahogy van, akár olyasmiről, ami lehet másképp is, úgymint: tudomány, okosság, bölcsesség, ész; – s ha a három közül – az okosság, tudomány és bölcsesség közül – egyik sem vonatkozhat a kiinduló elvekre, akkor nem marad más hátra, mint hogy ezeket az elveket az ész fogja fel.

7. Bölcsességet – az alkotó művészetek terén – olyan embernek tulajdonítunk, aki az alkotó művészet egyes ágaiban a legnagyobb tökéletességre viszi; pl. Pheidiaszt bölcs kőfaragómesternek, Polükleitoszt bölcs szobrásznak nevezzük; s ezzel semmi egyebet nem akarunk mondani, mint azt, hogy a bölcsesség az alkotó művészet kiválósága; de emellett egyeseket általános értelemben is -tehát nem valamely részletterületen, s nem is valami más tekintetben – bölcsnek mondunk; pl. Homérosz ezt mondja a Margitészben: „Nem tették őt az istenek sem kapássá, sem szántóvetővé, sem pedig más tekintetben bölccsé.” Ebből nyilvánvaló, hogy a bölcsesség a tudomány legtökéletesebb formája. A bölcsnek tehát nem csupán a kiinduló elvekből folyó tényeket kell ismernie, hanem tudnia kell a legfőbb okok tekintetében is, hogy mi az igazság. Eszerint tehát a bölcsesség: ésszel párosult tudományos megismerés, a legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány, amely mindent betetőz. Ha valaki az államtudományt vagy az okosságot tartaná a legértékesebbnek, ez érthetetlen volna, hiszen a világon levő dolgok közt nem éppen az ember a legtökéletesebb. Ha tehát igaz az, hogy pl. az embereknek nem ugyanaz válik egészségükre és javukra, mint a halaknak, viszont a fehér és az egyenes fogalma mindig és mindenkire nézve ugyanaz: akkor azt is el kell fogadnunk, hogy a bölcsességet mindenki egyformán értelmezi, ellenben az okosság más és más is lehet; mert hiszen okosságon azt értjük, hogy valaki a maga személyét érintő dolgokat helyesen ítéli meg; az ilyen természetű dolgokat éppen ezért az ilyen emberre bízzuk. Ezért egyes állatokat is okosaknak tartunk, ha ti. a maguk életére nézve nyilvánvalóan bizonyos előrelátó képességük van. De világos az is, hogy a bölcsesség és az államkormányzás művészete sem lehetnek azonosak; mert ha a magunk hasznát munkáló okosságot neveznénk bölcsességnek, akkor igen sokféle bölcsesség volna; hiszen, hogy a különféle élőlényeknek mi a jó, azt nem

egy ismeret foglalja össze, hanem mindegyikre vonatkozólag más és más, ahogy nem egyféle orvostudomány foglalkozik valamennyi élőlénnyel sem. Hogy pedig az ember valamennyi élőlény közt a legkiválóbb, az nem számít, hiszen van sok más, az embernél istenibb valóság is, pl. – hogy csak a legszembeötlőbbeket említsük -azok, amelyekből a csillagos ég áll. A mondottakból tehát kitűnik, hogy a bölcsesség: a természettől fogva legbecsesebb dolgokra vonatkozó tudomány és ész. Ezért van az, hogy az emberek Anaxagoraszt, Thalészt, s a hozzájuk hasonló férfiakat bölcseknek tartják ugyan, de okosaknak nem, mert látják róluk, hogy a maguk hasznát nem ismerik, s általában az a vélemény róluk, hogy nagyszerű, csodálatos, nehezen felfogható és emberfeletti dolgokat tudnak ugyan, de ezek mind haszontalanok, mert nem az emberi javakra irányulnak.

8. Viszont az okosság az emberi dolgokra vonatkozik: azokra, amelyek megfontolás tárgyai lehetnek; az okosságnak éppen ez a fő feladata, ti. a helyes megfontolás; márpedig senki sem szokott olyan dolgokat fontolgatni, amelyek másképp nem is lehetnek, mint ahogy vannak, sem pedig olyanokat, amelyeknek nincs valami végcéljuk, mégpedig olyan, amely cselekvés által elérhető jó. Másfelől – általános értelemben véve – helyes megfontolásra képes embernek azt tartjuk, aki az ember részére cselekvés által elérhető legnagyobb jót mérlegeléssel el tudja találni. Ámde az okosság nem csupán egyetemes érvényű dolgokra vonatkozik, hanem az egyes eseteket is ismernie kell, mert hiszen cselekvéssel függ össze, márpedig a cselekvés mindig egyes esetekben történik. Ebből magyarázható, hogy az ún. tapasztalt emberek, akiknek talán semmiféle tudásuk sincs, másoknál, akiknek megvannak az ismereteik, a cselekvésben – sőt más téren is – sokkal ügyesebbek; mert ha valaki tudja ugyan, hogy a könnyű hús jól emészthető és egészséges, de nem tudja, hogy milyen is az a könnyű hús, az bizonyára nem is tudja ápolni az egészségét; viszont aki tudja, hogy a madárhús könnyű, az az egészségét is jobban tudja szolgálni. Az okosság azonban mindig cselekvéssel függ össze, s így az okosságnak mindkét formájára szükségünk van, sőt az utóbbira talán még inkább. Itt is beszélhetünk bizonyos vezető szakismeretről. Az államkormányzás művészete és az okosság tulajdonképpen ugyanabból a lelki alkatból fakad, de lényegük azért mégsem ugyanaz. Az államra vonatkozó okosság egyik ága, azaz a vezető ágazat: a törvényhozó okosság; a másikat, amely az egyes esetekre vonatkozik, közös névvel egyszerűen államkormányzás művészetének nevezzük; ez utóbbi ismét cselekvésben és megfontolásban nyilvánul, mert a népgyűlési határozat, mint a végső mozzanat, cselekvés útján valósítható meg. S éppen ezért csak ezekről az emberekről szokták mondani, hogy „politikával foglalkoznak”, mert csupán az ő cselekvésük olyan természetű, mint a kézműveseké. Okosságnak azonban elsősorban azt tartják, ami az egyes cselekvő személyre vonatkozik. Ez tartja meg a közös nevet: okosság, a többinek pedig más-más neve van: házvezetés, törvényhozás, államkormányzás, s ez utóbbi ismét: tanácskozó és bírói működés.

9. Az a képesség, hogy valaki a maga javát felismeri, kétségkívül egyik formája a megismerésnek, de azért sokban különbözik az egyéb megismeréstől. S okos embernek általában azt tartják, aki a maga érdekeivel tisztában van, s azokkal törődik, a közéleti embereket pedig inkább „sok ügyűeknek” tartjuk; ezért mondja Euripidész: „Hogy is volnék én okos, mikor módomban lett volna szép csendben, a sereg közemberei közé elvegyülve, a többivel egyenlő részt élveznem?! Mert aki nagyobbra lát és többre vágyik...” Az emberek általában a maguk javát keresik, s úgy érzik, hogy ezt kell cselekedniök. Ebből a hiedelemből származott az a felfogás, hogy az ilyen emberek az okosak; bár talán a magunk java el sem képzelhető ház vezetés és államkormányzás nélkül; s különben, hogy a magunk érdekét hogyan kell szolgálnunk, ez sem olyan nagyon világos, sőt nagyon is tüzetes vizsgálatra szorul. A mondottakat bizonyítja az is, hogy mértan– vagy számtantudós, s hasonló tudományokban bölcs lehet valaki fiatalon is, okos azonban nyilván nem lehet. S ennek az oka az, hogy az okosság az egyes esetekre is vonatkozik, márpedig ezeket csak tapasztalatból lehet megismerni; viszont tapasztalt fiatalember nincs (a tapasztalatot csak hosszú idő

fejlesztheti ki); sőt még ezt a kérdést is felvetheti valaki: miért van az, hogy matematikus esetleg egy gyermek is lehet, bölcs és természettudós azonban nem. Vajon nem azért-e, mert a matematika elvont tudomány, ellenben a bölcselet és a természettudomány kiindulópontjai a tapasztalatból származnak, s mert ez utóbbiakat a fiatal elme nem meggyőződésből vallja, hanem csak úgy hangoztatja, amazoknak a lényegét viszont világosan megérti? S aztán, a megfontolásban jelentkező hiba vagy az egyetemes elv tekintetében, vagy az egyes eseteket illetően mutatkozik: vagy azt nem tudja valaki, hogy minden nehéz súlyú víz rossz vagy azt, hogy ez vagy az a víz nehéz súlyú. Hogy az okosság nem tudomány, az nyilvánvaló. Mert mint mondottuk, a végső egyedi esetek tartoznak tárgykörébe, hiszen a végrehajtandó cselekvés ilyen természetű. Tehát az okosság az ésszel éppen ellentétes szerepet játszik; az ész ugyanis azokra a határt alkotó tételekre vonatkozik, amelyek nem okolhatók meg, az okosság viszont a végső egyedi esetre vonatkozik, amelyet nem ragadhat meg a tudomány, hanem csak az észlelés, nem az egyes érzékszervek sajátos tárgyaira vonatkozó észlelés, hanem olyanfajta észlelés, amilyennel a matematikában azt észleljük, hogy az előttünk álló egyedi alak háromszög, mert itt is meg kell állni. De az észlelésnek ez az utóbbi változata inkább észlelés, mint az okosság, bár egy másfajta észlelés, mint az, amely az egyes érzékszervek sajátos tárgyait ragadja meg.

10. A kutatás és a megfontolás közt különbség van, mert a megfontolás a kutatás egyik fajtája.

Ámde tisztába kell jönnünk avval is, hogy mi a jó megfontolás: tudomány-e avagy vélemény, helyes érzék-e vagy más egyéb nembe tartozik? Tudomány nem lehet, hiszen amit az ember tud, azt nem kutatja, márpedig a jó megfontolás tanakodást jelent, viszont aki tanakodik, az kutat és mérlegel. Ámde nem lehet helyes érzék sem, mert a helyes érzék olyan valami, amely okoskodás nélkül is gyorsan működik, viszont tanakodni rendszerint sokáig szoktunk, s általában azt tartjuk, hogy végrehajtani ugyan gyorsan kell azt, amit már megfontoltunk, de megfontolni mindent lassan kell. S azonkívül a gyors felfogás is egészen másvalami, mint a jó megfontolás, márpedig a gyors felfogás a helyes érzék egy bizonyos fajtája. De vélemény sem lehet a jó megfontolás, semmiféle formában sem. Minthogy azonban az, aki rosszul fontol meg valamit, hibát követ el, aki ellenben jól, annak helyes a megfontolása – ebből következik, hogy a jó megfontolás bizonyos értelmű helyességet jelent, csakhogy persze nem a tudomány, s nem is a vélemény helyességét. Hiszen a tudománnyal kapcsolatban tulajdonképpen nem is beszélhetünk helyességről, aminthogy hibáról sem; viszont a vélemény helyessége már igazságot is jelent, s mindaz, ami a vélemény tárgya lehet, egyszersmind már meg is van határozva. Másfelől a jó megfontolás okoskodás nélkül sem képzelhető el. Nem marad tehát más hátra, mint hogy a gondolkodás körébe utaljuk – ami ti. magában véve még nem kijelentés. Viszont a vélemény nem keresés, hanem máris kijelentés, holott pedig az, aki fontolgat – akár jól, akár rosszul – még csak keres valamit, és mérlegel. Hanem igenis, a jó megfontolás éppen a megfontolás helyessége. Azt kell tehát először megvizsgálnunk, hogy mi a megfontolás és mire vonatkozik. Minthogy ti. a helyesség kifejezés is sokféle értelemben használatos, nyilvánvaló, hogy nem mindegyikre áll e meghatározásunk. Mert például a fegyelmezetlen vagy a rosszlelkű ember is bizonyára eléri mérlegelés útján azt, amit maga elé kitűz, tehát tulajdonképpen ő is helyesen fontolta meg a dolgát; emellett azonban őt nyilván nagy baj éri; pedig a helyes megfontolást valami jó dolognak tekintik. Mert a megfontolásnak csak azt a helyességét nevezhetjük jó megfontolásnak, ami jót eredményez. Ámde még a jó eredményt is el lehet érni hamis következtetéssel, éspedig úgy, hogy amit meg kell tenni, azt eléri ugyan az ember, csakhogy nem avval, amivel kellene, hanem úgy, hogy a következtetés középfogalma hamis; s így ezt az eljárást sem nevezhetjük jó megfontolásnak, mert ennek segítségével eléri ugyan az ember azt, amit kell, de nem azzal, amivel kellene. S még az is lehetséges, hogy az egyik ember csak hosszú fontolgatással találja el a helyeset, a másik ellenben nagyon hamar. Tehát az előbbi

esetben nem találjuk meg a jó megfontolás lényegét, hanem csakis abban a helyességben, amely arra vonatkozik, ami hasznos és helyes mind a cél, mind a mód, mind pedig az idő tekintetében. Továbbá jó megfontolást lehet feltétlen értelemben is gyakorolni és lehet valamilyen meghatározott célra vonatkozóan gyakorolni. A feltétlen értelemben vett jó megfontolás az, amely a feltétlen cél szempontjából vezet sikerre, a meghatározott sajátos természetű jó megfontolás pedig az, amely egy meghatározott sajátos cél szempontjából vezet sikerre. Ha tehát a jó megfontolás az okos ember jellemző tulajdonsága, akkor megállapíthatjuk, hogy a jó megfontolás nem egyéb, mint az a helyesség, amely arra vonatkozik, hogy mi vezet el a célhoz, az okosság ezt a célhoz vezető dolgot megragadó igaz felfogás.

Az értelmesség és a jó felfogás, amelyeknek alapján valakit értelmesnek, illetve jó felfogásúnak mondunk, sem általában a tudománnyal vagy a véleménnyel nem vág egybe (mert hiszen akkor mindenki értelmes volna), sem pedig valamely részleges tudománnyal, aminő például az orvostudomány, amely az egészséggel – vagy a geometria, amely a térbeli nagyságokkal foglalkozik; mert az értelmesség nem vonatkozik sem az örökké levő és mozdulatlan dolgokra, és a keletkezők közül sem akármilyenekre, hanem csak olyanokra, amelyekre nézve kétség merülhet fel, s amelyeket meg kell fontolni. Szóval ugyanazokra a dolgokra vonatkozik, mint az okosság, de azért mégsem esik egybe az okossággal. Az okosság ugyanis rendelkezik (az a célja, hogy megállapítsa, mit kell tenni, és mit nem), az értelmesség ellenben csak ítéletet mond (mert értelmesség annyi, mint jó felfogás, és értelmes annyi, mint jó felfogású ember). Másfelől, az értelmesség nem jelenti az okosságnak sem a birtoklását, sem a megszerzését; hanem amint a tanulni szót az érteni jelentésében használjuk, abban az esetben, amikor valaki a meglevő tudást felhasználja, úgy az értelmesség azt jelenti, hogy a véleményt olyan dolgok megítélésére használja fel, amelyek az okosság tárgyát képezik, mégpedig olyan esetekben, amikor valaki más beszél ezekről és emellett még helyesen kell ítélnie, mert a jól és a helyesen ugyanazt jelenti. Az „értelmesség” kifejezés tehát, melynek alapján valakit értelmesnek mondunk, a tanulással kapcsolatban használt „megérteni” kifejezésből származik, mert a tanulást sokszor megértésnek mondjuk.

Az ún. megértő gondolkodás, aminek alapján valakiről azt mondjuk, hogy megértő gondolkodású, vagy hogy van benne megértés, a méltányosság helyes megítélését jelenti. Erre mutat az, hogy elsősorban a méltányos embert tartjuk együttérzőnek, méltányosságnak pedig azt, ha valakiben bizonyos alkalmakkor együttérzés van. Márpedig az együttérzés nem más, mint az a megértő gondolkodás, amely a méltányosság tekintetében helyesen ítél. A helyes ítélet pedig az, amelyik az igazat ragadja meg.

12. A lelki alkat e formái – érthető módon – mind ugyanarra a dologra vonatkoznak, mert hiszen mikor megértő gondolkodásról, értelmességről, okosságról vagy észről beszélünk, tulajdonképpen mindezt ugyanarra a személyre vonatkoztatjuk, tehát ugyanarról mondjuk, hogy van benne megértés, van esze, okos és értelmes. Mert e lelki képességek mind a végső, vagyis az egyedi jelenségekkel vannak vonatkozásban; s ha valaki oly kérdésekben, melyekben az okos ember megmutatkozik, ítéletet tud mondani, az egyúttal már értelmes, megértő és együtt érző is; mert a méltányosság mindenféle jónak közös vonása a másokkal való viszonylatban. S minden végrehajtandó cselekvés az egyedi, azaz a végső dolgok körébe tartozik; mert nemcsak az okos embernek kell ezeket ismernie, hanem az értelmesség és a megértő gondolkodás is a végrehajtandó cselekvésekkel áll összefüggésben, márpedig ezek a végsők. Az ész pedig kétféleképp áll vonatkozásban a végső dolgokkal: az elsőt és a végsőt egyaránt ésszel fogjuk fel, nem pedig következtetéssel; éspedig a bizonyításban szereplő ésszel a mozdulatlan és az első dolgokat, a cselekvésben működő ésszel pedig a végsőt, és a változót, tehát azt, ami a következtetés altétele. Mert a cselekvés céljának kiindulópontjai mindig a változó tények, mert az egyes jelenségekből fakad az általános tétel; rendelkeznünk kell tehát az ezeket megragadó észleléssel, és ez az észlelés az ész. Ezért is tartják ama

képességeket természeti adományoknak; s bár természettől fogva senki sem lehet bölcs, de azt tartják, hogy megértő gondolkodás, értelmesség és ész természeti adományként lehet az emberben.

Erre mutat az a meggyőződésünk is, hogy e képességek az életkorral járnak együtt, azaz csak bizonyos életkorban beszélhetünk észről és megértő gondolkodásról, nyilván azért, mert a természet fejleszti ki őket. Tehát az ész kezdet is, meg vég is: a bizonyítás ezekből indul ki, s ezekre vonatkozik. S ezért a tapasztalt, öreg és okos emberek be nem bizonyított kijelentéseire és véleményeire éppúgy hallgatnunk kell, akárcsak a bizonyításokra: minthogy a tapasztalat megélesítette a szemüket, jól latnak. 13. Az előbbiekben kifejtettük, hogy mi az okosság, és mi a bölcsesség; hogy mindegyikük milyen dolgokra vonatkozik; s hogy a lélek más-más részének az erénye; most még azt kérdezhetné valaki, hogy mire használhatjuk őket. Mert először is, a bölcsesség egyáltalában nem foglalkozik olyasmivel, aminek folytán az ember boldoggá lehet (hiszen semmiféle keletkezés nem érdekli); az okosságban ez megvolna, de ugyan mi célból lehet rá szükségünk, ha meggondoljuk, hogy az okosság foglalkozik ugyan avval, ami igazságos, szép, és ami az embernek jó, tehát aminek a cselekvése az erkölcsös embert jellemzi – ámde mindennek az ismerete által még nem leszünk alkalmasabbakká a cselekvésre, ha ti. igaz az, hogy az erény tulajdonképpen lelki alkat; aminthogy akkor sem leszünk alkalmasabbakká a cselekvésre, ha tudjuk, mi az egészséges és mi tartozik a jó erőállapothoz, már ti. amennyiben ezeket a kifejezéseket nem az egészséges alkatot létrehozó, hanem a belőle fakadó dolgok jelölésére használjuk. Azáltal, hogy az orvostudománynak vagy a testnevelés ismeretének birtokában vagyunk, még korántsem vagyunk alkalmasabbak a cselekvésre. Ha pedig azt mondanánk, hogy nem azért kell az embernek okosnak lennie, hogy az erkölcsi igazságokat megismerje, hanem azért, hogy erkölcsössé legyen, akkor viszont azoknak, akik már úgyis erkölcsösek, semmi hasznuk sem volna belőle, sőt talán még azoknak sem, akiknek az erény még nincs a birtokukban: egészen mindegy volna nekik, hogy ők-e az okosak, vagy más okosoknak engedelmeskednek; sőt ezzel bátran be is érhetnők, akárcsak az egészség kérdésében: azért, hogy egészségesek akarunk lenni, még nem kell az orvostudományt tanulnunk. S aztán különösnek találhatnánk azt is, ha az okosság – alacsonyabbrendű képesség létére – nagyobb jelentőséggel bírna, mint a bölcsesség, azon az alapon, hogy mindig a létrehozó képességé az elsőség, s mindig ez rendelkezik. Ezekről a kérdésekről kell most szólnunk; mert egyelőre még csak a vitás pontokra mutattunk rá.

Először is kijelenthetjük, hogy – mivel mind a két képesség erény, csakhogy más-más lélekrész erénye – mindkettő feltétlenül már önmagában véve is kívánatos volna, még ha nem hoznának is létre semmit sem. Márpedig létrehoznak, csak persze nem olyan értelemben, mint az orvostudomány az egészséget, hanem úgy, mint az egészség az egészséget. így teremti meg a bölcsesség is a boldogságot: mint a teljes erény egy része, azáltal, hogy megvan és működik, boldoggá teszi az embert. Továbbá: az emberi munka mindig az okosság és az erény útján megy végbe: az erény helyesen kitűzi a célt, az okosság pedig megadja a célravezető eszközöket. A lélek negyedik – tápláló – részének persze nincs ilyen természetű kiválósága, mert hiszen nem rajta fordul meg, hogy cselekedjék-e, vagy ne cselekedjék. Ami azt a megjegyzést illeti, hogy az okosság folytán egy cseppet sem leszünk alkalmasabbá a szép és igazságos dolgok cselekvésére, erre nézve egy kissé messzebbről kell kiindulnunk, s okoskodásunkat onnan kell kezdenünk. Valamint azokról, akik igazságos dolgokat cselekesznek, még nem mondhatjuk eleve azt, hogy igazságosak, például azokról, akik a törvény által elrendelt dolgokat akaratuk ellenére vagy tudatlanságból vagy másféle okból, de semmi esetre sem magukért az illető dolgokért cselekszik (pedig hát azt cselekszik, amit kell, s mindazt megteszik, amit egy becsületes embernek meg kell tennie): éppúgy lehetségesnek kell mondanunk – véleményem szerint – azt is, hogy valaki mindent bizonyos lelki alkatból kifolyólag cselekszik, s ezért nevezzük őt erkölcsileg jónak; olyan emberre gondolok, aki

elhatározás alapján, s maguknak a cselekedeteknek a kedvéért cselekszik így. Mármost, a helyes elhatározást az erény alakítja ki; viszont mindaz, amit az elhatározás végrehajtására a dolog természeténél fogva cselekedni kell, már nem az erénynek, hanem egy más képességnek a körébe tartozik. Erről azonban alapos meggondolás után világosabban kell szólnunk. Van egy képesség, amit ügyességnek neveznek; ez az a fajta képesség, hogy az ember a kitűzött célra irányuló dolgokat meg tudja cselekedni, és jól eltalálja őket. Ha a cél jó, akkor az ügyesség dicséretre méltó; ámde ha rossz, akkor az ügyesség agyafúrtság; ezért van az, hogy az okos embert is ügyesnek és agyafúrtnak szokták mondani. Az okosság ugyan nem azonos evvel a képességgel, de nem is lehet el nélküle. Viszont a lélek e „szemének” alkata nem fejlődhet ki erény nélkül, amint már mondottuk, s amint világos is; mert a cselekvésre vonatkozó következtetéseknek mindig van egy kiindulópontjuk, ti. az, hogy „mivel a végcél és a legfőbb jó ilyen és ilyen...”, már aztán akármilyenről van is szó: példának azt vehetjük, ami éppen a kezünk ügyébe akad. Ez a cél azonban másnak, mint az erkölcsös embernek, nem jelenik meg; mert a lelki gonoszság elcsavarja az emberek eszét, és tévelygést okoz bennük a cselekvésre vonatkozó kiindulópontok tekintetében. Lehetetlenség tehát, hogy valaki okos lehessen, ha erkölcsileg nem jó. Ismételten vizsgálat alá kell tehát vennünk az erényt is. Mert az erénnyel is megközelítően így áll a dolog: ahogy az okosság viszonylik az ügyességhez (nem azonos vele, de azért hasonló hozzá), éppúgy viszonylik a természet adta erény is az igazi értelemben vett erényhez. Mert mindenkinek az a véleménye, hogy minden egyes erkölcsi jellemvonás valamiképpen a természetből fakadóan van meg valakiben (születésünk pillanatától kezdve igazságosak, mértékletesek és bátrak vagyunk, s egyéb jó tulajdonság is megvan bennünk); de az igazi erkölcsi jóban mégis valami egyebet keresünk, s azt kívánjuk, hogy ezek a tulajdonságok valahogy másképp legyenek meg bennünk. Mert a természet adta lelki alkat formái a gyermekben és az állatban is megvannak, ámde ész nélkül ártalmasaknak bizonyulnak. Annyit mindenesetre megfigyelhetünk, hogy valamint az erős testtel, amely látás nélkül mozog, könnyen megeshet az, hogy valamibe nagy erővel beleütközik, mivel nem lát: éppígy itt is megtörténhetik ez; ha ellenben az embernek esze van, akkor a cselekvésben is másként viselkedik; s így a lelki alkat, amely már eddig is hasonló volt az igazi erényhez, most valóban az lesz. Valamint tehát a lélek vélekedő részének esetében két forma lehetséges: az ügyesség és az okosság, éppúgy kettő lehetséges a lélek erkölcsi részének esetében is: természet adta erény és igazi erény; s ezek közül az igazi erény nem jöhet létre okosság nélkül. Ezért mondják egyesek, hogy minden erény: okosság; ámde Szókratész idevágó kutatásai csak részben helyesek, részben azonban tévesek; abban, hogy minden erényt okosságnak tartott, tévedett; abban azonban, hogy az erény nem létezhet okosság nélkül, teljesen igaza van. íme a bizonyíték: ha valaki manapság meg akarja határozni az erényt, előbb megnevezi a lelki alkatot, s azt, hogy mire vonatkozik; aztán hozzáteszi, hogy arról a lelki alkatról van szó, amely a helyes szabálynak megfelel; helyes pedig az a szabály, amely az okosságnak megfelel. Ügy látjuk tehát, hogy némi találékonysággal mindenki megsejtheti, hogy csak az a lelki alkat nevezhető erénynek, amely az okosságnak megfelel. Ámde még ennél is tovább kell mennünk egy kissé: nem egyszerűen a helyes szabálynak megfelelő, hanem a helyes szabállyal együttjáró lelki alkat tekinthető erénynek. A helyes szabály pedig az ilyen dolgokat illetően az okosság. Szóval: Szókratész az erényeket ésszerű szabályoknak tartotta (mindegyiket tudásnak tekintette); mi pedig azt mondjuk, hogy szabállyal járnak együtt. A mondottakból tehát látszik, hogy senki sem lehet igazán erkölcsös ember okosság nélkül, sem pedig okos ember erény nélkül. Ámde, így megdől az az okoskodás is, amely szerint valaki azt állíthatná, hogy az erények egymástól elválaszthatók, mert – állítólag -egy és ugyanaz az ember nem szokott valamennyi erényre természettől fogva kiválóan alkalmas lenni; vagyis az egyik már megvan benne, míg a másikat még nem érte el; ez a tétel a természet adta erényekre vonatkoztatva lehetséges ugyan, de azokról az erényekről, amelyek alapján valakit feltétlen értelemben erkölcsösnek mondunk, nem állítható: az okossággal

egymagával valamennyi erény osztályrészünkké lesz. Ámde világos, hogyha nem lenne is az okosságnak semmi köze a cselekvéshez, még akkor is szükség volna rá, mert hiszen az egyik lélekrésznek az erénye, s mert a helyes elhatározás nem történhetik meg sem okosság, sem pedig erény nélkül: ez utóbbi jelöli ki a célt, az előbbi pedig a célravezető tettek cselekvését biztosítja. Ámde azért az okosság nem ura a bölcsességnek, sem a jobbik lélekrésznek, aminthogy az orvostudomány sem ura az egészségnek; mert az okosság nem használja fel a bölcsességet a maga céljára, hanem csak arra ügyel, hogy kifejlődjék: az ő érdekében parancsol, ámde nem neki. Hiszen ugyanilyen joggal azt is mondhatná valaki, hogy az államtudomány uralkodik az isteneken, mert ő rendelkezik minden kérdésben, ami az államot illeti.

HETEDIK KÖNYV1. Szóljunk ezek után – más szempontból kiindulva – arról, hogy erkölcsi tekintetben

három dologtól kell őrizkednünk: a lelki rosszaságtól, a fegyelmezetlenségtől és az állatiasságtól. A két elsőnek az ellentéte nyilvánvaló: az egyiket erénynek, a másikat fegyelmezettségnek nevezzük; az állatiasság ellentétéül még talán legtalálóbban az emberfeletti erényt jelölhetnénk meg, amely szinte már hősi és isteni tulajdonság; pl. Priamosz mondja Homérosz költeményeiben Hektórról, hogy nagyon derék ember volt, s „olyan, mintha nem is halandó embernek, hanem istennek lett volna a fia”. Ha tehát – mint mondani szokták – emberből az erénynek mindent meghaladó nagysága által isten lehet, akkor nyilván ilyennek kell lennie az állatiassággal ellentétes lelki alkatnak is: amint az állatnál nem beszélhetünk lelki rosszaságról vagy erényről, éppúgy nem beszélhetünk erről az istennél sem, mert az istennek mindent meghaladó kiválósága sokkal értékesebb, mint az erény, viszont az állatiasság valami egészen más dolog, mint a lelki rosszaság. S amilyen ritka az „isteni ember” – így nevezik a lakedaimóniak azt, akire nagy csodálattal tekintenek (tájszólással szeiosz anérnek mondják), éppoly ritka az emberek között az állatiasság is. Még leginkább a barbárok közt van meg; de néha kifejlődhet betegség vagy eltorzulás következtében is; sőt általában azokat az embereket is ezzel a meggyalázó szóval illetjük, akik rosszaságukban mindenen túltesznek. Erről a lelkületről majd később kell röviden megemlékeznünk; a lelki rosszaságról meg már előbb volt szó; beszéljünk tehát most a fegyelmezetlenségről, az elpuhultságról, és a kényességről, s másfelől a fegyelmezettségről és az állhatatosságról. A lelki alkat e formáiról ti. sem azt nem állíthatjuk, hogy teljesen azonosak az erénnyel vagy a lelki gonoszsággal, sem pedig azt, hogy egészen másneműek. Itt is – mint egyebütt -először fel kell sorakoztatnunk a közismert véleményeket; aztán – végigvizsgálva a vitás pontokat – lehetőleg valamennyi általánosan elfogadott tételt, ami csak ezekre a lelki állapotokra vonatkozik, sorra be kell bizonyítanunk; ha pedig ez nem lehetséges, legalábbis a legnagyobb részüket és a legfontosabbakat; mert csak akkor mondhatjuk majd el, hogy a bizonyítás alapos volt, ha a nehézségek mind megoldódnak, s végeredményül megmarad az, ami aztán mindenki véleményének megfelel.

2. A fegyelmezettség és az állhatatosság nyilván a kiváló és dicséretes – a fegyelmezetlenség és az elpuhultság pedig a rossz és megrovásra méltó tulajdonságokhoz tartozik. – A fegyelmezett ember azonos azzal, aki mindig kitart mérlegelésének eredménye mellett; a fegyelmezetlen ember pedig azonos azzal, aki hajlamos arra, hogy mérlegelésének eredményétől eltérjen. Azonkívül a fegyelmezetlen ember – bár jól tudja, hogy amit tesz, az rossz – mégis megteszi szenvedélyből; a fegyelmezett ember ellenben éppen, mivel tudja, hogy kívánságai gonoszak, józan meggondolásból nem követi őket. A mértékletes embert általában fegyelmezettnek és állhatatosnak tartják; viszont ez utóbbit némelyek kivétel nélkül mértékletesnek is tartják, mások azonban nem; másfelől a mértéktelen embert némelyek fegyelmezetlennek, s fordítva a fegyelmezetlent mértéktelennek tartják, minden különbség nélkül, míg mások különbséget tesznek köztük. Az okos emberről egyrészt azt szokták

mondani, hogy nem is lehet fegyelmezetlen, másrészt meg azt, hogy némelyek – amellett, hogy okosak és ügyesek -mégis fegyelmezetlenek. Végül: fegyelmezetlen emberről szokás beszélni a harag, a kitüntetés és a haszon vonatkozásában is.

3. Ezek az idevágó vélemények. Ámde azt kérdezhetnénk: hogyan lehetséges az, hogy valaki helyesen gondolkodik, és mégis fegyelmezetlenül viselkedik? Nos, némelyek csakugyan azt állítják, hogy ha valaki valamit tud, akkor ez már nem is lehetséges; hiszen érthetetlen volna

– így gondolkodott Szókratész –, ha valakiben a tudás megvolna, és mégis valami más uralkodnék rajta, s ez a valami a tudást, akárcsak egy rabszolgát, ide-oda ráncigálná. Szókratész ugyanis tökéletes ellentétben állott a fenti nézettel: szerinte fegyelmezetlenség általában nem is képzelhető, mert szerinte senki sem cselekszik ítéletének birtokában azzal ellentétben, amit a legjobbnak ítél, hanem csak tudatlanság folytán cselekszik így. Ámde ez a nézet homlokegyenest ellenkezik a nyilvánvaló tényekkel; s ha csakugyan tudatlanságból történik valami, akkor az ilyen ember lelkiállapotát kell figyelembe vennünk, s azt kérdeznünk, hogy milyen természetű tudatlanságról is lehet itt szó (mert nyilvánvaló, hogy aki fegyelmezetlenséget követ el, nem gondolhatta azt, hogy így kell cselekednie, mielőtt ebbe az állapotba nem került). Vannak aztán olyanok is, akik ezt a tételt csak részben fogadják el, részben nem. Abban ők is egyetértenek, hogy a tudásnál semmi sem lehet erősebb, azt azonban már nem ismerik el, hogy senki sem cselekedheti annak az ellenkezőjét, amit jobbnak vél; s éppen ezért azt állítják, hogy a fegyelmezetlen emberben, mikor a gyönyörök hatalmukba ejtik, már nem is tudás, hanem csak vélemény van. Ámde ha csupán vélemény, nem pedig tudás – azaz ha nem erőteljes, hanem csak holmi lagymatag meggyőződés állana szemben a gyönyörökkel, mint pl. mikor valaki tétovázik, akkor, ha valaki a heves vágyakkal szemben nem tudna véleménye mellett kitartani, meg kellene neki bocsátanunk; márpedig a lelki rosszaság s egyéb feddést érdemlő dolog sohasem számíthat bocsánatra. Vagy talán inkább az okosság állana szemben a gyönyörökkel? Mert ez valóban a legerősebb. Ámde ez is érthetetlen volna, hiszen akkor ugyanaz az ember okos is, meg fegyelmezetlen is lehetne, holott pedig azt senki sem állíthatja, hogy okos emberre vall az, ha valaki készakarva a legrosszabb tetteket követi el. S különben már fentebb is bebizonyítottuk, hogy az okos ember mivolta a cselekvésben nyilatkozik meg, az ő ténykedése ti. a végső, vagyis az egyes dolgokra vonatkozik; s ugyanő a többi erénynek is birtokában van. – Aztán: ha fegyelmezettségről csak akkor beszélhetünk, ha valakinek igen erős és rossz vágyakkal kell megküzdenie, akkor a mértékletes ember tulajdonképpen nem is lehet fegyelmezett, sem pedig – fordítva – a fegyelmezett ember mértékletes, mert hiszen a mértékletes embernek nem szoktak túlzó és rossz vágyai lenni. Márpedig ez esetben így kellene lenni. Mert ha a vágyak tisztességesek, akkor az a lelki alkat, amely meg akar bennünket akadályozni abban, hogy engedjünk nekik, szükségképpen rossz, szóval akkor a fegyelmezettség nem is minden esetben lenne helyénvaló; ha viszont a vágyak erőtlenek és nem rosszak, akkor nem nagy dicsőség nekik ellenállni; ha meg rosszak ugyan, de erőtlenek, nem túlságosan nagy feladat. – Megjegyzendő továbbá, hogy ha a fegyelmezettség azt eredményezné, hogy minden véleményünk mellett kitartsunk, tehát a hamis vélemény mellett is, akkor igen káros volna, s ha a fegyelmezetlenség minden véleményünktől eltérítene, akkor esetleg még erkölcsös fegyelmezetlenségről is beszélhetnénk; példa erre Neoptolemosz jelleme Szophoklész Philoktetész c. drámájában, őt ugyanis dicséret illeti azért, hogy nem tartott ki amellett, amire Odüsszeusz rávette – mert bántotta a hazudozás. – Nehézséget okoz az ún. szofisztikus következtetés is, amely könnyen megtéveszti az embert; mivel ugyanis a szofisták paradox állításokat szeretnek bizonyítani, csupán azért, hogy ha ez sikerül nekik, éleseiméjű embereknek tartsák őket, az így felállított szillogizmus zavarba hozza az embert: a gondolkodás mintegy gúzsba van kötve azáltal, hogy a következtetésbe belenyugodni nem akar, mert a végeredmény nem tetszik neki, viszont tovább haladni sem bír, mert nem képes

kibogozni a gondolatmenetet. Az egyik ilyen okoskodásból pl. az következnék, hogy a fegyelmezetlenséggel párosult oktalanság erénynek tekinthető, mert az ilyen ember – éppen fegyelmezetlensége miatt – az ellenkezőjét teszi annak, amit gondol; márpedig az ő gondolata az, hogy a jó: rossz, tehát ezt nem szabad cselekedni; így aztán végeredményben mégiscsak a jót cselekszi, nem pedig a rosszat. – Egy másik példa: aki meggyőződésből és előre megfontolt szándékból cselekszik és keresi a gyönyörűséges dolgokat, azt jobbnak kell tartanunk annál, aki ezt nem megfontolásból, hanem csupán fegyelmezetlenségből teszi. Az előbbi ugyanis könnyebben kigyógyítható a hibájából, mert esetleg még jobb belátásra is térhet; a fegyelmezetlen emberre azonban csak azt a közmondást lehet alkalmazni, amely így szól: „A vízben fuldoklónak nincs szüksége ivóvízre.” Mert ha valaki meggyőződésből teszi azt, amit tesz, akkor – jobb belátásra térve – esetleg még szakíthat is rossz szokásaival; amúgy azonban – még ha megismerné is a helyes utat – a másik úton jár. – Végül: ha a fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség mindenféle vonatkozásban előfordulhat, ki hát akkor a fegyelmezetlen abszolút értelemben véve? Hiszen olyan ember nincs, akiben mindenféle fegyelmezetlenség együtt volna; s mégis vannak olyanok, akiket abszolút értelemben véve fegyelmezetleneknek mondunk.

4. Körülbelül ezek azok a vitás kérdések, amelyek felvetődhetnek; némelyiküket nyilván el kell utasítanunk, más részüknek a jogosultságát azonban el kell ismernünk: éppen a vitás kérdések megoldása jelenti az igazság feltalálását. Mindenekelőtt azt kell tehát fontolóra vennünk, hogy a fegyelmezetlen ember tudva, vagy nem tudva, illetőleg milyen értelemben tudva cselekszik; másodsorban azt, hogy a fegyelmezetlen és a fegyelmezett ember miben mutatkozik ilyennek: mindenféle gyönyörűségben és fájdalomban-e, vagy pedig csak bizonyos jellegűekben; továbbá, hogy a fegyelmezett embert azonosíthatjuk-e az állhatatossal, vagy pedig különbséget kell tennünk köztük; s ugyanígy ki kell terjeszkednünk a többi kérdésre is, ami evvel a vizsgálódással összefügg. Kutatásunk abból a kérdésből indul ki, vajon a fegyelmezett és a fegyelmezetlen ember azáltal különbözik-e egymástól, hogy mire irányulnak a vágyaik, vagy azáltal, hogy milyen magatartást tanúsítanak, más szóval, vajon a fegyelmezetlen ember csupán azért fegyelmezetlen, mert vágyai ilyen és ilyen dolgokra irányulnak, vagy pedig nem ezért, hanem azért, mert bizonyos módon viselkedik, vagy pedig ezért sem, hanem együttvéve mind a két ok miatt. A másik kérdésünk az, vajon a fegyelmezetlenség és a fegyelmezettség mindenre vonatkoztatható-e, vagy sem. Mert nem minden téren mutatkozik meg az általános értelemben vett fegyelmezetlen ember, hanem csak ugyanazokkal a dolgokkal kapcsolatban, mint a mértéktelen ember, s nem is azáltal mutatkozik fegyelmezetlennek, hogy vágyai egyszerűen ezekre a dolgokra irányulnak (ebben az esetben ugyanis a fegyelmezetlenség azonos lenne a mértéktelenséggel), hanem azáltal, hogy vágyai bizonyos meghatározott módon vonatkoznak ezekre. A mértéktelen ember ugyanis előzetes elhatározással hódol a gyönyörnek, abban a meggyőződésben, hogy mindig a jelen pillanat gyönyörűségét kell hajszolni, míg a fegyelmezetlen nem gondolja ugyan ezt, de azért mégis fut a gyönyör után.

Ami azt illeti, hogy a fegyelmezetlen ember magatartása csupán az igaz véleménybe, nem pedig a tudásba ütközik, ez fejtegetésünk szempontjából nem tesz különbséget; azok közt ugyanis, akiknek csupán véleményük szokott lenni valamiről, vannak olyanok is, akik egyáltalában nem ingadoznak, sőt azt hiszik, hogy nagyon is alaposan tudják a dolgukat; ha tehát azok, akiknek a dolgokról csupán véleményük szokott lenni, állítólag azért cselekszenek könnyebben a saját felfogásuk ellenére, mint mások, akiknek tudásuk van, mert nemigen hisznek a maguk véleményében – akkor ebből a szempontból nemigen lehet különbség tudás és vélemény közt, hiszen vannak emberek, akik abban, amiről csupán véleményük van, éppúgy hisznek, mint mások abban, amit tudnak; világosan mutatja ezt Hérakleitosz. Minthogy azonban a tudás kifejezést kétféle értelemben használjuk (arról az emberről is, akinek megvan ugyan a tudása, de azt nem alkalmazza, meg arról is, aki alkalmazza, azt

mondjuk, hogy tud valamit): – különbséget kell tennünk arra nézve, hogy valaki a tudás birtokában ugyan, de tudását nem használva tesz-e olyasmit, amit nem szabad, vagy pedig nemcsak a tudás birtokában, hanem azt alkalmazva is. Ez utóbbi lehetőség valóban megdöbbentő; az ellenben már nem, hogyha az illető nem alkalmazza a tudását. – Minthogy továbbá a szillogizmusban két előtétéi van, könnyen elképzelhető, hogy, még ha valaki mind a kettőnek a birtokában van is, akkor is a tudás ellenére cselekszik, olyformán, hogy az általános tételt alkalmazza ugyan, a részlegeset azonban nem; márpedig a cselekvés mindig az egyes esetekre vonatkozik. Sőt még az általánosnak is két különböző fajtája van: az egyik magára a cselekvő személyre, a másik a kérdéses dologra vonatkozik. PL: „a száraz étel minden embernek javára van” – s másfelől: „az, akiről szó van, ember”; és: „ilyen meg ilyen étel a száraz”; ámde hogy ez vagy az az étel csakugyan ilyen vagy olyan-e, ezt nem okvetlenül tudja a fegyelmezetlen ember, vagy legalábbis ezt a tudást nem okvetlenül érvényesíti. Szóval már csak a tudás e különböző módjai szerint is óriási különbség lehet az egyes esetek közt, olyannyira, hogy azon egyáltalában nem ütközhetünk meg, ha a fegyelmezetlen ember az egyik értelemben tud valamit, míg ha a másik értelemben tudna, azon már valóban csodálkozhatnánk. – Sőt az is lehetséges, hogy az ember másképp van a tudás birtokában, mint az előbb említett módokon; mert azon az eseten belül is, amikor az ember birtokában van a tudásnak, de nem használja, különbséget látunk magának a birtoklásnak a tekintetében, úgyhogy az is előfordul, hogy valakinek bizonyos értelemben van is, meg nincs is tudása; ilyen pl. az, aki alszik, aki őrült, vagy aki részeg. Márpedig aki szenvedélyének a rabja, az mindig ilyen lelkiállapotban van: a harag, a szerelmi vágy, s más ilyen szenvedély szembeötlő módon még a testben is változást okoz, sőt némely emberben még tébolyodást is előidézhet. Világos tehát, hogy ehhez hasonlónak kell tekintenünk a fegyelmezetlen ember lelkiállapotát is. Hogy aztán valaki ilyenkor mégis az igazi tudásból fakadó érveket mondja, az semmit sem bizonyít: az említett lelkiállapotban levők is bizonygathatják igazukat, vagy akár Empedoklész verseit is idézhetik; s aki első ízben tanul meg valamit, az is fel tudja sorakoztatni valahogy az érveket, pedig még nem érti; a tudásnak ugyanis teljesen össze kell velünk nőni, ehhez azonban idő kell. így tehát azt kell feltételeznünk, hogy a fegyelmezetlenül viselkedő ember legfeljebb úgy beszél, mint a színész.

Továbbá a fegyelmezetlenség okát a következőképpen is szemlélhetjük a természeti alapadottságok figyelembevételével. Az általános premissza: vélemény, míg a másik premissza az egyes jelenségekre vonatkozik, ezek pedig az észrevevés hatáskörébe tartoznak; ha mármost e kettőből egy tétel alakul ki, akkor az így keletkezett végső következtetést a lélek az egyik esetben szükségképp állítani fogja, s ha cselekvésről van szó, ezt nyomban végre is hajtja; pl. ha véleményünk szerint mindent, ami édes, meg kell ízlelnünk, viszont ez vagy az a tárgy – mint egyes jelenség – édes, akkor az, aki ezt megteheti, s ebben akadályozva nincs, ezt szükségképpen meg is teszi. Ha mármost egyfelől megvan bennünk az általános tétel, mely tiltja az ízlelést, másfelől azonban van egy másik vélemény is, hogy minden édes dolog kellemes – az adott dolog pedig édes (s e második vélemény érvényesül), s véletlenül még vágy is lakozik bennünk, akkor az történik, hogy az első tétel azt mondja ugyan, hogy a kérdéses dolgot kerüljük, ámde a vágy mégiscsak feléje vonz, mert ez minden részünket meg tudja mozgatni; s ekkor aztán az történik, hogy bizonyos tekintetben a következtetés és a vélemény hatása alatt viselkedünk fegyelmezetlenül; de persze ez a vélemény nem önmagában véve áll ellentétben a helyes szabállyal, hanem csupán az adott helyzet folytán: tulajdonképpen nem is a vélemény, hanem a vágy van vele ellentétben. S éppen ezért az állatokat nem is tarthatjuk fegyelmezetleneknek, mert nekik nincs általános érvényű véleményük, hanem csupán egyes esetekre vonatkozó elképzelésük és emlékezésük. – Hogy aztán a tudatlanság miképp oldódhatik fel, s a fegyelmezetlen ember miképp juthat ismét a tudás birtokába, erre nézve ugyanaz a felelet, mint az ittas, vagy az alvó ember esetében: e

kérdésben – s ez nem csupán a szóban forgó lelkiállapotra vonatkozik – a természettudósokat kell meghallgatnunk. Minthogy pedig a végső altétel mindig egy érzékelhető dologra vonatkozó vélemény, amely a cselekvést irányítja: ez vagy nincs meg a szenvedélytől befolyásolt emberben, vagy pedig csak úgy van meg, hogy ennek a megléte – megállapításunk szerint – nem jelent tudást, hanem csak olyanféle beszédet, mint mikor az ittas ember Empedoklész tanait idézi; s minthogy az utolsó tétel már nem általános érvényű, s nem is olyan értelemben van tudásjellege, mint az általános tételnek, ezért aztán Szókratész tana látszólag megállja a helyét; mert a szenvedély nem akkor keletkezik, amikor ti. a tudomány van jelen bennünk – nem is ezt ráncigálja ide-oda a szenvedély –, hanem akkor, amikor a bennünk jelenlevő tudás csak érzékelő tudás.

6. Ennyit arról a kérdésről, hogy tudva, vagy nem tudva, illetőleg miféle tudás birtokában viselkedhetik valaki fegyelmezetlenül; a továbbiakban arról kell szólnunk, vajon lehet-e az ember általában véve fegyelmezetlen, vagy pedig mindenki csak részletkérdésekben; s ha lehet, mily dolgokban nyilvánul ez a fegyelmezetlenség. Annyi bizonyos, hogy fegyelmezett és állhatatos – s másfelől -fegyelmezetlen és gyenge jellemű emberről csak a gyönyörrel, illetve fájdalommal kapcsolatban lehet szó; a gyönyört okozó dolgok egy része viszont szükségszerű, míg más része magában véve kívánatos ugyan, de könnyen túlzásba mehet; éspedig: szükségszerű mindaz, ami a testtel függ össze, mint pl. a táplálkozásra és a nemi ösztön kielégítésére irányuló szükségletek, vagyis általában mindaz a testi vágy, amire a mértéktelenséget és a mértékletességet vonatkoztattuk; a gyönyörök más része nem szükségszerű ugyan, de önmagában véve kívánatos, mint pl. a győzelem, kitüntetés, gazdagság, s egyéb ilyen jó és kellemes dolog. Azt az embert, aki ez utóbbiakban – a benne lakozó helyes szabály ellenére – túlzásba megy, általában véve nem mondhatjuk fegyelmezetlennek, hanem mindig hozzá kell tennünk, hogy pl. pénz, nyereség, kitüntetés vagy harag tekintetében fegyelmezetlen: általánosságban nem mondhatjuk ezt róla, mert hiszen tulajdonképpen más jellemű, tehát legfeljebb bizonyos hasonlóság alapján nevezhető így; például szolgálhat az olümpiai játékokban győztes Anthroposz (=ember).

Az ő esetében ugyanis az ember általános meghatározása kevéssé különbözött az őrá sajátosan illő meghatározástól, de azért mégis más volt. Erre mutat az is, hogy míg a fegyelmezetlenséget nemcsak mint hibát rójuk meg, hanem mint a rosszaság egy fajtáját is – akár általában vett, akár csak részleges fegyelmezetlenségről van szó ~, az előbb említett emberek közül azonban egyik sem ilyen értelemben érdemel tőlünk megrovást. Ha viszont valaki oly testi élvezeteket keres, amelyekkel kapcsolatban a mértékletes, vagy a mértéktelen emberről szoktunk beszélni, de nem előzetes elhatározással hajszolja a túlzást a kellemes dolgokban, s kerüli a kellemetlenekben, éhségben, szomjúságban, hőségben, fagyban, s egyéb, tapintással és ízleléssel érezhető dolgokban, hanem ezt előzetes elhatározása és megfontolása ellenére teszi: az ilyen embert fegyelmezetlennek tartjuk, éspedig általánosságban, minden olyan megszorítás nélkül, hogy pl. ilyen vagy olyan tekintetben – mondjuk harag szempontjából – fegyelmezetlen. Erre mutat az is, hogy a fegyelmezetlen embert az ilyen gyönyörökkel kapcsolatban egyúttal gyenge jelleműnek is mondjuk, míg ezt más gyönyörökkel kapcsolatban nem mondjuk róla. És ezért helyezzük egy sorba egyfelől a fegyelmezetlen és a mértéktelen, másfelől a fegyelmezett és a mértéktartó embert, míg az előbb említett más típusba tartozók közül egyet sem sorolunk ide, mert valamilyen módon ugyanazokkal a gyönyörökkel és fájdalmakkal állnak kapcsolatban, ám, ha ezek az emberek ugyanazokkal a dolgokkal állnak is kapcsolatban, mégsem ugyanolyan módon, hanem egyik részük elhatározás alapján, másik részük viszont nem. Aki tehát anélkül, hogy vágyat érezne, vagy legfeljebb egy szelíd vágy hatása alatt, hajszolja a túlzásokat, és igyekszik elkerülni még a nagyon közepes fájdalmat is, azt sokkal inkább nevezhetjük mértéktelennek, mint azt, aki mindezt heves vágy nyomása alatt teszi: mit tenne az előbbi akkor, ha még ifjontian vad vágyakozás és a természeti szükségletek hiányán érzett heves fájdalom is ösztökélné!?

A vágyak és a gyönyörök egy része a nemük szerint szép és értékes dolgok közé tartozik: egyik-másik kellemes dolog már természettől fogva is kívánatos, míg mások ennek ellenkezői; ismét más részük a kettő közé esik, mint pl. – ahogy fentebb osztályoztuk őket – a vagyon, nyereség, győzelem, kitüntetés; minden ilyen természetű, valamint a középső csoportba tartozó dologgal kapcsolatban nem azért rójuk meg az embereket, mert könnyen a hatásuk alá kerülnek, s mert vágyakoznak rájuk és szeretik őket, hanem azért, mert ezt egy bizonyos módon teszik, azaz mert túlzásba mennek; előfordul, hogy valaki – a szabály ellenére – valamelyik, természettől fogva szép és jó dolog varázsa alá kerül, s nagyon utána veti magát; pl. valaki a kitüntetés megszerzésében vagy a gyermekek és a szülők iránti kötelességben a kelleténél nagyobb buzgalmat fejt ki; ti. ezek a dolgok is a javakhoz tartoznak, s aki bennük buzgólkodik, azt általában dicsérni szoktuk; s mégis képzelhető bizonyos túlzás még itt is, pl. ha valaki, mint Niobé, még az istenekkel is szembeszáll; vagy pl. ha valaki úgy viselkedik apjával szemben, mint Szatürosz, akinek ezért a Philopatór nevet adták: ez az ember általános vélemény szerint szeretetében egészen az őrületig ment; – az ilyen esetekben lelki rosszaságról persze semmiképp sem beszélhetünk – az előadott okokból; mert hiszen mindez már természettől fogva is olyan, hogy önmagában véve kívánatos; de azért a túlzás itt is helytelen, s ettől óvakodni kell; de éppoly kevéssé beszélhetünk ez esetben fegyelmezetlenségről is, hiszen a fegyelmezetlenség nemcsak olyasmi, amitől óvakodnunk kell, hanem azonkívül megrovásra is méltó; persze a lelkiállapot némi hasonlósága folytán fegyelmezetlenségről is beszélünk hozzátéve minden egyes esetben, hogy minek a tekintetében nyilvánul meg, ahogy pl. rossz orvosról és rossz színészről is beszélünk, pedig általános értelemben egyiküket sem mondhatjuk rossz embernek. Valamint tehát itt sem beszélhetünk tulajdonképpen rosszról, mert hiszen egyik esetben sincs szó lelki rosszaságról, hanem csak analógia alapján való hasonlóságról, éppúgy természetes, hogy az előbbi esetben is csak azt mondhatjuk fegyelmezetlenségnek vagy fegyelmezettségnek, ami ugyanazon a területen nyilvánul, amin a mértékletesség és a mértéktelenség; a haraggal kapcsolatban pl. már csupán hasonlóság alapján használhatjuk ezeket a kifejezéseket; s ezért hozzá-toldással úgy fejezzük ki magunkat, hogy fegyelmezetlen a haragban; amint pl. azt is mondjuk, hogy fegyelmezetlen a kitüntetésre vagy a haszonra való törekvésben.

Bizonyos dolgok természettől fogva kellemesek, éspedig vagy általánosságban véve, vagy az állatok és emberek különböző nemei szerint; viszont más dolgok nem természettől fogva kellemesek, hanem csupán eltorzulás, szokás vagy rossz természet következtében válnak kellemesekké; s ez utóbbi esetekben éppúgy meg tudjuk figyelni a jellemző lelki alkatot, mint az előbbiekben. Először is az állatias természetre gondolok, pl. arra az asszonyemberre, akiről az a hír járja, hogy a terhes asszonyokat felhasítja s a magzatukat felfalja; vagy pl. arra, hogy egyes, a Fekete-tenger környékén lakó elvadult törzsek állítólag abban lelik örömüket, hogy nyers húst vagy emberhúst esznek; mások meg a gyermekeiket tálalják fel egymás megvendégelésére; ide tartozik az is, amit Phalariszról beszélnek: mindez állatias lelkületre vall. Más lelki eltorzulást viszont a betegség vagy néhány esetben az őrület vált ki; ez történt azzal az emberrel, aki az édesanyját felkoncolta s felfalta; vagy azzal a rabszolgával, aki társának a máját megette; más beteges alkatok a természet vagy a szokás folytán alakulnak ki, pl. mikor valaki a haját tépi, a körmét rágja, vagy talán még szenet és földet is; ide sorolható a férfiak egymás közötti nemi eltévelyedése is: ez némelyekben természettől fogva van meg, míg másokban csak a szokás folytán fejlődik ki, pl. olyanokban, akiket gyermekkoruktól fogva ilyen fajtalanságra szoktattak. Akinél csupán természeti ok forog fenn, azt senkinek sem jut eszébe fegyelmezetlennek nevezni, mint ahogy az asszonyokat sem nevezzük így azért, hogy a nemi érintkezésben nem cselekvő, hanem odaadó szerepet játszanak; sőt azokra sem alkalmazzuk ezt a kifejezést, akik szokás folytán lettek beteges hajlamúakká. Ha tehát valakiben csupán ilyenféle fogyatkozás van meg, ez kívül esik a lelki rosszaság határán, mint általában az állatias természet is; s ha valakiben ilyen fogyatkozás van, akár úrrá tud lenni

rajta, akár a rabjává lesz, azt nem mondhatjuk egyszerűen fegyelmezetlenségnek, legfeljebb bizonyos hasonlóság alapján; ahogyan azt is, aki a harag hatása alatt kerül hasonló lelkiállapotba, csupán ennek az érzelemnek a szempontjából nevezhetjük fegyelmezetlennek, ámde általában nem mondhatjuk ilyennek. Mert minden ostobaság, gyávaság, mértéktelenség, durvaság, ami a rendes mértéket meghaladja, állatias vagy beteges természetre vall: aki természettől fogva olyan, hogy mindentől fél, még az egércincogástól is, abban állatias gyávaság lakozik; viszont van olyan ember is, aki valami betegség következtében fél a menyéttől; az ostoba emberek egy része ugyancsak természet folytán képtelen a gondolkodásra, s mivel életük csupán az érzéklésben merül ki, valósággal állatiasak, mint pl. némely távoli barbár törzs; más részük pedig valami betegség – nyavalyatörés vagy elmebaj – folytán nem tud gondolkodni. Lehetséges aztán, hogy e tulajdonságok némelyike csupán megvan valakiben, anélkül, hogy az illető a rabjává válnék; arra az eshetőségre gondolok, ha egy Phalarisz legyűrné magában azt a vágyat, hogy gyermekhúst egyék, vagy pedig uralkodni tudna a nemi élvezetekben való fajtalan kéjelgésén; ámde lehetséges az is, hogy valakiben nemcsak megvannak ezek a tulajdonságok, hanem teljesen a rabjukká is válik. Valamint tehát a lelki rosszaságnak csupán az emberi mértékkel mérhető nyilvánulását nevezzük általában véve gonoszságnak, míg egyéb nyilvánulását csak bizonyos hozzáfűzött bővítménnyel nevezhetjük így, pl. állatias, beteges gonoszság, egyszerűen azonban nem mondhatjuk ezt – világos, hogy a fegyelmezetlenség is lehet állatias vagy betegségből folyó; feltétlen értelemben azonban csak azt nevezhetjük fegyelmezetlenségnek, ami az emberileg érthető mértéktelenséggel állítható egy sorba.

7. Világos tehát, hogy fegyelmezetlenségről és fegyelmezettségről csak azokkal a dolgokkal kapcsolatban lehet beszélni, amelyekben mértéktelenség és mértékletesség nyilvánulhat meg, s hogy minden egyéb esetben a fegyelmezetlenségnek egy más fajával állunk szemben, amelyet csupán képletes értelemben, nem pedig megszorítás nélkül nevezhetünk így. Vegyük most szemügyre azt a tételt is, hogy az a fegyelmezetlenség, amely a haragban szokott megnyilvánulni, sokkal kevésbé szégyenletes, mint az, amely a vágyakban mutatkozik. Mert a harag nyilván még hallgat valamelyest az értelemre, csakhogy persze rosszul, akárcsak a hebehurgya szolga, aki – mielőtt egészen végighallgatná azt, amit mondanak neki – máris elrohan, de aztán hibásan is hajtja végre a parancsot; vagy az a kutya, amely – mielőtt felismerné, hogy jó barát jött-e – már a kopogásra is ugat; ilyen a harag is: alighogy meghall valamit – anélkül, hogy határozott parancsra várna –, vérmes és hirtelen természete miatt máris indul a bosszúra. Ugyanis az értelem vagy az elképzelés világosan tudtunkra adja, hogy személyes bántalmazás vagy megvetés ért bennünket; a harag aztán, ebből mintegy arra következtetve, hogy az ilyen sértést meg kell torolni, abban a pillanatban dühbe gurul; a vágy ellenben, ha az értelem vagy az érzéklés csupán annyit mond is, hogy valami kellemes, máris annak az élvezetére veti magát. Szóval a harag még csak hallgat valamelyest az értelem szavára, a vágy azonban nem. Ezért aztán szégyenletesebb is, mert aki haragjában nem tudja magát türtőztetni, az valamiképp mégiscsak az értelemnek veti alá magát, a másik ellenben nem az értelemnek, hanem a vágynak. Másodszor: az sokkal inkább megbocsátható, ha valaki a természetes hajlamoknak enged, mert hiszen még a vágyakkal szemben is sokkal elnézőbbek vagyunk, ha azok mindnyájunkban egyformán megvannak, már ti. amennyiben csakugyan egyformán megvannak; nos, a harag és a durvaság sokkal természetesebb emberi tulajdonság, mint a túlzásra és a nem feltétlenül szükséges dolgokra való vágy; így védekezett az egyszeri ember is, aki az édesapját megverte: „Ez is megverte az apját, az apja meg az öregapját – s fiára mutatva –, majd ez is megver engem, ha felnő; ez már a vérünkben van”; s így beszélt az a másik ember is, aki – miközben a tulajdon fia kifelé tuszkolta a házból – arra kérte őt, hogy a kapunál engedje el; ő is csak addig lökdöste az apját. Továbbá: aki alattomosan támad valakire, az mindig nagyobb igazságtalanságot követ el. Márpedig a haragos ember nem szokott alattomosan támadni, sem a harag, sőt inkább nagyon

is nyíltan támad; a vágy ellenben alattomos, mint ahogy Aphroditéről mondják, hogy „cselszövő Küprosz szülötte”; s ahogy Homérosz beszél arról a bizonyos hímzett övről: „csábító beszéd, túljárt már az a nagyon okos ember eszén is”. Ha tehát az ilyen fegyelmezetlenség igazságtalanabb, akkor szégyenletesebb is, mint az, amely a haragos embert jellemzi, szóval az ilyet általánosságban is fegyelmezetlenségnek és lelki rosszaságnak kell tekintenünk. Továbbá: aki erőszakoskodásból bántalmaz valakit, annak emiatt nem szokott kellemetlen érzése lenni, míg aki haragból tesz valamit, ezt mindig kellemetlen érzések közt teszi; sőt aki erőszakoskodásból bántalmaz, annak ez még gyönyörűséget is okoz. Ha tehát azokat a tetteket kell nagyobb fokban igazságtalanoknak tartanunk, amelyek méltán keltik fel fokozottabb mértékben a felháborodásunkat, akkor a vágyból eredő fegyelmezetlenséget is nagyobb mértékben kell igazságtalannak tekintenünk; a haragban ti. rendszerint nincs erőszakoskodásból származó bántalmazási szándék. Világos tehát, hogy a vágyakban nyilvánuló fegyelmezetlenség sokkal rútabb, mint az, amely a haragban nyilvánul; de világos az is, hogy a fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség a testi vágyakkal és gyönyörökkel függ össze; nézzük mármost az ezekben mutatkozó különbségeket. Mint már eleve mondottuk, e kívánságok és gyönyörök egy része – jellegüket és mértéküket illetőleg – emberinek és természetszerűnek tekinthető, míg más részük állatias; ismét más részük testi fogyatkozásból vagy betegségből magyarázható. Mármost, csupán az első csoportot illetőleg beszélhetünk mértékletességről, illetve mértéktelenségről; s éppen ezért az állatokról nem is mondhatjuk, hogy mértékletesek, sem hogy mértéktelenek, legfeljebb átvitt értelemben, vagy oly esetben, mikor az egyik állatfaj a másiktól vadságban, bujaságban vagy falánkságban teljességgel elüt; mert az állatnak nincs elhatározása, sem pedig mérlegelő gondolkodása, hanem legfeljebb kilép a természetes állapotából, akárcsak az őrült ember. Az állatiasság kisebb baj ugyan, mint a lelki rosszaság, ámde sokkal félelmesebb: itt már nem arról van szó, hogy a legértékesebb rész – mint ahogy ez az emberben elképzelhető – megromlott, hanem arról, hogy ilyen egyáltalában nincs is az illetőben. A helyzet tehát ugyanaz, mintha egy élettelen tárgyat mérnénk össze egy lelkes lénnyel arra nézve, hogy melyik a rosszabb: mindig annak a lelki rosszasága az ártalmatlanabb, akiben nincs kiindulási pont, márpedig az ész kiindulási pont. Ehhez hasonló volna az is, ha magát az igazságtalanságot vetnénk össze az igazságtalan emberrel: bizonyos szempontból mindegyiket mondhatjuk rosszabbnak a másiknál; mert hiszen a rossz ember ezerszer több gonoszságot tud elkövetni, mint az állat.

8. Ami a tapintás és az ízlelés körébe tartozó gyönyöröket és kellemetlen érzéseket, valamint a rájuk irányuló vágyakat és a tőlük való menekülést illeti, amivel kapcsolatban fentebb a mértéktelenség és a mértékletesség fogalmát meghatároztuk, erre nézve a dolog így áll: egyfelől lehetséges, hogy valaki elbukik oly behatásokkal szemben, amelyeken a legtöbb ember győzedelmeskedik; de másfelől úrrá is lehet olyanokon, amelyekkel szemben a legtöbben gyengének bizonyulnak; az ilyen embert, ha gyönyörről van szó, fegyelmezetlennek, illetőleg fegyelmezettnek, ha pedig fájdalomról, gyenge jelleműnek, illetve állhatatosnak nevezzük. A legtöbb ember lelki alkata a középen foglal helyet, bár mégis inkább a gyengébb rész felé hajlik. Minthogy pedig egyik-másik gyönyör természeti kényszerűségből folyik, míg mások nem; – s minthogy a természeti kényszerűség is csak bizonyos fokig áll fenn, de a túlzásra és a hiányosságra már nem vonatkozik; – s minthogy ugyanígy áll a dolog a vágy és a fájdalom tekintetében is: aki a kellemes dolgokban mindig a túlzást keresi – pusztán túlzásból, jobban mondva előre feltett szándékból, de mindig magáért a gyönyörért, nem pedig valami más, belőle folyó következményért –, azt az embert mértéktelennek nevezzük; mert az ilyen ember szükségképpen nem is érezhet megbánást, tehát gyógyíthatatlan, mert aki képtelen a megbánásra, az gyógyíthatatlan. Ezzel ellentétben áll az, aki mindig alul marad a kellő mértéken; végül a mértékletes ember a középre esik. Hasonló megkülönböztetéseket tehetünk arra nézve is, aki a testi fájdalmat nem azért kerüli, mert alulmaradt a velük szemben vívott küzdelemben, hanem előzetes elhatározás alapján

kerüli. Akik viszont nem előzetes elhatározás alapján cselekszenek, azok közül egyeseknek a cselekvését a gyönyör irányítja, másokét pedig az, hogy a kielégítetlen vágyból származó fájdalmat el akarják kerülni; tehát különböznek egymástól. Ha valaki anélkül, hogy valamire vágyat érezne magában, vagy legfeljebb gyenge vágytól indíttatva, követ el valami szégyenletes dolgot, azt mindenki rosszabb embernek tartja annál, aki heves vágy hatása alatt cselekszik; éppígy azt is, aki anélkül, hogy haragudnék, megver valakit, rosszabbnak tartjuk annál, aki haragjában tesz ilyet, mert hiszen mit tenne akkor, ha még szenvedély is fűtené!? Ez az oka annak, hogy a mértéktelen ember erkölcsileg mindig rosszabb, mint a fegyelmezetlen. Az említett csoportok közül az egyik inkább a gyenge jelleműekhez tartozik, míg a másik inkább a mértéktelenekhez. A fegyelmezetlen ember ellentéte a fegyelmezett, a gyenge jelleműé pedig az állhatatos; az állhatatosság abban nyilvánul, hogy az ember valaminek ellenáll, a fegyelmezettség pedig abban, hogy valamin úrrá lesz; ámde más az, mikor ellenállunk valaminek, s más, mikor úrrá leszünk valamin; aminthogy az is más, hogyha nem engedjük legyőzni magunkat, meg az is, ha mi győzünk le valakit; ezért aztán értékesebb is a fegyelmezettség, mint az állhatatosság. Aki olyan dolgokban mutatkozik lanyhának, amikben az emberek többsége ellenállást igyekszik és tud is kifejteni, az gyenge jellemű vagy kényeskedő: a kényesség is a gyenge jellem egy neme; az ilyen ember inkább a földön húzza a ruháját, csakhogy ne kelljen viselnie a felemeléssel járó kellemetlen fáradságot; s mikor betegnek tetteti magát, nem is gondolja, mennyire szánalomra méltó, mikor a szánalomraméltóhoz hasonlít. Ugyanez a helyzet a fegyelmezettség és a fegyelmezetlenség tekintetében is. Azon senki sem ütközhet meg, hogyha valaki erős és ellenállhatatlan gyönyörökkel vagy fájdalmakkal vívott harcban elbukik; sőt ezt még meg is bocsátjuk neki, feltéve, hogy az ellenállást legalább megkísérli; ilyen helyzetben volt Theodektész Philoktétésze is, akit a kígyó megmart; vagy pl. Karkinosz Alopé c. darabjában Kerküón; vagy pl. azok, akik egy ideig megpróbálják elfojtani a kacagást, de aztán egyszerre nagy erővel kitör belőlük, mint ez Xenophantosszal egyszer megesett; ellenben azon igenis csodálkozhatunk, hogyha valaki olyan hatásokkal szemben, amelyeknek a legtöbb ember könnyen ellen tud állni, gyengének bizonyul, s nem bír velük szemben erőt kifejteni; éspedig nem öröklött tulajdonság vagy betegség miatt, mint ahogy pl. a szkíta királyokban az elpuhultság öröklött tulajdonság, vagy pl. ahogy a női nem a férfi nemmel szemben különbségeket mutat. Látszólag az az ember is mértéktelen, aki csak a szórakozásnak él, holott valójában csak elpuhult. Mert a szórakozás, mivel pihenés, feloldja a feszültséget, de az az ember, aki csak a szórakozásnak él, azok közé tartozik, akik ebben a tekintetben túlzásba esnek. A fegyelmezetlenség részben elhamarkodottságban, részben gyengeségben nyilvánul. Az emberek egy része ti. megfontolja ugyan a cselekedeteit, de aztán a szenvedélyek miatt nem tud megmaradni elhatározása mellett; más részüket viszont, minthogy nem is fontolják meg a tetteiket, eleve a szenvedély vezeti. Persze vannak emberek, akik – akárcsak mikor valaki előre megcsiklandozza magát, s így a más csiklandozását már nem érzi – előre megérzik, és előre meglátják a dolgokat: mintegy előre felrázzák magukat és mérlegelő képességüket, s így aztán nem bizonyulnak gyengének a szenvedéllyel szemben – akár gyönyörűséges ez, akár fájdalmas. Az elhamarkodásban nyilvánuló fegyelmezetlenség leginkább a hirtelen természetű és az ingerlékeny emberekben van meg; az előbbiek a sietség miatt, az utóbbiak pedig indulatosságuk miatt nem várják meg az értelem döntését, mert hajlamosak arra, hogy mindenben a képzeletüket kövessék.

9. Mint már említettük, a mértéktelen ember nem ismeri a megbánást, mert mindig megmarad az elhatározása mellett; de minden fegyelmezetlen ember kész a megbánásra. Ezért aztán nem is úgy áll a dolog, mint ahogy a kérdés felvetésekor gondoltuk, hanem úgy, hogy az előbbi javíthatatlan, az utóbbi ellenben gyógyítható; a lelki rosszaság olyan betegséghez hasonlít, mint a vízibetegség vagy a tüdővész; a fegyelmezetlenség pedig olyanhoz, mint a nyavalyatörés: az előbbi megszakítás nélküli, az utóbbi azonban nem. S egyáltalában, a

fegyelmezetlenség és a lelki rosszaság egymástól különböző nemekbe tartoznak: a lelki rosszaság nem válik tudatossá, a benne szenvedő számára, míg fegyelmezetlenségének az ember tudatában van. A fegyelmezetlen emberek közt viszont mindig többet ér az, aki mindjárt kirúg a hámból, mint akiben van ugyan meggondolás, de nem tart ki mellette; mert ez utóbbi rendszerint gyengébb behatásoknak esik áldozatul, mint az előbbi, s hozzá nem is előre megfontolás nélkül; a fegyelmezetlen ember ti. olyan, mint aki hamar megmámorosodik, éspedig-kevés bortól, vagy legalábbis kevesebbtől, mint mások. Annyi tehát bizonyos, hogy a fegyelmezetlenség még nem lelki rosszaság, bár talán bizonyos vonatkozásban mégis az. A fegyelmezetlenség előzetes elhatározás ellenére nyilvánul, a lelki rosszaság előzetes elhatározás alapján; hanem persze, ami a belőlük fakadó cselekedeteket illeti, ezek tekintetében hasonlóak egymáshoz, amint Démodokosz is mondta a milétosziakról: „A milétosziak nem ostoba emberek, csak mindig úgy cselekszenek, mint az ostobák”; ilyen a fegyelmezetlen ember is: igazságtalannak nem lehet mondani, csak rendszerint igazságtalanságot követ el. S minthogy a fegyelmezetlen embernél az a helyzet, hogy nem meggyőződésből hajszolja a túlzó s a helyes szabállyal ellentétben álló testi gyönyöröket, míg a mértéktelen ember a tettei helyességéről meg van győződve, éspedig éppen azért, mert olyan, hogy ama gyönyöröket hajszolja – mégis a dolog úgy áll, hogy az előbbit könnyen jobb belátásra lehet bírni, de emezt nem; mert az erény, illetve a lelki rosszaság éppen a kiindulópontot teszi tönkre, illetve őrzi meg; márpedig a cselekvésben a cél kiindulópontot jelent, akárcsak a matematikában az alapvető feltevések; más szóval: sem ott, sem itt nem a következtető érvelés tanít meg bennünket a kiindulópontokra, hanem az erény – már aztán akár természeten, akár megszokáson alapszik – gondoskodik arról, hogy a kiindulópont tekintetében helyes véleményünk legyen. Mértékletesnek tehát az ilyen embert nevezhetjük; a mértéktelen pedig ennek az ellentéte. Van aztán olyan ember is, akit a szenvedély térít el a helyes szabály útjáról; ezen erőt vesz ugyan annyira a szenvedély, hogy miatta nem tud a helyes szabály szerint cselekedni, de annyira mégsem ejtheti a hatalmába, hogy belsőleg is olyanná legyen, mint aki meg van győződve arról, hogy az ilyen gyönyöröket csakugyan nyakló nélkül kell hajszolni; az ilyen ember fegyelmezetlen, de erkölcsileg mégis jobb, mint a mértéktelen, s nem is mondhatjuk általánosságban rossznak, mert hiszen a legértékesebb dolog – a kiindulópont – benne épségben van. Egy másik fajta ember ennek éppen az ellenkezője: megmarad a helyes szabály belátása mellett, s attól nem is tér el, legalábbis szenvedély miatt nem. Mindebből láthatjuk, hogy ez utóbbi az értékes lelki alkat, míg az előbbi a silány.

10. Lássuk mármost, hogy az-e a fegyelmezett ember, aki mindenféle szabály és mindenféle előzetes elhatározás mellett kitart, vagy pedig csak az, aki a helyes elhatározás mellett tart ki? S fordítva, az-e a fegyelmezetlen ember, aki semmiféle előzetes elhatározása, semmiféle szabály mellett nem marad meg, vagy pedig csak az, aki az igazsággal nem ellenkező szabály és a helyes elhatározás mellett nem tud kitartani? Ezt fentebb nyílt kérdésnek tekintettük. Nem inkább az-e az igazság, hogy „járulékosan” ugyan mindenféle elhatározásról szó lehet, de önmagában véve mégiscsak az igaz szabályra és a helyes elhatározásra értjük azt, hogy az egyik megmarad mellette, a másik pedig nem. Mert ha valaki egy dolgot egy másik dolog miatt választ, s azt hajszolja, akkor önmagában véve mégiscsak ez utóbbit hajszolja, s ezt választja, bár járulékosan természetesen amaz elsőt is. Persze, mikor feltétlen értelemben beszélünk, mindig arra gondolunk, ami a dolog önmagában véve. Tehát az elképzelhető ugyan, hogy a fegyelmezett ember mindenféle véleménye mellett kitart, a fegyelmezetlen pedig mindenféle véleményével szemben kilengéseket enged meg magának, de feltétlen értelemben véve mégiscsak az igazságnak megfelelő véleményről lehet szó. Van olyan ember is, aki a véleménye mellett minden körülmények közt kitart: ezt makacsnak nevezzük; az ilyen embert nehéz meggyőzni, s nem is egykönnyen lehet jobb belátásra bírni; hasonlít ugyan némileg a fegyelmezett emberhez, aminthogy a tékozló is hasonlít a nemes

lelkű adakozóhoz, s a vakmerő is a bátorhoz; de azért sok tekintetben különbözik is tőle. A fegyelmezett ember – szenvedély vagy kívánság miatt – csakugyan nem változtat az álláspontján, de azért – ha úgy fordul – könnyen meg is győzhető; a makacs ember ellenben a tárgyilagos érvelés hatására nem változtatja meg véleményét, de a vágyak legyűrhetik és sokan közülük a gyönyöröktől vezettetik magukat. Makacs rendszerint az önfejű, a tanulatlan és a bárdolatlan ember; az önfejű mindig a kellemes vagy a kellemetlen érzések hatása alatt áll: örömét leli abban, ha senki sem tudja más véleményre bírni, s bántja, ha az álláspontja – mint néha a népgyűlési határozat – nem tud diadalmaskodni; tehát sokkal inkább hasonlít a fegyelmezetlen, mint a fegyelmezett emberhez. Előfordul az is, hogy valaki nem tart ki a véleménye mellett, de ezt nem fegyelmezetlenségből teszi, mint pl. Neoptolemosz, Szophoklész Philoktétész című drámájában. Igaz, hogy ő is a gyönyörűség miatt nem tartott ki; csakhogy ez nemes gyönyörűség volt: az igazmondást erkölcsileg szép dolognak tartotta, Odüsszeusz viszont arra vette rá, hogy hazudjék. Mert nem mindenki, aki gyönyörűségért tesz valamit, nevezhető mértéktelennek, hitványnak vagy fegyelmezetlennek, hanem csak az, aki ocsmány gyönyörűségért teszi ezt.

11. Minthogy azonban olyan ember is van, aki a testi dolgokban kisebb gyönyörűséget talál, semmint kellene, s éppen e tulajdonságánál fogva nem maradhat meg a szabály követelményei mellett, közé és a fegyelmezetlen ember közé esik a fegyelmezett. Mert a fegyelmezetlen ember azért nem tart ki a szabály mellett, mert túl nagy örömet lel ezekben, ez a másikfajta ember pedig azért, mert túl kevés örömet talál bennük; ám a fegyelmezett ember szilárdan kitart, s egyik okból sem változtatja meg álláspontját. S ha a fegyelmezettséget értékes tulajdonságnak tartjuk, akkor a másik két ellentétes lelki alkat szükségképpen fogyatékos, aminthogy nyilván ilyenek is; csakhogy mivel a kettő közül az egyik csak kevés emberben s ritkán jelentkezik, ezért – valamint a mértékletesség is látszólag csak a mértéktelenséggel van ellentétben – a fegyelmezettség is látszólag csak a fegyelmezetlenséggel alkot ellentétet.

S minthogy a beszédben sok mindent puszta hasonlóság alapján mondunk, ez az oka annak, hogy bizonyos hasonlóság alapján a mértékletes ember fegyelmezettsége kifejezést is használjuk; mert a fegyelmezett és a mértékletes ember egyaránt olyan, hogy semmit sem tesz a testi gyönyörökért a szabály ellenére; csakhogy az előbbiben vannak gonosz vágyak, az utóbbiban nincsenek; s azonkívül az utóbbinak olyan a jelleme, hogy a szabály ellenére egyáltalában nem is érez gyönyörűséget, míg az előbbi érez ugyan gyönyörűséget, de nem engedi magát tőle vezettetni. Ugyanilyen viszony van a fegyelmezetlen és a mértéktelen ember közt is: különböző jelleműek ugyan, de azért mind a ketten hajszolják a testi gyönyöröket; csakhogy az utóbbi úgy is gondolja, hogy ezt kell tennie, míg az előbbi nem így gondolkodik.

Ugyanaz az ember nem lehet egyszerre okos is, meg fegyelmezetlen is, mert már fentebb is kimutattuk, hogy aki okos, az egyúttal jellemében erkölcsös is. S különben is, az okosság nem csupán a tudásban, hanem a cselekvésre való alkalmasságban is rejlik, márpedig a fegyelmezetlen ember nem alkalmas a cselekvésre. Viszont annak mi sem áll útjában, hogy az ügyes ember fegyelmezetlen lehessen; ez magyarázza azt, hogy néha látszólag valaki okos, s amellett mégis fegyelmezetlen; ti. az ügyesség az okosságtól az erre vonatkozó első tárgyalásunkban kifejtett módon különbözik: a gondolkodást illetőleg közel állnak egymáshoz, de az előzetes elhatározás szempontjából mégis különböznek.

Azonkívül a fegyelmezetlen ember nem is olyan, mint aki tud valamit és tudását alkalmazza, hanem olyan, mint az alvó vagy a részeg ember. S bár készakarva cselekszik – mert hiszen bizonyos értelemben tudja, hogy mit és miért tesz –, mégsem rossz ember, mert az elhatározása tisztességes; tehát csak félig rossz ember. És nem is igazságtalan, mert a szándéka nem gonosz; hiszen egyik fajtájuk nem tart ki állhatatosan amellett, amit megfontolt, az ingerlékeny ember pedig egyáltalán nem is képes a megfontolásra. A

fegyelmezetlen ember tehát ahhoz a városállamhoz hasonlít, amely kész ugyan megszavazni minden szükséges javaslatot, s amelynek vannak is kitűnő törvényei, de ezeket nem alkalmazza; amint egyszer Anaxandridész gúnyolódott: „A városállam akarta így, amely a törvényekkel egyáltalában nem törődik.” A rossz ember viszont ahhoz a városállamhoz hasonlít, amely alkalmazza ugyan a törvényeket, csakhogy rosszakat alkalmaz.

A fegyelmezetlenség és a fegyelmezettség olyasmiben nyilvánul, ami a nagy átlag lelki alkatának a mértékét meghaladja: az utóbbi nagyobb, az előbbi kisebb kitartást tanúsít, mint amire a legtöbb ember képes.

A fegyelmezetlenség különböző nemei közül az, amelyik az ingerlékeny emberekben van meg, sokkal könnyebben gyógyítható, mint az a másik fajta, mikor az ember fontolgatja ugyan a szándékait, de aztán nem tart ki állhatatosan elhatározása mellett; s ugyancsak az az ember is, aki megszokás folytán lett fegyelmezetlenné, könnyebben gyógyítható, mint az, aki természeti okokból lett ilyenné; mert mindig könnyebb a szokást más irányba terelni, mint a természeti hajlamot; hiszen a szokást is sokszor azért olyan nehéz megváltoztatni, mert a természeti hajlandóságokhoz hasonlít, mint ahogy Euénosz is mondja: „Én mondom, barátom, hogy a gyakorlásnak hosszú időre van szüksége, s végtére aztán természetünkké válik.”

12. Kifejtettük, hogy mit értünk fegyelmezettségen és fegyelmezetlenségen; hogy miben áll az állhatatosság és a gyenge jellem; s hogy a lelki alkat e formái miként viszonylanak egymáshoz. A gyönyör és a fájdalom közelebbi tanulmányozása annak a feladata, aki az államkormányzás művészetét vizsgálja tudományosan, ő a legfőbb alkotó művésze annak a végcélnak, amelynek szemmeltartásával az egyik dolgot általában rossznak, a másikat jónak mondjuk. De egyébként is, az elengedhetetlen feladatok közé tartozik, hogy ezeket a kérdéseket alaposan megvizsgáljuk; hiszen az erényt éppúgy, mint a jellembeli rosszaságot, fájdalmas és kellemes érzésekkel hoztuk vonatkozásba; s másfelől a boldogságról a legtöbb embernek az a nézete, hogy gyönyörűséggel jár együtt, ez az oka annak is, hogy a boldog embert (makariosz) az örülni (khairein) igéből származó kifejezéssel nevezték el.

Némelyek felfogása szerint semmiféle gyönyör sem tekinthető jónak – sem önmagában véve, sem járulékosan, mert a jó és a gyönyör nem ugyanaz; mások szerint bizonyos gyönyörök jók ugyan, de a legnagyobb részük mégis rossz; van aztán egy harmadik nézet, amely szerint – még ha minden gyönyör jó volna is – akkor sem lehetséges, hogy a legfőbb jó a gyönyör legyen. Azt a nézetet, hogy a gyönyör egyáltalában nem jó, a következőkkel indokolják: mindenféle gyönyör érzékléssel felfogott folyamat, amely egy természetszerű állapot elérésére törekszik, márpedig semmiféle folyamat sem tekinthető egyneműnek a végcéllal, aminthogy pl. semmiféle házépítési folyamat sem a házzal. Továbbá a mértékletes ember kerüli a gyönyöröket. Továbbá az okos ember csak a fájdalom nélküli állapotot keresi, nem pedig a gyönyörűséget. Továbbá: a gyönyör akadályozza a gondolkodást, éspedig annál jobban, minél nagyobb örömet érez valaki; pl. a nemi élvezet közben senki sem képes a gondolkodásra. Továbbá a gyönyörrel semmiféle szakismeret sem foglalkozik, holott pedig minden jó valamely szakismeretnek a műve. Továbbá: a gyermekek és az állatok is hajhásszák a gyönyöröket. Arra nézve pedig, hogy nem minden gyönyör tekinthető erkölcsi jónak, a következő érveket hozzák fel: hogy vannak ocsmány gyönyörök is, amelyeket meg szoktunk bélyegezni, sőt vannak ártalmasok is, hiszen egyik-másik gyönyör nyomában betegség is járhat. Ami viszont azt illeti, hogy a gyönyör nem lehet a legfőbb jó, ezt azzal indokolják, hogy a gyönyör nem végcél, hanem folyamat.

13. Ezek az általánosan hangoztatott nézetek. Ámde mindebből még egyáltalában nem következik az, hogy a gyönyör nem lehet jó, vagy akár a legfőbb jó; ez kiderül a következőkből. Először: mivel a jót kétféleképpen értelmezhetjük (egyfelől feltétlen értelemben, másfelől úgy, hogy valakinek jó): a természetes állapot és a lelki alkat -ezért a megfelelő mozgás és a keletkezés is ehhez igazodik. Tehát azok közt a gyönyörök közt, amelyek látszólag erkölcsileg rosszak, egyesek feltétlen értelemben véve rosszak ugyan, de

egy bizonyos ember számára nem azok, hanem választására érdemesek, némelyek pedig egy bizonyos ember választására sem érdemesek, legfeljebb csak néhanapján, s akkor is csak rövid időre, de semmi esetre sem egyszer s mindenkorra; sőt lehetnek olyanok is, amelyek már nem is számítanak gyönyörnek, mert csak látszat szerint azok, ti. amelyek fájdalommal járnak, s amelyeknek célja a gyógyítás: ilyenekben van részük a betegeknek. Másodszor: mivel a jó részint tevékenység, részint állapot, ezért azok a folyamatok, amelyek a természetes állapotba helyeznek vissza bennünket, csupán járulékosan kellemesek. A kívánságokban megnyilvánuló tevékenységet ilyenkor a lelki alkat és a természetes állapot csorbítatlanul maradt része fejti ki; de persze van fájdalom és vágy nélküli gyönyör is, pl. a tudományos szemlélődés tevékenysége, mikor ti. a természetnek már semmire sincs szüksége. S hogy ez valóban így van, erre mutat az, hogy az ember egészen más gyönyörökben leli örömét akkor, mikor a természetes állapot még csak be-teljesedőben van, s másokban akkor, mikor már egészen helyreállott; mert mikor már helyreállott, akkor az ember az önmagukban véve gyönyörűséges dolgokat keresi, addig azonban, amíg csak beteljesedőben van, esetleg az ellentétes dolgokban is örömet talál: ilyenkor pl. a savanyú és a keserű is ízlik neki, márpedig ezek közül egyik sem mondható sem természettől fogva, sem önmagában véve kellemesnek, tehát a belőlük fakadó gyönyörök sem, mert hiszen ahogyan viszonylanak egymáshoz a kellemes dolgok, ugyanúgy viszonylanak egymáshoz a belőlük származó gyönyörök is. Továbbá nem szükségszerű, hogy valami más jobb legyen a gyönyörnél, mint néhányan azt mondják, hogy a cél jobb, mint a létrejövés folyamata. Mert a gyönyör nem létrejövési folyamat, sőt nem is mindig a létrejövési folyamattal függ össze, hanem tevékenység és végcél; s azonkívül a gyönyör nem akkor következik be, mikor bennünk valami létrejövési folyamat megy végbe, hanem akkor, mikor valami meglevő képességünket gyakoroljuk; s végül nem minden gyönyörnek a végcélját kell valami másban keresnünk, hanem csak azokét, amelyeket az az ember érez, akit a gyönyör a természetes állapot beteljesülése felé vezet. Ezért nem is helyes, ha azt mondjuk, hogy a gyönyör érzékeinkkel felfogható létrejövési folyamat; inkább azt kell mondanunk, hogy a természetszerű lelki alkatnak megfelelő tevékenység; az érzékeinkkel felfogható kifejezés helyett pedig helyesebb az akadálytalan. Hanem persze némelyek a gyönyört azért vélik megvalósulási folyamatnak, mert szerintük a gyönyör a tulajdonképpeni jó; a tevékenység ti. az ő szemükben megvalósulási folyamat, holott pedig egészen más. Ami azt illeti, hogy a gyönyör kárhozatos, mert állítólag bizonyos kellemes érzések betegséget idézhetnek elő, ez olyan, mintha azt mondanánk, hogy vannak bizonyos egészségi szabályok is, amelyek ártalmasak – a vagyongyarapítás szempontjából. Persze ilyen értelemben mindkettőről mondhatom, hogy káros; ámde azért egyik sem rossz, legalábbis ezen az alapon nem; hiszen még a gondolkodás is néha ártalmas lehet – egészségi szempontból. De még csak akadályt sem gördít a gondolkodás vagy más lelki alkat elé a belőlük származó kellemes érzés, hanem mindig csak más természetű gyönyör; sőt ellenkezőleg: az a gyönyör, amely a kutatásból és a tanulásból származik csak még inkább a kutatásra és a tanulásra sarkallja az embert. Hogy semmiféle gyönyör sem tekinthető szakismeret által létrehozott dolognak, ez egészen érthető: semmiféle más tevékenység sem tartozik szakismeret körébe, hanem csupán a megfelelő képesség; bár igaz, hogy pl. az illatszerkészítés művészete, valamint a konyhaművészet általánosan elfogadott vélemény szerint a gyönyörre vonatkozó szakismeretnek számítanak. Végül ami azt illeti, hogy a mértékletes ember kerüli a gyönyört; hogy az okos ember csupán a fájdalom nélküli életet keresi; s hogy a gyermekek és az állatok is hajszolják a gyönyöröket: mindezeket a nehézségeket ugyanaz a meggondolás oldja meg. Azt ugyanis már kifejtettük, hogy milyen értelemben mondható a gyönyör általában jónak; valamint azt is, hogy milyen értelemben nem nevezhető minden gyönyör egyaránt jónak; nos, a gyermekek és az állatok ez utóbbiakat hajszolják, s az okos ember az ezektől való háborítatlanságot keresi; azokról a gyönyörökről van szó, amelyekkel vágy és fájdalom jár együtt, azaz a testi gyönyörökről (mert hiszen ezek

ilyenek); s szó van ezeknek a túlzásairól, amelyekben a mértéktelen ember mértéktelensége nyilvánul. Ezért aztán a mértékletes ember kerüli is ezeket a gyönyöröket – de persze azért a, mértékletes embernek is megvannak a maga gyönyörei.

14. Ámde azt is mindenki elismeri, hogy a fájdalom rossz, s azt kerülni kell; az egyik faja általában véve rossz, a másik ellenben csak abból a szempontból, hogy valamiképp akadályoz bennünket. Márpedig amit kerülni kell, annak – abból a szempontból, amiért kerülni kell, s amiért rossz – az ellentéte mindenesetre jó. Ebből tehát szükségképpen következik, hogy a gyönyör is valamiféle jó. Mert az az okoskodás, ahogyan Szpeuszipposz akarta a kérdést megoldani, sehogy sem helytálló, hogy ti. a gyönyör csak olyan értelemben ellentéte a fájdalomnak, mint ahogyan a nagyobb is ellentéte a kisebbnek és az egyenlőnek; mert azt már csak mégsem mondhatja, hogy a gyönyör lényegénél fogva a rossz egyik fajtája. Annak sincs semmi akadálya, hogy a legfőbb jót valamiféle gyönyörnek tartsuk, még ha mindjárt egyes gyönyörök rosszak is: tudomány is lehet a legfőbb jó, ha mindjárt egyes tudományok esetleg rosszak is. Mivel pedig minden lelki alkatnak van akadálytalan tevékenysége – már aztán akár valamennyi lelki alkat tevékenysége alkotja a boldogságot, akár csak egy bizonyos lelki alkaté, feltéve, hogy ez akadálytalanul érvényesülhet –: szükségképpen ezt kell tartanunk a választásunkra leginkább érdemes dolognak is; ez pedig (ti. az akadálytalan tevékenység): gyönyör. Feltehetjük tehát, hogy a legfőbb jó mégiscsak valamiféle gyönyör, ha mindjárt a legtöbb gyönyör – úgylehet – általában véve rossz is. S ezért a boldog életet is mindenki gyönyörűségesnek tartja, s a boldogság fogalmába belefoglalja a gyönyört is -teljes joggal; mert semmiféle tevékenység sem lehet tökéletes, ha akadályozva van; márpedig a boldogság a tökéletes dolgok közé tartozik; s ezért a boldog embernek mellékesen szüksége van a testi s a rajta kívül levő, azaz szerencsejavakra is, hogy a tevékenysége akadályozva ne legyen. Aki pedig a kerékbe tört, vagy a súlyos sorscsapások közt hánykódó embert, ha erkölcsileg jó, már boldognak is nevezi, az akarva, nem akarva képtelenséget állít. Persze, mivel a boldogságnak mellékesen szüksége van a szerencsére is, némelyek azt hiszik, hogy a szerencse és a boldogság egy és ugyanaz; holott pedig nem ugyanaz, mert – ha túlságba megy – még a jó szerencse is lehet akadályozó körülmény, s ekkor már aligha nevezhetnénk joggal jó szerencsének, mert hiszen ennek a határa a boldogsághoz van mérve. S hogy minden lény – állat és ember – űzi-hajtja a gyönyört, ez is arra mutat, hogy valamiképpen mégiscsak a gyönyör a legfőbb jó: „Nem múlhat el nyomtalanul az a beszéd, aminek oly sokan adnak hangot.” Hanem persze, mivel nem mindenki számára ugyanaz a természet, vagy ugyanaz a lelki alkat bizonyul a legjobbnak, s nem is mindenki ugyanazt tartja a legjobbnak, ezért nem is ugyanazt a gyönyört hajszolja minden ember; ámde azért gyönyört hajszol mindenki. S talán nem is éppen azt a gyönyört hajszolják az emberek, amire gondolnak, s nem is azt, amit esetleg bevallanak, hanem tulajdonképp valamennyien ugyanazt; mert minden lényben természettől fogva van valami isteni. Csakhogy az elnevezést örökségképpen a testi gyönyörök foglalták le maguknak, egyrészt azért, mert igen sok esetben közeledünk hozzájuk, másrészt azért, mert mindenkinek része van bennük; minthogy tehát általában csak ezeket ismerjük, azt hisszük, hogy csak ezek léteznek. Ámde nyilvánvaló az is, hogy ha a gyönyör, vagyis a tevékenység, nem volna jó, akkor a boldog ember élete sem volna gyönyörűséges, mert ugyan mi célból lenne szüksége a gyönyörre, ha ez nem volna jó, s ha az élete fájdalmas is lehetne?! Hiszen akkor a fájdalom sem volna sem rossz, sem jó, ha egyszer a gyönyör sem volna az, s akkor ugyan miért kerülné? S eszerint az erkölcsös ember élete sem volna gyönyörűségesebb, mint a hitványé – ha ti. a tevékenységei sem volnának gyönyörűségesebbek.

Ha valaki azt állítja, hogy bizonyos gyönyörök – ti. amelyek erkölcsi tekintetben szépek – nagyon is kívánatosak, viszont a testiek, valamint azok, amelyek a mértéktelen embert jellemzik, nem kívánatosak, akkor elsősorban is a testi gyönyörökkel kell tisztába jönnie. Hát akkor a gyönyör ellentétét alkotó fájdalom miért kellemetlen? Hiszen a rossznak mindig a jó

az ellentéte! Vagy talán a szükségszerű gyönyör csak olyan értelemben nevezhető jónak, mint ahogy az, ami nem rossz, szintén jónak mondható? Avagy talán csak bizonyos mértékig jók? Mert, persze, abban a lelki alkatban s abban a mozgásban, ahol a jó fokozása tekintetében nem lehetséges túlzás, ott a belőlük eredő gyönyör tekintetében sem lehet túlzás; ahol azonban lehetséges, ott a gyönyör tekintetében is lehetséges; márpedig a testi gyönyörök terén valóban lehetséges a túlzás, s a fogyatékos jellemű ember éppen azért ilyen, mert a túlzást keresi, nem pedig általában a szükségszerű gyönyöröket; hiszen egyébként valamilyen formában mindenki örömét leli az ételben, italban s a nemi élvezetekben, csakhogy nem mindenki úgy, ahogy kellene. Éppen ellenkezőleg áll a dolog a fájdalom kérdésében: a fogyatékos jellemű ember itt nemcsak a túlzást kerüli, hanem általában a fájdalmat; mert a fájdalom nem a gyönyör túlzásával áll ellentétben – legfeljebb annak a szemében, aki a gyönyörben a túlzást keresi.

15. Ámde nem elég csupán az igazságot megmondani, hanem a tévedés okát is fel kell tárni (ez nagyban hozzájárul a bizonyítás hiteléhez; mert hogyha megértjük azt, hogy miért kelti valami az igazság látszatát, ami pedig valójában nem igazság, ez mindjárt fokozza az igazságról való meggyőződésünket; ezért tehát meg kell mondanunk azt is, hogy miért látszanak a testi gyönyörök kívánatosabbaknak, mint a többiek. Először is azért, mert megszüntetik a fájdalmat: a fájdalom túlságos hevessége miatt – mintegy orvossághoz – a túlzott, s általában a testi gyönyörökhöz szoktunk folyamodni; viszont az orvosság azért hat gyökeresen, s azért is kívánjuk annyira, mert a vele ellentétes fájdalommal szemben állva jelentkezik. S csakugyan, a gyönyört, mint már mondottuk, két ok miatt nem szokták komoly értéknek tekinteni. Először is, a gyönyörök egy része a fogyatékos természet cselekvésében merül ki (ez a természet vagy már eredetileg is ilyen, pl. az állaté, vagy csak szokás folytán vált ilyenné, pl. a gonosz emberé); más részük a beteg szervezet orvosságául szolgál; pedig többet ér, ha az embernek megvan az egészsége, mintha csak útban van az egészség felé. Ezek a gyönyörök tehát csupán szervezetünk tökéletesedésének folyamatát kísérik, szóval csupán járulékosan nevezhetők értékeseknek.

Továbbá, a testi gyönyöröket rendszerint az erős ingerek miatt hajhásszák az emberek, főképp azok, akik egyéb gyönyörökben nem is tudnak örömet találni; s így önmagukban mintegy szomjúságot támasztanak irántuk. Ha ezek a gyönyörök ártalmatlanok, akkor semmi kifogásolnivaló sincs a dologban; de ha ártalmasak, akkor nagyon is helytelen, ha valaki hajhássza őket. Mert egyrészt az ilyen embernek semmi egyebe sincs, aminek örülni tudna, másrészt pedig sok embernek – a természetükben rejlő okoknál fogva – már maga az is fájdalmat okoz, ha olyan állapotban vannak, amely sem nem kellemes, sem nem kellemetlen. Mert az élő szervezet örökké fáradságos munkában van, mint ezt a természettudósok kutatásai is bizonyítják, akik szerint a látás és a hallás is fájdalommal jár, csakhogy – mint mondják – ehhez már hozzászoktunk. S ugyancsak, míg ifjú korunkban – a folytonos gyarapodás miatt – olyanok vagyunk, mint a mámoros ember, s már maga az ifjúság is kellemes érzéssel tölt el bennünket – az ingerlékeny természetű embereknek pedig folyton-folyvást orvoslásra van szükségük. A testük ugyanis – a benne levő anyagok keveredése miatt – olyan állapotban van, mintha valami folytonosan mardosná, azaz állandóan heves kívánság gyötri őket. Márpedig a fájdalmat csak a gyönyör képes kiűzni, ha ti. ellentétes irányú, vagy ha akármilyen is, de elég erős; s ennek folytán az ilyen ember rendszerint mértéktelen és erkölcstelen lesz. Azokban a gyönyörökben, amelyek nem járnak fájdalommal, nem is lehet túlzásba menni. Ezek azok, amelyek nemcsak járulékosan, hanem természettől fogva is gyönyörűséges dolgok. Járulékos gyönyöröknek azokat nevezem, amelyek gyógyítás céljára szolgálnak (ezeket csak azért tartjuk kellemeseknek, mert nyomukban gyógyulás jár, annak folytán, hogy az egészségesen maradt testrészek bizonyos tevékenységet fejtenek ki); viszont természet szerint gyönyörtelieknek azokat a dolgokat nevezem, amelyek az egészséges szervezetet késztetik cselekvésre.

Ámde olyan dolog nincs, ami mindig egyforma gyönyört okozna, hiszen a természetünk sem egyszerű, hanem mindig hord magában valami mást is, s éppen ezért romlandó; ha tehát egyik részünk valamit tesz, ez lényünk másik részének esetleg a természete ellenére van; ha aztán egyensúlyban vannak, akkor a kérdéses cselekvés nem tűnik sem fájdalmasnak, sem gyönyörűségesnek, persze, ha valakinek a természete egyszerű lenne, akkor mindig ugyanaz a cselekvés lenne számára a leggyönyörűségesebb, így érthető, hogy az isten mindig egyetlen és egyszerű gyönyörűségben leli a kedvét; mert nem csupán a mozgásban van tevékenység, hanem a mozdulatlanságban is, sőt a gyönyörűség inkább a nyugalomban, mint a mozgásban van. Ámde a változás – mint a költő mondja – minden dologban kedves – bizonyos fogyatkozás miatt; mert miként a rossz ember változékony, éppúgy a folytonos változást kívánó természet is rossz, mert nem egyszerű, és nem jó.

Ezekben fejtettük ki nézeteinket a fegyelmezettségről és a fegyelmezetlenségről, a gyönyörről és a fájdalomról, valamint arról, hogy e fogalmak mindegyikének mi a tartalma, s hogy milyen értelemben jó az egyik, s rossz a másik; hátra van még, hogy a barátságról is beszéljünk.

NYOLCADIK KÖNYV1. Ezek után – a tárgyalás rendje szerint – a barátságról kell nézeteinket kifejteni. Mert a

barátság is erény, vagy legalábbis szoros kapcsolatban áll az erénnyel, s különben is, erre van a legnagyobb szükségünk az élet szempontjából. Barátok nélkül ugyanis senkinek sem lehet kedves az élete, még ha minden egyéb jóban része van is; sőt talán éppen a gazdagoknak s az uralom és a hatalom birtokosainak van a legnagyobb szükségük barátokra, mert hiszen különben mi hasznuk volna helyzetük előnyeiből, ha nem volna alkalmuk jótétemények gyakorlására, amelyeket pedig éppen barátaikkal szemben gyakorolhatnak a legjobban és a legdicséretreméltóbban?! Avagy hogy is őrizhetnék és tarthatnák meg szerencséjüket barátok nélkül? Hiszen minél nagyobb a jólét, annál könnyebben felborulhat! A szegénységben vagy más nyomorúságban mindenki úgy érzi, hogy csak egy helyre menekülhet: barátaihoz; a barátság nagy segítséget jelent az ifjaknak, mert megóvja őket a botlásoktól; az öregeknek, mert gyámolítja őket, s könnyít rajtuk abban, aminek elvégzésére gyengeségük miatt már nem képesek; de segítséget jelent azoknak is, akik erejük teljében vannak -az erkölcsös cselekedetek végrehajtására: „Ha ketten mennek együtt...” így nemcsak a gondolkodásban, hanem a cselekvésben is többre megy az ember. A szeretet minden bizonnyal már természettől fogva megvan a nemzőben a nemzett egyeddel, s fordítva a nemzetiben a nemzővel szemben, nemcsak az emberek között, hanem a madaraknál és a legtöbb állatnál is; megvan általában az egyfajúakban egymással szemben, de leginkább tapasztalható mégis az emberekben, amiért is az emberbarátokat dicsérettel szoktuk emlegetni. Mindenki tapasztalhatja utazásai közben, hogy mennyire közeli és kedves mindenki a másik számára. Sőt nyilván az államot is a barátság érzése tartja össze, s ezért a törvényhozó nagyobb becsben tartja, mint akár az igazságosságot; mert az egyetértés kétségtelenül mutat némi hasonlóságot a barátsággal, márpedig a törvényhozó legelsősorban az egyetértést igyekszik megteremteni, míg a viszályt, ami alapjában véve gyűlölködés, minden erővel kirekeszteni iparkodik. S egyébként is, ha az emberek baráti érzéssel vannak egymás iránt, akkor tulajdonképpen már nincs is szükségük igazságosságra; ha ellenben csak igazságosak, akkor még mindig elkel a barátság; s úgy látszik, hogy az igazságosság legnagyobb foka is baráti jelleget mutat. De a barátság nemcsak szükséges, hanem erkölcsileg szép is; aki szereti a barátokat, azt dicsérettel illetjük, s ha valakinek sok barátja van, azt szép dolognak tartjuk; sőt némelyek éppenséggel azt a véleményt vallják, hogy a jó ember és a barát egy és ugyanaz.

2. De a barátság kérdésében nem kevés vitás pont is akad. Vannak pl., akik a barátság lényegét a hasonlóságban látják, s azt tartják, hogy akik hasonlítanak egymáshoz, azok barátok is; innen van az a közmondás, hogy „a hasonszőrűek összetartanak”; vagy: „csóka a

csókához húz” stb.; mások viszont éppen fordítva azt szokták mondani, hogy az egymáshoz hasonló emberek mind olyanok egymással szemben, mint „fazekas a fazekassal szemben”. Mások meg e dolgok lényegét még mélyebben, a természeti okoknak megfelelőbben keresik, pl. Euripidész, aki úgy fejezi ki magát, hogy „vágyódik záporra az eltikkadt föld, s vágyódik a fenséges égboltozat is, ha megteljesedik esővel, – hogy aláhulljon a földre”, vagy pl. Hérakleitosz, aki azt mondja, hogy „az ellentétes dolgok mindig javára vannak egymásnak”, s „az egymástól elütő hangokból lesz a leggyönyörűbb harmónia”, s hogy „minden dolog viszályból keletkezik”. Velük ellentétes állásponton van többek között Empedoklész, aki szerint „a hasonló a hasonló felé törekszik”. Ámde hagyjuk e kérdések természettudományi vonatkozásait, mert nem tartoznak mostani vizsgálódásunk tárgyköréhez, ellenben vegyük szemügyre azt, aminek emberi vonatkozása van, s ami az erkölcsi és érzelmi élettel függ össze: vajon lehet-e mindenkiben baráti érzelem, vagy pedig az már eleve nem is lehetséges, hogy a gonosz ember valakinek a barátja lehessen; továbbá: vajon csupán egy, vagy pedig több formája is lehet-e a barátságnak. Aki úgy vélekedik, hogy csupán egy formája lehetséges – mégpedig azért, mert ebben a nagyobb és kisebb fok úgyis bennfoglaltatik –, nem eléggé meggyőző bizonyítékra támaszkodik, mert hiszen a nagyobb és a kisebb fok a különböző nemű dolgokra is alkalmazható. Erről már fentebb is volt szó.

Ε kérdésekre azonnal világosság derül, mihelyt tisztába jövünk azzal, hogy mi kelthet bennünk rokonszenvet; mert nyilván nem minden dologgal szemben tudunk rokonszenvet érezni, hanem csak azzal szemben, ami ezt az érzést egyáltalában felkeltheti bennünk, tehát ami kellemes vagy hasznos. Hasznosnak viszont csak azt tartjuk, amiből jó vagy kellemes érzés származhatik; tehát csak olyasmi iránt viseltethetünk rokonszenvvel, ami – mint végcél – jó vagy kellemes. Ámde vajon azt kedveljük-e, ami általában véve jó, vagy pedig csak azt, ami nekünk jó? Ε két dolog néha nagyon is különbözik egymástól. S ugyanezt kérdezhetjük a kellemessel kapcsolatban is. Azt tartják, hogy mindenki azt szereti, ami neki jó, s a jó általában véve rokonszenvet kelt ugyan, de azért mindenki ahhoz vonzódik, ami neki jó. Viszont az is világos, hogy senki sem azt kedveli, ami neki valóban jó, hanem azt, amit ő annak tart. Ámbár ez végeredményben egyre megy, mert legfeljebb úgy fejezzük ki magunkat, hogy rokonszenvet csak az vált ki, amit jónak tartunk. Azonban – bár háromféle okból vonzódhatunk valamihez – az élettelen tárgyak iránt érzett szeretetre mégsem szoktuk alkalmazni a barátság kifejezést, mert ez esetben nem lehet szó a barátság viszonzásáról, sem pedig arról, hogy az illető tárgyak javát akarjuk: nevetséges volna pl. azt mondani, hogy javát akarjuk a bornak, legfeljebb azt akarhatjuk, hogy megmaradjon, s aztán a miénk legyen; márpedig általános vélemény szerint a barátnak javát kell akarnunk, őérte magáért. Aki ilyenformán akarja másnak a javát, azt jóakaratú embernek nevezzük, de csak abban az esetben, ha ugyanez a hajlam nem nyilvánul meg a másik fél részéről is; mert azt a jóakaratot, amely kölcsönösségen alapszik, már barátságnak nevezzük. Sőt ehhez talán még azt is hozzá kell tennünk, hogy e jóakaratnak nem szabad a két fél előtt titokban maradnia. Mert az ember sokszor olyanokkal szemben is tanúsíthat jóindulatot, akiket sohasem látott, csak éppen feltételezi róluk, hogy jóravaló, hasznos emberek; s fordítva, ugyanígy viselkedhetnek ez utóbbiak is vele szemben. Ezek tehát nyilván jóakaratúak egymás iránt; ámde hogyan nevezhetnénk őket barátoknak, mikor egymás érzelmeiről tudomást sem vesznek?! Szóval a barátoknak – valamelyik felsorolt októl indíttatva – jóindulattal kell viseltetniök egymás iránt, s egymás javát kell akarniok, de úgy, hogy ez ne maradjon titokban előttük.

3. Ezek a kiinduló-okok pedig faj szerint különbözőek egymástól, de éppen ezért különbözőek a szeretet és a barátság formái is. A barátságnak három formája van, ugyanannyi, mint ahányféle dolog a vonzalmunkat felkeltheti; ez utóbbiak mindegyikének megfelel egy viszontszeretet, amely a két fél közt nem marad titokban. Akik pedig egymást szeretik, azok éppen abban a tekintetben akarják egymás javát, amely szerint egymást szeretik. Akik pl. a haszonért szeretik egymást, azok tulajdonképpen nem is egymás kedvéért

szeretnek, hanem azért, mert egymástól valami jót várnak; éppígy van ez azoknál is, akik a gyönyörűségért szeretik egymást. Pl. a szellemes embert nem azért szeretjük, mert ilyen vagy olyan jelleme van, hanem azért, mert kellemesen szórakoztat bennünket. Aki tehát a haszonért szeret valakit, ezt azért teszi, ami neki magának jó; s aki a gyönyörűségért szeret, ezt azért teszi, ami neki magának kellemes, nem pedig azért, mert az, akit szeret, olyan, amilyen: tehát csupán azért, mert az illető őneki hasznos, illetve kellemes. Más szóval, az ilyen viszony legfeljebb járulékosan nevezhető barátságnak: ez esetben nem azért szeretünk valakit, mert az illető olyan, amilyen, hanem azért, mert valami jóban vagy gyönyörűségben részeltet bennünket. Éppen ezért az ilyen barátság könnyen fel is bomlik – ha ti. a barát nem marad mindig olyan, amilyen volt; mert ha többé már nem kellemes, vagy nem hasznos, akkor megszűnik vele szemben a barátság is. Márpedig a hasznosság sohasem tart örökké, hanem időről időre változik. S ha megszűnik az ok, ami két embert barátságban összefűzött, akkor szétfoszlik maga a barátság is, mert hiszen ez csupán az említett érdekeken épült fel. A hasznosságon alapuló barátság főképp idősebb emberek közt szokott kifejlődni, mert az ilyen korú emberek sohasem annyira a kellemeset, mint inkább a hasznosat keresik; a férfikoruk virágjában levők, valamint a fiatal emberek közt inkább csak akkor, ha ezek haszonlesők. Az ilyen emberek aztán nem is igen szoktak egymás társaságában élni. Néha még csak nem is kellemesek egymás számára, s nem is érzik szükségét az ilyen érintkezésnek, hacsak nincs valami hasznuk egymásból; éppen csak annyira keresik egymás kedvét, amennyire mégis remélhetik, hogy valami jóban részesülhetnek. A barátság e fajtájához szokták sorolni a vendégbarátságot is. Már aztán az ifjak közötti barátság rendszerint a kellemes érzésekből fakad: az ifjúság mindig érzelmei szerint él, s leginkább azt keresi, ami neki kellemes, s amit a jelen pillanat nyújt; idő haladtával persze mások lesznek az örömei is. Ezért az ifjúkori barátság hamar keletkezik, de hamar meg is szűnik: a kellemes dolgok iránti hajlamunkkal együtt változik a barátságunk is, márpedig az ilyen fajta kellemességben könnyen változás állhat be. Az ifjúság rendszerint szerelmes természetű is, mert a szerelemben éppen az érzelmek és a gyönyörűség foglalják el a legnagyobb helyet: ezért lobbannak az ifjak könnyen szerelemre, s ezért lohadnak is le olyan hamar, hogy sokszor egy és ugyanazon a napon már változás áll be érzelmeikben. Viszont ők azok, akik naphosszat együtt akarnak lenni, s együtt akarnak élni, mert így érik el barátságuk célját. 4. Tökéletes viszont az erkölcsileg jó és az erényben egymáshoz hasonló emberek barátsága. Ezek egyformán kívánják egymás javát, éspedig csupán azért, mert mind a ketten jó emberek – már önmagukban véve is; márpedig aki barátainak a javát csupán őértük kívánja, az legelső sorban nevezhető barátnak, mert mindegyik azt szereti barátilag a másikban, ami annak a lényege, nem pedig azt, ami csak járulékos; s éppen ezért az ilyen emberek barátsága meg is marad mindaddig, amíg csak ők maguk erkölcsileg jók; márpedig az erény maradandó; ebben az esetben mindkét fél nemcsak önmagában véve, hanem barátjával szemben is jó. Mert a jó emberek önmagukban véve jók, és egymás számára is hasznosak. De éppúgy kellemesek is egymás számára, mert a jó emberek önmagukban véve is, és egymás számára is kellemesek, mert a saját jelleméből fakadó cselekedetekben és a hozzájuk hasonlókban mindenki gyönyörűségét leli, márpedig a jó emberek cselekedetei mindig egyformák, vagy legalábbis hasonlók. Könnyen érthető tehát, hogy az ilyen barátság tartós, mert benne mindaz egyesül, aminek a barátban meg kell lennie. Ugyanis minden barátság az erkölcsi jón, vagy a kellemes érzésen alapszik – már aztán ezeket akár általános értelemben vesszük, akár csupán annak a szempontjából, akitől a vonzalom kiindul –, s ezenkívül a hasonlóságon; a jó emberek barátságában pedig az említett értékek mind megvannak, magukban a barátokban: itt a barátok egyéb tekintetben is hasonlók egymáshoz; s ami általában véve jó, az általában véve kellemes is. Leginkább ez a két érték kelt bennünk vonzalmat, s a szeretet és a barátság legelsősorban és a legtökéletesebb formában éppen az ilyen emberek közt van meg. – Természetes, hogy az ilyen barátság ritka, mert hiszen ilyen ember kevés van. S azonkívül az ilyen barátság kialakulásának hosszú időre

is van szüksége, s arra, hogy a barátok összeszokjanak; mert a közmondás szerint az emberek nem ismerhetik meg egymást előbb, míg azt a bizonyos mennyiségű sót együtt el nem fogyasztják; s előbb nem fogadhatják egymást bizalmukba, s nem is lehetnek jó barátok, míg egyik a másik szemében nem lesz szeretetre méltó, s míg ennek bizonyságát nem adja. Viszont akik nagyon hamar baráti viszonyt kötnek egymással, azokban talán megvan az akarat arra, hogy barátokká legyenek, ámde mégsem lesznek azokká, hacsak egyúttal nem szeretetre méltók is egymással szemben, olyformán, hogy ezt tudják is egymásról; mert a barátkozásra való hajlandóság elég hamar megjön, de a barátság nem.

5. Az ilyen barátság tehát – tartósság tekintetében s más szempontból is – tökéletes, és itt az egyik barát a másiktól minden tekintetben ugyanazt kapja, s itt egymásnak mindig hasonló viszonzás jár ki – amint ennek a jó barátok közt lenni is kell. A gyönyörűség érzésén alapuló barátság ezzel az igazival bizonyos hasonlóságot mutat, mert az erkölcsileg jó emberek is kellemesek egymásnak; s ugyanezt mondhatjuk a hasznosságon alapuló barátságról is, mert a jó emberek hasznosak is egymásnak. Ε két utóbbi esetben is akkor legtartósabb a barátság, ha a két barát egymástól ugyanazt kapja pl. gyönyörűséget; sőt nem is csak egyszerűen ugyanazt, hanem ugyanabból a fajtából is, mint ahogy ezt pl. a szellemes emberek közt levő barátságban tapasztalhatjuk; de nem ám úgy, mint ahogy a szerelmes férfi s az általa szeretett személy közt történni szokott. Ez utóbbiak rendszerint nem ugyanabból az okból örülnek egymásnak, hanem az egyik azért, mert láthatja a másikat, emez pedig azért, mert a szerelmese kedveskedik neki; ám ha az ifjúkori báj elmúlik, vele együtt sokszor elmúlik a barátság is: az egyiknek már nem okoz gyönyörűséget a másik látása, emennek pedig semmi kedveskedésben sincs többé része; persze, azért sokan még ekkor is jó barátok maradnak – ha ti. a hosszú együttlét folytán egymás lelki tulajdonságait megszerették, s ha jellemben hasonlítanak egymáshoz. Akik ellenben a szerelmi viszonyban nem gyönyört gyönyörért, hanem csupán hasznot haszonért cserélnek, azoknak a barátsága már nem olyan erős, s nem is olyan tartós. Akik csak a haszonért lépnek barátságra, azok rendszerint azonnal el is válnak egymástól, mihelyt a haszon eltűnik: az ilyen emberek nem egymást szerették, hanem azt, ami nekik hasznot jelentett. – Gyönyörűség okából vagy haszonért még az erkölcsileg romlott emberek is élhetnek egymással barátságban, s ugyancsak a tisztességesek is a gonoszokkal, sőt még az is, aki e két csoport egyikéhez sem tartozik, akármiféle emberrel; az azonban bizonyos, – hogy tisztán egymás személyéért csupán a jó emberek lehetnek egymás barátai; a rossz emberek ugyanis nem találnak örömet egymásban – ha egyúttal nem kínálkozik nekik valami haszon is. – Csak a jó emberek barátságához nem férkőzhetik a rágalom: akit mi magunk hosszú időn át alaposan megismertünk, azzal szemben nem egykönnyen adunk hitelt senki másnak. Az ilyen barátok közt aztán megvan a bizalom, ezek sohasem bántják meg egymást, s náluk minden egyebet is megtalálunk, aminek az igazi barátságban értéket tulajdonítunk. De azon már nem csodálkozhatunk, ha a barátság más fajtáiban ilyen természetű zavarok jelentkeznek. – Minthogy azonban közönségesen azokat is barátoknak szokták nevezni, akik csupán a haszonért vonzódnak egymáshoz, mint pl. az államok – ezek csak a haszonért szoktak egymással szövetségre lépni –, sőt azokat is, akik csupán a gyönyörűségért szeretik egymást, mint pl. a gyermekek – talán mi is elfogadhatjuk, hogy az ilyen emberek is lehetnek barátok; csak éppen hozzá kell tennünk, hogy a barátságnak többféle formája van, s hogy elsősorban és lényegileg csak azt nevezhetjük barátságnak, amit a jó emberek – s csupán azon az alapon, hogy jók – kötnek egymással, míg a barátság többi formáját csak bizonyos hasonlóság alapján nevezhetjük így; mert amennyiben valami jót és valami hasonlót szeretnek, annyiban barátok, hiszen még a gyönyörűség is jónak számít a gyönyörűséget kedvelők szemében. Ámde a barátság e két formája nemigen szokott egybeesni; rendszerint más emberek keresik a barátságot haszonból, s mások gyönyörűségből; mert a járulékos dolgok nemigen szoktak együtt jelentkezni.

6. A barátság formáinak ez osztályozása alapján megállapíthatjuk, hogy a rossz emberek

csupán gyönyörűség okából vagy haszonért szoktak egymással barátságot kötni, mert hiszen legfeljebb ebben a tekintetben hasonlítanak egymáshoz; a jók ellenben önmagukért ápolják a barátságot, tehát azon az alapon, hogy jók. Ezek az utóbbiak tehát önmagukban véve is barátoknak nevezhetők, míg az előbbiek csak járulékosan, s csak azért, mert hasonlítanak emezekhez.

Valamint az erény tekintetében az egyik embert lelki alkata, a másikat pedig tevékenysége alapján nevezzük jó embernek, így van ez a barátság kérdésében is: vannak, akik az együttélés által keresik egymásban a gyönyörűséget, s így igyekeznek egymásnak javára lenni, mások viszont – mivel esetleg éppen alusznak, vagy nem egy helyen tartózkodnak – tevékenységet nem fejthetnek ugyan ki, de azért olyan érzelmeik vannak, hogy képesek volnának egymással szemben szeretetteljes cselekedetekre; a tartózkodási hely ugyanis magában véve még nem bontja fel a barátságot, legfeljebb a tevékenységet akadályozza meg. De azért a sokáig tartó távollét miatt könnyen a barátság is feledésbe mehet; ezért szokták mondani, hogy: „sok barátság felbomlott már azon, hogy a személyes érintkezés megszakadt”. Azt is tapasztaljuk, hogy öreg és mogorva emberek nemigen nyerik meg a mások barátságát, mert nagyon kevés kellemes vonás van bennük, márpedig senki sem bírja ki azt, hogy egy kellemetlen vagy nem rokonszenves emberrel naphosszat együtt legyen, mintha csak a természet mindenekfelett a kellemetlent kerülné, s a kellemes után törekedne. Akik vonzódnak ugyan egymáshoz, de nem élnek közös életet, azok inkább hasonlítanak a jóakaratú emberekhez, semmint a barátokhoz. Mert semmi sem tartozik hozzá annyira a barátsághoz, mint éppen az együttélés: haszonra csak az törekszik, aki valamiben szükséget szenved, állandó együttélésre ellenben a teljes boldogságban élő ember is, mert éppen hozzá illik legkevésbé a magányos élet. Ámde tartósan nem élhetnek együtt olyanok, akik nem kellemesek egymás számára, s akik nem ugyanabban találják az örömüket; márpedig a baráti együttélést éppen ez jellemzi.

7. Igaz barátságnak tehát – mint már sokszor mondottuk – csak a jó emberek barátságát nevezhetjük. Mert azt tartjuk szeretetre méltónak és kívánatosnak, ami önmagában véve jó, vagy kellemes, az egyes ember számára pedig azt, ami az ő számára jó vagy kellemes. A jó ember viszont a jó ember számára mindkét előbb említett oknál fogva szeretetre méltó és kívánatos. A szeretetet érzelemnek, a barátságot pedig lelki alkatnak kell tekintenünk: a szeretet megnyilvánulhat az élettelen dolgokkal szemben is, míg ahol viszontszeretetről van szó, ez már elhatározással jár, az elhatározás pedig csak lelki alkatból eredhet. Azonkívül az emberek a barátaik javát éppen az ő érdekükben kívánják, s nem csupán érzelemből, hanem lelki alkatból kifolyólag. S avval, hogy barátjukat szeretik, tulajdonképpen a maguk javát szeretik, mert ha a jó ember valakinek a barátjává lesz, akkor egyúttal a javává is lesz annak, akinek a barátja. így tehát mindkét fél nemcsak szereti azt, ami neki magának jó, hanem a barátjának is egyenlő részt fizet vissza – az iránta való jóindulattal és kedvességgel; mert hiszen a közmondás szerint: barátság – egyenlőség. Mindez persze elsősorban a jó emberek barátságára áll.

A mogorva és az öregedő emberek közt már sokkal nehezebben jön létre barátság, annyival is inkább, mert ezek sokkal összeférhetetlenebbek, s mert kevésbé lelik örömüket a társaságban; márpedig alighanem ezek a tulajdonságok a barátság legjellegzetesebb vonásai, s leginkább ezek hozzák létre a barátságot. Ezért van az, hogy a fiatal emberek hamar barátságot kötnek egymással, az öregek ellenben nem, mivel az ember nem szokott barátja lenni annak, akiben nem találja örömét; ugyanez áll a mogorva emberre is. Az ilyen emberek jóakaratúak ugyan lehetnek egymással szemben, mert hiszen egymás javát akarják, s mindig készek a segítségre, barátokká ellenben nemigen lehetnek, mert nem szeretnek együtt élni mással, s nem lelik örömüket egymásban, holott pedig mindez a legnagyobb mértékben hozzátartozik a barátsághoz. Sok emberrel egyszerre nemigen lehetünk baráti viszonyban – legalábbis a tökéletes barátság szellemében –, aminthogy szerelmet sem érezhetünk sok ember iránt egyszerre; mert a szerelem a túlzás egy neme, márpedig az ilyesmi

természetszerűen csak egyvalakivel szemben szokott megnyilvánulni; hogy pedig ugyanannak az embernek a tetszését egyszerre sokan különös mértékben megnyerjék, ez sem képzelhető egykönnyen, sőt talán még az sem, hogy egyáltalában akadjon olyan sok jó ember. S azonkívül az embernek tapasztalatot is kell gyűjtenie, s a barátjaival hosszú ideig együtt is kell élnie, ami pedig igen nehéz dolog. Az ellenben már nagyon is lehetséges, hogy valaki haszon és kellemesség alapján igen sok embernek a tetszését megnyeri, mert ilyenek sokan vannak, s a szolgálatkészség rövid időn belül is megnyilvánulhat. Ε két utóbb említett viszony közül a barátsághoz inkább hasonlít az, amelyiknek az alapja a gyönyör; ha mindkét félnek ugyanaz jut ki a másik részéről, mindketten örömüket lelik egymásban, vagy legalábbis ugyanabban a dologban; ilyen a fiatal emberek barátsága. Ebben ugyanis sokkal inkább megvan a szabad emberhez méltó szellem, míg az a barátság, amelynek alapja a haszon, piaci lelkületre vall. A boldogan élő embernek hasznos barátokra egyáltalában nincs is szüksége, de kellemesekre igen, mert neki csupán az az óhaja, hogy bizonyos emberekkel együtt élhessen – márpedig a kellemetlenséget rövid ideig még csak elviseli az ember, de huzamosan már senki sem hajlandó vállalni, hiszen még magát a jót sem vállalná, ha ez kellemetlen volna neki –, ezért mindenki olyan barátokat keres, akik kellemesek neki. De amellett, hogy ilyenek, még erkölcsileg jóknak is kell lenniük, s azonfelül olyanoknak, akik az illető szempontjából is jók: csak így lesz meg bennük mindaz a tulajdonság, aminek a barátokban meg kell lennie. A hatalmon levő embereknél azt tapasztaljuk, hogy kétféle barátot szoktak tartani: olyat, akiből hasznot húznak, s olyat, aki kedves nekik; de ez a kettő nemigen szokott ugyanaz a személy lenni, mert sem olyan barátot nem látnak szívesen, akiben a kedvesség erénnyel is párosul, sem pedig olyat, aki az erkölcsi jó szempontjából volna nekik hasznos; sőt éppen ellenkezőleg, a szellemes embert csak azért fogadják a körükbe, hogy kellemes társaságuk legyen, az ügyeset pedig csak azért, hogy végrehajtsa a parancsaikat; ez a két tulajdonság pedig nemigen szokott egy személyben együtt lenni. Azt már említettük, hogy csak az erkölcsös ember lehet egyszerre kellemes is, meg hasznos is; csakhogy az ilyen ember nemigen szokott barátjává szegődni annak, aki nála magasabb rangú – legfeljebb akkor, ha ez utóbbi az erényben is felette áll; ha ez nem így van, akkor nincs meg az az egyenlőség, amely abból fakad, hogy az erkölcsös ember arányosan mindkét tekintetben alulmarad; csakhogy a hatalmon levő emberek közt ilyen nemigen akad.

8. A barátság eddig említett formái az egyenlőségen alapulnak, mert a két fél ugyanazt kapja egymástól, s ugyanazt kívánja egymásnak – vagy valamit valamiért cserébe kap, például gyönyört a haszonért. Hogy a barátságnak e formái már sokkal kevésbé nevezhetők barátságnak, és sokkal kevésbé tartósak, azt már említettük. De az is nyilvánvaló, hogy ugyanahhoz a dologhoz mért hasonlóságuk, illetve különbözőségük okozza azt, hogy bizonyos tekintetben barátságnak számítanak, más tekintetben nem: az erényen alapuló barátsághoz való hasonlóságuk folytán barátságnak látszanak, mert hiszen egyik formájukban a gyönyörűség, a másikban a haszon szerepel, márpedig ez a két dolog az erényen alapuló barátságban is megvan – másfelől azonban, mivel az erényen alapuló barátságot nem kezdheti ki a rágalom, s éppen ezért tartós is, emezek viszont gyorsan megváltoznak, és sok egyéb tekintetben is különböznek az erényen alapuló barátságtól, éppen e különbözőség miatt nem látszanak barátságnak. Egészen más aztán a barátságnak az a formája, amely valami fölényen alapszik, aminő például az apa viszonya a fiához, s általában az öregebb ember viszonya a fiatalabbhoz, a férj viszonya a feleségéhez s általában az uralkodóé az alárendelthez. Sőt a barátság e formái még egymástól is különböznek: a szülők viszonya gyermekeikhez egészen más, mint az uralkodóké alárendeltjeikhez; s az apa érzelmei sem ugyanazok a fiával szemben, mint a fiúé az apjával szemben, s a férjé sem ugyanaz a feleséggel szemben, mint a feleségé a férjjel szemben. Mert hiszen e személyek mindegyikének más és más az erénye, s más a tevékenységi köre, sőt más az az ok is, ami őket szeretetre indítja, másféle tehát a szeretetük, s másféle a barátságuk is. Ily esetben nem részesülhet a két fél egymás részéről

ugyanabban, tehát nem is szabad ugyanazt követelniük; de ha a gyermekek megadják szüleiknek azt, ami kijár azoknak, akik őket nemzették, a szülők viszont fiaiknak azt, ami kijár a gyermekeknek, a köztük levő barátság mégis tartós és példás lesz. S a barátság mindama formáiban, melyek fölényen alapulnak, még a szeretetnek is arányosnak kell lennie: aki másoknál erkölcsileg jobb, hasznosabb, vagy egyéb tekintetben kiválóbb, annak inkább részesülnie kell a szeretetben, mint fordítva; mert csak ha a szeretet érdem szerint jut ki az embereknek, csak akkor érvényesülhet bizonyos értelemben az egyenlőség, ami pedig minden bizonnyal a barátság jellegzetes vonásaihoz tartozik.

9. Más az egyenlőség szerepe az igazságosságban, s más a barátságban: az igazságosságban első helyen áll az érdem szerinti egyenlőség, s csak második helyen a mennyiség szerint mért egyenlőség; a barátság esetében pedig fordítva, első helyen a mennyiség szerinti, s csak második helyen az érdem szerinti egyenlőség. Ez világosan látszik akkor, ha a két fél közt erény, gonoszság, jólét vagy más tekintetben nagy különbség mutatkozik: ilyen esetben barátságról már nem is lehet szó, sőt erre az illetők számot sem tartanak. Legnyilvánvalóbb ez az istenek esetében, mert mindenféle jóban ők magaslanak ki leginkább.

De világos a királyok esetében is, mert hiszen az ő barátságukra sem tarthatja magát méltónak az, aki mélyen alattuk áll; sőt a legjobbak és a legbölcsebbek barátságára sem áhítozhatnak a semmirekellők. Pontos határt persze ilyen dolgokban nem lehet megállapítani arra nézve, hogy meddig maradhat fenn a barátság, mert hiszen ha az egyik féltől sok mindent elveszünk is, még mindig fennállhat a barátság, ha ellenben az egyik félt a másiktól – például az embert az istentől – túlságosan nagy távolság választja el, akkor többé már nem lehet szó róla. Ezért szokták vitatni azt, vajon kívánhatja-e egyáltalában barát a barátnak a legnagyobb jót, tehát azt, hogy istenné legyen: így a barátság nem maradhatna fenn köztük, tehát jót sem jelenthetnének egymásnak, márpedig a barát jót jelent. Ha tehát helyes az a tételünk, hogy barát a barátnak mindig az ő érdekében kíván jót, akkor az illetőnek szükségképpen annak is kell maradnia, ami csoda, más szóval csak ember minőségben kívánhatja neki a legfőbb javakat. Sőt talán még így sem valamennyit, mert hiszen elsősorban mégis magának kívánja a jót minden ember. A legtöbb ember – mivel kitüntetésre vágyik – inkább akar másnak a szeretetében részesülni, mint mást szeretni; ez az oka annak, hogy a legtöbb ember kedveli a hízelgőket, mert a hízelgő ember olyan, mint az alantas viszonyban levő barát, vagy legalábbis olyannak tetteti magát, s azt színleli, hogy ő inkább szeret, semmint másnak a szeretetére számít; viszont a mások részéről élvezett szeretet igen közel áll a mások részéről élvezett kitüntetéshez, amire pedig a legtöbb ember pályázik. Ám a kitüntetést nyilván nem önmagáért keresik az emberek, hanem csak járulékosan. Mert a legtöbb ember, mikor a hatalmon levőktől kitüntetésben részesül, csupán a remény miatt örül ennek: azt hiszi, hogy ha majd valamire szüksége lesz, megkapja tőlük, szóval a kitüntetésnek csak azért örül, mert a saját boldogulása jelét látja benne; aki meg a tisztességes és tudással rendelkező emberek részéről való megbecsülésre törekszik, az tulajdonképpen azt akarja elérni, hogy ezzel a saját, önmagáról alkotott véleményét erősítse meg. Annak örül, hogy ő maga erkölcsileg jó, mert bízik azoknak az ítéletében, akik ezt mondják róla. Ellenben a mások részéről élvezett szeretetnek csupán önmagáért szoktunk örülni. Tehát ezt többre is kell tartanunk, mint a mások részéről élvezett kitüntetést; s a barátságot. Önmagában véve is kívánatosnak kell tekintenünk. S úgy látszik, hogy a barátság lényege inkább abban van, hogy mi szeretünk, semmint abban, hogy minket szeretnek. Bizonyságul szolgálhatnak erre azok az anyák, akiknek csak abban van az örömük, hogy szeretnek: néhányan ugyan másokkal neveltetik fel gyermekeiket, de mégis, amíg csak tudnak róluk, szeretik őket, s viszontszeretetet – ha a kettő együtt nem lehetséges – nem várnak tőlük, hanem megelégszenek avval, ha látják, hogy jól megy a soruk; szeretik őket, még ha azok nem juttatnak is nekik semmit abból, ami az anyának kijár, mert hiszen nem is ismerik az anyjukat.

10. Mivel pedig a barátság lényege inkább abban van, hogy mi szeressünk mást, semmint abban, hogy mások szeressenek minket – s mivel azokat, akik barátaikat szeretik, dicséret illeti meg: ebből következik, hogy a barátság erényét a mások iránti szeretetben kell keresnünk; úgyhogy akiknél ez a szeretet az érdemnek megfelelően valósul meg, azok tartósan barátok és barátságuk is maradandó, így lehetnek legkönnyebben barátok még az egyenlőtlenek is: esetleg köztük is helyreállhat az egyenlőség. Márpedig az egyenlőség és a hasonlóság annyi mint barátság, főképpen azoknak a hasonlósága, akik az erény tekintetében hasonlítanak egymásra; az ilyen ember – minthogy maga is állhatatos – a kölcsönös viszonyban is állhatatos marad, a rosszra nincs szüksége, s az ilyesmit nem is pártolja, sőt lehet mondani, hogy még meg is akadályozza, mert az erkölcsileg jó embert éppen az jellemzi, hogy sem ő maga nem hibázik, sem a barátait nem engedi hibázni. Viszont a rossz emberek nem ismerik az állhatatosságot, hiszen még önmagukhoz sem tudnak hasonlók maradni; de azért rövid időre még ők is köthetnek barátságot egymással, mert egymás gonoszságában örömüket lelik. Már aztán az egymásnak hasznos és kellemes emberek barátsága sokkal tovább tart: egészen addig, amíg gyönyörűséget vagy hasznot nyújtanak egymásnak. Ellentétes életviszonyok leginkább haszonért kötött barátságra szoktak vezetni, például a szegény rendszerint a gazdagnak, a tudatlan a tudósnak a barátságát keresi: akinek valamire szüksége van, ennek az elnyeréséért a maga részéről másvalamit ajánl cserébe. Ide sorolhatjuk a szerető és szeretett, a szép és a csúnya ember közötti érzelmi viszonyt is. Ezért olyan nevetséges sokszor a szerető, ha azt várja, hogy szerelmese éppúgy szeresse őt, mint ahogyan ő szereti amazt; persze, ha ő is éppen olyan szeretetreméltó, mint a szerelmese, akkor talán joggal várhatja is ezt; de ha ennek nyoma sincs benne, akkor már nevetséges. Sőt talán egyáltalában nem is törekszik semmi sem a vele ellentétes dolog felé – önmagában véve, hanem csupán velejáró következményképp; a törekvés ugyanis mindig a középre irányul, mert ez a jó – például a száraznak nem az a jó, ha nedvessé lesz, hanem az, ha a középállapotot eléri, s éppígy a melegnek és minden egyébnek is.

11. Ámde hagyjuk ezt a kérdést, úgysem igen tartozik ide. Úgy látszik – miként már kezdetben is szó volt róla –, hogy a barátság és az igazságosság ugyanazokban a dolgokban és ugyanazon személyek között nyilvánul meg. Mert mintha a közösségben lenne valamiféle igazságosság, de lenne barátság is: az ember barátjának szokta nevezni azt, akivel együtt hajózik, együtt katonáskodik, s akivel másféle közösségben együtt él. S csak annyiban lehet szó emberek közti barátságról – aminthogy igazságosságról is –, amennyiben ápolják a közösséget. Ez a közmondás tehát: „a barátok vagyona közös”, nagyon is igaz, mert a barátság közösségben nyilvánul meg. A testvérek és kebelbéli barátok között minden közös; egyebütt azonban csak bizonyos meghatározott javak közösek, hol több, hol meg kevesebb, mert a barátság is hol erősebb, hol meg gyengébb. De különbözők az igazságosság formái is: más az igazságosság a szülők és a gyermekek, s más a testvérek egymás közötti viszonyában, más a kebelbéli jóbarátok, s más a polgárok közt, és így tovább, a baráti viszony többi változataiban. Persze másmás az igazságtalan cselekedet is az említett személyek mindegyikével szemben: aszerint növekedik, minél közelebbi baráttal szemben követi el valaki; például, ha valaki pénzt tulajdonít el egy kebelbéli barátjától, akkor ez sokkal súlyosabb eset, mint ha egy polgártársával teszi ezt; s ha nem segíti meg édestestvérét, ez sokkal súlyosabb, mintha ezt idegennel szemben mulasztja el; ha megveri apját, ez sokkal súlyosabb, mintha akárki mást verne meg. És természetesen a barátság fokával együtt nőnek az igazságosság követelményei is, minthogy a barátság és az igazságosság ugyanazok között a személyek között áll fenn, és egyenlő a kiterjedésük.

Mindenféle közösség az állami közösség egy részének tekinthető. Az emberek ugyanis mindig valami hasznos dologért egyesülnek, s olyasmit akarnak megszerezni maguknak, amire az életben szükségük van; s nyilván az állami közösség is már eleve a haszon céljából jön létre, s azért is marad fenn. Erre irányul a törvényhozók működése is, akik azt tartják,

hogy csak az az igazságos dolog, ami mindenkinek egyaránt hasznos. Mármost, egyéb közösségek általában csak részlethasznot igyekeznek elérni: a hajósok azt a hasznot, ami – pénzszerzés vagy ehhez hasonló cél érdekében – a hajózásból adódik; a katonabajtársak a háborúban kínálkozó hasznot, akár zsákmányolás, akár győzelem, akár egy város elfoglalása a kitűzött céljuk; s ugyanez áll a phülé vagy a démosz tagjaira is; vannak olyan közösségek is, amelyek gyönyörszerzésre alakulnak, például az ún. thiaszoszok és a társadalmi egyesületek: ezeknek célja a közös áldozás és a társas együttlét. Ámde mindezek a közösségek az állami közösség alá tartoznak, mert az állami közösség nem csupán a pillanatnyi haszon elérésére törekszik, hanem figyelmét az egész életre kiterjeszti: a polgárok áldozatokat mutatnak be, ezekkel kapcsolatban összejöveteleket tartanak, tiszteletben részesítik az isteneket, s maguknak gyönyörűséggel összekötött üdülést szereznek. Hajdanában ugyanis az áldozatokat és a társas összejöveteleket mindig a termés betakarítása után, mintegy zsengeáldozatokul tartották meg, mert leginkább ilyenkor volt ráérő idejük. Szóval mindenféle közösséget az állami élet egy-egy részének kell tekintenünk, a nekik megfelelő baráti viszony pedig mindig az illető közösséghez igazodik.

12. Háromféle államforma van, s mindegyiknek van egy-egy elferdülése, mondhatnánk romlása. Ezek a következők: királyság, arisztokratia, s harmadsorban a vagyonbecslés alapján álló államforma, amelyet tulajdonképpen timokratianak kellene neveznünk, de a legtöbben szokásból egyszerűen politeiá-nak mondanak. Ezek közt legjobb a királyság, legrosszabb pedig a timokratia. A királyság elferdült formája a türannisz. Mind a kettő egyeduralmi forma, de azért a legélesebben különböznek egymástól: a türannosz mindig a maga hasznát nézi, a király ellenben az alattvalókét. Sőt nem is király az, aki a magáéval be nem éri, s aki nem áll mindenféle javakban mások felett: az ilyen embernek nincs semmi másra szüksége, tehát a hasznos dolgokat sohasem a maga, hanem az alattvalói kedvéért keresi; aki nem ilyen, az legfeljebb csak holmi kisorsolt király lehet. A türannosz ennek éppen az ellenkezője; mindig a maga javát keresi. A türanniszt illetőleg pedig még világosabb, hogy ez a legrosszabb államforma: a legjobbnak az ellentéte csak a legrosszabb lehet. A változás a királyságtól halad a türannisz felé: a türannisz nem más, mint a monarchia megromlása, a rossz király pedig türannosz lesz. Az arisztokratia viszont oligarchiává szokott romlani – a vezetők lelki rosszasága miatt: az állam javait a méltányosság ellenére osztják el, azaz minden jót – vagy legalábbis a legtöbbet – maguknak juttatják, a vezető hivatalokat mindig ugyanazoknak adják, s legfőbb céljuknak a gazdagodást tekintik; így aztán mindig kevesen tartják kezükben a vezető hatalmat, s nem is a legtisztességesebb emberek, sőt éppen a hitványak. A timokratiaból a demokratia felé vezet az út; e két államforma egymással határos: a timokratia is a többségi elvre törekszik, s benne is mindenki egyenlő, aki a vagyonhatáron belül esik. Legkevésbé még a démokratia mondható rossznak: csak kevéssé tér el a politeia formájától. Az államformák változása főképpen így megy végbe: legészrevétlenebbül és legkönnyebben így állhat be változás. Az alkotmányoknak a hasonmásait s mintegy mintáit megtalálhatjuk a család életében is. Az apának a fiaihoz való viszonya a királyság formáját mutatja: az apa elsősorban a gyermekeivel törődik; ezért szólítja Homérosz is Zeuszt apának, s a királyság is lényege szerint apai uralmat akar utánozni; persze a perzsáknál az apa uralma olyan, mint a türannoszé: úgy bánnak a fiaikkal, mint a rabszolgákkal; ugyancsak türannisz jellegű az úrnak a szolgáihoz való viszonya is: itt az úr érdeke az irányadó; hanem persze, míg ez utóbbi esetben a dolog rendjén van, ama perzsa szokás már egészen hibás; mert más-más minőségű személyekkel szemben más-más uralmi forma lenne helyénvaló; a férjnek a feleséghez való viszonya az arisztokratikus államformához hasonlítható: a férj az érdemesség alapján tartja kezében a vezetést, de csak olyan dolgokban, amelyek őt megilletik; ami ellenben az asszonyra tartozik, azt à feleségnek engedi át; persze, ha a férfi mindenben uralmat akar gyakorolni, oligarchikussá változtatja ezt a viszonyt: ezt már az érdemesség ellenére teszi, nem pedig kiválóbb volta alapján; viszont néhol az asszonyok gyakorolják a

vezetést, mert jelentős öröklött vagyon birtokosai; ez esetben aztán már nem erényen alapszik a vezető szerep, hanem gazdagságon és hatalmon, akárcsak az oligarchikus államformában; a timokratiának megfelel a testvérek viszonya; ezek egyenlők egymás közt, legfeljebb annyiban nem, amennyiben korkülönbség van köztük; s éppen ezért, ha igen nagy köztük a korkülönbség, akkor a köztük levő barátság sem lehet olyan, mint a testvéreké; demokratikus viszonyok leginkább az olyan házakban uralkodnak, amelyeknek nincs uruk: itt aztán mindenki egyenlő; továbbá ott, ahol a vezető erőtlen, s így mindenki azt tehet, amit akar.

13. Mármost, mindegyik államformának megfelel a barátság egy-egy formája, aminthogy megfelel az igazságosságé is. A királynak az alattvalókhoz való viszonya azon alapszik, hogy a jótéteményekben túltesz rajtuk, mert jót cselekszik velük; persze csak akkor, ha erkölcsileg jóérzésű, és törődik vele, hogy jól menjen a soruk, mint ahogy a pásztor is törődik a nyájával; ezért nevezte Homérosz is Agamemnónt a népek pásztorának. Ilyen természetű az apa gondoskodása is; de mégis különbözik az előbbitől a jótétemények nagyságában: tőle nyerik a gyermekek az életet, amit pedig a legnagyobb értéknek tartunk, valamint a táplálást és a nevelést. De mindezt köszönhetjük általában őseinknek is. Tehát az apák fiaikkal, az ősök utódaikkal s a királyok alattvalóikkal szemben a természetnek megfelelően gyakorolják a vezetést. Ezek a barátságok mindig a fölényen alapszanak, s éppen ezért jár ki tisztelet a szülőknek. Az ilyen személyek között tehát az igazságosság sem az egyenlőség elvén, hanem az érdemességen alapszik, mert ilyen jellegű a barátság is. A férjnek a feleséghez való barátsága ugyanolyan, mint aminőt látunk az arisztokratiában: a lelki kiválóságon alapszik, azaz aki jobb, annak több jó jut; más szóval mindenkinek az jár ki, ami neki való; ez az irányadó az igazságosság tekintetében is. Végül a testvérek viszonya a baráti egyesüléshez hasonlít: egyformák és egykorúak, márpedig az ilyen emberek legnagyobbrészt rokonérzelműek és rokonjelleműek. Hasonlít ehhez a timokratikus államformának megfelelő baráti viszony is. Ennek az államformának a polgárai egymás közt egyenlők és jellemesek igyekeznek lenni, tehát a vezetés sorjába megy köztük, egyenlőségi alapon; ez a formája a megfelelő baráti viszonynak is. Az elferdült államformákban nemcsak az igazság érvényesül kevéssé, hanem a barátság is; s persze legkevésbé éppen a legrosszabb államformában: a türanniszben egyáltalában nem, vagy csak kismértékben lehet szó barátságról. Mert ahol a vezető és az alattvaló közt semmi közösség sincs, ott barátságról sem lehet szó, aminthogy igazságosságról sem; köztük csak olyan viszony lehetséges, mint a mesterember és a szerszám, a lélek és a test, az úr és a szolga közt: hasznot ezek is élveznek azok részéről, akik alkalmazzák őket, ámde barátságról nem lehet szó élettelen tárgyakkal szemben, aminthogy igazságosságról sem. S éppúgy nem lehet szó barátságról lóval, ökörrel, sőt még rabszolgával szemben sem – rabszolga minőségben. A két fél közt ugyanis semmiféle közösség sincs; a rabszolga nem egyéb, mint lélekkel bíró eszköz, s fordítva, az eszköz nem egyéb, mint lélek nélküli rabszolga.. Tehát a szolgával szemben – szolgai minőségben – nincs helye a barátságnak, legfeljebb emberi minőségében: bizonyos igazságosság – véleményem szerint – minden embert kötelez mindenkivel szemben, aki képes mással törvényes és szerződéses viszonyba lépni; ily értelemben barátság is lehetséges a rabszolgával szemben, de csakis emberi minőségében. Tehát a türanniszban csupán kismértékben érvényesülhetnek a barátság formái és az igazságosság, míg a demokratikus államformákban nagyobb fokban, mert hiszen ahol a polgárok egyenlők, ott sokféle közös vonás van.

14. Minden barátság – miként mondottuk – a közösségben gyökerezik. Ámde különbséget kell tennünk a rokoni és a baráti életközösségből folyó viszony közt. A polgártársi, törzsi, útitársi s egyéb, ezekhez hasonló baráti viszony inkább csak társuláshoz hasonlít, azaz bizonyos megegyezésből magyarázható. Ide sorolhatjuk a vendégbaráti viszonyt is. Ámde a rokonok közt levő barátság is sokféle lehet – bár mind az apa-fiúi viszonyból indul ki: a szülők szeretik gyermekeiket, mert az ő vérükből valók, a gyermekek pedig szeretik szüleiket, mert tőlük származnak. De a szülők mégis jobban ismerik a tőlük származókat, mint a

gyermekek azokat, akiktől származnak, s aki létrehoz, az mindig jobban ragaszkodik a tőle származóhoz, mint a leszármazott ahhoz, aki őt létrehozta; mert az, ami valamiből való, bensőleg mindig hozzátartozik ahhoz, amiből való: a fog, a haj, s miegyéb hozzátartozik ahhoz, akié; viszont a létrehozottra nézve már semmit sem jelent az, hogy miből nyerte a létét, vagy legalábbis sokkal kevesebbet, mint fordítva. De sokat jelent az idő is: a szülők, alighogy világra jön a gyermekük, máris szeretik, míg a gyermek csak az idő haladtával kezdi szeretni szüleit, mikor már értelem és érzéklés van benne. Ez magyarázza azt is, hogy miért az anyák szeretik jobban a gyermekeiket. A szülők azért szeretik gyermekeiket, mert mintegy önmagukat látják bennük: a tőlük származó gyermekek – a belőlük való kiválás folytán -olyanok, mintha második énjük volnának; a gyermekek pedig azért szeretik szüleiket, mert tőlük származtak; végül a testvérek azért szeretik egymást, mert ugyanazoktól a szülőktől származnak: a szüleikhez való viszony azonossága egymással szemben ugyanazt az érzelmet váltja ki bennük; innen vannak az ilyen kifejezések: „ugyanaz a vér”, „ugyanaz a gyökér” stb. így aztán bizonyos tekintetben, bár egymástól különálló egyedek, mégis egynek tekinthetők. Nagyban hozzájárul a köztük való barátság kialakulásához az is, hogy közösen nevelkednek, s életkoruk is megegyezik: „az egykorúak mindig összetartanak”, s akik együtt nőttek fel, azok rendszerint jó barátok is; s valóban, a testvérek közötti baráti viszony ahhoz hasonlítható, ami a kebelbarátok közt szokott lenni. Unokatestvérek és egyéb vérrokonok a testvérekkel való kapcsolat alapján tartanak össze, tehát azon az alapon, hogy ugyanabból a családból származnak. Vannak közelebbi és vannak távolabbi rokonok, aszerint, hogy a család őse közelebbi vagy távolabbi rokonságban van-e velük. A gyermekeknek szüleikhez s az embereknek az istenekhez való viszonya megfelel a jóhoz és a felsőbbrendűhöz való viszonynak; mert a szülők a legnagyobb jótéteményben részesítik gyermekeiket: világra hozzák, táplálják és születésüktől fogva nevelik őket. S ebben a barátságban sokkal inkább megvan a kellemes és a hasznos érzése, mint az idegenek egymás közti viszonyában, mert az életük is sokkal inkább közös. A testvéri viszonyban is megtaláljuk mindazt az értéket, ami a kebelbaráti viszonyban megvan, éspedig nagyobb fokban akkor, ha a testvérek jellemesek, s általában akkor, ha egymáshoz hasonlók; annyival inkább is természetes ez, mert a testvérek sokkal bensőbb viszonyban vannak egymással, mint mások, s már születésüktől fogva szeretik egymást, s mert, akik közös szülőktől származnak, akik együtt nevelkednek, s közös nevelésben részesülnek, azok gondolkodásukban is jobban hasonlítanak egymáshoz, mint mások; sőt az idők folyamán kifejlődő kölcsönös megbecsülés is a testvérek közt a legteljesebb és legmaradandóbb. Hasonló a baráti jelleg a többi rokonsági kapcsolatban is. A férj és feleség közötti barátság nyilván természeti okokon alapszik: az ember már természettől fogva sokkal inkább van hivatva páros, mint társadalmi életre, annyival inkább, mert a család sokkal korábbi és szükségszerűbb képződmény, mint az állam, s az utódok létrehozása sokkal inkább közös vonása az élőlényeknek, mint bármi más. Csakhogy míg egyéb élőlényeknek a társulása csupán erre szolgál, az emberek nemcsak gyermekek nemzése céljából lépnek házaséletre, hanem általában az életfeltételek miatt: munkájuk eleve külön-külön területre van határolva, más a férfié, s más az asszonyé, s így aztán kiegészítik egymást, amennyiben a közös élethez mindegyik hozzájárul a magáéval. Így érthető, hogy ebben a barátságban éppúgy megtaláljuk a hasznosat, mint a kellemeset. Sőt ez a viszony erényen is alapulhat, ha ti. a házastársak kiváló jelleműek: mindegyik félnek megvan a maga erénye, s az örömmel tölti el őket. Szoros köteléket nyilván a gyermekek alkotnak köztük, s éppen ezért a gyermektelen házastársak sokkal könnyebben el is válnak: a gyermekek közös jót jelentenek mindkettőjüknek, márpedig ami közös, az összetart. Hogy aztán a férj a feleséggel, s általában a barát a baráttal való életközösségben hogyan viselkedjék, ez éppen olyan, mintha azt kérdeznénk, miképp kell nekik egymással szemben igazságosan viselkedniök, mert úgy tetszik: véleményem szerint az embernek semmiképp sem ugyanaz a kötelessége a barátjával, mint az idegennel, egyesületi tagtársával vagy tanulótársával szemben.

15. A barátságnak – mint már fentebb is mondottuk – három formája van, s a barátok mindegyik esetben vagy az egyenlőség, vagy a fölény viszonyában vannak egymással: nemcsak erkölcsileg egyformán jó emberek köthetnek egymással barátságot, hanem köthet az erkölcsileg jobb az erkölcsileg rosszabbal is; ugyanez áll a gyönyörűségen alapuló barátságra is; sőt még a haszonért kötött barátságban is lehetséges, hogy a barátok egyformán, vagy különböző mértékben hasznosak egymásra. Az egyenlőknek tehát az egyenlőség alapján kell a szeretetben-s egyéb tekintetben – az egyenlőséget érvényesíteniük, míg az egyenlőtleneknek a helyzetük különbözősége szerint arányosan kell kötelességüket leróniok. Vádaskodás vagy egymásnak tett szemrehányás – érthető okokból – kizárólag, vagy legalábbis leggyakrabban, a haszonért kötött baráti viszonyban szokott előfordulni. Mert akik erényből barátai egymásnak, azok mindig készek egymással jót tenni, hiszen ez jellemzi az erényt és a barátságot; s akik ebben versenyeznek egymással, azoknak nem szokása a vádaskodás és a civakodás, mert senki sem haragudhat arra, aki őt szereti, s aki jót tesz vele, sőt – ha nemes gondolkodású – jó tettel viszonozza a jót; aki pedig a jó tettekben a másikon túltesz – ha maga eléri azt, amire törekszik, semmi esetre sem tehet szemrehányást a barátjának, hiszen mindketten csak a jóra igyekeznek; nemigen képzelhető ez olyanok közt sem, akik csupán a gyönyörűségért keresik egymás barátságát, mert mind a kettő úgyis egyformán részesül abban, amire törekszik – ha ti. örömüket lelik az egymással való érintkezésben; nevetséges is volna, ha valaki a barátjának – mert ez nem szerez neki elég gyönyörűséget – szemrehányást tenne, holott pedig csupán rajta áll, hogy megszakítsa vele az érintkezést. De már aztán a haszonért kötött barátságban gyakori a vádaskodás. Minthogy ugyanis az ilyen barátok csupán a haszonért érintkeznek egymással, egyre többet és többet kívánnak egymástól, s emellett mindig azt hiszik, hogy kevesebbet kapnak, mint ami megilleti őket; ezért aztán egymásnak örökösen szemrehányást tesznek, hogy nem jut nekik annyi, amennyire jogosan igényt tarthatnak; s így a jótéteményt gyakorlók sohasem tudnak annyit teljesíteni, mint amennyire a jótéteményben részesülők igényt tartanak. Ámde – valamint kétféle igazságosság van: íratlan és törvény szerinti, nyilván a haszonért kötött barátságnak is van egy erkölcsi és egy törvényen alapuló formája. Mármost, a kölcsönös vádaskodás főképp oly esetekben fordul elő, mikor az érdekeltek a barátság kötésében és feloldásában a barátságnak nem ugyanazon formája szerint járnak el. Az ún. törvényes barátság megállapodásokon nyugszik, s vagy egészen vásári szellemű, azaz csak kézből kézbe ád és fogad el, vagy pedig szabad emberhez méltóbb módon haladékot ád a kölcsönös kötelezettség teljesítésére; de azért persze itt is megegyezés szabályozza azt, hogy miért mi jár: az ilyen természetű barátságban a tartozás mindig nyilvánvaló, s erről vita nem is lehet; viszont a haladék már barátságos érzelemre vall; ezért néhol az ilyen megegyezések nem is tartoznak a bíróság elé, mert azt tartják, hogy akik kölcsönös bizalom alapján baráti egyességet kötnek, azoknak viselniük kell a következményeket. Ámde az erkölcs szerinti barátság nem megállapodáson nyugszik, hanem itt az egyik ember a másiknak mint barátjának ád ajándékot vagy tesz neki valami egyéb jót. Viszonzásul pedig ugyanannyit, vagy még többet vár, mert úgy fogja fel a dolgot, hogy tulajdonképpen nem véglegesen adott, hanem csak kölcsönzött. Persze, ha valaki a barátság megkötésében és feloldásában nem ugyanazt az elvet érvényesíti, akkor könnyen vádat is emel barátja ellen. Ennek rendszerint az az oka, hogy mindenki, vagy legalábbis a legtöbb ember, kívánja ugyan az erkölcsi jót, de a hasznosat választja. Márpedig az erkölcsi jón éppen azt értjük, ha valaki jót tesz, de nem azért, hogy jót kapjon érte; hasznos dolgon viszont azt értjük, ha valaki mások részéről jótéteményben részesül. Akinek tehát módjában van, annak azt, amit kapott, ugyanolyan értékben viszonoznia is kell, éspedig készségesen: akarata ellenére nem kell senkit sem barátunkká fogadnunk, sőt olybá kell vennünk a dolgot, hogy ily esetben már eleve mi hibáztunk, mert olyantól fogadtunk el jótéteményt, akitől nem lett volna szabad, mert hiszen tulajdonképp nem is jó baráttól jött, azaz nem olyantól, aki ezt baráti érzelemből teszi; ilyen esetben úgy kell viszonoznunk a jótéteményt, mintha ez határozott megállapodások alapján történt volna.

Sőt az ember nyíltan ismerje is el, hogy – ha teheti – meg fogja adni a tartozását; persze, ha erre nem képes, még az sem fogja ezt kívánni tőle, aki az adományt nyújtotta; egyszóval, akinek módjában van, annak a tartozást vissza kell téríteni. De mindjárt kezdetben kell jól megfontolni, hogy kitől és milyen feltételek mellett fogadunk el jótéteményt, hogy aztán e feltételek mellett vállaljuk-e a dolgot, vagy sem. Vita tárgyát képezheti továbbá az is, vajon a viszontszolgáltatást a jótéteményben részesülőnek a hasznához kell-e mérni, s ehhez viszonyítva kell-e teljesíteni, vagy pedig annak a jótéteménynek a mértéke szerint, amelyet valaki gyakorolt. Mert aki a jótéteményben részesült, az sokszor lekicsinyli azt, s azt hajtogatja, hogy csak olyasmit kapott a jótevőjétől, ami annak édeskevés áldozatba került, s amit ő másoktól is megkaphatott volna; a másik fél viszont arra szokott hivatkozni, hogy ő a tőle telhető legnagyobb áldozatot hozta, olyat, amit mástól nem is lehetett volna remélni, s hozzá veszélyes helyzetben, vagy más, nagy szükség idején. Nos, ha haszonért kötött barátságról van szó, nem természetes-e, hogy a jótéteményben részesülőnek a haszna legyen a mérték? Hiszen ő az, akinek valamire szüksége van, s a másik fél ezt elégíti ki, abban a feltevésben, hogy majd ő maga is ugyanolyan viszonzásban fog részesülni; tehát a jótétemény tulajdonképpen akkora, amekkora hasznot jelent a jótétemény elfogadójára nézve, s így ennek is annyit kell viszonzásul adnia, amennyi előnyt ő élvezett, illetőleg még többet, mert ez így erkölcsileg szebb. A barátságnak erényen alapuló formáiban kölcsönös vádaskodásnak helye nincs; mértékül pedig itt a jótétemény gyakorlójának az elhatározását kell tekintenünk, mert az erénynek és a jellemnek legfontosabb nyilvánulása éppen az elhatározás.

16. Nézeteltérések jelentkezhetnek sokszor a barátságnak a fölényen alapuló formáiban is: mindkét fél azt kívánja, hogy többet kapjon, márpedig ha ez így van, akkor könnyen felbomlik a barátság. Az erkölcsileg jobb fél úgy vélekedik, hogy őt megilleti az, hogy többet kapjon: az erkölcsileg jó embernek általában többet is szoktak juttatni. S ugyanígy gondolkodik az is, aki nagyobb hasznot tud nyújtani, mint a másik fél; úgy fogja fel a dolgot, hogy aki semmi hasznot sem tud nyújtani, annak nem is szabad a másik féllel egyenlő arányban részesednie; hiszen ha a baráti szolgáltatások nem a végzett teljesítmények értékéhez igazodnának, akkor nem is barátság, hanem tiszteletbeli állami teherviselés lenne a dologból; mert úgy vélekedik, hogy valamint az anyagi természetű társulásokban minél többel járul valaki az üzlethez, annál többet kap belőle – éppúgy kell ennek lennie a barátságban is. Ámde a szükségben levő s erkölcsileg rosszabb ember éppen fordítva gondolkodik: szerinte a jó barátnak kötelessége segíteni azon, aki erre rászorul; hiszen – így okoskodik – mi haszna van akkor valakinek abból, hogy egy jellemes vagy nagy hatalmú embernek a barátja, ha tőle semmi segítséget sem várhat? Nyilván mindkettőnek az igénye jogos, s csakugyan mindkettőnek többet is kell juttatni a baráti viszony alapján – csakhogy nem ugyanabból, hanem a feljebb levőnek több tisztelet jár, viszont a szűkös helyzetben levőnek több anyagi haszon: az erénynek és a jótétemény gyakorlásának a tisztelet a jutalma, a szükségnek pedig az anyagi haszon a segítsége. Különben így van ez az állami életben is. Itt sem részesülhet kitüntetésben az, aki a közösségnek semmi jót sem nyújt. Mert a közösség előnyeit annak szokták juttatni, aki a közösséggel jót tesz, a közösség előnye pedig éppen a kitüntetés. Nem is lehet a közösségtől egyszerre pénzt is, meg kitüntetést is várni. Mert minden tekintetben senki sem hajlandó a rövidebbet húzni, tehát aki anyagiakban megrövidül, annak kitüntetést szoktak juttatni, aki viszont szívesen fogadja az ajándékokat, annak pénzt; így aztán az érdem szerinti értékelés – mint már mondottuk – egyensúlyt teremt, és megőrzi a barátságot. Ezt kell az egyenlőtlenekkel való érintkezésben is szem előtt tartani; aki anyagi vagy erkölcsi tekintetben valakiből hasznot húzott, ezt tiszteletadással kell viszonoznia, megadva mindazt a tiszteletet, amit csak tud. Mert a barátság úgyis csak annyit kíván tőlünk, amennyire képesek vagyunk, nem pedig azt, ami valójában járna; hiszen ez minden esetben nem is lehetséges, mint pl. az istenekkel és a szülőkkel szemben kötelező tiszteletadás esetében: nincs olyan ember, aki valaha is meg tudná nekik adni az érdemük szerint kijáró tiszteletet; tehát aki

tehetségéhez képest szolgálja őket, az már becsületes embernek számít. Éppen ezért nem is tarthatjuk megengedhetőnek, hogy a gyermek az apját megtagadhassa, azt ellenben igen, hogy az apa a gyermekét kitagadhassa. Mert a gyermek mindig tartozik az apjának, s ezt meg is kell fizetnie; de még ha ezt megteszi is, akkor sem tett távolról sem olyasmit, ami a vele szemben előzőleg megnyilvánult jótéteményekhez fogható volna, úgyhogy tulajdonképpen örökké adós marad; akinek persze valaki tartozik, annak jogában van ezt elengednie – tehát az apának is. Ugyanakkor azonban senki sem válik meg szívesen a gyermekétől, hacsak ez nem túlságosan elvetemült: nem is szólva a természettől belénk oltott érzelemről, az ember nem szívesen taszítja el magától a segítséget. Bezzeg a gyermek – ha gonosz indulatú – igyekszik kibújni a kötelezettsége alól, vagy legalábbis nemigen töri magát azért, hogy az apján segítsen! Mert a jótettet a legtöbb ember szívesen elfogadja, de aztán hogy maga tegyen jót, az elől igyekszik kitérni, mert ez nem jelent neki hasznot. – Ennyit ezekről a kérdésekről.

KILENCEDIK KÖNYV1. A barátság összes formáiban, amelyekben a két fél nem hasonlít egymáshoz, mint

mondottuk, az arányosság hozza egyensúlyba és őrzi meg a barátságot; akárcsak az állami életben; a csizmadiának a lábbeli fejében megfelelő értékű ellenszolgáltatás jár, s éppúgy a takácsnak és a többi mesterembernek is. Csakhogy persze az állam gondoskodik közös mértékegységről, azaz a pénzről, s ehhez viszonyítanak és ezzel mérnek mindent; viszont a szerelmi életben sokszor előfordul, hogy a szerető panaszkodik, hogy bár ő túlontúl szeret, mégsem részesül viszontszerelemben; pedig hát lehet, hogy éppen őbenne nincs semmi szeretetreméltóság; gyakran viszont a szeretett egyén panaszkodik, hogy szeretője, aki előre mindent ígért neki, semmit sem akar ígéretéből beváltani. Ilyesmi akkor szokott megesni, ha a szerető gyönyörűségért szereti szerelmesét, ez ellenben csak haszonért ragaszkodik szeretőjéhez, és ezek a tulajdonságok nincsenek meg mind a két félben. Mert ha a barátság az említett okokból jött létre, akkor hamarosan fel is bomlik, mihelyt ti. nem valósul meg az, amiért a barátságot megkötötték; hiszen az ilyen barátok tulajdonképpen nem is egymást szerették, hanem a barátjukban mutatkozó előnyöket, amelyek pedig nem is maradandók; ezért nem lehet aztán maradandó a rájuk alapozott barátság sem. Ellenben a jellemen alapuló barátság, amelynek célja önmagában van, mint már mondottuk is, maradandó. Félreértés támadhat a barátok közt akkor is, ha nem azt találják meg a barátságban, amit kerestek, hanem másvalamit: ha valaki nem azt éri el, amire törekszik, ez annyit jelent, mintha egyáltalában semmit sem ért volna el; akárcsak az egyszeri lantos, akinek valaki azt ígérte, hogy minél szebben fog énekelni, annál többet fog kapni; mikor aztán reggel kérte azt, amit az illető neki ígért, ez azt válaszolta, hogy már meg is fizetett: gyönyörrel gyönyörért. Persze, ha mindkét fél csupán ezt akarta volna, akkor rendben is lett volna a dolog; csakhogy mivel az egyik fél gyönyörűséget, a másik azonban anyagi hasznot keresett, s az egyik elérte a célját, a másik ellenben nem, az egyezség elve nem helyesen érvényesült. Mert az ember mindig arra irányítja a figyelmét, amire az adott esetben szüksége van, s csak természetes, hogy ennek az érdekében ajánlja fel a szolgálatait is. Ámde melyik fél állapítsa meg a szolgáltatás értékét? Az-e, aki először ád, vagy pedig az, aki először elfogad? Aki először ád, az nyilván ráhagyja a dolgot a másikra. így tett állítólag Prótagorasz is: ha valakit valamire megtanított, mindig a tanítványával becsültette meg, hogy mennyire értékeli a szerzett tudást, s mindig hajlandó volt ezt az összeget elfogadni. Viszont mások ily esetben helyesebbnek tartják azt az elvet, hogy „szabott ár mindenkinek”. Persze, aki előre elveszi a pénzt, de felajánlott szolgálatainak túlzott volta miatt semmit sem teljesít abból, amit megígért, azt jogosan éri szemrehányás, mert hiszen nem tesz eleget annak, amit közös megegyezéssel elvállalt. Erre az eljárásra a szofisták szinte rákényszerülnek, mert különben senki sem adna pénzt a tudományukért. Szóval, aki nem tesz eleget annak, amiért a bért már elfogadta, azt jogosan éri gáncs; viszont, ha a teljesítményre nézve nem jön létre megegyezés, akkor – mint már említettük – azzal

szemben, aki magától előre ád valamit, nem lehet panaszt emelni (az erényen alapuló barátságnak ez a jellege), s a viszontszolgáltatást az ő elhatározásának megfelelően kell teljesíteni: éppen ez az elhatározás a lényege a barátságnak és az erénynek; s ez illik azokhoz is, akik a filozófia művelésére egyesülnek: ők sem pénzben mérik egymás érdemét, s teljesen egyenértékű tiszteletet nem is kaphatnak szolgálataikért; elég, ha annyi tisztelet jut ki nekik, amennyi egyáltalában lehetséges – ahogy az istenek és a szülők esetében láttuk; ha azonban az adomány nem ilyen természetű, hanem valaminek a fejében történt, akkor leghelyesebb, ha a viszonzás is olyan, hogy azt mindkét fél méltányosnak tartsa; s ha ez nem sikerül, akkor nemcsak szükségesnek, hanem igazságosnak is látszik, hogy az állapítsa meg a viszontszolgálat mértékét, aki először kap valamit. Mert az egyik fél csak akkor kapja meg a másiktól a neki járó értéket, ha a maga adományáért cserébe annyit kap, amennyi haszna volt a másiknak őbelőle, illetve amennyiért a másik a neki juttatott gyönyörűséget egyébként megszerezte volna. Nyilván ez történik az adásvétel esetében is; sőt több helyütt törvény is van arra, hogy a szabad elhatározásból eredő egyezségek nem tartoznak bírói eljárás alá, ama meggondolás alapján, hogy ha valaki bizalom alapján lépett egyezségre egy másik emberrel, akkor üzleti kapcsolatuk lezárását ugyanolyan feltételek alapján kell megvalósítani, mint amilyen alapon üzleti közösségük eredetileg létrejött. A törvénynek ugyanis az az alapgondolata, hogy sokkal igazságosabb, ha az szabja meg az ellenszolgáltatás mértékét, akivel szemben a bizalom megnyilvánult, mint az, aki a bizalmat ajándékozta. Mert a legtöbb dolgot másképp értékeli az, akinek már megvan, s másképp az, aki még csak szeretné megszerezni: a maga tulajdonát, s azt, amit másnak ád, mindenki igen értékesnek tartja; de azért az ellenszolgáltatás mégis általában a szerint a mérték szerint történik, amelyet az adomány elfogadója megállapít. Viszont az is igaz, hogy az adomány értékét általában nem akkorára kell becsülni, amekkorának akkor látja az ember, amikor az már a birtokában van, hanem amekkorának akkor tartotta, amikor még nem volt a birtokában.

2. Vita tárgyát képezhetik az ilyen kérdések is: vajon az ember mindent köteles-e az apjának megadni, s mindenben neki köteles-e engedelmeskedni – vagy pedig –, ha például betegek vagyunk – inkább az orvos szavára kell-e hallgatnunk, s ha hadvezérválasztásról van szó, inkább arra kell-e szavaznunk, aki ért a hadviseléshez; s ugyanígy kérdezhetnénk azt is, hogy kinek kell inkább szolgálatára lennünk: barátunknak-e, vagy pedig általában a becsületes embernek; s hogy mi az előbbrevaló: az-e, hogy a jótevőnk jóindulatát megháláljuk, vagy pedig az, hogy egy kebelbarátunknak valamit juttassunk – már ti. ha a kettő egyszerre nem lehetséges. Persze, az efféle eseteket nem könnyű szabatosan elhatárolni, mert igen sokféle különbség lehetséges az egyes esetek közt, ezek jelentősége avagy jelentéktelensége, erkölcsössége avagy szükségessége szerint. Annyi azonban bizonyos, hogy nem kell okvetlenül mindent ugyanannak a személynek megadnunk; s bizonyos az is, hogy általában inkább a vett jótéteményeket kell visszafizetnünk, semmint barátainkkal szemben jótéteményt gyakorolnunk; mert a jótéteményt úgy kell tekintenünk, mint a kölcsönt; sokkal inkább ezt kell visszafizetnünk annak, akinek evvel tartozunk, semmint egy barátunknak pénzt adnunk. De talán még ez sem áll minden esetre; mert például mi a kötelessége annak, akit a rablók kezéből váltságdíj lefizetésével kiváltottak: az-e, hogy azt az embert, aki őt kiváltotta, akárkicsoda is ez, a maga részéről is kiváltsa, illetve, ha nincs fogságban, de visszakéri a váltságdíj értékét, ezt neki visszafizesse – vagy pedig az, hogy inkább az édesapját váltsa ki? Én azt hiszem, hogy önmagánál is inkább az édesapját kell kiváltania. Tehát, mint mondottuk, általában először a tartozást kell megadni; de ha a kezdeményező adás erkölcsi szempontból, vagy a szükségesség folytán előbbrevalónak látszik, akkor emellett kell dönteni; mert hiszen bizonyos esetekben nem is felelne meg az egyenlőség elvének, ha valaki a más kezdeményezését hasonlóval viszonozná – amikor például a kezdeményező fél annak a tudatában tesz jót a másikkal, hogy az becsületes ember, viszont az ellenszolgáltatás olyannak járna, akiről a másik sejti, hogy gonosz lelkű. Sőt még az is képzelhető, hogy bizonyos

esetekben a hitelnyújtást sem kell viszonozni azzal szemben, aki először adott kölcsönt; mert például az egyik abban a biztos tudatban ad kölcsönt egy becsületes embernek, hogy a pénzét úgyis visszakapja, míg a másiknak reménye sem lehet arra, hogy pénzét egy gonosz lelkű embertől visszakaphassa. Mármost, ha a dolog valóban így áll, akkor a két fél igénye sem lehet egyforma; ha pedig a dolog valójában nem így áll, de a felek így képzelik, akkor sem lehet csodálkozni rajtuk, ha így cselekszenek. Szóval, mint már sokszor mondottuk, az érzésekre és cselekvésekre vonatkozó megállapítások éppen csak annyira határozottak, mint azok a dolgok, amelyekre vonatkoznak. Az tehát bizonyos, hogy nem mindenkinek kell ugyanazt visszatérítenünk, s hogy még az apának sem kell mindent megadni, aminthogy még Zeusznak sem áldoz fel az ember mindent; minthogy pedig más illeti meg a szülőket, s más a testvéreket, a kebelbarátokat és a jótevőket: mindegyiküknek a nekik valót és a nekik megfelelőt kell juttatni. De hiszen nyilván így is szoktak cselekedni az emberek. Esküvőre csak a rokonokat szokták meghívni: az ő közös ügyük a nemzetség sorsa s a vele kapcsolatos cselekmények; ugyanez okból a temetésen is általános vélemény szerint elsősorban a rokonoknak kell megjelenniük. Viszont a létfenntartást felfogásunk szerint legelsősorban szüleink részére kell biztosítanunk, mert ezzel nekik adósaik vagyunk, és sokkal erkölcsösebb dolog, ha ezt azokkal szemben tesszük, akiknek életünket köszönhetjük, mintha magunkról gondoskodnánk; de tisztelettel is tartozunk szüleinknek, éppúgy, mint az isteneknek, csakhogy persze nem minden vonatkozásban. Hiszen már az apát sem ugyanaz a tisztelet illeti meg, mint az anyát; s nem is ugyanaz, mint a bölcset vagy a hadvezért: az apának az apát megillető, az anyának az anyát megillető tisztelet jár ki. S ugyancsak meg kell adnunk a kort megillető tiszteletet minden, nálunk idősebb embernek is avval, hogy felállunk előtte, az asztalnál helyet engedünk neki stb. Kebelbarátainknak és testvéreinknek pedig tartozunk azzal, hogy őszintén szólunk hozzájuk és mindenünkből részeltetjük őket. Rokonainkkal, egy törzsbe tartozó társainkkal, polgártársainkkal és másokkal szemben mindig ügyeljünk arra, hogy megadjuk nekik azt, ami jár, és gondosan mérlegeljük mindegyikük igényét a hozzánk való viszonyuk bensősége, erényük és hasznosságuk alapján. Persze, közös származású egyének közt ez a mérlegelés sokkal könnyebb, míg az egymástól különbözők közt már bajosabb. De azért emiatt nem szabad feladnunk az elvet, hanem a lehetőséghez képest kell eldöntenünk a kérdést.

3. Fel kell vetnünk azt a kérdést is, vajon felbontsuk-e, vagy se a barátságot olyanokkal szemben, akik nem tartanak ki velünk hűségesen. Miért is kellene megütköznünk azon, ha valaki azokkal szemben, akiket csupán haszonért vagy gyönyörűségért választott barátainak, mikor ezekkel az előnyökkel már nem rendelkeznek, megszakítja a barátságot? Hiszen az ilyen ember tulajdonképpen csak az említett előnyöknek volt a barátja, s ha ezek megszűnnek, természetes, hogy többé nem ragaszkodik magukhoz a személyekhez sem. De azt már joggal megróhatjuk, aki úgy tetteti magát, mintha barátait a jellemükért szeretné, holott pedig csak a haszonért vagy a gyönyörért vonzódik hozzájuk. Hiszen már régen megmondottuk, hogy a legtöbb nézeteltérés akkor támad a barátok közt, ha a valóságban nem olyanoknak bizonyulnak, mint ahogy egymásról hitték. Persze, ha valaki önmagát csalja meg, azaz feltételezi, hogy őt a jelleméért szeretik, holott a másik fél erre egyáltalában nem szolgáltatott alapot, akkor az illető magára vessen; de ha a másiknak a képmutatása ejtette őt tévedésbe, akkor jogosan emelhet vádat az ellen, aki őt megcsalta; sőt több joggal, mint akár a pénzhamisító ellen, mert hiszen nagyobb érték megkárosításáról van szó. Ha pedig valakit abban a feltevésben, hogy becsületes ember, a barátságunkba fogadunk, de aztán rosszá válik, és ilyennek is mutatkozik, lehet-e őt tovább is szeretnünk? Ez – ugyebár – nem is lehetséges, ha meggondoljuk, hogy nem lehet mindent szeretnünk, hanem csak az erkölcsi jót, míg a rosszat nem kell szeretnünk, sőt nem is szabad. Mert a rosszat nem szabad kedvelnünk, s a hitványhoz nem szabad hasonlóvá válnunk, márpedig megmondottuk, hogy a hasonlók keresik egymás barátságát. Azonnal fel kell-e tehát bontanunk a barátságot? Talán mégsem

mindenkivel szemben kell ezt tennünk, hanem csupán a javíthatatlanul gonoszokkal szemben, míg azoknak, akik esetleg megjavulhatnak, erkölcsi tekintetben talán még sokkal inkább segítségükre kell sietnünk, mintha anyagi megmentésükről volna szó, mert hiszen az erkölcsi segítség mindig többet ér, s inkább a barátság lényegéhez tartozik. De ha valaki mégis felbontja az ilyen barátságot, azon sincs mit csodálkozni, hiszen az ő barátsága tulajdonképpen nem ilyen embernek szólt; ha tehát barátját, aki teljesen megváltozott, nem képes megmenteni, megválik tőle. Viszont, ha az egyik fél megmarad annak, aki volt, a másik ellenben egyre tökéletesebbé válik, s barátját erényben messze túlszárnyalja, vajon ez utóbbi még mindig barátjának tekintse-e az előbbit? Nem inkább azt kell-e hinnünk, hogy ez lehetetlen? Legnyilvánvalóbb ez akkor, ha nagy eltolódásokról van szó, például a gyermekkorban kötött barátság esetében: ha az egyik egész életében gyermek marad gondolkodásban, míg a másik tetterős férfivá fejlődik, hogyan maradhatnának barátok, mikor már nem ugyanabban lelik a kedvüket, nem ugyanannak örülnek, s nem ugyanazon bánkódnak? Hiszen még egymással szemben sem egyezhetnek meg az érzéseik, márpedig enélkül nem tartjuk lehetségesnek a barátságot, mert életközösséget folytatni így nem lehet. Különben erről már szóltunk. Úgy viselkedjünk-e hát vele szemben, mintha sohasem lett volna a barátunk? Vagy pedig vissza kell emlékeznünk a hajdani benső viszonyra, s valamint barátainkkal szemben – meggyőződésünk szerint -mindig több szívességet kell mutatnunk, mint idegenekkel szemben, éppúgy régi barátainknak is kell valamit juttatnunk a hajdani barátság kedvéért, hacsak nem túlságosan nagy lelki gonoszság miatt történt a szakítás?

4. Az embertársaink iránti baráti viszonyok, valamint azok a vonások, melyek a barátságot meghatározzák, nyilván az embernek önmagához való viszonyából eredtek. Barátnak tartjuk azt, aki akarja és cselekszi a jót, illetve ami jónak látszik, a barátja kedvéért; vagy legalábbis azt, aki óhajtja, hogy a barátja meglegyen és éljen, éppen a barátja érdekében: ezt érzi az anya a gyermekével és az egymással meghasonlott barátok egymással szemben. Mások viszont azt tekintik barátnak, aki valakivel közös életet folytat, s akinek valakivel közös ízlése van; vagy legalábbis azt, aki valakivel bánatban és örömben osztozik, amit szintén elsősorban az anyáknál tapasztalunk. Valamelyik itt felsorolt tulajdonsággal kell magát a barátságot is meghatározni. Mármost, az embernek önmagához való viszonyát tekintve, mindezek a tulajdonságok megtalálhatók a becsületes emberben, másokban pedig annyiban, amennyiben magukat becsületes embereknek tartják. Mindennek a mértéke-mint már mondottuk – az erény, illetőleg a becsületes ember. Mert a becsületes ember mindig egyensúlyban van önmagával, s egész lelkével mindig ugyanarra törekszik. Ezért is akarja magának a jót, vagy legalábbis azt, ami jónak látszik, s cselekszi is azt: a becsületes ember a jót mindenáron meg akarja valósítani; éspedig mindezt a maga kedvéért teszi, azaz a lélek értelmes részének a kedvéért, amit minden ember lényegének tartunk. Ugyancsak óhajtja a maga életét és fennmaradását is, éspedig elsősorban annak a résznek az életét és fennmaradását, amellyel gondolkodik; mert a becsületes embernek a lét jó. Egyébként minden ember önmagának akarja a jót: senki sem választja azt, hogy előbb mássá átváltozva, akár az egész világot az a másvalaki birtokolja -hiszen már most is az isten birtokolja a jót –, hanem csak azon feltétel mellett kívánja ezt, hogy megmarad annak, ami. Viszont minden ember lényegének a gondolkodó részt kell tartanunk, vagy legalábbis elsősorban ezt. Ámde a maga társaságában is szívesen van a becsületes ember, s ezt örömest teszi, mert a véghezvitt cselekedetekre való visszaemlékezés gyönyörűséges, a jövőre vonatkozó reményei pedig jók, tehát kellemesek is. Elméje bővében van a szemlélni valóknak. Róla mondhatjuk el leginkább, hogy a maga bajában és örömében önmagával együtt érez: neki mindenféle helyzetben ugyanaz a dolog okoz keserűséget vagy gyönyörűséget, nem pedig egyszer ez, másszor az; a megbánást úgyszólván nem ismeri. Minthogy tehát – az önmagunkhoz való viszonyt tekintve – mindezek a tulajdonságok megvannak a becsületes emberben, másfelől pedig ő a barátaival ugyanolyan viszonyban van, mint önmagával – hiszen a barát nem egyéb mint önmagunknak a mása,

ebből következik, hogy a barátságot is e tulajdonságok valamelyikének kell tekintenünk, barátnak pedig azt, akiben e tulajdonságok megtalálhatók. Hogy az embernek önmagához való viszonyában lehet-e szó barátságról vagy sem, ezt a kérdést most hagyjuk; annyiban mindenesetre beszélhetünk itt is barátságról, amennyiben a barátság előbb említett jellegzetes vonásai alapján ítélve: az ember két vagy több részből áll és azért is, mert a túlzásba vitt barátság nagyon hasonlít az önmagunk iránt érzett szeretethez. Sőt az említett tulajdonságok nyilván meglehetnek még az átlagembereknél is, bár ezek erkölcsileg általában fogyatékosak. Talán azt mondhatnánk, hogy amennyiben a tömegember meg van elégedve önmagával, s amennyiben becsületesnek tartja magát, annyiban része is van bennük. Mert – ugyebár – az természetes, hogy a teljesen elvetemült és istentelen gonosztevőkben nem lehetnek meg ezek a tulajdonságok, sőt még a látszatuk sem. S általában a rossz emberekben sem szoktak meglenni, hiszen ezek állandóan önmagukkal való meghasonlásban élnek, azaz másra irányul az érzéki kívánságuk, s másra az erkölcsi akaratuk, akárcsak a fegyelmezetlen emberé: ahelyett, amit maguk is jónak tartanak, mindig a kellemest választják, még ha ártalmas is; mások meg gyávaságból vagy lustaságból vonakodnak azt cselekedni, amit magukra nézve a legjobbnak tartanak; ismét másokat, mivel sok szörnyű dolgot vittek már végbe, gonoszságuk miatt gyűlölnek az emberek, s ezek aztán menekülnek az élet elől, és elemésztik magukat. S különben is, a gonosz ember mindig a más társaságát keresi, önmagától pedig menekül; mert ha egyedül van, sok rossz emlék elevenedik meg benne, s a jövőben is csak ilyeneket remélhet, míg mások társaságában ezekről legalább elfeledkezik. S minthogy semmi szeretetreméltóság sincs benne, baráti érzést sem tapasztalhat önmagával szemben. Tehát az ilyen ember nem is tud osztozni a saját örömében és bánatában, mert a lelke örökké tusakodik; egyik fele – gonoszsága miatt – búsul, ha bizonyos dolgoktól elesik, a másik fele örül: lelkének egyik fele erre, a másik fele amarra húzza, mintha csak szét akarnák tépni. S ha egyszerre nem is lehet szomorkodni és örülni, de nem sokkal az öröm után már fájni fog neki, hogy örömöt érzett és azt kívánná, hogy ezek a dolgok ne lettek volna gyönyörűségesek számára; mert az erkölcsileg gyenge ember lelke tele van megbánással. Tehát úgy tűnik, hogy az erkölcsileg fogyatékos ember még önmagával szemben sem viselkedik barátságos érzelmekkel, mert nincs benne semmi szeretetreméltóság. S mivel ez a helyzet nagyon szánalomraméltó, minden erőnk megfeszítésével kerülnünk kell a gonoszságot, s arra kell törekednünk, hogy becsületesek legyünk, mert így nemcsak önmagunkkal szemben viselkedhetünk baráti érzülettel, hanem másnak is barátjává lehetünk.

5. A jóindulat mutat ugyan bizonyos hasonlóságot a barátsággal, de azért mégsem az, ami a barátság. A jóindulat megnyilvánulhat ismeretlenekkel szemben is, sőt úgy is, hogy azok tudomást sem vesznek róla – a barátság azonban nem. Erre már előbb is rámutattunk. De nem mondhatjuk a jóindulatot szeretetnek sem, mert nincs meg benne az érzelem fokozott ereje, s nincs benne törekvés sem, ami pedig a szeretettel együtt jár; s azonkívül a szeretet szoros viszonyt feltételez, míg a jóakarat csupa véletlenségből is eredhet, tehát például a versenyzőkkel szemben is megnyilvánulhat, mert hiszen az ember rokonszenvet mutathat irántuk, s nekik kívánhatja a győzelmet, anélkül, hogy kész volna velük valaminek az elvégzésére is szövetkezni; mert, amint mondottuk, az ember csupa esetlegességből is lehet jóindulatú, s ilyenkor csak felületesen szeret. A jóindulat tehát csak kezdete a barátságnak, valamint a szeretetnek is csupán kezdete a látásból eredő gyönyörűség: senki sem szeret anélkül, hogy az illető alakjában előre ne gyönyörködnék, viszont aki a külsőben örömét leli, az még egyáltalában nem szeret, hanem csak akkor szeret majd, ha a szerelmese után annak távollétében is vágyakozik, s a jelenlétét óhajtja. S valóban, az ember nem lehet senkinek sem a barátja, ha előbb nem volt iránta jóindulattal; másfelől azonban, ha jóindulattal van is valaki iránt, azért még nem barátja neki; mert csupán a javát akarja annak, akivel szemben jóindulattal viseltetik, ámde semmiféle közös cselekvésre nem óhajt vele szövetkezni, sem pedig nagy áldozatot nem hajlandó hozni az érdekében. Éppen ezért a jóindulatot átvitt

értelemben tétlen barátságnak is nevezhetnénk, amely azonban, ha soká tart, és meghitt viszonnyá fejlődik, lassanként barátsággá válhat, de persze nem olyanná, aminek a haszon vagy a gyönyörűség az alapja, mert hiszen a jóindulat sem ezekért van. Mert aki jótéteményekben részesült, az annak fejében, amit élvezett, a maga részéről jóindulatot tanúsít, s ezzel az igazságnak tesz eleget; aki viszont csak azért kívánja másnak a boldogulását, mert azt reméli, hogy általa ő maga is jólétbe jut, az nyilván nem az illetőnek a jóakarója, hanem sokkal inkább önmagának; aminthogy azt sem mondhatjuk róla, hogy barátja neki, ha csupán érdekből jár a kedvében. A jóindulatot általában valamely erény, vagy a becsületesség kelti fel az emberben, amikor ti. valakit erkölcsileg jónak, bátornak stb. tartunk, mint például a versenyzők példájában is láttuk.

6. A barátság látszatát kelti az egyetértés is; de éppen ezért nem is mondhatjuk, hogy azonos volna a hasonló gondolkodással: ez utóbbi azok közt is meglehet, akik nem is ismerik egymást. Viszont azokról sem mondhatjuk, hogy egyetértésben vannak, akiknek bármi tetszés szerinti dologban megegyezik a véleményük, például csillagászati kérdésekben: az ilyen kérdésben való egyetértésnek semmi köze sincs a barátsághoz; de már az államban beszélhetünk egyetértésről akkor, ha a polgárok az állam érdekei tekintetében egy véleményen vannak, ugyanazokat a célokat követik, és a közös határozatokat végrehajtják. Tehát a cselekvésre tartozó dolgokban szoktak az emberek egyetérteni, de itt is csak nagy dolgokra, s csak olyan esetekre értjük ezt a kifejezést, amelyekben mindkét fél, illetőleg mindenki elérheti azt, amit akar; pl. az állam egyetértésben él akkor, ha minden polgárának az a nézete, hogy a vezető hivatalokat választással kell betölteni; vagy pl. hogy szövetségre kell lépni a lakedaimoniakkal; vagy hogy Pittakosznak kell az állam élén állania, – ti. akkor, amikor ő maga is ezt akarta. Persze, ha mind a két fél magának akarja a hatalmat, mint pl. a két testvér a Phoinisszaiban, akkor kész a széthúzás; mert az még nem egyetértés, ha mindkét fél ugyanazt a dolgot, akármi is az, forgatja a fejében; hanem csak az, ha azt a bizonyos dolgot ugyanazzal a személlyel hozzák összefüggésbe, azaz ha pl. a köznép és az előkelők egyaránt a legjobbakat kívánják az állam élén látni: így mindenkinek kijut az, amit óhajt. Szóval az egyetértés, mint általában mondják is: „az állami életben megnyilvánuló barátság”, mert az állam érdekeire és az élet követelményeire vonatkozik. Ez az egyetértés mindig megvan a becsületes emberekben: magukkal is, meg másokkal is egyetértésben élnek, mert úgyszólván változatlan a gondolkodásuk; az ilyen embereknek mindig állhatatos az akarata, nem hullámzik erre-arra, mint a szűk tengerszoros vize; akaratuk mindig az igazságos és hasznos dolgokra irányul, s ezekre közös erővel törekesznek is. Viszont az erkölcsileg fogyatékos emberek nem is élhetnek egymással egyetértésben, legfeljebb rövid időre, aminthogy barátai sem lehetnek senkinek sem, mert ha haszonról van szó, lehetőleg sokat akarnak elérni, míg a fáradságban és az önkéntes áldozatban szépen hátramaradnak; s minthogy az előnyöket mindegyik magának iparkodik biztosítani, a szomszédját örökösen ellenőrzi, s igyekszik neki útjába állni; mert ha örökké nem vigyáznák egymást, a közösség lassanként tönkremenne. Ennek a helyzetnek pedig az az eredménye, hogy egymással állandóan civakodnak, mert egyik a másikkal szemben kényszert alkalmaz ugyan, de ő maga nem hajlandó azt tenni, amit az igazságosság kíván.

7. A jótevő nyilván jobban szereti azt, akivel jót tett, mint a jótéteményt élvező azt, aki vele jót tett; s mivel ez a tétel érthetetlennek látszik, magyarázatot szoktak rá keresni. Legtöbben úgy vélekednek, hogy ez azért van, mert ebben a viszonyban az egyik tartozik, a másiknak pedig tartoznak; s valamint a kölcsönügyletekben is az adós legjobban szeretné, ha a hitelezője nem is volna a világon, míg fordítva a kölcsönadó még szívén is viseli adósának az egészségét – éppúgy a jótettet gyakorló ember is elkövet mindent, hogy a jótéteményben részesülő életben maradjon, mert így hálára számíthat részéről, viszont a jótéteményben részesülőnek kisebb gondja is nagyobb annál, mint hogy a jótettet viszonozza. Persze, Epikharmosz erre talán azt mondaná, hogy aki így beszél, az „rossz szemszögből látja a

dolgokat”; pedig ez mégis közel áll az emberi természethez: a legtöbb ember hamar felejt, s inkább azt szeretné, hogy jótéteményben részesüljön, semmint hogy jót tegyen; s mégis azt kell mondanunk, hogy ennek a jelenségnek az oka mélyebben gyökerezik az ember természetében, s nem hasonlítható az adós-hitelező viszonyhoz. .Mert ezeknek a viszonyában egyáltalában nincs szó szeretetről, hanem csupán arról, hogy a hitelező az adós életbenmaradását óhajtja a tőle járó összeg miatt; aki ellenben mással jót tett, az szereti és kedveli a jótéteményben részesülőt még akkor is, ha belőle semmi haszna sincs, sőt talán a jövőben sem lehet. S ugyanezt tapasztaljuk a mesterembereknél is: mindegyikük jobban szereti a művét, mint amennyire őt szeretné a tulajdon műve, ha lelkes lénnyé változnék. S leginkább talán a költőkre áll ez; túlontúl szeretik a költeményeiket, s úgy ragaszkodnak hozzájuk, mintha a gyermekeik volnának. Nos, ehhez hasonlítható a jótettet gyakorló ember érzése is. Mindaz, ami az ő jótéteményét élvezte, mintegy az ő műve; ezt tehát szereti, éspedig sokkal jobban, mint ahogy a mű szeretheti azt, aki őt létrehozta. Ennek pedig az az oka, hogy a létezés mindenkinek kedves, és hozzá mindenki ragaszkodik; márpedig az ember csak tevékenység, vagyis élet és cselekvés által létezik; viszont a tevékenység által a cselekvő személy bizonyos értelemben egybeesik a művével, az ember tehát szereti a maga művét, mert a létezést is szereti. Ez pedig természetes dolog: amilyen az ember a képessége alapján, éppen azt mutatja meg tevékenysége által a létrehozott mű. Ehhez járul az is, hogy annak, aki a jótettet gyakorolja, mindig szép az, ami a cselekvésben végbemegy, tehát örül is annak, amiben ez kifejezésre jut; viszont aki jótéteményben részes, annak semmi szép sincs a jótevőben, s ha van is valami, az csak haszon lehet, márpedig ez sokkal kevésbé gyönyörűséges és szeretetre méltó. Gyönyörűséges pedig a jelenben a tevékenység, a jövőt illetően a remény, s a múltra vonatkozóan az emlékezés. De a leggyönyörűségesebb mégiscsak az, ami a tevékenységben végbemegy, s ugyancsak ez a legszeretetreméltóbb is. Mármost annak, aki jót tett, megmarad az ő műve, mert az erkölcsi szép hosszú életű; ellenben annak, aki a jót élvezte, a haszna elmúlik. S a szép tettek emléke gyönyörűséges, míg az élvezett haszoné nem ilyen, vagy legalábbis sokkal kevésbé ilyen; persze, a reménységet illetőleg fordítva áll a dolog. A szeretet alkotáshoz hasonlítható, míg a más szeretetében való részesülés inkább csak a kívülről jövő hatás befogadásához. A szeretet és a baráti jelleg tehát abban nyilatkozik meg igazán, aki a cselekvésben másokat felülmúl. S végül azt, ami fáradsággal jön létre, mindenki jobban szereti; a vagyont is jobban szereti az, aki maga szerezte, mint az, aki öröklés útján jutott hozzá, márpedig a jótéteményhez nyilván fáradság nélkül jutunk, míg a jótett gyakorlása munkával jár. Ezért szereti az anya mindig jobban a gyermekét: a szülés reá rója a nagyobb szenvedést, s így sokkal jobban érzi, hogy a gyermek az övé. Ugyanez jellemzi a jótéteményt gyakorló embert is.

8. Arra nézve is eltérőek a vélemények, hogy az embernek önmagát kell-e jobban szeretnie, vagy másvalakit. Általában szemrehányással illetik azt, aki önmagát szereti legjobban, s mintegy megszégyenítésül önzőnek nevezik; s valóban, a dolognak az a látszata, hogy csak az erkölcsileg fogyatékos ember tesz mindent magáért, éspedig annál inkább, minél gonoszabb – azt szokták a szemére vetni, hogy semmit sem tesz magától –, az erkölcsileg kifogástalan ember ellenben mindent az erkölcsi szépért tesz, éspedig minél becsületesebb, annál inkább az erkölcsi szépért cselekszik, s méghozzá mindent a barátja érdekében, önmagával azonban nem törődik. Ámde ennek a felfogásnak a tények ellene mondanak, amin nem is lehet csodálkozni. Azt mindenki elismeri, hogy legjobban kell szeretnünk a legjobb barátunkat; a legjobb barát pedig az, aki – ha jót akar – ezt csupán az illető érdekében akarja, még ha soha senki nem tudná is meg. Márpedig ezt leginkább az embernek önmagához való viszonyában tapasztalhatjuk, de éppígy a többi jelenséget is, ami a barátságot jellemzi; amint már mondottuk is, hogy az embernek önmagához való viszonyából kell származtatnunk a máshoz való barátságot is. Ebben a közmondások is mind megegyeznek, pl.: „egy szív, egy lélek”, „a barátok vagyona közös”, „egyenlőség – barátság”, „az emberhez közelebb van a

térde, mint az alsó lábszára”. Mindez pedig az önmagunkhoz való viszonyban érvényesül a legjobban, mert az ember önmagának a legjobb barátja, tehát legjobban önmagát kell szeretnie. Ezért teljes joggal vitathatjuk, hogy melyik felfogáshoz csatlakozzunk; mert mind a kettő megszívlelendő.

Leghelyesebb talán, ha ezeket a nézeteket élesen megkülönböztetjük egymástól, s aztán igyekszünk meghatározni, hogy melyik mily mértékben és mily értelemben tartalmaz igazságot. Azt hiszem, hamarosan világossá válik a dolog, ha megfigyeljük, hogy az önzés fogalmát a két felfogás miképp értelmezi. Az egyik felfogás hívei ezt a kifejezést megbélyegzőnek tartják, s azokat nevezik önzőknek, akik mindig maguknak juttatják a nagyobb részt pénzben, kitüntetésben, testi gyönyörűségben; mert a legtöbb ember ilyen javak után veti magát, s minden buzgalma ezekre irányul, mintha bizony ezek volnának a legnagyobb értékek; ez az oka annak, hogy az emberek annyira tülekednek értük. Aki tehát ezekben a dolgokban telhetetlen, az az ember érzéki vágyainak, általában érzelmeinek, s lelke értelmetlen részének akar kedveskedni. Ilyen lelkülete van a legtöbb embernek; tehát az a kifejezés az átlag emberre illik, aki pedig erkölcsileg mindig fogyatékos. Teljes joggal bélyegezhetjük meg tehát azokat, akik ilyen értelemben önzők. Hogy pedig a többség csakugyan azokat szokta önzőnek nevezni, akik a felsorolt javakat igyekeznek megszerezni, az egészen nyilvánvaló; hiszen ha valaki abban serénykednék, hogy mindenkinél jobban cselekedje az igazságos tetteket, vagy gyakorolja a mértékletességet s egyéb erényes dolgot, s általában mindig csak az erkölcsi szépet iparkodnék a magáévá tenni, az ilyen embert senki sem nevezné önzőnek, s nem is róná meg. – Pedig az ilyen embert sokkal inkább tarthatjuk a maga barátjának: mindig azt igyekszik önmagának juttatni, ami a legszebb és a legjobb, mindig annak igyekszik kedveskedni, ami benne a legértékesebb, s minden tekintetben ennek akar engedelmeskedni; s valamint az államnak s minden egyéb szervezetnek a lényegét tulajdonképpen a legértékesebb rész alkotja, így van ez az emberben is; tehát az az ember a legjobb barátja önmagának, aki ezt a részét szereti, s aki ennek igyekszik a kedvébe járni. Fegyelmezettnek és fegyelmezetlennek is aszerint mondunk valakit, hogy benne az ész uralkodik-e vagy sem, mert hiszen ezt tekintjük minden ember lényegének; s elsősorban akkor mondjuk valakiről, hogy magától és készakarva tett valamit, ha ezt ésszel teszi. Nyilvánvaló tehát, hogy minden ember lényegét ez, vagy legalábbis elsősorban ez teszi, s hogy az erkölcsös ember elsősorban ezt szereti. Éppen ezért elsősorban őt tekinthetjük önző embernek, de persze nem abban az értelemben, amit szégyenletesnek tartunk; az ilyen ember éppen annyira különbözik ama másiktól, amennyire az ésszerű élet különbözik a szenvedély után induló élettől, s amennyire az erkölcsi szépre való törekvés a látszathaszonra való törekvéstől. Mármost azt, aki az erkölcsös tettekben különösképpen serénykedik, mindenki jó szemmel nézi és dicsérettel illeti; s ha mindenki vetélkedve törekednék az erkölcsi jóra, s megfeszített erővel igyekeznék a legszebb tetteket cselekedni, akkor nemcsak a közösségben menne minden úgy, ahogy kell, hanem minden magánember is hozzájutna a legfőbb jóhoz – már ti. ha az erény ilyennek számít. Ily értelemben tehát az erkölcsileg jó embernek igenis önzőnek kell lennie; s nemcsak maga látja hasznát annak, ha az erkölcsi szépet cselekszi, hanem másoknak is használ vele; a gonosz embernek ellenben nem szabad önzőnek lennie, mert ártalmára lenne önmagának is, meg embertársainak is, mivel ő a gonosz szenvedélyekre hallgat. A gonosz embernél tehát a kötelesség örökös ellentétben van a cselekedeteivel, míg az erkölcsös ember mindig azt teszi, amit kell. Mert az ész mindig azt választja, ami számára a legjobb, viszont az erkölcsös ember mindig az észnek engedelmeskedik. De azért az is igaz, hogy az erkölcsös ember sok mindent tesz barátai és hazája kedvéért, s ha kell, kész még meghalni is értük; lemond vagyonról, kitüntetésről, s általában minden olyan jóról, amiért mások vetélkedni szoktak, csak hogy megszerezhesse magának az erkölcsi jót; inkább azt választja, hogy rövid ideig élvezzen nagy gyönyörűséget, semmint hosszú ideig mérsékelt örömet; s inkább azt, hogy egy évig folytathasson szép életet, mint hogy évek hosszú során át

csak úgy vaktában éljen; többet ér neki egyetlen erkölcsös és nagy tett, mint sok jelentéktelen. Aki az életét másért feláldozza, arra áll ez; az ilyen ember nagy erkölcsi jót választ magának. Pénzt is szívesen áldoz a jó ember oly célból, hogy minél többet kapjanak a barátai; s így a barát pénzhez jut, ő pedig erkölcsi jóhoz; tehát a nagyobb jót mégiscsak önmagának juttatja. A kitüntetések és a vezető állások tekintetében ugyanígy viselkedik: mindezt átengedi barátjának, mert ez a magatartás rá nézve erkölcsileg szép és dicséretre méltó. Joggal tekinthetjük tehát az ilyen embert erkölcsösnek, mert minden egyéb helyett az erkölcsi jót választja. Sőt még az is képzelhető, hogy valaki bizonyos tettek végrehajtását átengedi a barátjának, s hogy erkölcsileg értékesebb dolog az, ha valaki a barátjának alkalmat ád egy tett végrehajtására, mint ha maga hajtja végre azt. Tehát nyilvánvaló, hogy az erkölcsös ember minden dicséretet érdemlő dologban önmagának juttatja a nagyobb részt az erkölcsi jóból. Ilyen értelemben – mint már mondottuk is – valóban önzőnek kell lennünk; úgy azonban nem, ahogyan a nagy többség értelmezi.

9. Arról is lehetne vitatkozni, hogy a boldog embernek is szüksége van-e barátokra, vagy sem. Azt szokták ugyanis mondani, hogy a boldog és önmaga számára elegendő embernek semmi szüksége sincs barátokra; neki úgyis mindene megvan, ami jó; minthogy tehát elégséges önmaga számára, semmi egyébre nincs szüksége; márpedig a barát, aki tulajdonképpen második énünk, arra való, hogy megszerezze azt, amire az ember önmaga erejéből nem volna képes; innen van ez a mondás: „ha az isten jót tesz velünk, mi szükségünk akkor barátra?”. Ámde mégiscsak különös volna, ha a boldog embernek minden egyéb jót megadnánk, csak éppen barátot nem juttatnánk neki, ami pedig a rajtunk kívül levő javak közt nyilván a legnagyobb. Ha a barátot az jellemzi, hogy inkább ő tesz jót, semhogy jótéteményt fogadjon el; s ha a jó embernek és az erénynek a jótétemény gyakorlása az ismertetőjele; s ha nagyobb erkölcsi érték az, hogy barátainkkal teszünk jót, mint hogy idegenekkel: ebből következik, hogy az erkölcsös embernek is szüksége van olyanokra, akik tőle jótéteményben részesülhessenek. S éppen ezért az is kérdés tárgya lehet, vajon inkább a jószerencsében van-e szükségünk barátokra, vagy pedig a balszerencsében; mert hiszen nemcsak a szerencsétlen embernek van szüksége olyanokra, akik vele jót tesznek, hanem a szerencsésnek is olyanokra, akikkel ő jót tehet. De furcsa volna az is, ha a boldog embert magányos életre kárhoztatnánk, hiszen senki sem választaná szívesen azt a sorsot, hogy magába vonulva, akár az összes javakat birtokolja: az ember állami közösségre hivatott lény, s természettől fogva társas életre van alkotva. Ez tehát a boldog ember lényegéhez is hozzátartozik, mert hiszen a természetszerű javak egyébként a birtokában vannak. Márpedig az csak világos, hogy sokkal többet ér barátokkal és erkölcsös emberekkel együtt tölteni az időnket, mint idegenekkel és jöttment emberekkel; tehát a boldog embernek is szüksége van barátokra.

Mi értelme van hát akkor az első felfogásnak, s mennyiben mondható helytállónak? Legfeljebb annyiban, hogy az emberek legnagyobb része azt tekinti barátnak, aki neki hasznot jelent. Ilyen barátokra persze sohasem lesz szüksége a boldog embernek, mert hiszen a földi javak úgyis rendelkezésére állanak; sőt olyanokra sem, akiket a gyönyörért választana, hacsak nem ideig-óráig; mert ha valakinek az élete úgyis gyönyörűséges, akkor nem szorul kívülről hozott gyönyörökre; minthogy tehát ilyen barátokra nincs szüksége, ez azt a látszatot kelti, hogy egyáltalában nincs is szüksége barátokra. De ez aligha lehet igaz. Hiszen már bevezetőben is mondottuk, hogy a boldogság nem egyéb, mint valamiféle tevékenység, viszont a tevékenység nyilvánvalóan folyamat, nem pedig olyasvalami, ami úgy van meg, mint valami szerzemény. S ha a boldogság nem más, mint hogy élünk és tevékenykedünk – s ha az erkölcsileg jó ember tevékenysége – mint már eleve mondottuk – önmagában véve is erkölcsös és gyönyörűséges –, s ha másfelől minden, ami a miénk, már kedves is nekünk, viszont az ember sokkal jobban tudja szemlélni embertársait s az ő cselekedeteiket, mint önmagát s a maga tetteit – s ha végül az erkölcsös emberek cselekedetei – ha egyúttal jó barátok is – gyönyörűséget szereznek a jó embernek, mert a természetszerű gyönyörűség

mindkét feltétele megvan bennük: – akkor a boldog embernek igenis szüksége van ilyen barátokra -mivel szívesen szemléli az olyan cselekedeteket, amelyek erkölcsösek és amelyek a sajátjainak számítanak, márpedig a jó ember cselekedetei – aki egyúttal jó barát – csakugyan ilyenek is. – De különben is általános az a felfogás, hogy a boldog embernek kellemesen kell élnie; márpedig a magányos embernek nagyon keserves az élete, mert nem olyan könnyű ám neki folytonosan önmagában tevékenykednie, sokkal könnyebb másokkal együtt és másokért, így a tevékenység – amely már önmagában véve is gyönyörűséges – sokkal jobban állandósul, márpedig ennek a boldog embernél így kell lennie. Mert az erkölcsös ember, éppen azért, mert erkölcsös, az erényes cselekedeteknek örül, a gonoszságból folyó cselekedeteken pedig megbotránkozik, aminthogy a zenész is gyönyörködik a szép dallamban, míg a hamis dallam kellemetlen érzést okoz neki. – S azonkívül az erény gyakorlására is alkalom nyílik az erkölcsös emberekkel való életközösségben mint Theognisz is mondja. – Ha mélyebben tekintünk a dolog lényegébe, azt találjuk, hogy az erkölcsös ember természettől fogva leginkább az erkölcsös emberhez illik, mint barát. Említettük ugyanis, hogy a természet szerint való jó az erkölcsös embernek már magában véve is jó és kellemes. Az életet az állatoknál az észrevevés képességével, az embereknél pedig az észrevevés vagy a gondolkodás képességével szoktuk meghatározni; viszont a képesség a megfelelő tevékenységre vonatkoztatva érthető meg, tehát a lényeg a tevékenységben van; eszerint tehát az élet lényege abban van, hogy észreveszünk vagy gondolkodunk. Másfelől az élet azokhoz a dolgokhoz tartozik, amelyek önmagukban véve is jók és kellemesek; az élet ugyanis meghatározott valami, s ami meghatározott, az a jó természetű dolgok rendjébe tartozik. S ami természettől fogva jó, az az erkölcsös embernek is jó: ez az oka annak, hogy az élet mindenkinek kedves. Hanem persze nem a gonosz, romlott és fájdalmas életre kell gondolni; mert az ilyen élet határozatlan, akárcsak a hozzá tartozó tulajdonságok. A későbbiekben majd világosabban fogunk szólni a fájdalomról. Mármost, maga az élet mindig jó és kellemes; ez már abból is kiderül, hogy mindenki törekszik utána, sőt legjobban éppen az erkölcsös és a boldog ember, mert hiszen neki legkívánatosabb az élet, s neki legboldogabb a sorsa; másfelől a látó észreveszi azt, hogy lát, a halló azt, hogy hall, a lépő azt, hogy lép, s éppígy egyéb cselekvéseinkben is mindig van valami, ami észreveszi azt, hogy tevékenységet fejtünk ki; pl. ha észreveszünk valamit, akkor észrevesszük azt, hogy észreveszünk, s ha gondolkodunk, akkor észrevesszük azt, hogy gondolkodunk; az a körülmény pedig, hogy észrevesszük azt, hogy észreveszünk vagy gondolkodunk, annyit jelent, hogy észrevesszük azt, hogy vagyunk, mert hiszen a létezést egynek vettük az észrevevéssel vagy a gondolkodással; annak az észrevevése továbbá, hogy élünk, az önmagában véve gyönyörűséges dolgokhoz tartozik, mivel az élet természettől fogva jó, tehát annak az észrevevése, hogy a jó megvan bennünk, gyönyörűséget okoz; s az élet kívánatos, éspedig elsősorban az erkölcsös embernek, mert neki a létezés jó és gyönyörűséges: gyönyörűséget érez amiatt, hogy érzi magában annak a jelenlétét, ami önmagában véve jó; s végül, amilyen viszonyban van önmagával az erkölcsös ember, ugyanolyanban van a barátjával is, mert a barát az ő második énje; – ha tehát mindez igaz, akkor ebből az következik, hogy valamint a maga létezése minden embernek kívánatos, éppúgy, vagy legalábbis hasonlóképpen, kívánatos neki a barátja létezése is. A lét pedig – fentebbi megállapításunk szerint – azért kívánatos neki, mert észreveszi magáról, hogy jó: ez az észrevevés pedig már önmagában véve gyönyörűséges; észre kell tehát vennie a barátjáról is, hogy létezik, ez pedig csak a vele való együttélésben s a szóban és gondolatban való közösségben valósulhat meg. Mert véleményem szerint így kell értelmezni az együttélést, ha emberről van szó, nem pedig úgy, mint az állatoknál, ahol ez csupán az egy helyen való legelést jelenti. Ha tehát a boldog embernek a létezés – minthogy ez természettől fogva jó és gyönyörűséges – önmagában véve is kívánatos, s ha majdnem ugyanezt mondhatjuk a barát létezéséről is: akkor a barátot is a kívánatos javak közé kell számítanunk. Ami pedig kívánatos a boldog embernek, az kell, hogy meg is legyen neki, mert különben e tekintetben

hiányt érezne. Szóval annak, aki boldog akar lenni, mindig szüksége van erkölcsös barátokra.10. Minél több barátra kell-e tehát szert tennünk, vagy pedig – miként a vendégbaráti

viszonyban helyesnek fogadjuk el azt az elvet, hogy „se sok vendégbarátot ne tartsunk, se egészen le ne mondjunk róluk” – a barátság kérdésében is az a helyes álláspont, hogy se barát nélkül ne maradjunk, se pedig túlságosan sok barátunk ne legyen? Azokra a barátokra, akiket csak haszonért választunk, azt hiszem, nagyon is illik az, amit mondottunk: sok barátnak viszontszolgálatot teljesíteni igen fáradságos volna, s nem is volna elég hosszú az élet arra, hogy velük szemben ezt megtegyük; s ha több barátunk volna, mint amennyi a magunk élete szempontjából elégséges, akkor feleslegesekké válnának, s csak akadályoznának bennünket az erkölcsös élet folytatásában; tehát semmi szükség sem volna rájuk; sőt a gyönyörűségért választott barátokból is elég egynéhány, aminthogy az ételben is megelégszünk kevés fűszerrel; ámde nem is erről, hanem arról van szó, vajon erkölcsileg feddhetetlen barátot lehetőleg sokat kell-e szereznünk, vagy pedig van határa a barátok számának is, akárcsak az állam népességének? Mert valamint azt nem mondhatjuk, hogy tíz ember már államot alkot, éppúgy azt sem, hogy százezer ember még mindig városállam. Csakhogy persze a mennyiséget már aligha fejezhetjük ki egy határozott számmal, sőt minden szám lehetséges, amely a két megállapított határ közé esik. Eszerint a barátok száma szintén korlátozva van, s talán úgy fejezhetnénk ki magunkat, hogy legfeljebb annyi barátunk lehet, amennyivel még egyáltalában lehetséges közös életet folytatni, mert hiszen ebben találtuk a baráti viszony legjellemzőbb vonását; márpedig az kétségtelen, hogy sok emberrel együtt élni s magunkat köztük mintegy megosztani nem lehetséges. S különben nekik is barátságban kell élniök egymással, ha azt akarják, hogy egymás közt mindnyájan közös életet folytathassanak; ez pedig egy soktagú társaságban igen nehezen valósul meg. De nehezen képzelhető az is, hogy örömünket és bánatunkat sok emberrel bensőségesen megoszthassuk, mert könnyen megeshet, hogy ugyanabban az időben az egyik barátunkkal együtt örülnünk, a másikkal pedig együtt bánkódnunk kellene. A helyes álláspont tehát az, hogy ne igyekezzünk minél több barátra szert tenni, hanem csak annyira, amennyi éppen elég arra, hogy velük együtt élhessünk; hiszen egyébként sem lehetséges, hogy valaki sok emberrel éljen szoros baráti viszonyban. Éppen ezért szeretni sem lehet egyszerre többet; mert a szerelem a barátságnak bizonyos túlfokozott formája, márpedig ez csak egy személlyel szemben nyilvánulhat meg; tehát a szoros baráti viszony is csak kevés emberrel szemben állhat fenn. így van ez minden bizonnyal a gyakorlati életben is: sok barátja – az igazi, benső barátság értelmében – senkinek sem lehet. Azok a barátságok, amelyekről himnuszokat zengenek, mindig csak két személy közti viszonyra vonatkoznak. Akinek sok barátja van, s aki mindenkivel bizalmas viszonyban van, az nyilván senkinek sem igazi barátja, legfeljebb úgy, mint ahogy a polgár is barátja a polgárnak; az ilyen embert tolakodónak nevezzük. A polgár-társi viszonyban még csak lehetséges, hogy valaki sok emberrel tartson fenn barátságot, anélkül, hogy tolakodó volna, sőt még becsületes is maradhat a szó igazi értelmében; olyan baráti viszony azonban, amelynek forrása az erény és a személyes tulajdonságok, sok emberrel nem köthető, sőt örülnünk kell, ha sikerül csak néhány ilyen embert is találnunk.

11. S vajon a jószerencsében van-e inkább szükségünk barátra, vagy a balszerencsében? Mert mindkét helyzetben keres magának barátot az ember: aki rossz sorban van, annak támogatásra, aki pedig jóban, annak élettársakra s olyanokra van szüksége, akikkel jót tehet; mert az erkölcsös ember törekvése mindig arra irányul, hogy jót tehessen. Mármost, bár nagyobb szükségünk van barátra a balsorsban, úgyhogy ilyenkor a hasznos barátot keresi az ember, ámde erkölcsileg mégis sokkal nagyobb értéket jelent a barát a jó sorsban, amiért is ily helyzetben mindenki az erkölcsös ember barátságát keresi, mert sokkal többet ér, ha ilyenekkel tehet jót az ember, s ha ilyenekkel töltheti az idejét. Mert a barát jelenléte már magában véve is kellemes, a jó sorsban éppúgy, mint a balsorsban. Szinte megkönnyebbül a bánatos ember, ha a barát megosztja vele a fájdalmát. De azt is kérdezhetné valaki, hogy

azért van-e ez, mert a barát a fájdalomnak, mint egy súlyos tehernek, egy részét magára vállalja, vagy pedig nem így kell értenünk a dolgot, hanem úgy, hogy a barát jelenléte, ami már magában véve is kedves, valamint az a tudat, hogy velünk együtt érez, teszi a fájdalmunkat elviselhetőbbé. Hogy aztán az említett okok miatt, vagy valami más okból könnyebbül-e meg a bánatos ember, azt most ne kutassuk; elég az hozzá, hogy az említett hatás kétségtelenül bekövetkezik. S mégis azt hiszem, hogy a barátok jelenléte valamiképpen vegyes érzelmeket kelt bennünk. Maga az a tény, hogy a barátainkat magunk mellett látjuk, kellemes érzéssel tölt el, különösen akkor, ha bajban vagyunk, mert bizonyos tekintetben megóv attól, hogy teljesen átengedjük magunkat a bánatnak; mert nagy vigasztalást jelent a barát – tekintetével és szavával – ha tapintatos; ismeri a természetünket, s azt, hogy mi okoz nekünk örömöt és bánatot; másfelől azonban, ha észrevesszük, hogy bánkódik a mi szerencsétlenségünk miatt, ez nekünk is fáj, mert azt mindenki el akarja kerülni, hogy barátainak fájdalmat okozzon. Ezért aztán a férfias jellemű emberek óvakodnak is attól, hogy barátaikat a maguk fájdalmának a részeseivé tegyék; s hacsak nem jelent többet nekik az a megkönnyebbülés, amit ezzel elérnek, semmiképp sem vállalják a felelősséget azért a fájdalomért, amely a barátaikra nehezednék, s általában nem engednek magukhoz olyanokat, akik velük együtt siránkoznak, mert maguk sem ilyen sírós természetűek; hanem persze az asszonyok és az asszonyi lelkületű férfiak mindig örülnek annak, ha valaki velük együtt sopánkodik, s az ilyen embert szeretik is, mert fájdalmukban osztozó barátnak tekintik. Ámde világos, hogy minden helyzetben az erkölcsileg jobb embert kell példaképül választanunk. A jó sorsban viszont a barátok jelenléte kellemes társaságot jelent, s azt az érzést kelti bennünk, hogy örülnek a javainknak. Ezért úgy foghatjuk fel a dolgot, hogy a jólétünkben való részvételre készségesen hívogatnunk kell a barátainkat – mert a jótettek gyakorlása szép dolog -; a balsorsunkban való osztozásra ellenben csak vonakodva hívjuk fel őket, mert a bajból minél kevesebbet szabad nekik juttatnunk, s ez az eredete ennek a mondásnak is: „elég, ha én magam vagyok nyomorult”. Leginkább olyankor kell őket magunkhoz szólítanunk, amikor csekély fáradsággal nagy szolgálatot tehetnek nekünk. Viszont fordítva az á helyes dolog, ha az ember a szerencsétlenségben levőkhöz hívatlanul és készségesen megy; a barátot éppen az jellemzi, hogy szívesen tesz jót, különösen olyanokkal, akik erre rászorulnak, s akik ezt nem is kérték: ez így mindkét félre nézve szebb és kedvesebb; a jó sorsban levőkhöz is, ha valamiben segíthetünk nekik, szívesen menjünk, mert erre is jó a barát; ám ha jótétemény elfogadásáról van szó, akkor már csak vonakodva; mert nem szép dolog, ha valaki nagyon töri magát azért, hogy hasznot szerezzen magának. De azért a barátságtalanság látszatát kerülnünk kell, mikor valakinek a szolgálatát elutasítjuk magunktól; mert ilyesmi is megtörténik néha. Szóval a barátok jelenlétét minden helyzetben kívánatosnak kell tartanunk.

12. S valamint a szerelmeseknek az egymás látása a legkedvesebb, s inkább választják ezt az érzékelést, mint bármely másikat, mert a szerelem elsősorban ez által van meg, s fejlődik ki – vajon éppígy a barátoknak is nem az együttélés jelenti-e a legnagyobb értéket? Hiszen a barátság: közösség. S ahogy viszonylik az ember önmagához, éppúgy viszonylik a barátjához is; önmagát illetőleg pedig annak az érzéklése, hogy létezik, értékes; ugyanígy értékes tehát a barátját illetőleg is; ennek az érzéklésnek a tevékenysége pedig az együttélésben valósul meg, tehát egészen természetes, ha a barátok az együttélésre törekszenek. S amit a lét jelent az egyes emberre nézve s amiért valaki értékesnek tartja az életet, abban akarja barátaival is együtt tölteni az idejét, ezért az egyik ember együtt iszik a barátjával, a másik együtt kockázik, együtt tornászik, együtt vadászik, vagy együtt bölcselkedik; tehát mindenki azt a foglalkozást űzi együtt a barátjával, amit az élet megnyilvánulásai közt a legjobban szeret; mivel ugyanis együtt akar élni a barátaival, azt cselekszi velük együtt, s abban osztozik velük, amiben az együttélés lényegét látja. Az erkölcsileg fogyatékos emberek barátsága tehát mindig rossz irányt vesz: állhatatlanok lévén, gonosz cselekedetekre szövetkeznek, s így gonoszokká válnak, mert egymáshoz hasonlókká lesznek; viszont a becsületes emberek

barátsága erkölcsös marad, s a társas együttélés által egyre erősebbé lesz. S így nyilván jobbakká is lesznek, tevékenységük és egymás folytonos figyelmeztetése által: mintegy lemintázzák magukban azt, amit egymásban kedvükre valónak látnak; innen van ez a mondás: „nemes lelkű embertől csak-nemes dolgot tanulhatsz”.

TIZEDIK KÖNYV1. Ennyit a barátságról; szóljunk most ezek után a gyönyörről; az előbbiek után nyilván ez

van soron. A gyönyörről ugyanis azt tartják, hogy a legbensőbb összefüggésben van emberi természetünkkel, amiért is az ifjakat úgy szokták nevelni, hogy a gyönyörrel és a fájdalommal mintegy kormányozzák őket; sőt mintha a jellem kiválósága szempontjából is az lenne a legfontosabb dolog, hogy az ember annak örüljön, aminek kell, s azt gyűlölje, amit kell. Ezek a dolgok végigvonulnak az egész életen, mert az erény és a boldog élet szempontjából igen nagy jelentőségük és erejük van. Hiszen az emberek általában kedvelik a gyönyöröket és kerülik a fájdalmakat. Ilyen fontos dolgokat tehát semmiképp sem szabad figyelmen kívül hagynunk, márcsak azért sem, mert sok vitás kérdés fűződik hozzájuk. Vannak, akik azt tartják, hogy a gyönyör a jó; ám vannak, akik szerint meg éppenséggel a rossz, s ezek közül egyesek részben talán meg is vannak győződve, hogy ez így van, mások pedig úgy vélekednek, hogy a gyakorlati élet szempontjából mindenesetre helyesebb, ha a gyönyört úgy tüntetik fel, mintha erkölcsi rossz volna, még ha valójában nem is az; mert a legtöbb ember úgyis hajlik a gyönyörök felé, és szívesen szolgál nekik, s éppen ezért az ellenkező irány felé kell vezetni őket, mert csak így juthatunk el a középre. Ámde ez a felfogás semmiképp sem lehet helyes. Hiszen az érzelmek és a cselekedetek terén a szavaknak mindig kisebb hitelük van, mint a tényeknek; s ha a szavak ellentétben vannak a tapasztalati tényekkel, akkor hitelüket vesztve még az igazságot is magukkal rántják; mert ha aztán valakiről, aki egyébként ócsárolni szokta a gyönyört, egyszer azt látják, hogy mégis valamely gyönyör után veti magát, ez azt a látszatot kelti, hogy az illető azért hajlik a gyönyör felé – mert mindenféle gyönyör érdemes arra, hogy törekedjünk utána; mert a legtöbb ember nem tud kellő különbséget tenni a dolgok közt. Az őszinte beszéd tehát nyilván nemcsak a tudás, hanem a gyakorlati élet szempontjából is a leghasznosabb: mivel a tényekkel mindig összhangban van, hitelre talál, s így az értelmes embereket arra serkenti, hogy életüket ennek megfelelően folytassák. Ámde hagyjuk ezt a kérdést, inkább vegyük sorra a gyönyörről vallott nézeteket.

2. Eudoxosz úgy vélekedett, hogy a gyönyör jó, éspedig azért, mert azt látta, hogy minden lény – értelmes és értelmetlen egyaránt – erre törekszik; s mert minden téren az a kiváló, amit választani szoktunk, s az a legkiválóbb, amit a legszívesebben választunk, márpedig az a tény, hogy minden lény ugyanarra a dologra törekszik, arra mutat, hogy mindnyájuknak ez a legfőbb jó: minden lény megtalálja azt – így okoskodik –, ami neki jó, aminthogy a neki való ételt is megtalálja; ami tehát mindenkinek jó, s amire minden lény törekszik, az nem lehet más, mint maga a jó. Ez a tétel azonban inkább csak Eudoxosz jellemének a kiválósága miatt, semmint önmagában véve talált hitelre, őt ti. különlegesen józan embernek tartották, tehát el is hitték róla, hogy nem azért mondja ezt, mert hajhássza a gyönyört, hanem azért, mert a dolog valóban így is van. S éppen ilyen kétségtelennek tartotta ezt a tételt az ellenkező oldalról nézve is; a fájdalmat önmagában véve minden lény kerüli, természetes tehát, hogy az ellenkezőjét keresi. Aztán meg, legszívesebben választjuk mindig azt, amit nem más okból, s nem más kedvéért választunk: ilyen dolog – általános vélemény szerint – a gyönyör; mert hiszen senkinek sem jut eszébe azt kérdezni, hogy miért örül neki az ember, mivel a gyönyör önmagában véve is érdemes a választásra. Továbbá, ha a gyönyört, mint ráadást, akármiféle jóhoz, például az igazság cselekvéséhez vagy a mértékletesség gyakorlásához hozzáadjuk, ezzel ama bizonyos jó még kívánatosabbá válik; márpedig a jó csak önmagával növelhető. Ez az okoskodás a gyönyört nyilván a javak közé sorolja, de persze semmivel sem nagyobb mértékben, mint egyéb jót; mert hiszen, ha egy más jóval egyesül, akkor minden egyéb jó

kívánatosabb, mint önmagában véve. S csakugyan, ezzel a gondolatmenettel igyekszik Platón is megdönteni azt a tételt, hogy a gyönyör a jó: a kellemes élet okossággal párosulva mindig értékesebb, mint anélkül; márpedig, ha ez az összetett érték többet ér, mint az egyszerű, akkor a gyönyör nem lehet a jó, mert hiszen a jó semminek a hozzátételével sem lehet még értékesebbé. Ámde kétségtelen, hogy ilyenformán semmiféle más dolog, ami egyéb, önmagában véve jó dologgal párosulva értékesebbé válik, sem lehet a jó. Mi hát akkor az, ami így értelmezve is jó, s amiben részesedhetünk is? Mert hiszen éppen ezt keressük.

Akik amellett kardoskodnak, hogy amit mindenki elérni igyekszik, az még nem okvetlenül jó, olyasmit állítanak, aminek semmi értelme sincs. Mert amiben mindenkinek a véleménye megegyezik, arról általában elmondhatjuk, hogy úgy is van; aki ezt a meggyőződést meg akarná ingatni, az aligha tudna ennél hitelt érdemlőbbet mondani. Persze, ha csak az értelmetlen lények kívánkoznának a gyönyört nyújtó dolgok után, akkor még csak volna valami értelme annak, amit mondanak; minthogy azonban az eszes lények ugyanezt teszik, ugyan mi értelme lehet az ilyen beszédnek? Sőt talán még a tökéletlen lényekben is van valami természet adta jó, ami erősebb, mint ők magukban véve, s ami igyekszik elérni a lényegének megfelelő jót. Ámde azt az okoskodásukat sem tarthatjuk helytállónak, ami a gyönyör ellentétével kapcsolatos érvelésre vonatkozik; azt mondják: abból, hogy a fájdalom rossz, még nem következik, hogy a gyönyör jó; mert hiszen a rossz ellentétben állhat egy másik rosszal is, sőt mind a kettő avval is, ami egyik sem a kettő közül; ez az érvelés nem egészen hibás ugyan, de az adott esetben mégsem felel meg az igazságnak. Mert ha mind a kettő – a jó és a rossz – rossz volna, akkor mind a kettő szükségképpen olyan is volna, amit kerülni kell; viszont, ha egyik sem volna rossz, akkor egyiket sem kellene kerülni, vagy legfeljebb az egyiket is csak úgy, mint a másikat; márpedig az emberek az egyiket nyilván kerülik, mert rossznak tartják, a másikat pedig szívesen választják, mert jónak tartják; s valóban, a fájdalom ilyen értelemben alkot ellentétet a gyönyörrel. Sőt még ha a gyönyör nem számítható is a „minőségek” közé, akkor sem állíthatjuk azt, hogy nem tartozik a javak közé: hiszen az erény tevékenysége sem minőség, s a boldogság sem az. Azt is szokták mondani, hogy a jó meghatározott, a gyönyör ellenben határozatlan, mert magában foglalja a nagyobb és a kisebb fok lehetőségét. Ámde ha ezt a megállapítást a gyönyörűség érzéséből merítik, akkor ugyanez lesz érvényes az igazságosság és a többi erény esetében is, amelyekkel kapcsolatban világosan azt mondják, hogy a különböző jellemű emberek kisebb vagy nagyobb mértékben mutatkoznak ilyeneknek és kisebb vagy nagyobb mértékben cselekszenek ezeknek az erényeknek megfelelően, hiszen az ember lehet nagyobb vagy kisebb mértékben igazságos vagy bátor; sőt igazságosságot gyakorolni és józan életet folytatni is lehet kisebb vagy nagyobb mértékben is. Ha pedig a gyönyör különféle fajtáira alapozzák ezt az ítéletüket, akkor nem a valódi okot nevezik meg, ha egyszer igaz az, hogy egyes gyönyörök vegyítetlenek, mások pedig vegyítettek. S ha például az egészség, amely pedig meghatározott jellegű, magában foglalja a nagyobb és kisebb fok lehetőségét, ugyan mi akadálya lehetne annak, hogy ez a gyönyörre nézve is így legyen? Hiszen ugyanaz az arány nem lehet meg egyformán minden dologban, sőt még ugyanabban sem mindig ugyanaz; de azért, ha enged is a szigorú arányosság, még mindig megmarad egy bizonyos határig, bár emellett különbséget mutathat fel a nagyobb vagy kisebb fok tekintetében. Ilyen különbségek tehát a gyönyörűségben is lehetségesek. Minthogy pedig a jót tökéletesnek, mindenféle mozgást és létrejövési folyamatot pedig tökéletlennek tartanak, azt igyekeznek bizonyítani, hogy a gyönyör is mozgás és létrejövési folyamat. Ámde már abban sincs igazuk, hogy a gyönyör mozgás. Mert mindenféle mozgásnak a lényegéhez tartozik a gyorsaság és a lassúság, ha nem is az önmagához való viszonyban, mint például az égbolt mozgásánál, de mindenesetre másvalamihez viszonyítva; ám a gyönyörben ezek közül egyik sincs meg. Mert örömre gyulladni lehet gyorsan, éppúgy, mint haragra gerjedni; ámde gyönyörűséget élvezni már nem lehet, aminthogy nem lehet máshoz viszonyítva sem; ellenben a járásnál, növekedésnél s a

hasonló folyamatoknál mindez lehetséges. Más szóval, örömbe átcsapni lehet gyorsan vagy lassan is, ellenben gyönyörnek megfelelő tevékenységet kifejteni, azaz gyönyörűséget élvezni, már nem lehet gyorsan. S aztán: hogyan is lehetne a gyönyör létrejövési folyamat? Hiszen nem akármiből jön létre akármi, hanem amiből valami létrejön, abba kell feloszlania is. S aminek a létrejövése gyönyör, ugyanannak a dolognak a megszűnése lenne a fájdalom. Azt is mondják, hogy a fájdalom nem egyéb, mint a természeti szükségletek hiánya, a gyönyör pedig ezeknek a kielégítése. Igen, de ezek az érzések csupán a testtel függenek össze. Ha tehát a gyönyör valóban a természeti szükségletek kielégítése volna, akkor a gyönyörűséget az érezné, amiben a kielégülés végbemegy, vagyis a test; de ezt a nézetet senki sem vallja, tehát a gyönyör nem is lehet kielégülés; ellenben a dolog úgy áll, hogy miközben a kielégülés végbemegy, gyönyörűséget érez az ember, mint ahogy például fájdalmat érez, mikor késsel metélik. A fenti vélemény keletkezésére nyilván a táplálkozással kapcsolatos fájdalom, illetve gyönyör megfigyelése adott indítóokot: az ember, miután előbb hiányt és fájdalmat érzett, a kielégülés folytán gyönyörűséget érez. Csakhogy ez nem minden gyönyörnél van ám így! Nem érzünk előzetesen fájdalmat például a tanulmányokkal járó gyönyöröknél, valamint azoknál az érzékléssel összefüggő gyönyöröknél sem, amelyek a szaglás által keletkeznek; ugyanígy sokszor a hallás, látás, emlékezés és reménykedés esetében sem. Minek a létrejövési folyamatai volnának hát akkor ezek a gyönyörök? Hiszen itt semmiféle hiány sem volt előzetesen, aminek ki kellett volna elégülnie! Ha pedig valaki a szégyenletes gyönyörökre hivatkozik, annak azt felelhetjük, hogy ezek tulajdonképpen nem is nevezhetők gyönyöröknek, hiszen azért, mert a feslett erkölcsű embereknek gyönyörűséget jelentenek, még nem szabad azt hinnünk, hogy valóban gyönyörűségesek is – legfeljebb nekik ilyenek; aminthogy azt sem mondhatjuk, hogy ami a betegnek egészségére szolgál, s ami neki édes vagy keserű, az általában is ilyen; vagy hogy amit a szembajos ember fehérnek lát, az csakugyan fehér is. De úgy is érvelhetünk, hogy a gyönyör választásunkra érdemes ugyan, csakhogy nem az a gyönyör, ami az ilyen forrásokból fakad; aminthogy választásunkra érdemes dolog a gazdagság is, csakhogy nem abban az esetben, ha árulással kell megszerezni; s választásunkra érdemes az egészség is, csakhogy nem akkor, ha az az előfeltétele, hogy az ember válogatás nélkül mindent összevissza evett. S értelmezhetjük a dolgot úgy is, hogy faj szerinti különbség van az egyes gyönyörök közt: más az, ami az erkölcsös tettekből, s más, ami a gonosz tettekből fakad; ámde nem lehetséges, hogy bárki is az igazságos ember gyönyörűségét érezze, ha ő maga nem igazságos, vagy a zenei műveltségű emberét, ha ő maga nem zenei műveltségű, és így tovább. De már maga az a tény is, hogy az igazi barát különbözik a hízelgőtől, nyilvánvalóvá teszi, hogy a gyönyör nem lehet jó, vagy legalábbis, hogy fajok szerint különböző természetű gyönyörök vannak; az igazi barát ugyanis a velünk való érintkezésben mindig a jót tartja szem előtt, a hízelgő ellenben a gyönyört; s míg az utóbbinak ez szégyenére válik, az előbbit dicsérettel illetjük, nyilván azért, mert egészen más alapon érintkezik velünk. S különben is, senki sem kívánhatja magának azt a sorsot, hogy gyerekésszel élje át az életét, még akkor sem, ha a lehető legnagyobb mértékben élvezhetne gyermeki örömöket – vagy hogy örömmel cselekedjék gyalázatos tetteket, ha mindjárt soha nem érezne is fájdalmat miattuk. Másfelől pedig sok mindenben készek lennénk nagy buzgalmat kifejteni, még akkor is, ha az semmiféle gyönyört sem szerezne számunkra, például a látásban, emlékezésben, tudásban, az erények birtoklásában. S még ha ezekkel· szükségképpen gyönyör jár is együtt, ez sem változtat a dolgon semmit; hiszen mindezt akkor is szívesen tennők, ha semmi gyönyörűség sem fakadna belőlük. Mindebből tehát világosan láthatjuk, hogy a gyönyör sem nem azonosítható a jóval, és nem minden gyönyör érdemes választásunkra, s hogy vannak bizonyos gyönyörök, amelyek önmagukban véve is választásunkra érdemesek, de persze ezek egyéb gyönyöröktől fajukra és eredetükre nézve különböznek.

3. Ennyi elegendő azokról a nézetekről, amelyeket a gyönyör és a fájdalom kérdésében

vallanak. De hogy voltaképpen mi is a gyönyör lényege és minősége, majd csak akkor látjuk világosabban, ha a kérdést még egyszer elölről áttekintjük. A látás nyilván minden időpontban befejezettnek tekinthető, hiszen semmi sem hiányzik belőle, aminek a bekövetkezése tenné a formáját tökéletessé; ugyanilyen dolognak látszik a gyönyör is. Mert a gyönyör is befejezett egész, azaz semmilyen időpontban nem érezhetünk olyan gyönyört, amelynek a formája csak akkor válnék teljessé, ha hosszabb időn át tartana. Éppen ezért nem is mondható mozgásnak. Mert minden mozgás időben történik, s bizonyos célra irányul, mint pl. a házépítés; és csak akkor válik befejezetté, ha létrehozta azt, amire irányult – tehát vagy végbemenetelének egész ideje alatt teljes, vagy csak abban a végső pillanatban, amelyben célját eléri. De már az idő egyes részeiben minden mozgás befejezetlen, s fajukat illetőleg nemcsak az egész mozgástól, hanem egymástól is különböznek. Mert más munka a kövek összeillesztése, más az oszlopok hornyolása, s megint más a templom megépítése; éspedig: a templom megépítése teljesen befejezett folyamat, mert ebből már semmi sem hiányzik a kitűzött cél szempontjából, míg a talapzat és az ún. triglüphosz-díszek elkészítése befejezetlen, mert mind a kettő csak részmunka. Ezek tehát faj szerint különböznek egymástól, s egyáltalában el sem képzelhetünk egyetlen időpontban sem egy fajára nézve befejezett mozgást, hanem, ha erről egyáltalában szó lehet, csakis az egész időben. S éppígy van ez a járással s egyéb folyamattal is. Mert ha a helyváltoztatás nem egyéb, mint valahonnan valahová irányuló mozgás, és ennek is vannak faj szerint különböző változatai, pl. a repülés, járás, ugrás stb.; sőt nemcsak ilyen értelemben vannak különbségek, hanem magában a járásban is. Mert a honnan és a hová nem ugyanaz, ha az egész futópályát, vagy pedig ennek csak egyes részeit veszem; sőt az egyik részén, is más, mint a másik részén; s az sem mindegy, hogy az ember ezen, vagy amazon a vonalon halad-e végig. Hiszen nemcsak arról van szó, hogy valaki egy vonalon végighalad, hanem arról is, hogy ez a vonal egy bizonyos helyen van, az egyik ezen, a másik amazon. A mozgásról részletesen másutt szóltam; az azonban bizonyos, hogy a mozgás nem nevezhető akármely időpontban befejezettnek, hanem a sok részmozgás befejezetlen, és faj szerint különböznek egymástól, mivel a honnan és a hová fajképző körülmény. A gyönyör formája azonban bármely időpontban teljes. Világos tehát, hogy a gyönyör és a mozgás különböznek egymástól, s hogy a gyönyör azok közé a dolgok közé tartozik, amelyek egészek és teljesek. Ezt már csak abból is láthatjuk, hogy olyan mozgás, amely nem időben menne végbe, nem is lehetséges; ellenben lehetséges egy ilyen gyönyörérzet: már az a gyönyör is, amely egy pillanatban történik, egésznek számít. Mindebből tehát az is nyilvánvaló, hogy nem helyes a gyönyör mozgásáról vagy létrejövési folyamatáról beszélni. Mert mozgást, vagy létrejövési folyamatot nem mindenféle dolognak lehet tulajdonítani, hanem csak olyasminek, ami felosztható, vagyis ami nem egész; hiszen a látásnak, a pontnak, s az egységnek sincs létrejövési folyamata, és nem is tekinthető egyikük sem. mozgásnak vagy létrejövési folyamatnak; tehát a gyönyörnek sincs mozgása, sem létrejövési folyamata, mert hiszen befejezett egész.

4. Mindenféle érzéklés az érzékelhető dolgokra irányulva fejti ki tevékenységét; s ez a tevékenység akkor tökéletes, ha az érzék jól működik, s a körébe tartozó legnemesebb dologra vonatkozik; mert ilyennek kell felfognunk a tökéletes tevékenységet (már aztán hogy úgy fejezzük-e ki magunkat, hogy maga az érzéklés tevékenykedik, vagy pedig az, amiben az érzéklés megvan, nem lényeges); tehát minden egyes érzék esetében a legjobb állapotban levő szervnek a körébe tartozó legkiválóbb dologra irányuló tevékenység a legkitűnőbb. Ez a tevékenység a legtökéletesebb, s ez nyújtja a legnagyobb gyönyört is. Mert minden egyes érzék esetében van neki megfelelő gyönyör is, s ugyanígy van megfelelő gyönyör a gondolkodás és a szellemi szemlélődés esetében is; viszont a legnagyobb gyönyör a legtökéletesebb tevékenységgel párosul, a legtökéletesebb pedig a jó állapotban levő szervnek a körébe tartozó legértékesebb tárgyra irányuló tevékenysége – és a gyönyör teszi tökéletessé a tevékenységet. Hanem persze a gyönyör nem ugyanolyan módon teszi tökéletessé, mint az

érzékelés tárgya és az érzék, feltételezve e tényezők kiválóságát – aminthogy pl. az egészség és az orvos sem ugyanazon értelemben tekinthető az egészséges állapot előidézőjének. Hogy minden egyes érzék esetében keletkezhet neki megfelelő gyönyör, az világos, hiszen szoktuk is mondani, hogy valaminek a látása vagy hallása gyönyörűséget okoz. Sőt az is világos, hogy a gyönyör akkor a legteljesebb, ha az érzék a legkitűnőbb, s ha a legkiválóbb dologgal szemben fejti ki tevékenységét; s ha az érzéklés tárgya s az érzéklő alany ilyen, akkor minden esetben be is áll a gyönyör – hiszen megvan az is, ami a hatást előidézi, meg az is, ami a hatást befogadja. Csakhogy a gyönyör nem úgy teszi teljessé a tevékenységet, mint valami benne levő alkat, hanem úgy, mint valamiféle beteljesülés, ami ráadásként járul még hozzá, mint ahogy a szépség sugárzása ráadásként illeti meg azokat, akik életük virágjában vannak. Amíg tehát a gondolkodás és az érzéklés tárgya olyan, amilyennek lennie kell, s amíg ilyen az ítélő és elmélkedő alany is, addig mindenesetre meglesz a tevékenységben a gyönyörűség is; mert ha a cselekvő és a.szenvedő alany egymáshoz hasonlóak, és egymással ugyanabban a viszonyban maradnak, akkor természetszerűen ugyanaz az eredmény jön létre. Hogyan lehetséges hát akkor, hogy senki sem érezhet folytonosan gyönyört? Talán azért, mert belefárad? Csakugyan, semmi, ami emberi, nem lehet örökké tevékenységben. Nem lehet tehát folytonos a gyönyör sem, mert hiszen ez a tevékenység nyomában támad. Bizonyos dolgok csupán azért gyönyörködtetnek, mert újak, de aztán később éppen ezért már nem is okoznak gyönyörűséget; kezdetben fel van csigázva az érdeklődésünk, tehát az újsággal szemben megfeszített tevékenységet fejt ki, amint ezt pl. a látással kapcsolatban is tapasztalhatjuk, mikor először pillantunk meg valamit; később azonban már nem ilyen élénk a tevékenység, hanem ellanyhul; ez az oka annak, hogy lassacskán a gyönyör is elenyészik. Azt vélhetnénk, hogy a gyönyörre azért törekszik mindenki, mert az élet után is vágyakozik mindenki; márpedig az élet a tevékenység egy neme, s mindenki abban és azáltal kíván tevékenykedni, amit a legjobban szeret; pl. a zeneértő a hallásával kíván tevékenykedni a dallamok terén, a tudományt szerető ember az értelmével a tudományos kutatás terén, és így tovább. Márpedig a gyönyör teljessé teszi a tevékenységet, tehát az életet is, amire az emberek törekszenek. Egészen természetes tehát, hogy a gyönyört is igyekeznek elérni: ez az, ami az életet, ami különben is kívánatos, mindenki szemében tökéletessé teszi.

5. Hogy aztán a gyönyör miatt tartjuk-e értékesnek az életet, vagy fordítva, az élet miatt a gyönyört, azt most ne firtassuk. Ez a két dolog nyilván szoros kapcsolatban van egymással, és elválasztást nem tűr; mert egyfelől a gyönyör nem képzelhető el tevékenység nélkül, másfelől pedig mindenféle tevékenységet a gyönyör tesz teljessé.

Ez az oka annak, hogy a gyönyörök – fajuk tekintetében – nyilván különböznek egymástól. Mert úgy véljük, hogy a különböző fajú dolgok csak különböző jellegű dolgok által érhetik el tökéletességüket. Ezt tapasztaljuk a természet és a mesterségek alkotásainál is: az állatoknál, a fáknál, a rajznál, a szobornál, a háznál, a bútorzatnál. Éppígy a különböző fajú tevékenységek is csak különböző fajú dolgok által érhetik el tökéletességüket. Ámde az értelem tevékenységei különböznek az érzéklés tevékenységeitől, sőt – fajuk szerint – ez utóbbiak is különböznek egymástól; faj szerint különböznek tehát az őket tökéletessé tevő gyönyörök is. Kitűnik ez már csak abból is, hogy minden gyönyör benső összefüggésben van avval a tevékenységgel, amelyet tökéletessé tesz. A tevékenységet ugyanis a vele bensőleg összefüggő gyönyör egyúttal növeli is. Mert hiszen aki gyönyörűséggel folytatja tevékenységét, az mindent sokkal jobban meg is tud ítélni, és pontosabban végre is tud hajtani; pl. a geometriában jártassá rendszerint az lesz, aki a geometriában örömét leli, s az ilyen ember mindent jobban fel is tud fogni; s éppígy az is, aki szeretettel foglalkozik a zenével, házépítéssel vagy egyéb művészettel, jelentősen előrehalad a saját munkájában azáltal, hogy gyönyörűséggel foglalkozik vele. Ezt az egyidejű gyarapodást a gyönyör okozza; márpedig ami ilyen gyarapodást elő tud idézni, az a megfelelő tevékenységgel okvetlenül benső összefüggésben is van. Viszont azok a dolgok, amelyek különböző fajú

dolgokkal vannak benső összefüggésben, maguk is szükségképpen különböző fajúak. S még nyilvánvalóbbá lesz a dolog, ha megfigyeljük, hogy a tevékenységet mindig akadályozza az a gyönyör, amely egy másféle tevékenységből fakad; aki pl. rajong a fuvoláért, az képtelen egy érvelést figyelemmel kísérni, ha megüti fülét a fuvolás játéka, mert a fuvola játékban nagyobb gyönyörűséget talál, mint abban a tevékenységben, ami éppen elfoglalja; ez esetben tehát a fuvolajátékon érzett gyönyörűség károsan befolyásolja az érvelés hallgatásában nyilvánuló tevékenységet. Ugyanezt a jelenséget figyelhetjük meg más esetben is, ha valaki egyszerre két irányban fejt ki tevékenységet; a nagyobb gyönyörűséggel járó tevékenység igyekszik kiszorítani a másikat; sőt ha az egyik tevékenység a gyönyörűség szempontjából nagyon is elüt a másiktól, ez még inkább észrevehető, olyannyira, hogy végül már nem is fejt ki tevékenységet a másik irányban. Ez az oka annak, hogy ha valaminek nagyon örülünk, akkor nemigen van kedvünk mást tenni; viszont szívesen cselekszünk egyebet, ha valamiben csupán mérsékelten leljük örömünket; pl. a színielőadások alkalmával a nyalánkságot kedvelő emberek akkor engedik át magukat leghamarább ennek a kedvtelésüknek, ha a színészek rosszul játszanak. Minthogy pedig a tevékenységet a vele benső összefüggésben levő gyönyör szabatosabbá, tartósabbá és jobbá teszi, viszont a tőle idegen gyönyör elernyeszti, ebből látható, hogy mily nagy különbség van köztük; majdnem azt mondhatnánk, hogy a tevékenységre a tőle idegen gyönyörnek ugyanolyan hatása van, mint a vele benső összefüggésben levő fájdalomnak; a tevékenységet ugyanis megbénítja a vele összefüggésben levő fájdalom, pl. hogyha valakinek az írás vagy a számolás kellemetlen, vagy éppen fájdalmat okoz, akkor az illető nem ír vagy nem számol, minthogy ez a tevékenység kellemetlen érzést kelt benne. Eszerint tehát a tevékenységre a vele benső összefüggésben levő gyönyör és fájdalom egymással ellentétes hatással van; benső összefüggésben levő gyönyörnek és fájdalomnak pedig azokat nevezzük, amelyek a tevékenységet saját természeténél fogva kísérik. A másféle tevékenységgel összefüggő gyönyörökről már mondottuk, hogy olyan a hatásuk, mint a fájdalomé: ezek is elernyesztik a tevékenységet – legfeljebb nem olyan formában, mint a fájdalom.

Minthogy a tevékenységek az erkölcsi jóság és rosszaság szempontjából különböznek, azaz egyik részük kívánatos, más részüktől ellenben óvakodnunk kell, sőt vannak olyanok is, amelyek sem az egyik, sem a másik csoportba nem tartoznak: ugyanez áll a gyönyörökre is; mert minden tevékenységnek megfelel egy vele benső összefüggésben levő gyönyör. Az a gyönyör tehát, amely az erkölcsös tevékenységnek felel meg, tisztességes, míg az erkölcstelen tevékenységnek megfelelő gyönyör kárhozatos; mert hiszen az erkölcsös tettekre irányuló kívánságok is dicséretre méltóak, míg a gonosztettekre irányulok feddést érdemelnek. Márpedig azok a gyönyörök, amelyek a tevékenységben foglaltatnak, evvel sokkal szorosabb összefüggésben vannak, mint a kívánságok: ez utóbbiak időben és természetük szerint el is választhatók a megfelelő tevékenységtől, míg az előbbiek szorosan összefüggenek vele, s olyannyira elválaszthatatlanul hozzátartoznak, hogy sokszor még az is kérdéses, hogy vajon nem azonos-e a tevékenység a gyönyörrel. De azért a gyönyör persze nem tekinthető sem gondolkodásnak, sem érzéklésnek (furcsa is volna), csak mivel nem lehet elválasztani a tevékenységtől, némelyek azt hiszik, hogy azonos velük. Tehát, a gyönyörök is éppúgy különböznek egymástól, mint a tevékenységek. A látás különbözik a tapintástól tisztaságát illetőleg, s éppígy a hallás és a szaglás is az ízleléstől; ugyanilyen különbségek vannak az egyes gyönyörök közt is: az értelmi tevékenységből fakadó gyönyörök különböznek az érzékiektől; sőt különbség van e két csoportba tartozó egyes gyönyörök közt is. Nyilván mindenféle élőlénynek megvan a maga munkája is, ti. az, amely a tevékenységének megfelel. Meggyőződhetünk erről úgy is, hogy az egyes élőlényeket szemügyre vesszük: más gyönyörűsége van a lónak, más a kutyának, s más az embernek; Hérakleitosz is mondja, hogy „a szamár többre becsüli a szecskát, mint az aranyat”, mert a szamárnak nagyobb gyönyörűséget jelent az élelem, mint az arany. Tehát a különböző fajú lények gyönyörűségei

is különböző fajúak, viszont egészen természetes, hogy ugyanazon lények gyönyörűségei közt nincs különbség. Persze, az emberek gyönyörűségei között nem csekély eltéréseket észlelhetünk: ugyanaz a dolog az egyik embernek gyönyörűséget, a másiknak fájdalmat okoz, s ugyanaz a dolog az egyiknek kellemetlen és utálatos, a másiknak kellemes és vonzó. Ezt tapasztalhatjuk az édességekkel kapcsolatban is: a lázas beteg nem ugyanazt érzi édesnek, amit az egészséges, s a gyengélkedő nem ugyanazt érzi melegnek, mint az, aki jó erőben van. De így van ez más esetekben is. Csakhogy minden ilyen kérdésben azt tekintjük valóságnak, amit az erkölcsös ember tart annak. Ha pedig ez a tételünk helyes – aminthogy hisszük is, hogy helyes –, s ha minden dolognak mértéke az erény és a jó erkölcsű ember, már ti. ebben a minőségében: akkor gyönyörnek is azt kell tartanunk, amit az erkölcsös ember annak tart, s gyönyörtelinek azt, aminek ő örül. Ha aztán valaki azt, ami az erkölcsös emberben visszatetszést kelt, mégis gyönyörűségesnek tartaná, ezen sincs mit csodálkoznunk, hiszen az emberekben sokféle ferdeség és fogyatkozás van; gyönyörűséges persze az ilyen dolog semmiképpen sem lehet, legfeljebb az ilyen embernek, illetve azoknak, akik ilyen állapotban leledzenek. Mármost: az nyilvánvaló, hogy azokat a gyönyöröket, amelyek általános felfogás szerint szégyenletesek, nem tekinthetjük gyönyöröknek, legfeljebb a romlott gondolkodású emberek számára; ámde azok közül is, amelyek nyilván erkölcsösek, milyet és melyiket tartsuk jellemzőnek az emberre? Ugyebár, ezt csak a tevékenységek alapján állapíthatjuk meg, hiszen a gyönyörök ezekhez igazodnak. Más szóval, akár egyetlenegy, akár több jellemző tevékenysége van a tökéletes és boldog embernek, azokat a gyönyöröket kell igazán jellemzőknek tekintenünk az emberre, amelyek ezeket a tevékenységeket teljessé teszik; a többi gyönyört csak másodsorban, vagy még ennél is csekélyebb fokban, miként a megfelelő tevékenységeket is.

6. Miután így az erényre, a barátságra s a gyönyörre vonatkozó nézeteinket előadtuk, hátra van még, hogy a boldogságról nyilatkozzunk általánosságban, mert hiszen ezt tartjuk az emberi élet végcéljának. Foglaljuk össze újból az előbb mondottakat, így rövidebben fejezhetjük ki magunkat. Azt már megállapítottuk, hogy a boldogság nem mondható lelki alkatnak: ilyenformán az az ember is a boldogság birtokában lehetne, aki esetleg egész életét átaludna, s mintegy a növények életét élné; sőt az is, akit a legnagyobb sorscsapások érnének. Ha tehát ezt nem fogadhatjuk el, hanem a boldogságot inkább bizonyos tevékenységgel kell kapcsolatba hoznunk, mint az előbbiekben már említettük is, s ha másfelől a tevékenységek közt vannak olyanok, amelyek szükségszerűek, de amelyeket mindig valami más okból választunk, viszont vannak olyanok is, amelyek önmagukban véve is kívánatosak: – mindebből nyilvánvaló, hogy a boldogságot valami olyan tevékenységnek kell tekintenünk, amelyet önmagában véve, nem pedig valami másért tartunk kívánatosnak; a boldogság ugyanis nem szorul rá semmire sem, hanem önmagában elégséges. Önmagukban véve pedig azok a tevékenységek kívánatosak, amelyektől magán a tevékenységen kívül semmi egyebet sem várunk. Ilyenek nyilván az erénynek megfelelő cselekedetek, mert az erkölcsös és derék tettek végrehajtása az önmagukért kívánatos dolgokhoz tartozik. Ide tartoznak azok a szórakozások is, amelyek gyönyörűséget okoznak, mert hiszen ezeket sem másvalami okból keressük, hiszen belőlük sokszor több kára, mint haszna van az embernek, mert miattuk könnyen elhanyagolja a testét vagy a vagyonát. S mégis, a legtöbb ember, akit a világ boldognak mond, ilyen szórakozásokhoz menekül; s aki az ilyen életörömökben nagyon jártas, az rendszerint a türannoszoknál is kedvelt személy, mert aminek az elérésére ezek törekszenek, éppen abban tudja magát kellemessé tenni; nekik pedig éppen ilyen emberre van szükségük. Látszólag tehát ezek az örömök is a boldogsághoz tartoznak, mert a hatalomban ülő emberek rendszerint ilyesmivel töltik a szabad idejüket^ de azért rájuk talán mégsem hivatkozhatunk, hiszen az erény és az ész, amiből a kiváló tevékenységek erednek, nem a hatalom birtoklásában rejlik; s ha ezek az emberek, mivel még nem kóstolták meg a tiszta s a szabad emberhez méltó gyönyört, csakugyan a testi gyönyörökre vetik magukat, azért még

nem kell azt hinnünk, hogy ezek a gyönyörök valóban kívánatosabbak amaz igazinál; hiszen a gyermekek is azt hiszik, hogy az ér a legtöbbet, amit ők a legbecsesebbnek tartanak. Teljesen érthető tehát, ha – valamint a gyermekek is mást tartanak értékesnek, mint a felnőttek – éppúgy a fogyatékos erkölcsű emberek is mást, mint az erkölcsösek. Miként tehát már sokszor mondottuk: értékes és gyönyörűséges csak az lehet, amit az erkölcsös ember ilyennek tart; viszont mindenkinek az a tevékenység a legkívánatosabb, amely az ő saját lelki alkatának megfelel, és így a jó ember számára tehát az a tevékenység a legkívánatosabb, amely az erénynek megfelel. A boldogság tehát nem a szórakozásban rejlik. Furcsa is volna, ha a végcél a szórakozás volna, s ha az ember az egész életén át a szórakozásért vállalná a munkát és a szenvedést. Hiszen úgyszólván mindent más egyébért választunk, csak éppen a boldogságot nem: ez a végcél. Komoly munkát végezni s fáradozni játék céljából, ez nyilván ostobaság, s nagyon is gyerekes dolog volna; ellenben szórakozni azért, hogy aztán komolyan dolgozhassunk, ahogy Anakharszisz mondja, minden bizonnyal helyes. Mert a szórakozás a pihenéshez hasonlítható, s mivel az ember nem képes egyfolytában dolgozni, pihenésre van szüksége. A pihenés tehát nem tekinthető végcélnak, mert hiszen a tevékenységért történik. S különben is, a boldog életről azt tartjuk, hogy az erényen alapszik, márpedig az ilyen élet erkölcsi komolysággal jár együtt, nem pedig szórakozásban merül ki. Az-erkölcsi komolyságot mindig többre tartjuk annál, ami nevetséges vagy tréfás; s a jobb résznek és a jobb embernek a tevékenységét mindig erkölcsösebbnek tartjuk; viszont a jobb embernek a tevékenysége többet is ér, tehát boldogabb is. A testi gyönyöröket akárki élvezheti, a rabszolga éppúgy, mint a legkiválóbb ember; azt ellenben senki sem fogja elismernis hogy a boldogságban a rabszolgának is része lehet, hacsak megfelelő életet is nem juttatunk neki. Mert a boldogság nem az ilyen életmódban rejlik, hanem az erénynek megfelelő tevékenységben, mint már fentebb is mondottuk.

7. Ha a boldogság az erénynek megfelelő tevékenység, akkor természetesen csak a legtökéletesebb erényről lehet szó, s ez alig lehet más, mint a legjobb rész erénye. Mármost, akár ész, akár pedig másvalami ez a rész, amely nyilván természet adta jogon uralkodik, vezet, s fogja fel ésszel az erkölcsös és isteni dolgokat – s akár isteni természetű, akár pedig a legistenibb mindabból, ami bennünk van: – az bizonyos, hogy a tökéletes boldogság nem lehet más, mint ennek a résznek a maga erénye szerint kifejtett tevékenysége. Hogy« pedig ez elmélkedő tevékenység, azt már mondottuk. S ez nyilván meg is egyezik nemcsak azzal, amit az előbb elmondottunk, hanem az igazsággal is. Mert először is, ez a tevékenység a legkiválóbb, aminthogy az ész is a legkiválóbb mindabból, ami bennünk van; s aztán: a megismerhető dolgok közt éppen azok a legkiválóbbak, amelyekkel az ész foglalkozik. Ez a tevékenység a legkitartóbb is, mert elmélkedni sokkal inkább tudunk kitartóan, mint bármi mást cselekedni. S azonkívül az az érzésünk, hogy a boldogságba gyönyörnek is kell vegyülnie; nos, az erénynek megfelelő tevékenységek közt – általános felfogás szerint – éppen az szerez legtöbb gyönyörűséget, amely a bölcsességre vonatkozik; s valóban, a bölcsesség szeretete csodálatos gyönyörűségeket rejt magában tisztaságával és állhatatosságával; és csak természetes, hogy azoknak az élete, akik már tudnak, sókkal gyönyörűségesebb, mint azoké, akik még csak kutatnak. Azt is, amit önmagával való megelégedésnek nevezünk, az elmélkedésben találhatjuk meg a legnagyobb mértékben; az élet szempontjából szükséges dolgokra persze egyaránt szüksége van a bölcsnek éppúgy, mint az igazságos embernek vagy bárki másnak; csakhogy azok közt, akik ezekkel a dolgokkal már kellőképp el vannak látva, az igazságos embernek pl. még mindig szüksége van olyan emberekre, akikkel szemben, s akikkel együtt igazságosságát gyakorolhatja, éppúgy, mint ahogy szüksége van a mértékletes és a bátor embernek is, és így tovább, mindenkinek; a bölcs ember ellenben egymagában is képes arra, hogy elmélkedjék, sőt minél bölcsebb, annál inkább; s ha esetleg munkatársak segítségével jobban tudná is ezt elvégezni, mégiscsak ő az, aki önmaga számára a legnagyobb mértékben elégséges. Meg aztán egyedül erről a

tevékenységről állíthatjuk, hogy magamagáért érdemli meg a szeretetünket: belőle semmi más nem származik, mint éppen csak az, hogy elmélkedtünk, míg a gyakorlati tevékenységekből magán a cselekvésen kívül több-kevesebb hasznot is húzunk. Végül a boldogságról azt is tudjuk, hogy főképp a szabad időben valósul meg; hiszen még a szabad időről is azért mondunk le néha, hogy aztán igazi szabad időnk legyen, és sokszor csak azért háborúskodunk, hogy aztán békében élhessünk. Márpedig a gyakorlati erények tevékenysége rendszerint az állami életben vagy a háborúban jut kifejezésre, az ezekkel összefüggő cselekvések pedig nyilvánvalóan nélkülözik a szabad időt; a háborúról ez teljességgel el is mondható, hiszen senki sem akarja a háborút csak azért, hogy háborúskodjék, és senki sem ezért készül előre a háborúra: azt az embert, aki a barátait mindenáron ellenségeivé akarná tenni, hogy aztán harcra és öldöklésre kerüljön a sor, végképp vérszomjasnak kellene tartanunk. De az államférfiú tevékenysége sem fér meg a szabad idővel: az ilyen ember magán az államférfiúi működésen kívül hatalmi állásokat és kitüntetéseket is igyekszik biztosítani magának, vagy legalábbis boldogságot a maga és polgártársai részére, ami pedig más, mint az államférfiúi tevékenység, s amit nyilvánvalóan azért keresünk, mert más valami. Ha mármost az erény szerinti cselekedetek közt az állami élet és a háború tettei szépség és jelentőség tekintetében kétségkívül kimagaslanak, másfelől azonban nélkülözik a szabad időt, és valami végcélra irányulnak, azaz nem önmagukban véve kívánatosak – s ha viszont az ész tevékenysége, amely az elmélkedésben nyilvánul meg, nemcsak hogy kiemelkedik értékességével, hanem önmagán kívül semmi egyéb végcélra nem törekszik, s azonkívül van benne egy tökéletes, vele benső összefüggésben levő gyönyör is, amely egyidejűleg növeli a tevékenységet –, s ha végül az önmaga számára való elegendőség, a zavartalan függetlenség s a fáradhatatlanság -már amennyire erről emberileg szó lehet – s mindaz, amit a boldog ember javai közé sorolunk, nyilván csak ezzel a tevékenységgel jár együtt: – akkor kétségtelen, hogy csakis ez lehet az ember tökéletes boldogsága – persze, ha az egész életen át meg is marad. Mert ami a boldogsághoz tartozik, az sohasem lehet befejezetlen. Ámde az ilyen élet sokkalta magasabb rendű, mint amilyen az embernek kijár, hiszen ilyen életet senki sem folytathat ember minőségében, hanem csupán azon az alapon, hogy benne valami isteni rész lakozik; amennyivel felsőbbrendű ez, mint az összetett lény, annyival felsőbbrendű a tevékenysége is annál, amely egy más erénynek felel meg. Ha tehát az ész az emberrel összehasonlítva valami isteni, akkor a neki megfelelő élet is isteni élet az emberi élettel összehasonlítva. S éppen ezért nem is szabad azoknak az intelmei szerint élnünk, akik azt mondják, hogy ember létünkre emberi módon s halandó létünkre halandó módon gondolkodjunk; ellenkezőleg, amennyire csak lehet, halhatatlan életre kell törekednünk, s mindent el kell követnünk, hogy a bennünk levő legfenségesebb résznek megfelelő életet folytathassuk; mert ha ez a rész – terjedelmére nézve – kicsi is, erejére és értékére nézve bizonnyal minden egyebet messze túlszárnyal. Sőt nyíltan kimondhatjuk, hogy minden embernek ez a lényege – ha igaz az, hogy ez uralkodik benne, s hogy ez mindennél jobb; érthetetlen volna tehát, ha az ember nem a maga életét választaná, hanem valaki másét. S amit fentebb mondottunk, az érvényes most is: ami valamely lénynek természettől fogva benső, lényeges tulajdonsága, az számára a legértékesebb és a leggyönyörűségesebb. Ez pedig az emberre nézve az ésszerű élet, mert hiszen ez teszi elsősorban emberré az embert. Ez az élet tehát a legboldogabb is.

8. Másodsorban következik az az élet, amely a többi erény alapján áll; azok a tevékenységek ugyanis, amelyek ezekből folynak, már emberiek: igazságos, bátor, s egyéb, ezekből az erényekből folyó tetteket mindig csak egymáshoz való viszonyunkban cselekszünk, amennyiben jogügyleteinkben, szorult helyzeteinkben, mindenféle cselekedeteinkben és még az érzelmek tekintetében is szigorúan ügyelünk arra, hogy kit mi illet meg; ez pedig mind emberi dolog. Egyik-másik éppenséggel a testből indul ki, míg a jellembeli kiválóság sok esetben az érzelmekkel függ össze. Az okosság szoros kapcsolatban van a jellembeli kiválósággal, s fordítva, ez utóbbi az okossággal, mert hiszen az okosság

kiindulópontjai az erkölcsi erényekkel egyeznek meg, viszont az erkölcsi erényekben mutatkozó helyesség az okosságban nyilvánul meg. Minthogy pedig a jellembeli kiválóságok az érzelmekkel is kapcsolatosak, nyilván az összetett lényre vonatkoznak, márpedig az összetett lény erényei mindig ember-jellegűek. Ilyen tehát a szerintük való élet és boldogság is. Evvel szemben az ész kiválósága külön áll. Elég, ha erről ennyit mondunk, mert ha ezt részletesen ki akarnánk fejteni, ez már túlmenne kitűzött feladatunkon.

Feltételezhetjük, hogy az ész kiválóságának a külső javakra csak kismértékben van szüksége, legalábbis sokkal kisebb mértékben, mint az erkölcsi erényekre alapozott boldogságnak. Mert igaz, hogy az életszükségletekre mindkettőnek egyformán szüksége van, bárha az államférfi általában nagyobb gondot fordít a tettre s a vele összefüggő dolgokra; de ez még nem tenne ki nagy különbséget; ámde már a tevékenység szempontjából igen nagy a különbség. Mert pl. a nemes lelkű adakozónak feltétlenül szüksége van anyagi eszközökre, hogy bőkezűséget gyakorolhasson; szüksége van az igazságos embernek is, hogy tartozásait megadhassa, mert a jó szándék magában véve nehezen ismerhető fel, hiszen még az is, akiben egyébként nincs igazságos érzés, úgy tetteti magát, mintha szándékában volna igazságosan eljárni; szüksége van a bátor embernek is hatalomra, ha erényéhez illő tetteket akar végrehajtani; s ugyancsak szüksége van a mértékletes embernek is megfelelő alkalomra. Hogyan is ismerhetnénk fel különben egyiknek is, másiknak is az erényét? Hiszen még az is vitatható, hogy az erény tényezői közül az elhatározás-e a nagyobb jelentőségű, vagy pedig maga a tett, mert hiszen az erény e kettőben szokott megnyilvánulni, világos tehát, hogy tökéletesen csak e kettőben együttvéve juthat kifejezésre; s a tettek végrehajtásához mindenesetre sok mindenre szüksége van az embernek, éspedig annál többre, minél nagyobbak, s minél szebbek ezek a tettek. Viszont az elmélkedő embernek – legalábbis e tevékenysége szempontjából – semmi ilyesmire nincs szüksége; sőt majdnem azt mondhatnánk, hogy az ilyesmi még útjában is van – legalábbis az elmélkedés szempontjából; hanem persze, mivel mégiscsak ember ő is, és neki is másokkal kell együtt élnie, szívesen cselekszi az erényének megfelelő tetteket, s így neki is szüksége van a külső javakra, hogy ember voltát megtarthassa. Hogy a tökéletes boldogság nem lehet más, mint valamiféle elmélkedő tevékenység, az látható a következőkből is. Az istenekről eleve az a felfogásunk, hogy à lehető legnagyobb mértékben szerencsések és boldogok; miféle cselekvéseket kell hát akkor nekik tulajdonítanunk? Talán bizony az igazságosság cselekvését? Hát nem volna-e nevetséges, ha úgy képzelnénk el őket, amint ügyleteket bonyolítanak le, pénzletéteket fizetnek vissza, s hasonló ügyeket intéznek? Vagy talán a bátor tettek cselekvését? Hát elképzelhetjük-e őket, amint veszélyes helyzetekben kitartanak vagy kockázatot vállalnak, mert így kívánja a becsület? Vagy éppen a nemes lelkű adakozás cselekvését? Ugyan kinek adnák adományaikat? Hiszen már az is fonák dolog volna, ha csakugyan pénzt, vagy valami más ilyesmit használnának. S ugyan miféle mértékletes cselekedeteik lehetnének? Hát nem volna-e otrombaság, ha az isteneket azért dicsérnénk, hogy nincsenek gonosz vágyaik? Ha így mindent sorra veszünk, láthatjuk, hogy minden, ami a cselekvéssel összefügg, jelentéktelen és az istenekhez méltatlan. Másfelől azonban mindnyájan meg vagyunk győződve arról, hogy az istenek élnek, tehát tevékenységet is fejtenek ki; mert hiszen csak nem alusznak úgy, mint En-dümion?! Márpedig, ha attól, aki él, megtagadjuk a cselekvést, vagy még inkább az alkotást, mi maradhat akkor neki az elmélkedésen kívül? így tehát az isten tevékenysége, ami pedig boldogságban mindent felülmúl, nem is lehet más, mint elmélkedő tevékenység. Tehát az emberi tevékenységek közt is az a tevékenység nyújtja a legnagyobb boldogságot, amely evvel a legközelebbi rokonságban van. Erre mutat az is, hogy a többi élőlénynek nincs részük a boldogságban, minthogy ettől a tevékenységtől teljesen meg vannak fosztva. Az istenek egész élete boldogságban telik, míg az embereké csak annyira, amennyire bennük az ilyen tevékenységnek bizonyos hasonló formája megvan; a többi élőlény közül ellenben egyetlenegy sem lehet boldog, mert semmi tekintetben sem részesül az elmélkedésben. A

boldogság tehát csak addig ér, ameddig az elmélkedés is ér, s akiben az elmélkedés nagyobb mértékben van meg, az nagyobb mértékben is boldog – nem csupán járulékosan, hanem éppen az elmélkedés alapján; ennek ugyanis önmagában van a becse. Mindezek szerint a boldogság nem egyéb, mint valamiféle elmélkedés.

9. Ámde a boldog embernek, éppen mivel ember, szüksége van a külső jólétre is, mert természetünk önmagában véve még nem elég az elmélkedéshez; arra is szükség van, hogy az ember teste egészséges legyen, s az élelem és egyéb segédeszközök is rendelkezésre álljanak. Ámde azért, mert a külső javak nélkül nem érhetjük el a boldogságot, nem kell azt hinnünk, hogy annak, aki boldog akar lenni, sok és nagy dologra van szüksége; mert az önmagunk számára való elegendőség és a cselekvés lehetősége nem a túláradó bőségben rejlik; erkölcsös tetteket akkor is véghezvihet az ember, ha nem uralkodik szárazon és tengeren, s közepes anyagi erővel is cselekedhetünk az erénynek megfelelően. Erről mindenki kézzelfoghatóan is meggyőződhetik: a magánember nyilván éppúgy gyakorolhatja az erkölcsös tetteket, mint az uralkodó, sőt talán még jobban. Elég tehát, ha ennyink van; mert aki erény szerinti tevékenységet folytat, annak az élete már boldog is. S bizonyára igaza is volt Szolónnak, mikor azokat nevezte boldogoknak, akik életük folyamán a külső javakkal talán közepesen voltak ellátva, de – ahogy ő vélte – a legerkölcsösebb tetteket vitték végbe, s józanul éltek; mert a közepes anyagi eszközök birtokában is megvan a lehetőségünk arra, hogy azt tegyük, amit kell. Sőt nyilván Anaxagorasz sem úgy képzelte a dolgot, hogy csak az a boldog ember, aki gazdag, s aki a hatalom birtokában van; ő ti. azt mondta, hogy egyáltalában nem csodálkoznék azon, ha a világ a boldog embert hóbortosnak tartaná, hiszen a tömeg a külső javak szerint ítél, mert csak ezeket veszi észre. Szóval a bölcsek felfogása összhangban van következtetéseinkkel. Némi hitele már ennek a bizonyítéknak is van; de a gyakorlati kérdésekben az igazságot mégiscsak a tényekből és az életből kell megítélnünk, mert a lényeg ezekben van. Az előbb mondottakat tehát úgy kell ellenőriznünk, hogy a tényekkel és az élettel vetjük össze őket; s ha aztán a tényekkel is megegyeznek, akkor el is kell őket ismernünk; de ha velük ellentétben állanak, akkor üres szavaknak kell őket minősítenünk.

Aki az észnek megfelelő tevékenységet folytat, és az észnek szolgál, az nemcsak a legjobb állapotban él, hanem azt az istenek is legjobban szeretik; mert ha az istenek – amint általában hinni szokták, hogy így van – törődnek az emberek dolgaival, akkor csak természetes, hogy örömüket is lelik abban, ami a legjobb, s ami velük a legközelebbi rokonságban van, vagyis az észben; s hogy azokat, akik ezt a legjobban szeretik és becsülik, meg is akarják jutalmazni azért, hogy törődnek azokkal a dolgokkal, amelyek nekik is kedvesek, s azért, hogy jól és helyesen cselekesznek. S hogy mindez elsősorban a bölcs embert jellemzi, az nyilvánvaló, őt szeretik tehát az istenek legjobban. De minden bizonnyal ő a legboldogabb is; tehát már csak ezért is a bölcs embert kell a legboldogabbnak tartanunk.

10. Ámde ha ezekről a kérdésekről, s az erényről, a barátságról és a gyönyörről vázlatosan szóltunk is, vajon azt kell-e hinnünk, hogy ezzel már feladatunk végére jutottunk? Nem inkább az-e az igazság, hogy – mint mondani szokták – a cselekvés kérdésében nem az egyes tettek tudományos elmélete és megismerése a végcél, hanem sokkal inkább az, hogy cselekedjük is őket? Tehát az erény kérdésében sem elég, hogy az erényt megismerjük, hanem arra kell törekednünk, hogy a magunkévá is tegyük és alkalmazzuk, vagy pedig más úton-módon próbáljunk jóvá lenni. Hiszen ha a meggyőző szavak önmagukban is elegendők lennének arra, hogy az embert erkölcsössé tegyék, akkor amint Theognisz mondja: méltán sok és nagy jutalmat érdemelnének, s akkor csupán ezeket kellene magunknak biztosítanunk; csakhogy a dolog úgy áll, hogy az érveléseknek kétségtelenül elég erejük van ugyan arra, hogy azokat az ifjakat, akiknek szabad emberhez méltó lelkületük van, buzdítsák és serkentsék, s a nemes és valóban a szépért rajongó jellemet alkalmassá tegyék arra, hogy az erénytől megszállott legyen, ámde az emberek legnagyobb részét mégsem képesek a lelki nemesség felé fordítani; mert ezek természettől fogva úgy vannak alkotva, hogy nem a

szeméremérzetnek engedelmeskednek, hanem csupán a félelemnek, s az erkölcstelen dolgoktól nem ezek rútsága, hanem csupán a megtorlás miatt tartózkodnak; mivel ugyanis szenvedélyeiket követik, csupán a természetüknek megfelelő gyönyöröket s azokat a dolgokat hajszolják, amelyekből ezek a gyönyörök fakadnak, míg a velük ellentétes fájdalmakat igyekeznek elkerülni; az erkölcsi szépről és a valóban gyönyörűséges dologról ellenben sejtelmük sincs, mivel ezt még nem ízlelték meg. Az ilyen embert ugyan miféle érvelés tudná más irányba hangolni? Hiszen nem is lehetséges, vagy legalábbis nem könnyű dolog, olyasmit, ami hosszú idő óta már szokásunkká vált, puszta érveléssel megváltoztatni, örülnünk kell tehát, ha mindama tényezők megléte esetén, amelyek által erkölcsösekké lehetünk, legalább az erény egy részét elnyerhetjük. Erkölcsössé némelyek szerint természet, mások szerint szokás, ismét mások szerint tanulás útján lesz az ember. Ami a természetet illeti, világos, hogy ez nem rajtunk áll, mert ez az előny – bizonyos isteni eredetű okok folytán – csak a valóban szerencsés embereknek jut osztályrészül; az viszont alig hihető, hogy a szó és a tanítás minden emberre hatással volna; éppen ellenkezőleg, arra van szükség, hogy a tanítvány lelke a szokás erejével már eleve mintegy műveit legyen oly irányban, hogy erkölcsi alapon érezzen gyönyörűséget vagy utálatot, aminthogy a földet is meg kell művelni, ha azt akarjuk, hogy a magot megnövelje. Mert aki csupán érzelmei szerint él, az nem is hederít a szép szóra, amely őt valamitől vissza akarná tartani, sőt meg sem érti azt; s ha valaki ilyen, hogyan lehetne azt jobb belátásra bírni?! Különben is tapasztalhatjuk, hogy a szenvedély egyáltalában nem enged a szép szónak, csak az erőszaknak. Tehát az erénnyel rokon hajlamnak, amely szereti a jót, s irtózik a rossztól, valamiképpen már előre meg kell lennie az emberben. Ámde bajosan részesülhetnénk gyermekkorunktól fogva az erkölcsre irányuló helyes vezetésben, ha nem nevelkednénk ilyen törvények alatt; mert a legtöbb embernek, különösen a fiataloknak, általában nincs ínyére a mértékletes és állhatatos élet. Ezért a nevelést és az életmódot törvénnyel kell szabályozni; mert ha egyszer valamihez hozzászoktunk, azt már többé nem érezzük nyomasztónak. Sőt még avval sem érhetjük be, hogy csupán ifjúkorunkban részesüljünk helyes nevelésben és felügyeletben; hanem – mivel a jó szokásokat férfikorunkban is kell gyakorolnunk és magunkat hozzájuk szoktatnunk, ebből a célból, de általában az egész életben is, szükségünk van törvényekre; mert az emberek legnagyobb része inkább a kényszernek, semmint a szép szónak, s inkább a büntetésnek, semmint az erkölcsi kötelességnek engedelmeskedik. Éppen ezért egyesek úgy vélekednek, hogy a törvényhozónak hívogatnia kell ugyan a polgárokat az erényre, s buzdítania kell őket az erkölcs követésére, mert hiszen azok, akiknek a fejlődése a szokás folytán már eleve erkölcsös irányba indult, bizonyára hajlani is fognak a jó szóra – ámde az engedetlenekkel, s azokkal szemben, akikhez a természet mostohább volt, büntetést és megtorlást kell alkalmaznia, sőt a javíthatatlanokat egyáltalán ki kell rekesztenie; mert a becsületes s az erkölcsös életet folytató ember úgyis engedelmeskedik a jó szónak, a gonosz embert ellenben, akinek állandóan testi gyönyörökön jár az esze, fájdalommal kell fenyíteni, akárcsak az igavonó barmot. Ezért szokták mondani, hogy ennek a fájdalomnak olyannak kell lennie, amely a legélesebb ellentétben van azzal a gyönyörrel, amelyet az illető kedvel. Ha mármost – miként mondottuk – mindenkinek, aki erkölcsös akar lenni, helyes elvek szerint kell nevelkednie, jó szokásokat kell elsajátítania, erkölcsös életmód szerint kell élnie, és sem akaratlanul, sem akarva nem szabad a rosszat cselekednie – s ha ez csak úgy valósulhat meg, ha az ember bizonyos ésszerű elveknek és a helyes rendnek megfelelően él, amely a kellő erélyt is biztosítja: – annyi bizonyos, hogy az apai intelemben nincs meg ez az erély és a kényszerítő hatalom; sőt egyetlen személy intelmében nem is lehet meg, hacsak nem királyról vagy hozzá hasonló rangú emberről van szó; a törvénynek ellenben megvan a kényszerítő ereje, amellett, hogy okosságból és észből folyó szabály is; s különben is, az ember általában gyűlöli azt, aki szembeszáll a hajlamaival, még ha az illetőnek igaza van is; ellenben a törvényre, mely az erkölcsi magatartást megszabja, senki sem neheztel. Ámde csak a

lakedaimóni, s legfeljebb még néhány más államban tapasztalhatjuk, hogy a törvényhozónak valóban gondja volt a polgárok nevelésére és életmódjára; a legtöbb államban az ilyesmiről egyáltalában nem történt gondoskodás, tehát ott mindenki úgy él, ahogy akar, s igazi küklopsz módra mindenki „csak a gyermekei és felesége felett ül törvényt”. Persze, a leghelyesebb megoldás az, ha e tekintetben általános érvényű és megfelelő gondoskodás történik, s ennek a kellő hatálya is megvan; de ha az állami közösség részéről nem történik megfelelő intézkedés, akkor az egyes ember kötelessége, hogy gyermekeit és barátait az erény útjára vezesse, vagy ezt legalábbis feltegye magában. Az előadottakból pedig következik, hogy ezt legkönnyebben az teheti meg, aki törvényhozói képességre tesz szert; mert általános érvényű gondoskodás nyilván csak törvények segítségével valósulhat meg, erkölcsi értékű gondoskodás pedig csakis kiváló törvények segítségével. Hogy aztán írottak, vagy íratlanok-e ezek a törvények, az már nem fontos, valamint az sem, hogy egyetlen személynek, avagy sok embernek a nevelésére vannak-e szánva, aminthogy nem számít ez például a zene, a testgyakorlás vagy egyéb foglalkozás terén sem. Mert valamint az államban megvan a törvénynek és a szokásnak az ereje, éppúgy megvan a családban is az apa szavának és szokásainak; sőt a rokoni viszony és az élvezett jótétemények folytán még inkább megvan, mert a gyermekek már természettől fogva szeretik apjukat és engedelmeskednek neki. S az egyéni nevelés egyébként is különbözik az általános érvényűtől, mint ahogy ezt az orvostudományban is tapasztaljuk: a lázas betegnek általában használ a nyugalom és a koplalás, de némelyiknek mégsem használ; s az sem valószínű, hogy például az ökölvívómester minden tanítványának ugyanazt a küzdési módot szabja meg. így az egyéni nevelés is sokkal hatékonyabban valósítható meg, ha az egyénekről személy szerint történik gondoskodás; mert így mindenki könnyebben jut ahhoz, ami előnyére szolgál. Másfelől az egyéni esetekben akkor jár el leghelyesebben az orvos, a tornamester, s mindenki más, ha ismeri az egyetemes vonatkozásokat, azaz hogy az illető dolog érvényes-e mindenkire, vagy legalábbis az egyes csoportokra; mert a tudományról általában azt tartjuk, hogy az egyetemes érvényű dolgokra vonatkozik, s ez így is van. Persze, ha csupán egyetlen személyről volna szó, akkor nem volna lehetetlen, hogy ennek olyan valaki is igen jól gondját viselhetné, aki egyébként nem tudományosan képzett ember, hanem csak tapasztalatból, pontos megfigyelés alapján tudja azt, ami az egyes esetekben történni szokott; például némely ember kétségtelenül a legjobb orvosa önmagának, holott máson talán egyáltalában nem tudna segíteni. S mégis – annak, aki szakember vágy tudományosan képzett ember akar lenni, feltétlenül az egyetemes ismeretek felé kell haladnia, s ezeket, amennyire csak lehetséges, meg kell ismernie; mert hiszen – mint már mondtuk – a tudomány ezekkel foglalkozik. Természetes tehát, hogy annak is, aki akár több, akár kevesebb embert a maga gondoskodásával jobbá akar tenni, arra kell törekednie, hogy törvényhozói képességre tegyen szert, ha ti. csakugyan a törvények által leszünk jókká. Mert nem akárki képes ám arra, hogy az embereket, illetve azt, akit rábíztak, jó erkölcsökre nevelje; s ha egyáltalában valaki, akkor csak az lehet erre képes, aki ért is hozzá, éppúgy, mint az orvostudományban s minden egyéb foglalkozásban, ami gondoskodással vagy okossággal jár. Lássuk mármost ezek után, honnan és miképp tehet szert valaki törvényhozói ismeretekre. Vajon egyszerűen azt feleljük erre, hogy – mint sok egyebet – ezt is az államférfiaktól lehet eltanulni? A törvényhozói feladat ugyanis, mint megállapítottuk, az államférfiúi művészet egy részecskéje. Avagy talán az államférfiúi művészet kérdésében mégsem egészen úgy áll a dolog, mint a többi tudományok és képességek esetében? Egyebütt ugyanis nyilván az a helyzet, hogy ugyanazok, akik bizonyos képességek alapján tevékenységet fejtenek ki, származtatják át másokra is e képességeket, ahogy ezt például az orvosoknál vagy a festőknél látjuk; ezzel szemben a szofisták azt hirdetik magukról, hogy csupán tanítják az államtudományt, de gyakorlatban nem foglalkoznak vele: ez a közéleti férfiak dolga, akikről viszont feltehető, hogy inkább csak bizonyos képesség és tapasztalat, semmint elmélet alapján teszik ezt; hiszen nemigen látjuk, hogy ilyen kérdésekkel írásban vagy szóban foglalkoznának (pedig bizony ez többet érne,

mint törvényszéki vagy népgyűlési beszédeket gyártani); s azt sem látjuk, hogy gyermekeiket vagy más kedves emberüket politikussá tudnák tenni. Márpedig ez csak természetes volna, ha megvolna rá bennük a képesség: az államnak aligha hagyhatnának örökségül ennél nagyobb értéket, maguknak és legkedvesebb embereiknek pedig nem kívánhatnának semmit sem úgy, mint ezt a képességet. A tapasztalat persze nem kis mértékben járul hozzá az államkormányzás művészetéhez; hiszen különben politikai gyakorlat által senki sem lehetne politikus; ezért annak, aki államtudományi ismeretekre szert akar tenni, kétségkívül szüksége van tapasztalatokra is. De hát azok a szofisták, akik azt hirdetik magukról, hogy az államtudományokat tanítják, ettől nagyon is távol állnak, mert még csak azt sem tudják, hogy milyen jellegű ez a tudomány, s mivel foglalkozik; különben nem azonosítanák a retorikával, jobban mondva nem tartanák még annál is alábbvalónak, s nem gondolkoznának úgy, hogy könnyű dolog a törvényalkotás, mert hiszen csak össze kell gyűjteni azokat a törvényeket, amelyek már beváltak; szerintük ugyanis lehetséges a legjobb törvények egyszerű kiválogatása, mintha bizony éppen a kiválasztás nem feltételezne értelmes gondolkodást, s mintha éppen a helyes ítélet nem lenne a legnehezebb feladat, – mint ezt a zenei kérdésekben is látjuk. Mert minden kérdésben csakis a tapasztalattal rendelkező ember tudja helyesen megítélni a tényeket, s csak ő tudja, hogy mi által, s hogyan juthat el az ember a befejezéshez, s hogy mi mivel van összhangban; az avatatlan ember örülhet, ha nem marad tökéletes tévedésben afelől, hogy valamilyen művet jól vagy rosszul alkottak-e meg, mint például a festészet esetében is. Márpedig a törvényeket az államtudomány műveinek kell tekintenünk; hogyan lehetne hát valaki csupán ezeknek egyszerű ismerete alapján törvényalkotó, vagy hogyan tudná ezen az alapon a legjobb törvényeket kiválogatni?

Hiszen orvos sem lehet senki pusztán az orvosi könyvek tanulmányozása alapján. Pedig ezeknek a könyveknek az a céljuk, hogy ne csak a gyógyszereket állapítsák meg, hanem azt is, hogy az egyes betegeket hogyan lehet meggyógyítani, s hogyan kell őket kezelni; s e célból a test különféle állapotait külön-külön jellemzik. Mindez igen hasznos lehet a tapasztalattal rendelkező embernek, de a tudatlan ember számára értéktelen. Azt tehát elismerjük, hogy a törvény– és alkotmánygyűjtemények valóban jó szolgálatokat tehetnek olyan embereknek, akik képesek ezeket tudományosan megvizsgálni, és eldönteni, hogy mi bennük a jó, s mi a rossz, s mi mivel egyeztethető össze; ámde aki megfelelő lelki alkat nélkül nyúl az ilyen kérdésekhez, abban nem lehet meg a helyes ítélet, hacsak magától nem fejlődik ki benne; de azért könnyen elképzelhető, hogy ilyen kérdésekben esetleg élesebbé lesz a felfogása.

Minthogy pedig elődeink elmulasztották a törvényalkotás kérdésének tanulmányozását, talán leghelyesebb lesz, ha ezt s az államformák kérdését magunk tesszük vizsgálat tárgyává, hogy így az emberi dolgokra vonatkozó bölcselet lehetőleg teljes befejezést nyerjen. Mindenekelőtt próbáljuk meg sorra venni mindazt, amit elődeink az egyes részletkérdésekben már jól megállapítottak; aztán vizsgáljuk meg az összegyűjtött alkotmányok alapján tudományosan, hogy milyen befolyások mentik meg, vagy ássák alá az államot, s milyen körülmények bomlasztják meg az egyes alkotmányformákat; továbbá, hogy milyen okok folytán fejlődnek ki az egyik államban egészséges, a másikban egészségtelen viszonyok; mert ha e kérdéseket alaposan megvizsgáljuk, akkor sokkal könnyebben felismerhetjük majd azt is, hogy melyik államforma a legjobb, s hogy. miképp kell mindegyiknek legcélszerűbben berendezkednie, s mily törvényeket és szokásokat kell alkalmaznia. Kezdjük tehát a tárgyalást.

JEGYZETEK

Arisztotelész Nikomakhoszi Ethikája görög szövegének nincs olyan mértékadó kiadása, mint amilyen pl. a Metafizika és a Fizika, vagy az I. és II. Analitika vagy A lélekről és más művek esetében Ross szövegkiadásai. Két szövegkiadás a leginkább használatos. Az egyik Bywateré, Aristotelis Ethica Ntcomachea recognovit brevique adnotatione eritica instruxit I. Bywater (Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis.) Oxford, 1890. A másik az Apelt által átdolgozott Susemihl-féle kiadás, Aristotelis Ethica Ntcomachea recognovit Franciscus Susemihl. Editio tertia, Curavit Otto Apelt. Leipzig, Teubner kiadás, 1912. Szabó Miklós fordításának alapjául ezen utóbbi szövegkiadás, a Susemihl-Apelt-féle kiadás szolgált. A mostani magyar kiadásba átvettük Susemihl-Apelt fejezetbeosztását is, amely alig tér el Bekker fejezetbeosztásától. Szabó Miklós fordításának átnézésekor bizonyos esetekben nem a Susemihl-Apelt-féle kiadás szövegolvasatát fogadtam el alapul, hanem Bywaterét. Az ilyen eseteket a jegyzetekben jelzem. A magyar szövegben a lap szélén feltüntetjük a Bekker-féle Arisztotelész kiadás oldalszámait (pl. 1094a, 1094b stb.). Arisztotelész szövegeit ugyanis a szakirodalomban e kiadás oldalszámai és az egyes oldalakon belül a sorok e kiadásban szereplő számai szerint szokták idézni. Mivel a magyar fordításban az egyes mondatokban a szórend némileg más, mint az eredeti görög mondatokban, a magyar szövegben feltüntetett Bekker számoknál gyakran előfordul egy körülbelül fél sornyi eltérés az eredeti Bekker-féle kiadáshoz képest. Ez elkerülhetetlen volt és ez minden fordításnál elkerülhetetlen. (A Bekker-féle kiadás adatai: Aristoteles Graece.Ex recensioneImmanuelis Bekkeri. Edidit Academia Regia Borussica. Berolini a. 1831.)

A magyarázó jegyzetek elkészítésénél igen nagy segítségemre voltak az alábbi művek, amelyek szövegmagyarázatát felhasználom, belőlük sok mindent néha csaknem szó szerint veszek át olyan esetekben is, amikor a forrásra kifejezetten nem utalok:

The Ethics of Aristotle, illustrated with essays and notes by Sir Alexander Grant. Third Edition, revised and partly rewritten. In two volumes, London, 1874.

Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle by J. A. Stewart (2. kötet) Oxford at the Clarendon Press 1892. (Nélkülözhetetlen alapvető magyarázó munka.)

The Ethics of Aristotle, edited with an introduction and notes by John Burnet. Methuen & Co. London 1900. (Kiváló munka, a mai napig is nélkülözhetetlen.)

The works of Aristotle translated into english under the editorship of W. D. Ross. Volume IX. Ethica Nicomachea By W. D. Ross. Aíagna Moralia by St. George Stock. Ethica Eudemia, De virtutibus et vitiis By J. Solomon. Oxford University Press. (Első kiadás 1925.)

L'Éthique à Nicomaque, Introduction, traduction et commentaire par René Antoine Gauthier et Jean Yves Jolif. Louvain-Paris 1958-1959. (Igen alapos korszerű munka, számos külön kis tanulmánnyal az egyes fő témakörökről, kitűnő bevezetéssel. A mű azért is tanulságos, mert sok értékes adatot közöl az arisztotelészi ethika középkori fordításairól és magyarázatairól, a mű középkori recepciójáról is. Minden későbbi magyarázó számára nélkülözhetetlen munka.)

Aristote, Éthique à Nicomaque, nouvelle traduction avec introduction, notes et index par J. Tricot. Paris 1959. (Tricot kiváló Arisztotelész fordító, a sztagirita számos művét fordította már le franciára, bőséges magyarázó jegyzetei értékesek, de nem olyan elmélyültek, mint az ő munkájával csaknem egyidejűleg megjelent Gauthier és Jolif-féle kommentált kiadás magyarázatai.)

Aristoteles, Nikomachische Ethik, übersetzt und kommentiert von Franz Dirlmeier. Dritte, erneut durchgesehene Auflage, Darmstadt 1964. (Egy egész életművet írt bele kommentárjaiba, szinte félelmetes nagyságú tudásanyag alapján főleg arra törekszik, hogy a Platónhoz fűződő szálakat kimutassa, de a Nikomakhoszi Ethika stílusát és nyelvét is igen

finom érzékkel elemzi. Bőséges irodalmi utalásokat ad az egyes magyarázó jegyzetekben.)Aristoteles, Nikomachosi Ethika, fordította és magyarázta Szabó Miklós. A Parthenon

kétnyelvű klasszikusai, Franklin Társulat, 1942.A görög és a középkori latin kommentárok kiadásainak megjelölését, valamint az újkori

magyarázó irodalom legfontosabb képviselői műveinek megjelenési adatait, jellemzésüket és értékelésüket az érdeklődő olvasó Dirlmeiernél, továbbá Gauthier és Jolifnál találhatja meg. Az arisztotelészi etikai tanításra vonatkozó legfontosabb művek jegyzékét ugyanitt lehet megtalálni, valamint Tricot fent említett fordításában. Az e könyvekben található irodalomjegyzéket a következőkkel szeretnénk még kiegészíteni:

Ingemar Dühring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1966.

Whitney J. Oates, Aristotle and the problem of value, Princeton New Jersey 1963.Heller Ágnes: Az arisztotelészi etika és az antik ethosz. Akadémiai Kiadó, Budapest 1966.Elisabeth Charlotte Welskopf, Probleme der Musse im alten Hellas. Rütten & Loening.

Berlin 1962.Sándor Pál: Arisztotelész logikája. Gondolat Kiadó, Budapest, 1958.

ELSŐ KÖNYV5. old. „jó az...” – Valószínű, hogy a jónak ez a jellemzése, melyet Arisztotelész már a

Topika c. művében és a Rhetorikájában is idéz, Platón tanítványától, Eudoxosztól származik.8. old. Voltak olyanok is – Platón és követői.9. old. „Legeslegkiválóbb ember az” – Hésziodosz Munkák és napok című

tankölteményéből.12. old. az Egy-et a javak oszlopába... – Arisztotelész Metafizikája tudósít arról, hogy a

püthagóreusok tíz elvet tételeztek fel, és ezeket a következő két egymással szembenálló oszlopban foglalták össze (a bal oldalon a jó, a jobb oldalon a rossz elv foglal helyet).

Szpeuszipposz Platón tanítványa. Tanítása szerint a jó nem a kiindulópontban található meg, hanem valamilyen fejlődés végeredményeként. Ezt a tanítását Arisztotelész Metafizika címen ránk maradt művében bírálja.

határ és határtalanpáratlan és párosegy és sokjobb és balhím és nősténynyugvó és mozgóegyenes és görbefény és sötétségjó és rossznégyzet és téglalap

TARTALOM

Első könyvMásodik könyvHarmadik könyvNegyedik könyv

Ötödik könyvHatodik könyvHetedik könyv

Nyolcadik könyvKilencedik könyv

Tizedik könyv

Jegyzetek

A fordítás alapjául szolgáló kiadás:Aristotelis Ethica Nicomachea recognovit Franciscus Susemihl.

Editio tertia, curavit Otto Apelt. (Leipzig, Teubner, 1912.) A kötetet Simon Róbert szerkesztette.

A burkoló, a kötésterv és a tipográfia Ginács László munkája. Művészeti vezető Szántó Tibor.

Készült a Kner Nyomdában, Gyomán (munkaszám 71.67), 17,6 (A/5) ív terjedelemben, diósgyőri bordázott chamois papíron, mono Plantin betűvel, 4700 példányban.

Felelős kiadó az Európa Könyvkiadó igazgatója. (HE 87-C-7173)