ARAPSKA SREDNJOVJEKOVNA FILOZOFIJA NAUKE

1. NAUKA I NAUČNO ZNANJE

Najopštije i najšire nauka se određuje kao skup metodički stečenih i sistematski sređenih znanja. Prema tome, pod naukom se podrazumijeva: s jedne strane, naučni put i način, metoda sticanja znanja i s druge strane, samo znanje koje se stiče, do kojeg se dolazi naučnim putem. Prema tome, nauka je s jedne strane, sama naučna metodologija pomoću koje se dolazi do znanja, a s druge strane to je samo znanje do kojeg se dolazi naučnom metodologijom.1

Između nauke i filozofije nauke ne postoji oštra razlika. Ona je zasnovana na razlici težnji i namjera više nego na različitosti predmeta proučavanja, jer filozofija nauke je s jedne strane sama filozofija, a s druge strane sama nauka. Glavni zajednički osnov filozofije nauke i nauke danas je da i naučnik i filozof nauke govore o naučnoj metodi.2

Pod oznakom filozofija (arap. falsafa) u Islamu se podrazumijeva islamska filozofija nastala pod uticajem grčke filozofije i u suprotstavljanju njoj. A pored te, dolaze u pitanje još i druga nastojanja koja su gradila sliku svijeta ili bar obrađivala pitanja pogleda na svijet i stoga bila filozofska.3

Islamska filozofija se dopunjuje i ujedinjuje sa naukom. U filozofiji postoji mnoštvo naučnih problema, ali i u nauci je prisutno mnoštvo filozofskih teorija i principa. Islamski filozofi su sve egzaktne nauke smatrali sastavnim dijelom filozofije.4

Kada je riječ o nauci treba, iz pedagoško edukativnih razloga razlikovati naučno znanje i naučnu metodologiju kojom se dolazi do naučnog znanja. Pri tome je nužno naglasiti njihovu međusobnu zavisnost i povezanost: naučno znanje podrazumijeva, uključuje u sebe naučnu metodologiju i obrnuto. Tako je kod nauke, kao i kod drugih oblika duhovnog stvaralaštva čovjeka prisutno jedinstvo i istovjetnost između znanja i njenog metoda. Mogućnost provjere tačnosti i istinitosti znanja kao i mogućnost njegove

1 E. Halilović, Um i egzistencija, Grafičar, Tuzla, 1998., str. 349. 2 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 18. 3 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 191. 4 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 70.

praktične primjene predstavljaju osnovne odlike, osnovna svojstva, karakteristike naučnog znanja. Pri tome je praktična upotreba naučnog znanja danas jedini smisao znanja uopšte. Naučno znanje podrazumijeva, odnosno znači, praktičnu primjenljivost, s jedne, kao i mogućnost njegove naučne verifikacije, s druge strane. Naučna verifikacija naučnog znanja postaje sve izraženija i prisutnija s razvojem nauke.5

Kod Arapa se za naučno znanje, odnosno naučno ispitivanje koje je zapravo „put” do naučnog znanja, tj. metodologija uz pomoć koje se dolazi do znanja, upotrebljava izraz NAZAR (vjerovatno od 9. stoljeća) kao prijevod grčke riječi THEORIA.6

Cilj ovoga rada je da se ukaže na doprinos određenih arapskih filozofa i naučnika srednjeg vijeka koji su oni dali razvoju nauke, uzimajući pri tome termin „arapski” uslovno, odnosno kao jezičku, a ne nacionalnu kategoriju.

2. UTICAJ DRUŠTVENIH RAZLIČITOSTI ZAPADNO-EVROPSKOG I ARAPSKOG

SVIJETA U SREDNJEM VIJEKU NA RAZVOJ NAUKE

Feudalni period pruža na Zapadu sliku dubokog opadanja kulture, tehnike, privrede i nauke, dok je, istovremeno, na Istoku cvjetala snažna i svojevrsna arapska kultura.

Pogled na svijet srednjeg vijeka bio je poglavito teološki. Sveštenstvo je bilo jedina obrazovana klasa. Otuda je samo po sebi dolazilo da je crkvena dogma bila polazni momenat i osnovica svakog mišljenja. Prava nauka, prirodne nauke, filozofija – svekolika sadržina tih nauka dovođena je u sklad sa učenjem crkve. Crkva je svijest ljudi obavijala gustom maglom vjerske dogmatike. Probiti se kroz tu maglu bilo je utoliko teže što je i samo čitanje vjerskih knjiga bilo pristupačno tek neznatnom broju pismenog stanovništva i monaha.7

Čitava organizacija vaspitanja bila je u zapadno evropskom društvu srednjega vijeka koncentrisana u rukama crkve. Škole su postojale samo po manastirima i katedralama. Univerziteti koji su ponikli u XII i XIII stoljeću takođe su bili direktni organi crkve: predavanja u njima držali su poglavito monasi – propovjednici. U rukama popova, politika i pravna nauka, kao i sve ostale nauke, pretvorile su se u obične ogranke teologije

5 E. Halilović, Um i egzistencija, Grafičar, Tuzla, 1998., str. 350. 6 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 455. 7 Grupa autora, G.F. Aleksandrov, B.E. Bihovski, M.B. Mitin, F.F. Judin, Historija filozofije, tom 1, Kultura, 1948. godine.

i tretirali se na osnovu istih principa koji su važili u njoj. „Filozofija je bila sluškinja teologije”.8

U isto vrijeme arapska nauka i kultura bile su daleko ispred evropske. Relativno visok nivo arapske tehnike i nauke, preuzimanje od strane Arapa naučnog i filozofskog nasljeđa antičkog svijeta predstavljaju porazan kontrast u poređenju sa nivoom zapadnoevropskog srednjeg vijeka. Sputana niskim privrednim i tehničkim nivoom, izgubivši nasljeđe antičke kulture, podčinjena interesima feudalne crkve, evropska nauka zaostajala je iza arapske i po širini interesovanja i po opsegu znanja , i po organizaciji vaspitanja.9

Još početkom XIII stoljeća Arapski Halifat prevazišao je Rimsku Imperiju. On je obuhvatao Arabiju, Iran, pojedine srednje azijske oblasti, Jermeniju, sjeverozapadnu Indiju, Siriju, Egipat, Palestinu, čitavu sjevernu oblast Afrike i Pirinejski poluotok. U rukama Arapa nalazio se trgovački put od Atlantika do Kine, tako da je arapski jezik postao dominirajući od Giblartara do Inda. Visoki nivo trgovine i zanatstva bio je praćen razvitkom nauke. Od IX stoljeća Bagdad se pretvara u krupan naučni centar, sa nizom škola i biblioteka, na stotinu knjižara, sa svojim naučnim društvima. Formirana je grupa prevodilaca i prepisivača koja je na arapskom jeziku izdala djela Platona i neoplatoničara, Aristotela i njegovih komentara, Hipokrata i Galena, klasična djela iz matematike i astronomije od Euklida, Arhimeda i Plotomeja. Porast i širenje naučnih znanja potpomagao je čitav niz halifa, o čemu svjedoči mnoštvo izreka koje se pripisuju halifama, kao što su: „Najveći ukras čovjeka jeste znanje”; „Mastilo naučnika podjednako je dostojno poštovanja kao i krv mučenika” itd.10

Engelsove riječi u kojima kaže dok su Arapi dali dekadni sistem brojeva, elemente algebre, moderne brojeve i alhemiju, hrišćanski srednji vijek nije ostavio ništa, najbolje oslikavaju razlike u razvoju nauke zapadnoevropskog i arapskog svijeta u srednjem vijeku.

3. AŠARIJE I MUTAZILIJE

Prvi oblik arapske filozofske misli bio je kalam, a privrženici kalama nazivani su mutakalimima. Postanak kalama pada na početak VIII stoljeća. Kalam je sebi stavio u zadatak da služi kao oslonac religiji. Jedan arapski pisac

8 Ibid., str. 429. 9 Ibid., str. 427. 10 Ibid., str. 451.

definiše kalam kao „učenje u kojem se rasuđuje o suštini Boga , njegovim atributima i uslovima mogućih stvari po zakonu islama, sa ciljem da se odbaci metafizika filozofa”. Ova definicija pravilno podvlači nepomirljivi neprijateljski stav mutekalima prema sljedbenicima i privrženicima antičkih učenja. Upravo u borbi protiv njih kalam je stekao značaj vjerske filozofije.

Pokret mutekalima šaren je i protivrječan: u njemu se razlikuje niz historijskih stadija i pojedinih pravaca.11

U užem smislu kalam postaje obilježje učenja škole mutakalimun kojoj su se u IX stoljeću pridružili i predstavnici ašarije, odvojivši se kao ortodoksniji teolozi od liberalnije škole mutazila ili „secesionista”.12

3.1. Aš׳Arije

Pokušaj da se ortodoksna vjera održi putem dodavanja manje doze racionalnih elemenata, poduzeo je u X stoljeću Al – Ašari.* Međutim, ti racionalni elementi koje je Al-Ašari dopustio bili su neznatni. Ašariti su odlučno poricali vječitost svijeta i njegovu zakonitost. Slobodna božija volja, po njima, ne samo da je stvorila svijet već neprekidno i neprestano utiče na svaku pojavu. Nema trajnih svojstava stvari, njih bog stalno iznova stvara. On supstanciji daje pozitivne i negativne akcidencije (život – smrt, kretanje- mirovanje). Na primjer, ako spustimo komad tkanine u crnu boju, ona neće postati crnom stoga što je boja uticala na nju, već stoga što je bog u tom trenutku dao toj stvari akcidenciju crnoće. Dalje, oni misle da nema nikakve nužne veze između uzroka i posljedice. Potpuno je moguće natprirodno narušavanje toka stvari. Ono što se smatra zakonitošću, jeste obična „navika” koju je bog stavio u prirodu. Ta je „navika” neobavezna i bog je može u svako vrijeme narušiti i izvršiti čudo. Na primjer, Nil se razliva i ponovo vraća u svoje korito, ne po zakonima prirode nego po „navici”.

Ortodoksni teolozi najprije su se podozrivo odnositi prema pokušajima da se u vjersku dogmatiku unese bilo kakva racionalna struja, ali kasnije su prihvatili ašarite, pa se naziv

11 Grupa autora, Op.cit., str 453-454. 12 Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofa, knj. II, Sveučilišna naklada Libar, Zagreb, 1978., str. 331. * Abu-l-Hasan Ali al-Aš´ari, rođen je u Basri 873-874. godine, a umro u Bagdadu 935. godine. Zastupao je pravovjerna gledišta protivna mutazilitskim, te je sastavio veliki broj djela dogmatske i polemičke naravi. Broj knjiga koje je Ašari napisao dostiže (prema Ibn Furaku) 300. Najznačajnije od njegovih štampanih djela je Maqalat al-Islamiyyin, koje se sastoji iz tri dijela: a) pregled muslimanskih sekti i razmirica; b) vjerovanje pravovjerne zajednice i c) pregled različitih mišljenja o pojmovima kelama.

2

mutakalim upotrebljava i kada je riječ o ašaritima.13

3.2. Mutazilije

Dio mutakalima koji je dopuštao slobodnije pretresanje vjerskih dogmi i koji je izražavao izvjestan skepticizam prema nekim dogmama islama, smatrali su se za mutazilite, „one koji su se odvojili od tradicionalne vjere”. U toku daljnjeg razvitka mutaziliti se pretvaraju u svojevrsne slobodoumne muslimane, u islamske racionaliste. Boreći se protiv ortodoksne koncepcije predestinacije, oni su tvrdili „da je čovječja volja neograničeno slobodna, da je čovjek sam tvorac svojih postupaka, jer bi inače njegova odgovornost pred božanstvom bila nepravedna.”14

Mutazilije su prvi islamski filozofi koji su nastojali da uspostave suglasnost između filozofije i vjere. Oni su to činili tako što su vjerske tekstove tumačili po njihovom idejnom, duhovnom smislu, kako bi danas kazali pravnici, tumačili su tekstove po duhu, po značaju, po smislu, a ne po slovu, onako kako piše.15

Neki pak misle da „ništa nije manje opravdano nego gledati na mutazilite kao na filozofe, slobodne mislioce i liberale. Naprotiv, oni su teolozi najstrožije škole: njihov je ideal dogmatsko pravovjerje; filozofija je za njih tek sluškinja vjere.”16

Bitne karakteristike mutazilitske teorije su: ona je

1. Apologetska: ona ima za cilj odbraniti poslanikovu objavu;

2. Strogo kur´anska: Sveta knjiga jedino je vrelo teoloških naziva i vjerskih propisa;

3. Polemička: ubacuje se duboko u područje drugih islamskih stranaka, kako bi ih porazila na vlastitom tlu;

4. Spekulativna: obraća se filozofskom oružju kojim pobija svoje protivnike i

5. Intelektualistička: Na vjerske probleme gleda sa čisto intelektualnog stajališta.17

4. ARAPSKI ARISTOTELIZAM

13 Grupa autora, Op.cit., str 454-455. 14 Ibid., str. 454. 15 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 69. 16 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 448. 17 Ibid.

Aristotel (arapski Aristutali ili Aristu) vrijedi muslimanima kao „Prvi učitelj” i kao „Mudrac”. S iznimkom „Politike”, „Nikomahove etike” i „Magna Moralija”, sve njegove rasprave prevedene su na arapski jezik. Logičke rasprave bile su Arapima poznate još na početku prevodilačke djelatnosti, a potom su slijedili ne-logički spisi, višestruko praćeni komentarima Aleksandra Afrodiziskog, Temistija ili kasnijih novoplatonskih komentatora. Tumačenje tih objašnjivača bilo je odlučujuće za islamsko razumijevanje Aristotela.18

Sam termin „aristotelizam” zahtijeva, kad je riječ o samoj arapskoj filozofiji velike ograde, jer su Arapi Aristotela u početku shvatali poglavito u neoplatoničkoj interpretaciji.19

Već u kasnohelenističkim školama provođeno nastojanje da se uskladi platonsko i aristotelsko mišljenje u Islamu je još podržano time što su djela sa izrazito novoplatonskom tendencijom ušla u arapsku filozofsku literaturu pod imenom Aristotela, posebno tzv. „Aristotelska teologija” i „Knjiga o čistom dobru” koja se, u islamskoj tradiciji cijenila kao vrhunac aristotelske metafizike i nadaleko je značila pravu teologiju.20

Aristotel je filozofske znanosti podijelio na teorijske i praktične. Prve su istraživale čistu istinu, i to u fizici, matematici i metafizici, a druge su istraživale korisno ili dobro za ljude.21

Njegova podjela bila je prihvatljiva za islamske filozofe i naučnike. „Generalni prihvat Aristotela u islamskom prostoru bitno je uticao na razvoj naučne misli u Islamu”.22

U arapskom aristotelizmu mogu se razlikovati dvije struje: Istočna, koja je vezana za imena Al-Kindija, Al-Farabija, Ibn-Sine, Al-Gazalija i Suhrawardija i zapadna čiji su predstavnici Ibn-Badža, Ibn Tufejl i Ibn-Ružd.23

5. ISTOČNO-ARAPSKI FILOZOFI-NAUČNICI

5.1. Al-Kindi

18 Ibid., str. 77. 19 Grupa autora, Op.cit., str 456. 20 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 77-78. 21 Ibid., str. 455. 22 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 72. 23 Ovu su samo neka od značajnih imena.

3

Prvi arapski filozof koji je prokrčio put

aristotelizmu bio je mnogostrani naučnik i filozof Al-Kindi.* Nasuprot pristalicama Kalama, Al-Kindi je naglašavao neprikosnovenost uzročnih veza. Veliki principijelan značaj za čitav arapski peripatetizam imala je šemu triju stupnjeva naučne spoznaje koju je sprovodio Al-Kindi. Od prvog stupnja, logike i matematike, preko druge etape prirodnih nauka, spoznaja se na trećem stupnju uzdiže do problema metafizike. Na taj se način podvlači značaj matematike i prirodnih nauka, za zasnivanje filozofije i put naučne spoznaje suprostavlja spekulacijama mutakalima. Al-kindi poznaje četiri vrste razuma: vječno djelujući „aktivni razum”, „pasivni ili trpni”, „stečeni” i „demonstrativni”. Umjesto deset Aristotelovih kategorija on ističe pet „prasupstancija”: materiju, oblik, kretanje, prostor i vrijeme.24

Al-Kindi je smatrao da je nauka grana filozofije te da ima krajnje filozofsko utemeljenje. Al-Kindi je predstavnik i osnivač islamske peripatetičke škole ili mešai filozofije, kojoj je osnovna karakteristika jedinstvo filozofije i nauke. Peripetičari su usvojili Aristotelovo shvatanje da filozofija može imati teorijski ili praktičan cilj, te su je tako i dijelili na teorijsku i praktičnu. Teorijski cilj filozofske spoznaje je spoznaja istine, a praktičan cilj filozofske spoznaje je ustanovljenje principa za praktično ponašanje pojedinca i zajednice u skladu sa istinom.

Teorijsku filozofiju čine: metafizika, matematika i prirodne nauke, a praktičnu filozofiju čine: etika, ekonomija i politika. Predmet filozofske spoznaje je Istina. Nauka je jedan od oblika spoznaje istine, grana teorijske filozofije. Al-Kindi poistovjećuje i izjednačava pojam Istine s pojavom Boga. Njegovo shvatanje Istine kao Boga i obrnuto, kao i klasifikacija filozofije, može se dovesti u vezu sa antičkim, uključujući Aristotelovo shvatanje filozofije i metafizike, ali postoji i bitna razlika među njima. Razlika među njima se sastoji u tome što u Aristotelovoj filozofiji pojam Boga ima pretežno značenje Nepokretnog-Pokretača, dok u Al-Kindijevoj filozofiji Bog ima pretežno značenje Tvorca.25

5.2. Al-Farabi

* Rođen je 801 godine. Živio u Basri i Bagdadu. Umro je 873. godine. On je prvi musliman koji se bavio filozofijom i naukom na ozbiljan i sistematičan način. Napisao je desetine knjiga iz astronomije, geometrije, optike, meteorologije, medicine, psihologije i muzike. 24 Grupa autora, Op.cit., str 456. 25 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 18.

Nastavljač Al-Kindijevog dijela bio je „Prvi filozof Arapa” Al-Farabi.* U svome učenju Al-Farabi je pokušavao da spoji Aristotela sa neoplatonizmom. Od prvoga je uzimao poglavito logiku, a od drugog–ontološki sistem.26

Kao prvi veliki komentator Aristotela u islamskoj filozofiji, Farabi je ujedno i najbolji dokaz da je „čisti aristotelizam nepoznat istočnom islamu”.27

U pitanjima spoznaje Al-Farabi zastupa misao o kosmičkome „eficijentnom” ili „aktivnom” umu. Kao što ne možemo vidjeti predmet dok ga ne osvijetle zraci sunca, tako isto je i ljudski razum nemoćan dok ga ne ozari iskra kosmičkoga aktivnog uma. Cilj je čovjekovo jedinstvo sa aktivnim umom, a postizanje tog jedinstva stvara blaženstvo, koje je moguće na zemlji.28

Kao što je vosak najprije stran pečatu, a zatim se usko uz njega priljubi, pa zadrži njegovu oznaku i sliku, isto tako i onaj tko spoznaje stoji nasuprot spoznajnom obliku, a pošto usvoji oblik, povezuje se uz njega i odgovarajuća spoznaja. Tako osjetno opažanje preuzima od opaženog predmeta sliku i povjerava je pamćenju gdje ostaje utisnuta i onda kad opaženi predmet više nije prisutan.29

Prema Al-Farabiju postoje tri kriterija pomoću kojih se definiraju, dijele i hijerarhiziraju nauke. Nauke i umjetnosti određuju se i hijerarhiziraju pomoću jednog od slijedećih kriterija: 1. Plemenitost sadržaja; 2. Dubina dokaza; 3. Veličina koristi neke nauke ili umjetnosti. No bez obzira na sve moguće razlike, po ovim ili drugim kriterijima, sve nauke uključujući i teologiju u pogledu korisnosti potrebne su i korisne svakom pojedincu i svakoj skupini ljudi u svim vremenima na različite načine: po dubini dokaza geometrija je na vrhu nauka tvrdi Al-Farabi, po plemenitosti sadržaja kojim se bave i koji proučavaju na vrhu nauka je astronomija. Sve te tri stvari ili bilo koje dvije od njih mogu biti dobro kombinovane u jednu nauku kao što je metafizika.30

5.3. Ibn-Sina

* Al-Farabi – Turanac iz Srednje Azije. Dobio je obrazovanje u Bagdadu, a zatim se preselio u Siriju. Umro je 950. godine. 26 Grupa autora, Op.cit., str 457. 27 Č. Veljačić, str. 335. 28 Grupa autora, Ibid. 29 Č. Veljačić, str. 336. 30 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 87-88.

4

Djelatnost Al-Kindija, a naročito Al-

Farabija pripremila je pojavu najkrupnijeg predstavnika istočno arapske kulture –Ibn-Sinu.*

Po Ibn-Sina-u postoje tri vrste substance: 1. intelekt; 2. duša i 3. tijelo. Ove vrste supstanci Ibn-Sina razlikuje na osnovu odnosa substance i materije. Intelekt je potpuno odvojen od materije, duša je odvojena od materije, ali joj treba materija, a tijelo je materija. Ove tri vrste supstanci čine biće univerzuma.31

Po Ibn-Sinaovom učenju univerzalno postoji trojako: 1. prije stvari u božanskom umu; 2. u stvari, ukoliko je opšte suština pojedinačne stvari; 3. poslije stvari u ljudskom razumu, koji apstrahuje univerzalno od pojedinačnih stvari. Ova konstrukcija počiva na dvjema pretpostavkama: a) božanski um prethodi stvarima, a ljudski um dolazi poslije njih; b) princip individualizacije jeste materija, princip opštosti-um. U granicama jednog te istog roda stvari se međusobno razlikuju svojim materijalnim obilježjima. Ono pak što je kod tih stvari opšte („rod”), realno je samo za um jer on univerzalno zamišlja van materijalne ljušture pojedinačnih stvari. Ibn-Sina insistira na logičkoj striktnosti konstrukcija, na egzaktnim metodama dokazivanja i na važnosti čulnih percepcija. On smatra da je spoznaja nemoguća bez kosmičkog aktivnog uma, jedinstvenog kod svih ljudi. Ulaženje aktivnog uma u potencijalni uslovljava spoznaju, koja se sastoji u dobijanju racionalno spoznajnog lika objekta. Ali spoznaja nije moguća bez prethodnog čulnog iskustva, koje potencijalni um priprema za reprodukovanje racionalno spoznajnih likova. Samo se najviši principi same spoznaje dobijaju bez pomoći percepcija, neposredno od „aktivnog uma”.32

U „Uvodu” ili Isagogi, njegovog filozofskog remek djela, Kitab Al-Shifa (Knjiga iscjeljenja) koje se sastoji od 18 dijelova i koje je možda najveća enciklopedija znanja koju je ikada napisao pojedinac, Ibn-Sina razlikuje tri tipa nauka: Prirodna nauka, matematika i metafizika. Svaka od tih nauka, po njemu, proučava određenu vrstu ili vrste bića, kojih u antološkom pogledu, po Ibn-Sini, postoje tri vrste: 1. bića koja su nužno nepokretna i nematerijalna, 2. bića koja su nužno pokretna i materijalna i 3. bića koja mogu biti pokretna i materijalna.

* Abu-Ali Ibn-Sina (u evropskoj transkripciji Avicena) rodio se 980. godine u Srednjoj Aziji, u jednom selu blizu Buhare. Učio je filozofiju i medicinu u Buhari. Odlikovao se rijetkom svestranošću interesovanja. Napisao je preko 100 knjiga pa su ga s pravom nazivali »knezom filozofa« i »knezom ljekara«. Umro je 1037. godine. 31 Ibid., str. 94. 32 Grupa autora, Op.cit., str 458-459.

Prva vrsta bića predmet je proučavanja metafizike. Tu vrstu bića čine Bog i Duša. Drugu vrstu bića proučava prirodna nauka i matematika, a u tu grupu bića spadaju osobine ljudi i drugih bića, kao i matematička svojstva, oblici i veličine. Što se tiče treće grupe bića, ona jesu i mogu biti predmet spoznaje i proučavanja sve tri vrste teorijskih nauka.33

5.4. Al-Ghazali

U drugoj polovici XI stoljeća istočne arapske države proživljavale su složen i težak period. To je vrijeme kada je otpočela agresija Evropljana na Istok-križarski ratovi. Upravo u tom vremenu djeluje Al-Ghazali*, karakterističan predstavnik vjerske reakcije, filozof sufizma i ljuti protivnik aristotelizma.34

Iako je u mladosti izučio škole filozofa i prihvatio njihova učenja Al-Ghazali se kasnije okrenuo protiv njih postavivši 20 teza od kojih su jedne htjele filozofska učenja dokazati netačnim a druga postaviti tačna učenja kao pripadajuća područja vjere tj. kao tajne koje prirodni um ne može dokučiti.35

Konačni zaključak Ghazalijevog učenja jeste proslavljene smrti i uništenja kao puta za ponovno ujedinjenje sa vječnim božanstvom. U borbi protiv postavki peripatetičara opasnih po religiju, Al-Ghazali naročito ustaje protiv principa vječitosti svijeta, protiv učenja o prirodnoj uzročnoj zakonitosti i protiv poricanja zagrobnog života. Tim učenjima on suprostavlja priznavanje božijeg stvaranja svijeta iz ničega, stalnog miješanja božanskog proviđenja u tok stvari i budućeg strašnog suda i vaskrsenja mrtvih.

Kao polazna točka za kritiku naučne spoznaje Ghazaliju služi kritika principa uzročnosti. Slično Ašaritima i on odbacuje postojanje prirodnih zakona. Nema, po njemu, nužne veze između uzroka i posljedice. Ono što mi primamo kao uzročnu vezu, po Al-Ghazaliju samo je sukcesija događaja u vremenu na koju smo mi navikli. Što se kučina pri dodiru s vatrom pali, uzrok tome nije vatra, već božija volja koja je jedini uzrok svega što se dešava u svijetu. Al-

33 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 96-97. * Rodio se u Harasanu (Iran) 1058. godine. Bio je nastavnik filozofije u Bagdadu. Zatim je odbacivši predavačku djelatnost, otišao u Siriju, gdje je proživio jedanaest godina u potpunoj usamljenosti, poslije čega se vratio u društvo radi propagande svog učenja. Umro je 1111. godine. 34 Grupa autora, Op.cit., str 460. 35 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 193.

5

Ghazali nije dopuštao nikakav drugi subjekt radnje osim Boga.36

5.5. Suhravardi

U svom tumačenju Aristotela Suhravardi* je bio pod Ibn-Sininim uticajem. Ali se Ibn-Sina općenito služio mistikom samo da nekim novoplatonskim učenjima upotpuni ili razvije monističke tendencije u Aristotelovom misaonom toku tamo gdje je on, po njemu, imao praznine, a koje se nalaze već u djelu Učitelja. Obrnuto, u Suhrawardija se, uz peripatetičke ideje, nalazi cijela mistička filozofija koja je preuzeta iz helenističkog sinkretizma. Za Suhrawardija i druge mistike, svi filozofski sistemi i sve religije samo su izraz jedne jedine istine. Premda Suhravardi uči o saglasnosti Platona i Aristotela, u njegovom glavnom djelu Kitab hikmat al-Išraq nalazi se širok prostor polemike sa Aristotelom. Njegovo krajnje slobodarstvo dopušta mu čak da kritiku kelama zasnuje na nekim temeljnim učenjima Aristotelove logike i metafizike, premda na drugim mjestima zastupa kritizirane teorije. Općenito se kod njega nalaze one teorije i argumenti skeptika i stoika koje je kelam ponovo prihvatio. Glavno obilježje njegovog djela je metafizika svjetlosti, „obasjanje” (Išraq). To je novoplatonsko učenje o svjetlosti, duhovnoj svjetlosti, koja služi kao simbol emanacije, ali se na nju istodobno gleda kao na duboku zbilju stvari. To učenje, koje je u mistici i filozofiji igralo veliku ulogu nalazi se kod većine arapskih filozofa, posebno kod Al-Farabija, Ibn-Sine i Al-Ghazalija, ali se nijedan od njih nije tako poslužio tim simbolom kao Suhravari. Nužnost i slučajnost, bitak i nebitak, supstancija i akcidencija, uzrok i posljedica, misao i osjećaj, duša i tijelo, sve to on objašnjava svojim učenjem o išraqu; on na sve što živi ili se kreće ili opstoji gleda kao na svjetlost, pa čak svoj dokaz o postojanju Boga temelji na tom simbolu. Poglavito svojom metafizikom svjetlosti postao je poznat kasnijem svijetu: utemeljitelj je pravca al-išraqiyyun, a derviški red, koji mu pripisuje svoje osnivanje naziva se analogno nurbahšiyya.37

6. ZAPADNO-ARAPSKA FILOZOFIJA NAUKE

36 Grupa autora, Op.cit., str 460-461.

* rodio se sredinom XII stoljeća. Učio je u Maragi i živio kao filozof i sufija najprije u Isfahanu, a onda u Bagdadu i Alepu. Tu mu je, kako izgleda, u prvo vrijeme poklonio svoju naklonost potkralj al-Melik az-Zafir, Saladinov sin. Ali, kako ga je njegova mistika učinila vjernicima podozrivim, a pravovjerna stranka tražila njegovu smrt, al-Malik ga je dao 1191. godine smaknuti; otuda mu i nadimak Maqtul (Ubijeni). 37 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 567.

U XII vijeku arapska filozofija doživljava sjajan procvat na zapadu (Pirinejski poluotok i Sjeverna Afrika).38

Znatno ranije početkom VIII stoljeća muslimani su osvojili Andaluziju i tu ostali oko 8 stoljeća. Od tada počinju direktni kontakti hrišćana i muslimana što je, uz prevodilačku aktivnost od najvećeg značaja kada je u pitanju poznavanje zapada sa islamskom filozofijom. Kastilja je bio centar širenja islamske kulture prema zapadu. U Kastilju, ali i druge naučne i univerzitetske centre Andaluzije, dolazili su brojni studenti iz raznih područja Evrope, nakon čega su se uglavnom vraćali u svoje sredine i tamo dalje širili i razvijali ono što su naučili u Andaluziji.39

„Španska grana filozofije postala je posebno poznata kršćanskom srednjem vijeku i s toga se u evropskim prikazima naglašava kao posebno značajna, iako je za unutrašnji islamski razvitak bila bez uticaja.”40

6.1. Ibn-Badža

Sjajnu plejadu arapsko-španskih filozofa otvara ljekar, pjesnik, matematičar i astronom Ibn-Badža.* Napisao je niz komentara za Aristotelova djela iz oblasti prirodnih nauka, naročito za radove iz fizike i meteorologije. Najveći interes predstavlja njegovo „Rukovodstvo usamljenika” ili „Način života pustinjaka”. „Rukovodstvo” pruža sliku postepenog uzdizanja duše, koja se oslobađa od instinktivnih i čulnih životinjskih elemenata, do najvišeg stupnja spoznaje racionalno dostižnog svijeta. To duhovno uzdizanje ne vrši se putem mističnog osvjetljavanja, već putem intelektualnog samousavršavanja, posredstvom naučnog znanja. „Rukovodstvo” Ibn-Badže sadrži skicu utopijske idealne države u kojoj nema ni ljekara ni sudija. U njoj je medicina izlišna, jer se njeni građani pravilno hrane i ne upotrebljavaju hranu koja bi mogla naškoditi njihovom zdravlju. Bolesti koje pak nastaju usljed spoljašnjih uzroka, liječe se prirodnim putem. Pravosuđe u toj državi nije potrebno, jer se građani u svojim odnosima rukovode ljubavlju, tako da među njima nema nesuglasica ni razdora. U nesavršenoj državi takvi ljudi prototipi građana idealne države

38 Grupa autora, Op.cit., str 461. 39 E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla, 2001., str. 72-73. 40 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 193. * U latinskoj transkripciji poznat kao Avempace. Rodio se u Saragosi krajem XI stoljeća. Živio je na dvoru, optužen za jeresi, ležao u tamnici i umro u Maroku 1138. godine tako što je otrovan od svojih takmaca.

6

predstavljaju rijetke pojedince, oni su tuđinci u svome sopstvenom društvu. Ibn-Badža, dakle, proklamuje socijalnu utopiju, a kao put za nju služi moralno i intelektualno samousavršavanje individue.41

6.2. Ibn-Tufeil

Nastavljač Ibn-Badžine linije bio je Ibn-Tufeil*, ali se kod njega jače ispoljavaju elementi istočnjačkog neoplatonizma.42

Filozofski roman Ibn-Tufeila Hayy ibn Yaqzan (Samouki filozof) pripada svjetskoj literaturi. On pokazuje da se prirodno stečeno znanje nalazi u najsavršenijem skladu s natprirodnom objavom Kur´ana.43

U „Samoukom filozofu” Ibn-Tufeil je opisao samorazvitak „prirodnog čovjeka” izolovanog od društva na nenastanjenom ostrvu. Udubljujući se u samoga sebe, van društvenih tradicija i bez pomoći božanskog otkrovljenja, junak romana dostiže do vrhova spoznaje. Prva njegova znanja ograničavaju se na čulne stvari: malo po malo, on dolazi do spoznaje svijeta koji ga okružuje i stiče znanje iz fizike. Kasnije on u raznolikosti stvari spoznaje opšti princip koji ih ujedinjuje. Sva su bića raznolika i jedinstvena. Ona su raznolika zahvaljujući svojim akcidencijama, a jedinstvena zahvaljujući svojoj pravoj suštini. „Samouki filozof” dalje dolazi do zaključka da ga jedinstvenim čini duh i da je upravo on prava suština dok su svi ostali organi takoreći oruđa.

Posmatrajući pojedine životinje jedne te iste vrste Ibn-Tufeil smatra da jedinke svake vrste liče jedna na drugu po spoljašnjim i unutrašnjim organima, osjetilima, pokretima i instinktima. A razlika između njih je neznatna u poređenju sa tim sličnostima. Isto tako, on misli da je čitav ljudski rod jedinstven. Penjući se sve više, on misli da čitava nebeska sfera liči na kakav živi organizam. Na isti način dolazi do zaključka da čitava vasiona čini nešto jedinstveno. On priznaje da postoji aktivni princip, koji čuva taj svijet i stavlja ga u pokret – Bog. To biće nije ni tijelo ni sposobnost tijela, već oblik vasione.

Razmišljajući o svome sopstvenom znanju čovjek postaje svjestan svoga intelekta, ubjeđuje se u njegovu besmrtnost i, ne zadovoljavajući se teorijom spoznaje Boga, nalazi svoj pravi cilj u

41 Grupa autora, Op.cit., str 462. * U latinskoj transkripciji poznat kao Abubacer. Rodio se 1100. godine u Andaluziji. Bio je čuven kao ljekar, matematičar, filozof i pjesnik. Kod savremenika je uživao glas heretika i dobio karakterističan nadimak »učitelj grešnosti«. Umro je u Maroku 1185. godine. 42 Ibid., str. 462. 43 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 193.

neposrednom mističkom stapanju sa božanstvom, misli Ibn-Tufeil.44

6.3. Ibn-Rušd

Ibn-Tufeil je stajao u prijateljskim odnosima sa „najvećim arapskim filozofom i jednim od najkrupnijih mislilaca srednjeg vijeka”45 –Ibn-Rušdom.*

U centru Ibn-Rušdove filozofije nalazi se naturalističko učenje aristotelizma. Njegova parola glasi „nazad k Aristotelu”.46 Zato su savremenici govorili da je Aristotel objasnio prirodu, a Ibn-Rušd Aristotela. Sebi je stavio u zadatak da Aristotelovo učenje oslobodi od kasnijih izopačenja. Aristotelova doktrina – pisao je Ibn-Rušd – jeste najviša istina, jer je njegovo shvatanje bilo granica ljudskog shvatanja. Ibn-Rušd nije ni iz daleka bio običan komentator Aristotela, jer je njegovo učenje podvrgao samostalnoj preradi, razvijajući Aristotelovu materijalističku tendenciju. U pitanju o odnosu između nauke i religije, Ibn-Rušd je bio jedan od osnivača učenja o „dvojnoj istini”, koje je kasnije postalo veoma popularno.47

Zapravo, „teorija o dvije vrste istine” potiče od Aristotela. On razlikuje vječne istine u sferi univerzalija i relativne (kontingentne) istine koje se odnose na pojedinačne stvari u njihovoj povremenoj povezanosti i razlučenosti.48

Ibn-Rušd misli da u principu i u krajnjim konzekvencama filozofija i religija moraju dovoditi do jedne te iste istine. Samo što se religija koja je predodređena za „gomilu”, temelji na autoritetu otkrovljenja i zaodijeva istine u slikoviti, alegorički oblik. Filozofija pak, koja je dostupna malom broju ljudi, postiže istinu u adekvatnom obliku, putem čiste umstvene spekulacije. S toga Ibn-Rušd smatra da „Vjeru treba ostaviti za mase, jer ona stavlja uzde na ljude iz naroda”.49

U pojedinim problemima Ibn-Rušd smatra mogućim raskorak između nauke i religije. Ono što je istinito sa stanovišta nauke može biti lažno sa stanovišta teologije i obrnuto. Tako je npr.

44 Grupa autora, Op.cit., str 462-463. 45 Ibid., str. 463. * U latinskoj transkripciji poznat kao Averoes. Rodio se 1126. godine u Kordovi. Temeljito je proučavao teologiju, pravne nauke i medicinu. Jedno vrijeme bio kadija u Sevilji i Kordovi. Pošto su njegovi naučni radovi naišli na energičnu podršku na dvoru emira Jusufa, postao je dvorski ljekar. Na početku vladavine emira Al-Mansura, dostiže vrhunac svoje slave, ali kada je pobijedila ortodoksna vjerska stranka, on pada u nemilost i biva prognan. Pred kraj života ponovo je vraćen na dvor. Umro je u Maroku 1198. godine. 46 N. Smailagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 193. 47 Grupa autora, Op.cit., str 464-465. 48 Č. Veljačić, str. 336. 49 Grupa autora, Op.cit., str 465.

7

besmrtnost duše, koju filozofija odbacuje, istinita za teologiju.

Jedan te isti pisac može u svojim teološkim radovima odbacivati ono što tvrdi u svojim filozofskim. Cilj srednjovjekovnih učenja o dvojnoj istini jeste izvjesna emancipacija nauke, davanje nauci izvjesne autonomije i izvjesne slobode. Veliki značaj steklo je Ibn-Rušdovo učenje prema kome se „Pravo čovjekovo blaženstvo sastoji se u dostizanju najviših stupnjeva spoznaje. Tome ne vode asketizam ni mistička ekstaza, već put naučno filozofske spoznaje”.50

Na kraju treba istaći i jednu Ibn-Rušdovu misao o pitanjima društvenog života. On ukazuje na ropsko stanje žene, na to da joj društveno uređenje ne pruža mogućnost da ispolji svoje sposobnosti. Prema njemu žena je sposobna za sve ono čime se bavi i muškarac, sve do učešća u upravljanju državom.51

LITERATURA

1. E. Halilović, Um i egzistencija, Grafičar, Tuzla 1998. godine.

2. E. Halilović, Kontigencija i metafizika u filozofiji nauke do Kanta, Univerzitet u Tuzli, Tuzla 2001. godine.

3. N. Smajlagić, Leksikon Islama, Svjetlost, Sarajevo 1990. godine.

4. Č. Veljačić, Razmeđa azijskih filozofija knj. 2, Sveučilišna naklada Liber, Zagreb 1978. godine.

5. Grupa autora, G.F. Aleksandrov, B.E. Bihovski, M.B. Mitin i F.F. Judin, Istorija filozofije, tom 1, Kultura 1948. godine.

50 Ibid., str. 466. 51 Ibid., str. 466.

8