Antologã-A de Fhs Buap Medicina j

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Antologa de:

Formacin Humana y Social

Para las licenciaturas de:

Biomedicina

Fisioterapia

Medicina

Nutricin

Radiologa

Responsables:

Mariana Paula Loyola Gutirrez

Coordinadora

Christian Lenin Valdez Abad

Estrella del Carmen Guevara Fernndez

Guillermo Loyola Gutirrez

Jorge Chvez Leyva

Norma Edith Alonso Garca

Ral Gonzlez Rojas

Tania Lpez Loyola

Teresa Ramos Snchez

Vernica Perla Romero Fernndez

Estudiante:

Silvia Iliana Franco Pastrana (estudiante)

2011

Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Facultad de Medicina

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UNIDAD OBJETIVO

ESPECFICO CONTENID

O TEMTICO / ACTIVIDAD

BIBLIOGRAFA

BSICA Y COMPLEMENTARIA

I. DIMENSIN: TICO-POLTICA

1. El estudiante fortalecer las capacidades fundamentales para conocerse a si mismo y convivir con los dems, de manera democrtica, plural, responsable, respetando el derecho de los otros y al medio ambiente, bajo los principios de igualdad e interculturalidad.

1.1 CULTURA E IDENTIDAD Sociedad y cultura, interculturalismo, multiculturalismo y transculturalismo Personalidad e identidad. Identidad individual y social

Antologa Academia de FHS Facultad de Medicina Teoras de la Cultura. Gilberto Jimnez. Edit. Conaculta. Mxico. Teoras de la Cultura. Gilberto Jimnez. Edit. Conaculta. Mxico. La afectividad colectiva. Pablo Fernndez Christlieb. El criterio. Balmes, Jaime. Porra. 1996

1.2 TICA Y MORAL - Libertad y responsabilidad - Juicio crtico - La Personalidad moral

Antologa Academia de FHS Facultad de Medicina tica Cvica y tica de mnimos: Papel de la las Fundaciones. Adela Cortina, Catedrtica de tica y Fundacin Tenor (para la tica de los negocios y las organizaciones) La construccin de la personalidad moral. Jos Ma. Puig Rovira.

1.3. GLOBALIZACION - Agenda negativa - Desarrollo y crecimiento - La ciudadana y las instituciones - Grupos emergentes

Antologa Academia de FHS Facultad de Medicina Educar y convivir en la cultura global, las exigencias de la ciudadana. Gimeno Sancristn.

1.4 SOCIEDAD Y FORMACIN CIUDADANA a. Teoras de la democracia (. La organizacin colectiva y el ejercicio de la ciudadana.). b. Derechos humanos. c. Educacin para la paz d. Resolucin no violenta de conflictos.

Antologa Academia de FHS Facultad de Medicina

II. DIMENSIN: EDUCACIN EN ESTETICA Y EN ARTE

El estudiante desarrollar mayor sensibilidad para apreciar su entorno, disfrutar de la naturaleza y de las obras artsticas producidas por la humanidad.

2. 1. CONCEPTUALIZACIN DE LA ESTTICA Esttica y diversidad cultural: Afectividad y valores Esttica en el arte Apreciacin y formacin esttica (capacidad de asombro)

Antologa Academia de FHS Facultad de Medicina R. Hubert. 1965. La educacin esttica, en Tratado de pedagoga general. Buenos Aires CALB, M (2004).

2. 2. EL CONCEPTO DE BELLEZA Las distintas concepciones sobre la belleza El concepto clsico y actual

R. J. Clot. 1961. La educacin artstica. Barcelona M. Marangoni. 1945. Para saber ver. Como se mira una obra de arte. Madrid

2. 3. LA VIVENCIA ESTTICA COMO FENMENO - Esttica en la cotidianidad


III. DIMENSIN: EDUCACIN PARA LA SALUD

3. El estudiante reconocer las principales condiciones que ms impactan la

3.1 Salud, sociedad y cultura Salud Sociedad de riesgo Enfermedades sociales y su


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UNIDAD OBJETIVO

ESPECFICO CONTENID

O TEMTICO / ACTIVIDAD

BIBLIOGRAFA

BSICA Y COMPLEMENTARIA

salud de acuerdo al ciclo vital humano para el nuevo milenio y su relacin con el desarrollo personal y social.

influencia cultural (depresin, suicidio, adicciones, trastornos alimenticios etc.) Grupos vulnerables Estilo de vida versus calidad de vida

3.2 AMBIENTE Y SALUD Sobreexplotacin de recursos Uso de tecnologas hacia una gestin sustentable del planeta. El cuidado del ambiente y su impacto en la salud


3.3 CULTURA DE LA PREVENCIN Identidad sexual Sexualidad responsable Hbitos que contribuyen al mejoramiento de la salud (deporte, hbitos dietticos, ocio)


Le preguntaron a Mahatma Gandhi, Cules son los factores que destruyen al ser humano? l respondi as: La poltica sin principios, el placer sin compromiso, la riqueza sin trabajo, la sabidura sin carcter, los negocios sin moral, la ciencia sin humanidad y la oracin sin caridad. La vida me ha enseado que la gente es amable, si yo soy amable; que las personas estn tristes, si estoy triste; que todos me quieren, si yo los quiero; que todos son malos, si yo los odio; que hay caras sonrientes, si les sonro; que hay caras amargas, si estoy amargado; que el mundo est feliz, si yo soy feliz; que la gente es enojona, si yo soy enojn; que las personas son agradecidas, si yo soy agradecido. La vida es como un espejo: Si sonro, el espejo me devuelve la sonrisa. La actitud que tome frente a la vida, es la misma que la vida tomar ante m. "El que quiera ser amado, que ame".

Unidad I. DIMENSIN: TICO-POLTICA

I.1. CULTURA E IDENTIDAD

Lectura Nmero I.1.1

CONCEPTO, DISCURSO Y UNIVERSO DE LA ANIMACIN SOCIOCULTURAL.

(Antologa del Tronco Comn Universitario, 2004)

Presentacin. Lo obligado en una obra con pretensiones de manual es el primer captulo est dedicado a cuestiones conceptuales bsicas. As pues, para no romper con esta costumbre, despus de unas breves anotaciones sobre la idea de la cultura que nutre la reflexin sobre la animacin sociocultural, intentaremos delimitar conceptualmente a esta ltima. Seguidamente, la pondremos en relacin con otros conceptos que tienen con ella una cierta familiaridad (educacin permanente, educacin social y no formal...), e introduciremos una dimensin epistemolgica, si es que cabe aplicar esta palabra a la animacin sociocultural. Finalmente, y slo para avanzar esquemticamente aspectos que luego otros actores desarrollarn con ms amplitud y para ofrecer al lector una primera aproximacin al universo real de la animacin

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sociocultural, trazaremos una panormica de los mbitos, medios, instituciones o recursos de la animacin sociocultural.

El concepto de animacin sociocultural. Uno de los conceptos fundamentales en torno al cual ha girado el discurso terico de la animacin sociocultural ha sido el de la cultura4. Ser necesario, por tanto, detenernos en l antes de referirnos directamente al concepto de animacin sociocultural. El propsito de estas breves pginas que vamos a dedicar al concepto de cultura no es, por supuesto, profundizar en l: tal es una tarea que desbordara ampliamente el objeto de este captulo. Desde luego, pocos conceptos hay ms ricos y llenos de matices y de acepciones que el de la cultura; pocos conceptos hay tambin que atraviesen tantas disciplinas y ciencias (antropologa cultural, biologa, etologa, sociologa, psicologa, filosofa, historia, pedagoga, etc.) (Mostern, 1993, p. 11). Nuestra intencin aqu ser simplemente tratar de elucidar cul es la idea bsica de cultura que suele manejarse en la animacin sociocultural.

Parece claro, de entrada, la idea de cultura que subyace en la animacin sociocultural no es la ms comn en el lenguaje corriente; no es la cultura escolar o general (saber leer y escribir, nociones de aritmtica, humanidades, etc.), ni tampoco la cultura como erudicin (cantidad de conocimientos), o esta otra nocin de cultura, ms exquisita, Naturalmente, sera de esperar que, siendo sociocultural un trmino compuesto, tambin sobre el concepto de sociedad se hubiera generado un discurso paralelo o complementario. Pero la verdad es que no ha sido del todo as: probablemente porque el concepto de sociedad es, en cierto modo, ms primario y menos dado a decodificaciones conceptuales diversas. En realidad, en la animacin sociocultural se ha teorizado ms sobre el concepto de "comunidad" que sobre el de "sociedad". Seguramente, esto se debe a que "comunidad" designa mejor -menos genricamente- el mbito, tipo de intervencin e incluso finalidad propios de la animacin sociocultural. La intervencin sociocultural no se dirige a "la sociedad en general", sino a colectivos concretos en el marco de "comunidades" determinadas es, como veremos, un tipo de intervencin siempre muy contextualizada en territorios concretos y con el propsito de vertebrarlos y favorecer las relaciones "comunitarias". Elitista y elaborada: el refinamiento de la persona cultivada que ha desarrollado una sensibilidad especial para apreciar una obra de arte, que se mueve con su soltura por el mundo de las ideas y de la ciencia y que es capaz incluso de generar productos culturales prestigiados. No es pues, de la cultura culta o acadmica de la que se suele hablar sino es por oposicin: una oposicin, a veces simple y maniquea, como veremos la animacin sociocultural.

La idea de cultura en la animacin sociocultural parte del concepto de sta propio de la antropologa cultural. Es decir, un concepto mucho ms amplio que el anterior, que lo incluye pero no se agota en l. Es el concepto que sigue estando muy bien expresado en la definicin todava cannica que estableci en 1871 el antroplogo britnico Edwuard B. Tylor: cultura es aquel todo complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, leyes, moral, costumbres y cualquier otra capacidad y hbitos adquiridos por el hombre en cuanto miembro de una sociedad (Tylor, 1871)5. La idea de cultura bajo esa concepcin antropolgico-cultural, se refiere pues a todo aquello - conocimientos, valores, tradiciones, costumbres, procedimientos y tcnicas, normas y formas de relacin...- que se transmiten y adquieren a travs del aprendizaje.

Es la informacin que se transfiere socialmente y no genticamente, lo que se hereda y genera en la vida social y no lo que se trasmite y desarrolla en el plano de la pura biologa. Por ah aparecera otra de las formas usuales de caracterizar a lo cultural (cultura por aposicin a natura), en la que no insistiremos para no desviarnos de nuestro objetivo. La animacin sociocultural parte, pues, de este concepto amplio de cultura, y no de la nocin ms restringida propia del lenguaje corriente. Pero hay que seguir con ms precisiones para dar con la

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perspectiva desde que la animacin sociocultural ha entendido preferentemente a la cultura. Para ello ser menester hablar de tipos o clases de cultura.

Una clasificacin sencilla, pero muy idnea para nuestro propsito, es la que distingue los tres tipos de cultura siguientes: cultura oficial o dominante, cultura de masas y cultura popular. En el cuadro 1.1 se ofrece la caracterizacin que hace de ellas D. Juliano (1986, p.7). El cuadro (y la propia clasificacin), evidente e inevitablemente, simplifica la hipercompleja realidad de lo cultural y las interrelaciones dinmicas que se dan en su seno; pero, como hemos dicho, nos es de gran utilidad para nuestro propsito. En cierto modo, define a la vez un nfasis y dos reticencias muy caractersticos de la animacin sociocultural en su referencia a la cultura. El nfasis lo pone en la cultura popular, y las reticencias, en los dos otros tipos de cultura. Vayamos primero a las reticencias, y despus al nfasis.

Por un lado, la prctica de la animacin sociocultural (y tambin su discurso terico) tradicionalmente se ha definido por oposicin a la llamada cultura oficial o dominante y, a menudo, por aadidura de forma, sin duda, demasiado simple -, a las producciones o manifestaciones que se han considerado propias de sta (cultura acadmica, alta cultura, 5 Vase tambin el prolijo comentario que de esta definicin hace Th. Brameld (1971, pp.25 y ss., etc.). Por otro lado, y de forma an ms beligerante, la animacin sociocultural se ha propuesto como una accin alternativa y combativa frente a la cultura de masas. Si el valor intrnseco de las producciones de la alta cultura era difcil de poner en entre dicho, los productos de la cultura de masas han sido considerados como la pura banalizacin de los anteriores y, sobre todo, como instrumentos de alineacin, dirigismo, uniformizacin, y manipulacin social. Uno de los caballos de batalla de la animacin sociocultural ha sido precisamente la lucha contra una serie de contenidos y funciones que se ha visto representados en la cultura de masas: consumismo, imperialismo cultural, penetracin de determinadas ideologas y valores rechazables, etc., etc. As pues, si la animacin sociocultural se ha movilizado en contra de las culturas "oficial" y "de masas", su propuesta afirmativa deba encontrar otro referente cultural: y tal ha sido, por lo general, la "cultura popular".

Cuadro 1 1. Cultura oficial o dominante: Tiene capacidad para realizar elaboraciones de gran alcance (por ejemplo, sistemas cientficos o filosficos). Es normativa. Recibe y estructura aportes individuales (sabios, artistas). Establece los patrones estticos, legales, religiosos y econmicos que dirigen la actividad de los dems sectores. Tiene poder de decisin y goza de prestigio. 2. Cultura de masas: Est basada en la produccin y el consumo estandarizados. Responde a pautas fijadas internacionalmente. Se apoya en relaciones impersonales. Es un producto generado por la cultura oficial en cierta etapa de su desenvolvimiento. Est destinada a los sectores de poblacin que no tienen acceso a los niveles ms altos de la cultura dominante. Carece de los niveles mnimos de organizacin interior que permitira catalogarla como cultura; es una pseudocultura (por su falta de autonoma y de organizacin), independientemente de sus contenidos. 3. Cultura popular: Basada en relaciones cara a cara. Responde a especificaciones locales (o, al menos, de mayor extensin que las de la cultura dominante) Es una cultura desvalorizada, propia de aquellos que no ostentan el poder, de las clases subalternas. Carece de poder de decisin para establecer normas fuera de su limitado mbito. Sobre el tampoco nada unvoco concepto de cultura popular, vase Janer Manila y A. J. Colom (1995, pp. 13 y ss.)

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Tiene cierto nivel de organizacin propia (por eso puede ser considerada cultura), pero su funcionamiento est constantemente expuesto a ser redefinido o manipulado segn los intereses de la cultura mayor

Democracia cultural y democratizacin de la cultura. Localizada la idea de cultura que subyace en la animacin sociocultural, debemos ahora intentar descubrir qu es lo que sta hace (o dice hacer) con la cultura. Para ello, no habr ms remedio que referirnos a los dos conceptos que encabezan este apartado. Se ha distinguido a veces con excesiva radicalidad, como veremos entre la animacin sociocultural y la difusin cultural; es ms, se ha presentado la primera como una alternativa a la segunda. Una cosa es tomar a los individuos y comunidades como meros receptores de la cultura (difusin), y otro asunto es pretender hacer de ellos agentes activos de sta (animacin). En el cuadro 1.2 que aparece siempre que se habla de este tema se hace mucho ms explcita esta distincin (Grosjean e Ingeberg, 1980, p.98). Despus ya lo cuestionaremos por excesivamente maniqueo y simplista; pero ahora sirve, al menos, para reflejar las opciones en torno a la cultura que subyace en las iniciativas de animacin sociocultural.

Cuadro 2 Animacin Difusin Participacin activa Consumo cultural La cultura en evolucin El patrimonio cultural Contacto con toda la poblacin Pblico compuesto por una elite Cultura confundida con poltica en el sentido profundo del trmino Cultura en contraposicin a la poltica No-directividad Manipulacin Facultad de expresin para todos Creacin perteneciente a los especialistas profesionales Progresismo Conservadurismo Liberacin Alienacin Libre expresin Pasividad Comunicacin abierta Discurso de arriba abajo All donde vive la gente En los templos culturales Abierta a todos Reservada a los iniciados Valoracin del grupo Triunfo del individualismo Creatividad Creacin artstica

Un esquema parecido pero menos maniqueo, ya que utiliza trminos no tan peyorativos para caracterizar a la difusin cultural, es el elaborado por E. Ander Egg (1989, p. 145). An ms clarificador nos parece el reproducido por Lpez Ceballos y Salas (a partir de una elaboracin de J. Franch y E. Delgado) (1987, p. 116; tambin en el captulo de Mara Salas en este libro). En l se contrasta la "accin cultural", la "accin sociocultural" y la "accin asistencial". X. car le ha aadido otra columna para la "accin cvica" (1992, p.49).

Como pareja antinmica de conceptos paralelos a los de difusin y animacin, se ha barajado tambin la de democratizacin de la cultura versus democracia cultural. Explicaban E. Grosjean y H. Ingeberg (1980; p. 98) que la primera reposa en un concepto patrimonialista de la cultura. La cultura se considera como algo ya establecido que hay que acercar a la poblacin. Democratizar la cultura es algo as como elevar el nivel cultural de las masas. No cabe duda de que tal cosa supone en s misma una legtima y democratizadora aspiracin. Pero, con ello, la cultura puede seguir siendo algo que se genera al margen de quienes habrn de ser sus receptores. La cultura es un patrimonio que hay que conservar y difundir, pero cuya produccin sigue estando en manos de sectores muy minoritarios del conjunto social. Se democratiza el consumo cultural, pero la definicin y la creacin de la cultura sigue siendo elitista. La democracia cultural, por su parte, expresara una opcin distinta. Segn los autores que acabamos de citar, se trata de poner en tela de juicio la nocin patrimonial de la cultura, y en consecuencia la poltica de ms amplia reparticin de sus beneficiarios, para reemplazarla por un concepto que confa la definicin de la cultura a la misma poblacin. Cuando los expertos

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afirman que la animacin sociocultural implica la aceptacin de la democracia cultural, advierten de manera absolutamente clara a los responsables polticos que sus acciones slo tienen sentido dentro de la perspectiva de hacer de cada uno no solamente un beneficiario de la cultura adquirida, sino, sobre todo, dueo de la definicin de esta cultura considerada como movimiento (Grosjean e Ingberg, 1980, p. 81). La animacin sociocultural ser, as, el instrumento de la democracia cultural ms que de la sola democratizacin de la cultura. No es un medio para difundir sta, sino una forma de catalizar la potencialidad de las comunidades para generarla.

Aunque la animacin sociocultural suponga una revalorizacin de la cultura popular frente a la cultura de elite, aunque se polarice hacia la democracia cultural y no tanto hacia la sola democratizacin de la cultura, y aunque se presente como una alternativa de participacin real y creativa a la mera difusin, no creemos que sea conveniente establecer oposiciones tajantes, y a veces simplistas, del tipo de las que se mostraban en el cuadro 1.2. La difusin y conservacin de la gran cultura patrimonial no se opone necesariamente al cultivo y potenciacin de la cultura popular: posibilitar, por ejemplo, audiciones musicales asequibles de las obras de grandes autores por intrpretes consagrados no tienen por qu negar la potenciacin de grupos corales de aficionados o de conjuntos juveniles de msica rock. La democracia cultural no est reida con la versin clsica de la democratizacin de la cultura; en todo caso, constituyen dos vertientes complementarias que deben integrarse en las polticas culturales. Precisamente, para superar esta falsa antinomia algunos autores tienden a utilizar la expresin desarrollo cultural, que englobara ambas formas complementarias de trabajar con la cultura.

La polisemia del significante animacin sociocultural. Para referir un conjunto ciertamente amplio y diverso de actividades que se desmarcaban de los cauces acadmicos y elitistas de produccin y transmisin de la cultura se difundi en los aos sesenta (aunque hay algunas alusiones anteriores). Con un significado bastante parejo, ms recientemente se ha utilizado la pareja conceptual dinmica cultural descendente - dinmica cultural ascendente (Bassand, 1992, p139) concepto de animacin sociocultural9. Por supuesto, el tipo de prcticas, instituciones, medios, funciones, etc., que actualmente acoge esta expresin es mucho ms antiguo que la propia denominacin. En el captulo sobre la historia de la animacin sociocultural ya se abundar en estas cuestiones; aqu entraremos directamente en el problema conceptual.

Por lo general, en los intentos conceptualizadores se empieza por lo ms fcil: coger un diccionario de la lengua y buscar la palabra animacin (accin y efecto de animar o animarse), para seguir inmediatamente con el verbo animar (infundir el alma.//Infundir valor.//Infundir fuerza y actividad a cosas inanimadas.//Hacer agradable el aspecto de algn paraje.//Comunicar alegra y movimiento a un concurso de gente.//Cobrar nimo y esfuerzo; atreverse). Este recurso suele conducir a poco, ya que todos sabemos, ms o menos, lo que significa animar. Si acaso, con ello se puede introducir una cierta duda: ser la palabra animacin la ms adecuada para dar cuenta de lo que se quiere expresar? Algunos, por ejemplo, y con cierta razn, preferiran hablar de dinamizacin sociocultural, puesto que parece que en animar se parte de cero, mientras que en dinamizar se trata de acelerar o catalizar algo que ya existe o es incipiente.

En cualquier caso, superada esta fase de diccionario, los tratadistas pasan a reconocer un notable grado de confusin conceptual. No hay prcticamente ni un autor que se haya preocupado por el concepto de animacin sociocultural que enseguida no haya reconocido la polisemia, ambigedad, imprecisin, vaguedad... en el uso de la expresin. Y despus de este reconocimiento suele venir el desnimo. Desnimo ante la dificultad de vrselas con un bosque de definiciones que, a veces, se contradicen las unas a las otras, cuando no se contradicen en

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su propio interior. Aqu, desde luego no nos sera permitido el desnimo, y, por tanto, deberemos proseguir. Y hasta tal punto no vamos a desalentarnos que, incluso, haremos crecer el bosque proponiendo una definicin propia. Pero antes nos parece pertinente reflejar el caos.

Para relatar la confusin, sin embargo, hay que hacerlo con cierto orden. El orden que vamos a proponer consiste en distinguir dos elementos que, en un principio, suelen aparecer en las definiciones de animacin sociocultural:

a) Lo que pretende determinar el tipo de cosas en que consiste. Es decir, lo que sigue inmediatamente a la frmula La animacin sociocultural es... A esto lo llamaremos caracterizaciones de la animacin sociocultural.

b) Lo que pretende determinar para qu sirve: cules son sus cometidos, tareas, funciones, objetivos, etc. A esto lo llamaremos finalidades de la animacin sociocultural. El origen de la expresin es francs (animation socioculturelle). La palabra animador y animacin, utilizadas en contextos temticos similares, son un poco anteriores (vase R. Labourie, 1988, pp.152 y ss.). En lengua inglesa, una expresin que a veces se ha utilizado para referir tal concepto es la de sociocultural community development.

Otro de los problemas conceptuales de la animacin sociocultural es la maraa de expresiones que se usan como parecidas, sinnimas, complementarias, etc.: dinamizacin sociocultural o cultural, promocin sociocultural o cultural, accin sociocultural o cultural, desarrollo sociocultural o cultural, difusin cultural, gestin cultural, extensin cultural, desarrollo comunitario... Vase el captulo que dedica X. car (1992, p. 37 y ss.) a los conceptos afines a la animacin sociocultural. Aunque lo expresamos de forma algo distinta, para esta distincin nos hemos basado en el trabajo de N. Gallardo y M. J. Morata (1988).

a) Caracterizaciones de la animacin sociocultural. El abanico de formas distintas de caracterizar en qu consiste la animacin sociocultural, o qu es lo que designa directamente tal expresin, es tan amplio como lo que sigue a continuacin.

1. La animacin sociocultural como accin, intervencin, actuacin... animacin sociocultural designara, pues, lo que hace la gente.

2. La animacin sociocultural como actividad o prctica social. Animacin sociocultural designara, pues, no tanto lo que hace exclusivamente el agente, sino lo que ste promueve: una actividad o una prctica social desarrollada conjuntamente por el agente y los destinatarios.

3. La animacin sociocultural como un mtodo, una manera de hacer o una tcnica, un medio o instrumento. Tambin como una metodologa o una tecnologa. Es decir, esta acepcin matizara a la primera, enfatizando el aspecto elaborado, metdico, etc., de la intervencin.

4. La animacin sociocultural como proceso. Esta caracterizacin estara en la lnea de la segunda acepcin, destacando aqu la dimensin dinmica o procesal de la animacin sociocultural. sta no designara exactamente lo que hace el agente, ni unas actividades determinadas, sino una especie de sucesin evolutiva o progresiva de acontecimientos.

5. La animacin sociocultural como programa, proyecto... Se destacara entonces la labor del diseo de las actividades, procesos, acciones...

6. La animacin sociocultural como funcin social. La animacin sociocultural sera aqu una tarea que debiera estar presente en toda comunidad o sociedad. Se destacara en esta caracterizacin que no se trata de unos roles asumidos por unos agentes determinados, sino algo ms inmerso, implcito o endgeno a la propia comunidad.

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7. La animacin sociocultural como factor. En esta caracterizacin se hace nfasis en el carcter operativo de la animacin sociocultural: algo que genera, produce, da lugar, causa, motiva unos resultados o procesos.

Ntese que todas estas caracterizaciones no necesariamente tienen por qu ser contradictorias entre s. Lo que sucede es simplemente que con la expresin animacin sociocultural se estn designando aspectos o momentos distintos de las acciones o procesos que se pretenden referir, o se estn haciendo nfasis diferentes en cmo debieran ser tales acciones o procesos.

b) Finalidades de la animacin sociocultural

Lo que establecen las definiciones de animacin sociocultural sobre lo que se debera perseguir con ella es todava ms diverso. El panorama resultante de su suma es extraordinariamente variopinto y, sobre todo, ambicioso. Para ofrecer una imagen de este panorama, nos limitaremos a transcribir, ordenndolas mnimamente, algunas de las finalidades expresadas en las definiciones de animacin sociocultural (vase cuadro 1.3).

Como puede verse, pocas cosas hay social y culturalmente deseables que alguien no se haya propuesto conseguir (o ayudar a conseguir) mediante la animacin sociocultural: desde finalidades tan genricas como la transformacin de la sociedad o la formacin integral de la persona, hasta propsitos tan radicales como la autogestin social, pasando por formulaciones tan concretas como dar a conocer el folklore.

Una definicin ms. Como acabamos de ver, la expresin animacin sociocultural no es, desde luego, demasiado unvoca. Las definiciones existentes son tantas y tan dispares que, si nos atrevemos a proponer aqu la nuestra, es con el convencimiento de que una ms no incrementar demasiado la confusin existente. Intentando recoger los componentes que nos parecen ms esenciales de la idea de animacin sociocultural, entendemos por ella: El conjunto de acciones realizadas por individuos, grupos o instituciones sobre una comunidad (o un sector de la misma) y en el marco de un territorio concreto, con el propsito principal de promover en sus miembros una actitud de participacin activa en el proceso de su propio desarrollo tanto social como cultural.

CUADRO 3 a) Enunciados que enfatizan la dimensin cultural: Desarrollo cultural. Desarrollar la creatividad o incrementar la innovacin culturales. Democracia cultural. Igualacin de oportunidades respecto de la cultura. Difusin cultural o democratizacin de la cultura. Facilitar la expresin cultural. Crear espacios culturales. Ayudar a la bsqueda de la identidad cultural. Dar a conocer el folklore y las tradiciones populares. Facilitar el conocimiento de los lenguajes y hacerlos asequibles a todos. Reforzar el aprecio mutuo entre las culturas. b) Enunciados que enfatizan la dimensin social: Desarrollo social. Desarrollo comunitario. Transformacin social. Concienciacin. Tambin esta ordenacin parte del trabajo citado en la nota anterior. Hemos modificado un tanto la sistematizacin que las autoras proponan y tambin hemos ampliado el nmero de enunciados. Ayudar a tomar postura. Movilizar. Ayudar a los oprimidos, marginados... Igualdad social. Reconstruir la conciencia colectiva. Mejorar la calidad de vida. c) Enunciados, tambin de carcter social, que enfatizan la participacin y el

asociacionismo: Favorecer la construccin del tejido social. Ayudar a la vertebracin de la sociedad. Incrementar la participacin ciudadana o social. Activar las energas sociales. Reforzar la trama de relaciones comunitarias. Desarrollo del asociacionismo. Fomentar nuevas formas de relacin social y de comunicacin. Favorecer la descentralizacin.

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Incrementar la participacin en la gestin social y cultural. Procurar la organizacin autogestionaria de la sociedad. Favorecer la iniciativa de la sociedad civil. Favorecer la toma de la palabra. Construir una sociedad abierta. Favorecer la democracia de base. Ayudar a la autoorganizacin. d) Enunciados que enfatizan los aspectos personales y educativos: La formacin integral de la persona o el pleno desarrollo de la personalidad. Comprenderse a uno mismo. Potenciar la autonoma personal. La emancipacin del hombre. Posibilitar la formacin permanente. Desarrollar el espritu crtico. Facilitar la iniciativa personal. Ayudar a los individuos a expresar sus valores y necesidades.

Aunque nos parece que esta definicin no resulta de comprensin difcil, es obligado explicarla un poco. En ella hablamos de conjuntos de acciones. Preferimos la palabra accin a la de intervencin (o a otras que aparecan en las caracterizaciones antes expuestas) por algn matiz connotativo ms que por razones muy sustanciales. La palabra accin es quizs ms genrica y comprende ms extensivamente lo que hacen ciertos agentes o agencias de la animacin. Intervencin sugiere, a veces, una accin que se realiza desde afuera, que viene del exterior; en la animacin cultural en ocasiones es as, en otros casos no: los agentes de la animacin cuando la tarea no se realiza profesionalmente, casi siempre pertenecen al propio mbito o sector al que se dirige la accin: ms que intervenir, actan desde adentro para dinamizar, catalizar... determinados procesos:

Se sigue diciendo que se trata de acciones realizadas por individuos, grupos o instituciones. No hay por qu limitar la animacin sociocultural a acciones individuales. Los agentes pueden ser (y, de hecho, son) personales, colectivos o institucionales. Es cierto que cuando la funcin de la animacin se profesionaliza tiende a individualizarse (el agente se convierte en alguien con un rol especfico y reconocido), pero cuando no es ste el caso resulta a veces ms difcil referir tal funcin a un individuo determinado: en ocasiones porque la tarea es grupal o colectiva, y en otras ocasiones porque es la propia institucin como tal (un centro cvico, una casa de cultura...) la que genera efectos de animacin sociocultural, y no slo en su interior, sino tambin en el territorio.

"Sobre una comunidad o sector de la misma..." La animacin sociocultural puede actuar sobre una comunidad globalmente considerada (por ejemplo, la organizacin de la fiesta mayor de un barrio tiene como destinatario al conjunto de su poblacin), o un sector de sta (los jvenes, los ancianos, la poblacin inmigrada...). Hay que aclarar que, a veces, aun cuando exista un grupo destinatario especfico, el objetivo del programa bien puede consistir en favorecer la interaccin del mismo con otros sectores, integrarlo al medio social, etc.

"En el marco de un territorio concreto" Esta especificacin espacial de la animacin sociocultural quiz sea uno de los elementos que mejor caractericen diferencialmente esta prctica de otras formas que pueden adoptar las polticas culturales. Siempre se ha contemplado la animacin como un tipo de accin muy contextualizada y enraizada en mbitos territoriales concretos. No se suele hablar de programas o proyectos de animacin sociocultural que tengan como mbito de actuacin, pongamos por caso, Espaa o una Comunidad Autnoma o, incluso, una gran ciudad (a menos que hagamos metforas y consideremos que el ministro de Cultura o el alcalde de Barcelona ejercen de animadores socioculturales. A lo sumo, un programa de animacin sociocultural puede tener como mbito de incidencia propio una comarca o un distrito, y ms generalmente se trata de acciones en pueblos, barrios o incluso mbitos ms reducidos.

Debido a esta especificacin territorial y altamente contextualizada es precisamente por lo que no sonara muy bien hablar; por ejemplo, de animacin sociocultural a travs de los grandes

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medios de comunicacin de masas. Una emisora de radio o televisin locales, la revista de un pueblo o una marca, etc., pueden ejercer como agentes de animacin sociocultural en la mayor parte de los casos lo son), pero parecera un contrasentido hablar de animacin sociocultural a travs de, por ejemplo, TVE. "Con el propsito principal de promover en sus miembros una actitud de participacin activa en el proceso de su propio desarrollo tanto social como cultural."

sta es la parte de la definicin que pretende determinar cul sera la finalidad preeminente de la animacin sociocultural incluye, por supuesto, la idea de participacin, pues sta, como ya hemos avanzado antes, se constituye como otro de los ncleos ms esenciales de la animacin. Y matiza que no se trata slo de facilitar la participacin de algo de alcance ms ambicioso: promover una actitud participativa reside, a nuestro entender, la dimensin ms inequvocamente educada de la animacin sociocultural. Se trata, adems, de promocionar una participacin activa de los individuos o grupos; es decir, no como meros usuarios o clientes de determinadas ofertas de actividad o servicios. Se trata de convertir a los destinatarios de la accin sociocultural en sujetos activos de su comunidad y en agentes de los procesos de desarrollo en que se integren.

En realidad, vista la definicin con lupa, la adjetivacin como propia de la idea de participacin quiz resulte un tanto redundante con el caso de la definicin, pero como este contenido de la animacin sociocultural es importante no est de ms incurrir en esta reiteracin de sentido, lo fundamental es entender que el objetivo central de la animacin sociocultural es fomentar en los individuos y en la comunidad una actitud abierta y decidida para involucrarse en las dinmicas y en los procesos sociales y culturales que les afecten, y tambin para responsabilizarse en la medida que les corresponda.

En cierto modo, la utopa de la animacin sociocultural consistira en lograr que ella misma consiguiera llegar a ser innecesaria; que la funcin que en un momento dado cumple de una forma especializada llegara a difuminarse de tal manera en el tejido social que sobraran profesionales y actuaciones especficas: el mejor animador sociocultural sera, en definitiva, aquel que lograra que la comunidad pudiera prescindir de sus servicios. De todos modos, la utopa est todava lejos y al menos hasta entonces la animacin sociocultural seguir teniendo cosas que hacer. Tambin hay que decir algo ms preciso sobre lo de "su propio desarrollo tanto social como cultural". Al decir "su propio" nos queremos referir al desarrollo de los sujetos destinatarios en tanto que miembros de la comunidad, por tanto, es tambin el desarrollo de la comunidad en cuanto tal lo que se persigue. Esto es una suerte de dialctica que est muy en la base del sentido profundo de la animacin sociocultural: los individuos se desarrollan en tanto que contribuyen al desarrollo de la comunidad y viceversa; de manera que persona y comunidad, se convierten en destinatarios inseparables de la accin sociocultural.

Finalmente, el hecho de introducir en la definicin los trminos social y cultural, que, aunque en una forma distinta, son constitutivos de lo que se define, era en cierto modo irremediable. Entre otras cosas, porque la definicin no poda explicar o describir lo social o lo cultural, so pena de alargarla demasiado; y, por otro lado, porque al ser trminos tan primarios tampoco tienen alternativas pertinentes. Adems, al unirlos mediante "un tanto... como", en cierto modo, tambin explicamos el trmino sociocultural. La accin que as se adjetiva remite a una concepcin que hace de la cultura y de la sociedad aspectos inseparables de una misma realidad; una concepcin que hace explcita la dimensin social de la cultura, y a la inversa. La accin sociocultural, a veces, har nfasis en lo social (una reivindicacin popular de espacios verdes, por ejemplo) y otras en lo cultural (la recuperacin de una tradicin popular, pongamos por caso), pero siempre se descubrir, en lo primero, algo que remite a formas de vida, a mentalidades determinadas y, en definitiva, a una cierta estructura simblica; y, en lo segundo, en lo cultural, tambin siempre se descubrir algo que remite relaciones y entramados sociales. En realidad, en el concepto antropolgico de cultura que afirmbamos antes como constitutivo

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de la animacin sociocultural este nexo entre lo social y cultural ya se haca patente. nicamente bajo una acepcin elitista de la cultura, sta aparentemente (slo aparentemente) quedara divorciada de lo social.

Trilla, Jaume (Coord) Animacin sociocultural. Teoras, programas y mbitos. Ed. Ariel, Barcelona, 1997 Cap 1: pp 13-23

Lectura Nmero I.1.2

EL CONCEPTO DE IDENTIDAD (Antologa del Tronco Comn Universitario, 2004)

El trmino identidad es multvoco. Su significado vara con la clase de objetos a los que se aplica. En su sentido ms general identificar algo puede significar: 1) sealar las notas que los distinguen de todos los dems objetos y 2) determinar las notas que permiten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del tiempo. Estos dos significados estn ligados, pues slo podemos distinguir un objeto de los dems si dura en el tiempo, y slo tiene sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo frente a los dems. Dos objetos son el mismo si no podemos sealar caractersticas que permitan distinguirlos, si son indiscernibles. Si de a no puedo predicar ninguna nota distinta a las que puedo predicar de b. Por otra parte, un objeto deja de ser el mismo si pierde las caractersticas que permiten designarlo con el mismo nombre.

En este primer nivel de significado identificar quiere decir singularizar, es decir, distinguir algo como unidad en el tiempo y en el espacio, discernible de las dems. La identidad de un objeto est constituida por las notas que lo singularizan frente a los dems y permanecen en l mientras sea el mismo objeto. Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identificar a un pueblo sera, en el primer sentido, sealar ciertas notas duraderas que permitan reconocerlo frente a los dems, tales como: territorio ocupado, composicin demogrfica, lengua, instituciones sociales, rasgos culturales. Establecer su unidad a travs del tiempo remitira a su memoria histrica y a la persistencia de sus mitos fundadores. Son las dos operaciones que hace un etnlogo o un historiador cuando trata de identificar a un pueblo. La singularidad de una comunidad puede expresarse as en un conjunto de enunciados descriptivos de notas discernibles en l desde afuera. Sin embargo, esos enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pueblo entiende por su identidad, en un segundo nivel de significado.

Tanto en las personas individuales como en las colectivas, identidad puede cobrar un sentido que rebasa la simple distincin de un objeto frente a los dems. No por saberse un individuo singular, un adolescente deja de buscar afanosamente su propia identidad; una crisis de identidad puede ser detectada tanto en una persona como en un grupo social, pese a reconocerse discernible de cualesquiera otros. En ambos casos, la bsqueda de la propia identidad presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como pueblo, pero no se reduce a ella. Aunque una persona o una comunidad se reconozcan distintas de las dems, pueden tener la sensacin de una prdida de identidad. La identidad es, por lo tanto, en este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en duda, confundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, desasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo sentido, a una necesidad profunda, est cargada de valor. Los enunciados descriptivos no bastan para definirla.

La identidad se refiere ahora a una representacin que tiene el sujeto. Significa, por lo tanto, aquello con lo que el sujeto se identifica as mismo. De ah la importancia de la nocin de s mismo (self, soi, Selbst). En psicologa, el s mismo no es el yo pensante, sino la representacin

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que el yo tiene de su propia persona. Supone la sntesis de mltiples imgenes de s en la humanidad. Lo que piensa el yo cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o los roles a los que est atado de por vida (...), eso es lo que constituyen los diversos s mismos que entran en la composicin de nuestro s mismo (Erikson, p. 231).

El individuo tiene a lo largo de su vida, muchas representaciones de s, segn las circunstancias cambiantes y los roles variados que se le adjudican. Se enfrenta, de hecho, a una disgregacin de imgenes sobre s mismo. Un factor importante de esta disgregacin es la diversidad de sus relaciones con los otros. En la comunicacin con los dems, stos le atribuyen ciertos papeles sociales y lo revisten de cualidades y defectos. La mirada ajena nos determina, nos otorga una personalidad (en el sentido etimolgico de mscara) y nos enva una imagen de nosotros. El individuo se ve entonces a s mismo como los otros lo miran. Pero tambin el yo forja un ideal con el que quisiera identificarse, se ve como quisiera ser. Ante esta dispersin de imgenes, el yo requiere establecer una unidad, integrarlas en una representacin coherente. La bsqueda de la propia identidad puede entenderse as como la construccin de una representacin de s que establezca coherencia y armona entre sus distintas imgenes. Esta representacin trata de integrar, por una parte, el ideal del yo, con el que deseara poder identificarse el sujeto, con sus pulsiones y deseos reales. Por otra parte, intenta establecer una coherencia entre las distintas imgenes que ha tenido de s en el pasado, las que an le presentan los otros y las que podra proyectar para el futuro. En la afirmacin de una unidad interior que integre la diversidad de una persona, en la seguridad de poder oponer una mirada propia a las miradas ajenas, el sujeto descubre un valor insustituible y puede, por ende, darle un sentido nico a la vida1

Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pueblo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se reconocen o reconoce a otra persona como miembro de ese pueblo. Se trata, pues, de una representacin intersubjetiva, compartida por una mayora de los miembros de un pueblo, que constituira un s mismo colectivo. El s mismo colectivo no es una identidad metafsica, ni siquiera metafrica. Es una realidad con la que se encuentran socilogos y antroplogos. Los individuos estn inmersos en una realidad social, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ella, su personalidad se va forjando en su participacin en las creencias, actitudes, comportamiento de los grupos a los que pertenece. Se puede hablar as de una realidad inter-subjetiva compartida por los individuos de una misma colectividad. Est constituida por un sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son comunicados a cada miembro del grupo por su pertenencia a l. Esa realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo ni en un sujeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar en el mundo y en formas de vida compartidas, que se expresan en instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos artsticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por una cultura. El problema de la identidad de los pueblos remite a su cultura.

La bsqueda de una identidad colectiva. Un recurso para empezar a comprender lo que un pueblo entiende por su identidad podra ser recordar las variadas situaciones en que su bsqueda se le presenta como una necesidad imperiosa. Una primera clase es la de pueblos sometidos a una relacin de colonizacin, dependencia o marginacin por otros pases. El pas dominante otorga al dominado un valor subordinado; construye entonces una imagen desvalorizada del otro.

La mirada ajena reduce el pueblo marginado a la figura que ella le concede. Muchos miembros del pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del dominador y pertenecen por lo

1 13 Sobre este tema, vanse Erikson, Allport, Mead y Micchielli.

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general a las elites, no pueden menos que verse as mismos como el dominador los mira. La imagen que se les presenta no coincide necesariamente con la que, de hecho, tiene el dominador, sino con la que ellos creen que se mostrara si asumieran la mirada del otro. Se ven as mismos marginados, dependientes, insuficientes, como creen que se vera si tuvieran los ojos del otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que guardan de s las capas sociales ms inmunes a asumir la cultura del dominador, pero se infiltra tambin en ella y la confunde. Se crea as una escisin en la cultura del pueblo dominado, divisin entre el mundo indgena y el de la cultura del dominador, con todos los matices intermedios; divisin tambin, en el seno de la cultura de las elites, entre quienes pretenden identificarse con la imagen que les presta el dominador, asimilndose al amo, y quienes no pueden aceptar esa figura desvalorizada. Ante esa divisin, para mantener la unidad del grupo urge una representacin, en que todo miembro de ste pueda reconocerse, que integre la multiplicidad de imgenes contrapuestas. La bsqueda de una identidad colectiva aspira a la construccin imaginaria de una figura dibujada por nosotros mismos, que podamos oponer a la mirada del otro.

La va hacia la identidad reviste distintas formas segn sea la situacin de que parte. Las etnias minoritarias en el seno de una cultura nacional hegemnica (comunidades indias en Amrica Latina, judas en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades oprimidas en un pas multinacional (kurdos, chechenes, catalanes y tantos otros) se ven impelidas a una reaccin defensiva. La preservacin de la propia identidad es un elemento indispensable de la resistencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que presentarse bajo la forma de una reafirmacin, a veces excesiva, de la propia tradicin cultural, de la lengua, de las costumbres y smbolos heredados. En la persistencia de un pasado propio pretende un pueblo verse a s mismo.

En cambio, la reaccin tiene que ser diferente en las naciones independientes antes colonizadas (en Amrica Latina, frica o la India) o bien en pueblos marginales sometidos al impacto modernizador de la cultura occidental (como en varios pases de Asia y el Pacfico). En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido incorporada en la nueva nacin, al menos parcialmente; ya ha marcado profundamente la cultura tradicional y ha sido adoptada por gran parte de las clases dirigentes. A menudo se ha fusionado con rasgos aborgenes y ha dado lugar a formas culturales mestizas. Es, sin duda, el caso de los pases de Amrica Latina y de frica del Norte y, en menor medida, de algunos asiticos: Japn, Tailandia, Filipinas. En estos casos, la bsqueda de la propia identidad abre una alternativa. Una opcin es el retorno a una tradicin propia, el repudio del cambio, el refugio en el inmovilismo, la renovacin de los valores antiguos, el rechazo de la modernidad; es la solucin de los movimientos integristas o tradicionalistas, La otra alternativa es la construccin de una nueva representacin de s mismo, en que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que proyecta ser.

En este segundo caso, la eleccin de cambio exige, con mayor urgencia an, la definicin de una identidad propia. En primera opcin la imagen de s mismo representa un haber fijo, heredado de los antepasados, en la segunda, trata de descubrirse en una nueva integracin de lo que somos con lo que proyectamos ser. Una y otra opcin corresponden a dos vas diferentes de enfrentar el problema de la identidad, de las que hablar ms adelante. ste es el dilema que se ha presentado al pensamiento de las naciones antes colonizadas, de frica y Amrica Latina; es el que desgarra actualmente a los pases rabes.

Sin embargo, la bsqueda de la identidad no est ligada necesariamente a situaciones de colonizacin o dependencia. Tambin otras situaciones de disgregacin social pueden dar lugar a un sentimiento de crisis de identidad. Puede tratarse del derrumbe de una imagen idealizada de s mismo que identificaba a la nacin con un papel privilegiado en la historia. La conciencia del fin de la Espaa imperial, por ejemplo, incit a plantearse el problema de la decadencia espaola y el sentido de la hispanidad; la Primera Guerra Mundial provoc en Alemania e Italia

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una crisis de su propia identidad, que condujo al delirio de una nueva grandeza nacional. Y no comenzaron muchos estadounidenses a preguntarse por el sentido de su propia nacin despus del desastre de la poltica imperial en Vietnam?

Hay otros casos ms especficos; el de pases marginales respecto de Occidente, que forjaron un proyecto de grandeza que entra en crisis. Entonces pueden ser desgarrados por dos posibilidades divergentes, que suponen representaciones distintas de s mismos: el de igualar a los pases ms poderosos, identificndose parcialmente con ellos, o el de concentrarse en sus propios valores, renovando antiguas imgenes de s para no perder su alma. Fue el dilema de Rusia en el siglo XIX y el de Japn en el XX. La bsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situaciones muy diversas. Sin embargo, podramos reconocer en todas ellas ciertos rasgos comunes. Intentar resumirlos.

1) En todos los casos, se trata de oponer a la imagen desvalorizante con que nos vemos al asumir el punto de vista de otro, una imagen compensatoria que nos revalorice. En los pases dependientes o marginados, reaccin frente a la mirada atribuida al dominador; en las naciones en prdida de su antiguo rol mundial, contra la imagen de inferioridad con que temen ser vistas por cualquier otro pas desde la escena internacional. La representacin revalorizada de s puede seguir dos vas distintas: acudir a una tradicin recuperada, a la invencin de un nuevo destino imaginario a la medida de un pasado glorioso, lo cual es la opcin de integrismos e imperialismos. Pero puede seguir otra va ms autntica: aceptar la situacin vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido. De cualquier modo, se trata de oponer un s mismo a los mltiples rostros que presentamos cuando nos vemos como nos veran los otros.

2) En todos los casos, esa representacin se s mismo permite reemplazar la disgregacin de imgenes con que puede verse un pueblo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imgenes por ajenas o al integrarlas en una sola.

3) La representacin de s mismo intenta hacer consistente al pasado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrada cumple una doble funcin: evitar la ruptura en la historia, establecer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operacin imaginaria, propone valores como objetivos y otorga as un sentido a la marcha de una colectividad.

Las distintas respuestas al problema de la identidad pueden ser incorporadas en ideologas, esto es, en sistemas de creencias que tienen por funcin reforzar el poder poltico de un grupo dentro de la sociedad. Esta funcin es ambivalente. Por una parte, responden a un movimiento de emancipacin de los roles a los que los pases dominadores pretenden reducir a los dominados, negacin a determinarse por la mirada del otro; forman parte en esa medida, de un pensamiento de liberacin. Por otro lado, por cuanto logran una unidad interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios, pueden servir de instrumento al poder poltico para acallar divergencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son parte entonces de una ideologa de dominacin.

Adems, la representacin de una identidad nacional o tnica puede ser no compartida por todos, corresponder a un proyecto de un grupo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses. De hecho, a menudo coexisten distintas nociones de la identidad nacional en grupos sociales diferentes, que responden a intereses opuestos.

Dos imgenes de la propia identidad se opusieron con fuerza en la guerra civil entre las dos Espaa, Alemania y Japn fueron vctimas de una representacin de s mismos que, al ser llevada al paroxismo de la dominacin mundial, acall otra bsqueda de una identidad autntica basada en la lnea humanista de sus respectivas culturas; en Estados Unidos no es fcil hacer coexistir la Norteamrica de la democracia y los derechos humanos con la del destino manifiesto; en la Amrica Latina una representacin de la nacin, conservadora e hispanista, se

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opuso fuertemente, despus de la independencia, a otra liberal y mestizante; en los pases rabes, en fin, se observa ahora el trgico conflicto entre dos posibles figuras de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo islmico y la modernizadora y democrtica: Por ello resulta tan importante distinguir entre vas de acceso diferentes a la identidad colectiva.

Una ltima advertencia. Un sujeto social puede hacer suyas distintas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes colectividades de mayor a menor extensin- a las que pertenece. Hay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pertenencia religiosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades, de distinta amplitud, imbricadas unas en otras. En Mxico puede verse as mismo como zapoteca, oaxaqueo, mexicano y latinoamericano al mismo tiempo; en Estados Unidos, como irlands, neoyorkino y norteamericano, etc. Pero aqu prescindir de esta complicacin y slo me detendr en la bsqueda de la identidad nacional o tnica.

La va de la singularidad. La representacin que una colectividad tiene de s misma no siempre se vuelve tema de una reflexin expresa. Se manifiesta en los comportamientos colectivos, se transmite en la educacin, se difunde en los medios de comunicacin, se discute en las controversias polticas, se expresa en las obras culturales y en las formas de convivencia, a menudo de manera implcita y poco consciente. Los poderes y las ideologas polticas, para dar unidad a la comunidad y marcarle un sentido a su accin, suelen hacer explcita una interpretacin de la nacin, que se manifiesta en imgenes simblicas y en narraciones sobre sus orgenes y metas. Son los dioses tutelares, los hroes y patricios, los relatos fundadores, las gestas histricas; pueden ser tambin ciertas instituciones polticas y ritos conmemorativos.

Slo en situaciones crticas, como las que antes record, se cuestiona esa representacin. Se vuelve entonces un tema expreso de reflexin, en la literatura, en la filosofa, en el pensamiento poltico. Fue tema de la literatura rusa, por ejemplo, en el siglo pasado; de la reflexin espaola a partir de la Generacin del 98; de la filosofa latinoamericana en este siglo. Preguntmonos ahora por las modalidades tericas que puede tomar la investigacin reflexiva sobre la identidad de un pueblo.

Suelen oscilar entre dos modelos opuestos, que suponen sendas concepciones de la identidad. Claro est que entre ellos se da toda clase de confusiones y matices intermedios. En ambos se trata de formar una imagen del pueblo con la que podamos identificarnos, pero sus procedimientos son diferentes. En una va, esa imagen reproduce los rasgos singulares que nos caracterizan; la llamaremos va de la singularidad. En la otra, en cambio, la imagen de s mismo es obra de un proyecto: llammosla va de la autenticidad. En ambas trata de integrarse el pasado con el futuro elegido, pero el nfasis es distinto: mientras la primera ve el futuro a la luz de la historia, la segunda juzga la historia a partir de un futuro elegido.

Veamos la primera va. Identificar a un pueblo sera distinguirlo frente a los dems. Una cultura sera ella misma en la medida en que asuma como propias las notas que la separan de cualquier otra. La identidad se encontrara al detectar los rasgos que constituyen lo propio, lo peculiar e incomparable de una cultura. Se proceder por deteccin de las caractersticas peculiares y exclusin de las comunes. Debajo de este procedimiento intelectual descansa la idea simple, de que habl al principio, segn la cual identificar un objeto es mostrar que es discernible de los dems. Esta idea est implcita en todos los nacionalismos, tanto defensivos como agresivos. Las ideologas nacionalistas incluyen la afirmacin de s mismo por oposicin a lo comn y la valoracin de lo propio por ser exclusivo.

La va de la singularidad puede seguirse por varios caminos diferentes, que presentan atajos intermedios. El ms superficial: singularizar un pueblo por un conjunto de signos exteriores. En

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efecto, una manera general de reconocer un objeto es encontrar en l ciertos signos distintivos. As como reconocemos un rbol por la forma de sus hojas o un individuo por una cicatriz, podramos identificar la pertenencia a un pueblo por ciertos signos distintivos de su cultura. Pueden ser cutneos o accidentales, como la manera de hablar, las preferencias musicales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar una nacionalidad a quien da muestra de ellos. Puede tratarse tambin de smbolos nacionales: la bandera, los iconos locales (patriticos o religiosos), los hroes colectivos, La identidad nacional se reduce a este conjunto de signos simples, que no corresponden a ningn otro pueblo. Esa representacin elemental basta, sin embargo, para alimentar un nacionalismo popular y chocarrero.

Este camino puede bifurcarse en otro, ms cultivado y circunspecto. El investigador, por lo general un universitario, intenta retener en las obras culturales, las notas que expresen una peculiaridad nacional. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos rasgos que pudieran verse como caractersticos de esa cultura, que se prolongan desde un pasado histrico. Puede destacar, por ejemplo, expresiones del habla, gestos habituales, entonaciones poticas, comportamientos mgicos o religiosos, colores de una paleta, ritmos o tonalidades musicales, cuya presencia situara una obra o una actividad humana como perteneciente a una cultura especfica. La calidad o profundidad de la obra pasa a segundo trmino, importa que exprese caracteres peculiares, en los que pueda reconocerse el espritu de un pueblo o una manera propia de ver el mundo. En el peor de los casos, los rasgos distintivos pueden fijarse en estereotipos; en el mejor, conducir a destacar el color local de las obras culturales, que nos permite comprenderlas mejor. La investigacin puede proseguirse de manera metdica, hasta revelar un conjunto de creencias y actitudes colectivas, presupuestas en todas las dems, que expresaran una manera especfica de sentir y comprender el mundo en torno, una "forma de ser" y un "estilo de vida"14.

Un camino diferente es ms irracional... y ms amenazante. No lo recorren ya universitarios sino idelogos fanticos. Se tratara ahora de encontrar, como ncleo de la nacionalidad o etnia, alguna nota esencial, es decir, permanente a travs de todos los cambios. Qu puede ser ms permanente que una propiedad que precede a la historia misma, la raza, por ejemplo? El racismo ha sido, en el siglo XX, la respuesta ms siniestra al problema, legtimo, de la identidad nacional. Como alternativa acudamos, al menos, a los elementos inscritos desde los orgenes en nuestra historia, que nos hicieron distintos durante generaciones: el apego a la tierra de nuestros antepasados, la religin heredada, el destino revelado en alguna gesta pasada. La tradicin es la depositaria de esas esencias nacionales. El nacionalismo chocarrero, el reflexivo y cultivado, el inquisitivo y profundo, se transforman ahora en una afirmacin de s mismo excluyente de los otros. Puede conducir entonces tanto a una huraa defensa frente al extrao, como a la agresin y la intolerancia contra l. En todos los nacionalismos agresivos, en los imperialismos imaginarios o reales-, en los movimientos integristas de raz religiosa, podemos reconocer esta operacin ideolgica. Caracterstica de todos ellos es la identificacin de la imagen de la nacin con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y garantizan nuestra propia excelencia.

Por distintos que sean estos caminos diferentes de la va de la singularidad, todos responden a una manera anloga de emprender la bsqueda de la identidad. Podemos resumirla en los siguientes rasgos:

1) La identidad se alcanzara por abstraccin, esto es, por exclusin de las notas comunes y deteccin de las singulares. La imagen en la que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. Entre la singularidad de una cultura y su universalidad es difcil la mediacin. La dificultad de conciliar las caractersticas peculiares de una cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la identidad cultural como singularidad exclusiva. En la filosofa mexicana reciente, el tema de la "identidad" nacional ha recibido un trato importante. Est en el

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fono de la reflexin sobre el pensamiento mexicano o latinoamericano de Leopoldo Zea y sus seguidores. En dos obras de otros autores puede verse un ejemplo de investigaciones exitosas sobre "modos de ser" y "estilos de vida": Uranga y Portilla. Sobre esas reflexiones pueden verse mis comentarios en Villoro.

2) Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus notas peculiares, ese conjunto de notas tender a verse como un haber colectivo, transmitido por la educacin y la tradicin cultural. Lo que constituye el s mismo de un pueblo le est dado, aunque podra estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo.

3) Las caractersticas en que puede reconocerse la identidad de un pueblo permaneceran a travs de los cambios. Su presencia se hace patente en el pasado, son parte de una herencia que si bien podemos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros mismos. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado.

4) La voz del pasado no slo hechiza, ordena. Debemos fidelidad a nuestra historia. El haber se transforma fcilmente en destino. La singularidad descubierta, el conjunto de haberes con que nos identificamos debe ser resguardado de los otros. A las imgenes que ellos nos envan, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que todos debemos conformarnos.

La va de la autenticidad. Pero la bsqueda de la identidad colectiva puede seguir otro camino. Puede guiarse por una nocin de identidad distinta; en vez de la singularidad, la autenticidad. Veamos ahora este segundo modelo.

En el lenguaje ordinario, solemos calificar de autntica a una persona si: 1) las intenciones que profesa, y, por ende, sus valoraciones son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales, y 2) sus comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a sus intenciones, creencias y deseos efectivos. De manera anloga podemos llamar autntica a una cultura cuando est dirigida por proyectos que responden a necesidades y deseos colectivos bsicos y cuando expresa efectivamente creencias, valoraciones y anhelos que comparten los miembros de esa cultura.

Lo contrario de una cultura autntica es una cultura imitativa, que responde a necesidades y proyectos propios de una situacin ajena, distinta a la que vive un pueblo.

Por lo general, en las sociedades colonizadas o dependientes muchos grupos de la elite, ligados a la metrpoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea as una decisin en la cultura del pas. Pero las formas importadas de los pases dominantes pueden dar lugar a una cultura imitativa, no por su origen externo, sino por no estar adaptadas a las necesidades de una colectividad ni expresar sus deseos y proyectos reales, sino slo los de un pequeo grupo hegemnico. Tan inautntica es una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite formas culturales ajenas, si el regreso al pasado no da una respuesta a las verdaderas necesidades y deseos colectivos, en la situacin que en este momento vive un pueblo. En los pases antes colonizados, tan inautntico puede ser el retorno a formas de vida premodernas, por propias que sean, pero que no responden a las necesidades actuales, como la reproduccin irreflexiva de actitudes y usos del antiguo colonizador.

Un pueblo empieza a reconocerse cuando descubre las creencias, actitudes y proyectos bsicos que prestan una unidad a sus diversas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto, por las caractersticas que lo singularizan frente a los dems, sino por la manera concreta como se expresan, en una situacin dada, sus necesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean estos exclusivos o no de ese pueblo. A la va de la abstraccin se opone la de la concrecin.

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La identidad sera, en esta concepcin, una representacin imaginaria, propuesta a una colectividad, de un ideal que podra satisfacer sus necesidades y deseos bsicos. La va para encontrarla no sera el descubrimiento de una realidad propia escondida, sino la asuncin de ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad no sera un dato, sino un proyecto. Las necesidades y deseos de un pueblo no son fijos, cambian con las situaciones histricas. Cada situacin plantea un nuevo desafo. La identidad de un pueblo evoluciona y toma diversas formas a travs de estos cambios. Comprende un proceso complejo de identificaciones sucesivas. Tanto en los individuos como en las colectividades, la identidad no se constituye por un movimiento de diferenciacin de los otros, sino por un proceso complejo de identificacin con el otro y de separacin de l.

El papel central que desempea, en la formacin de la personalidad, la identificacin con modelos ajenos es bien conocido. De manera parecida, en la constitucin de la identidad de un pueblo tienen un papel indispensable sus identificaciones sucesivas, en el curso de la historia, con las formas de pensamiento y de vida de otros pueblos, sean dominadores o dominados. La identidad nace de un proceso dinmico de singularizacin frente al otro y de identificacin con l. Habra pues, que distinguir entre imitacin e identificacin. Por imitacin reproducimos elementos de una cultura extraa, que no responden a nuestra situacin y que no se integran con los dems elementos de nuestra cultura. Por identificacin, en cambio, integramos en nuestra cultura elementos provenientes de fuera, que dan respuesta a nuestras nuevas necesidades histricas y pueden satisfacer nuestros nuevos deseos. La imitacin forma parte de una cultura inautntica, la identificacin puede consistir en una manera autntica de abrirnos a formas culturales que respondan mejor a situaciones histricas nuevas.

La concepcin de la identidad como un conjunto de caractersticas particulares que excluyen las de otras culturas se deja guiar por la imagen engaosa de la unicidad como singularidad discernible de las dems. Pero la unicidad de una cultura consiste ms bien en la concretizacin, en una situacin especfica, de un complejo de caractersticas que pueden ser comunes con otras culturas. Cada representacin del mundo es nica, pero no por contener notas singulares y exclusivas, sino por integrar en una totalidad especfica caractersticas que pueden presentarse, de otra manera, en otras configuraciones. As, las mismas necesidades, deseos y aspiraciones pueden expresarse en complejos culturales diferentes. De hecho, las manifestaciones culturales de los otros pueblos son percibidas a menudo como posibilidades propias. Cada cultura es una forma de vida que se ofrece como ejemplo a las dems.

Para ser autntica una cultura debe responder a las necesidades colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada una vez por todas, es una configuracin cambiante con las circunstancias. Una cultura autntica debe responder en formas Pierre Tap (p. 12) propone distinguir, en la formacin de la identidad, entre identisation e identification. La primera sera un proceso por el que un actor social trata de diferenciarse de los dems, al afirmarse a s mismo, separndose de ellos. La segunda se refiere a un proceso inverso, por el que un actor social trata de fundirse en los otros. Las renovadas a necesidades variables que exigen a menudo tareas inslitas. Cada nueva situacin lanza un desafo: conformar a otras necesidades los valores de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay imagen fija de una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas de la historia.

Por otra parte, la representacin de s mismo, que puede ofrecer unidad a la multiplicidad de una cultura, puede cambiar segn la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros culturales como en los episodios histricos de un pas, somos nosotros quienes debemos elegir las caractersticas que recoja la imagen en la cual reconocernos. El descubrimiento de lo que fuimos est guiado por la proyeccin de lo que queremos ser. Si la identidad de un pueblo no es una realidad oculta que descubrir, sino una figura que dibujar, su bsqueda obliga a la seleccin del pasado, para asumir de l los rasgos consistentes con nuestro proyecto y rechazar los que

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se le opongan. En cada situacin elegimos un pasado propio y nos deshacemos de otro. La identidad permite dar una continuidad a la historia, al prestarle un sentido. Para ellos tiene que hacer coherente el pasado con nuestras metas actuales. As, la tradicin presenta el rostro que nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la va de la singularidad concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la bsqueda de la autenticidad ve en l un anuncio de los ideales que abrazamos. La gesta del pasado con la que identifiquemos depender de lo que propongamos para nuestro pas. Porque la identidad de un pueblo nunca le est dada; debe, en todo momento, ser reconstruida; no la encontramos, la forjamos.

Llega a ser t mismo es el llamado de la identidad. Cmo entender este mandato paradjico? El s mismo no es slo lo que se es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es autntico si no se engaa, es decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus ideales de vida. Ser uno mismo no es descubrir una realidad oculta en nosotros, sino ser fiel a una representacin en que nuestros proyectos integran nuestros deseos y actitudes reales. Un pueblo llega a ser l mismo cuando se conforma libremente a un ideal que responde a sus necesidades y deseos actuales.

La bsqueda de la identidad puede seguir dos vas divergentes. La primera nos permite, en el sentimiento de nuestra singularidad, preservarnos de los otros. La seguridad de compartir una herencia puede liberarnos de la angustia de tener que elegirnos. Podemos entonces estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre ha sido.

La otra va nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre as a la inseguridad, lote de todos los hombres. A nosotros incumbe dibujar el rostro en el que podamos reconocernos, pues un pueblo debe llegar a ser lo que ha elegido.

Villoro, Luis. Estado plural, pluralidad de culturas. Ed. Paidos, UNAM, Mxico, 1998, 63-78

Lectura Nmero I.1.3

NO TENERLE MIEDO A LA HUMANIDAD DEL HOMBRE. Ricardo Peter

(Antologa Academia de Biotica Facultad de Medicina, 2004)

Con la aparicin de la filosofa, a partir del incipiente movimiento de los presocrticos, hacia el siglo VI a. C. los dioses proclamados por las narraciones de Homero y Hesiodo, entraron en un proceso de gradual e irreversible descomposicin.

Pero antes de desintegrarse completamente, dioses y semidioses no vean de buen grado a los hombres a quienes consideraban una anomala, una contradiccin de la naturaleza.

Homero, a travs de sus leyendas contenidas en la Iliada y la Odisea, haba superado el conocimiento amorfo del primitivismo precedente. Diramos que hacia el siglo X a. C. el primitivismo ceda ante el progreso del pensamiento mitolgico estructurado por Homero y reforzado posteriormente por Hesiodo con su libro La Teogona.

Para ambos narradores, la tierra era un planeta saturado por la raza divina. En ella, los hombres desarrollaban sus trgicas existencias, sin que los dioses sintieran compasin por los hombres. Si quisiramos ir al meollo de la mitologa, haba que sealar dos cosas: el acentuado poder de los dioses sobre los hombres y el primitivismo irritante con que trata las grandes cuestiones de la condicin humana. Aunque Homero deja ver su poca estima por los dioses, lo cuales superaban a los hombres en descarrios morales y relajamiento de costumbres (Ricardo Peter, Limperfezione nel Vangelo, p. 9-18, Cittadella Editrice, Assisi, 1998), sus leyendas cosmognicos-naturales generaron una actitud mental de miedos a los dioses.

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Con la filosofa, se dio un cambio substancial: las teogonias y cosmogonias, con sus prolficas deidades, se transformaron en explicaciones racionales del universo y la tierra se volvi la patria del hombre.

El gusto por el logos dio vida a una ciencia rigurosa capaz de suplantar el pensamiento mitolgico por un conocimiento, episteme, analtico, crtico, riguroso, basado sobre el juicio y el razocinio, en otras palabras, lgico, vinculado directamente a la razn y a sus categoras ntidas y exactas. Este salto de calidad se cumpli de manera progresiva.

En efecto, del descubrimiento de un principio, arche, nico y originario que explicara la gnesis de la naturaleza, se pas con Scrates al descubrimiento del hombre. Con este paso, el hombre se volvi el Hecho con mayscula y los dioses del Desecho, igualmente con maysculas. Sin embargo, librarse de los dioses intrascendentes no fue un proceso fcil.

Jenfanes, poeta y filsofo peregrino, sermonea las creencias populares alimentadas por Homero y Hesiodo y contra el antropomorfismo y el politesmo afirma la unicidad de Dios y, por consiguiente, la existencia de un Ser eterno, nico e inmutable. Este paso, que aun cae bajo la concepcin politeista que los griegos en definitiva nunca lograron superar, fue el preludio de mil sutilezas que permiti despejar el mundo de dioses y semidioses. De hecho, un siglo ms tarde. Protgoras har clebre su frase: El hombre es la medida de todas las cosas, de lo que son para las que son, de lo que no son para las que no son. Introduce, en otras palabras, el criterio de lo relativo y de lo subjetivo de nuestras opiniones, creencias, normas y verdades.

Posteriormente, hacia el ao 300 a. C. Epicurio, a travs de su concepcin fsica, de tipo materialstica, que sirve de fundamento a su tica, relega a los dioses a una especia de Inter.-mundo, donde la pasan bien, sin preocupaciones de ninguna especie y, por supuesto, sin ocuparse mnimamente de la suerte de los hombres. Pero a su vez, stos, no tienen nada que envidiar a los dioses y pueden conducir una vida dulce y feliz, como argumentaba Epicuro escribiendo a un amigo antes de morir.

Es curioso que Epicuro en su lista de remedios para adquirir la paz y la felicidad, establezca el principio de: no tener miedo a los dioses: son vanos, dir Epicuro, los temores de los dioses y del ms all. El filsofo, sostendr Epicuro, puede competir en felicidad hasta con los dioses mismos: si se quita la ternidad, Zeus no posee nada ms del sabio o del filsofo.

El hombre dej de mirar a los dioses como los haba mirado hasta entonces. Derribado el miedo a los dioses, quedaba todava un viejo asunto pendiente: el miedo del hombre a su semejante. Ahora el nico a tenerle miedo al hombre, era el hombre mismo.

Bajo el enfoque filosfico result entonces que el viejo miedo a los dioses no era otra cosa que una antropomorfizacin del miedo que el hombre experimentaba a s mismo. As como las narraciones de Homero daban vida a fantasas cosmognico naturales, la Tierra se muda en la diosa Geo, el cielo en el dios Urano, etc., el miedo del hombre a su mundo interior se haba mudado en el miedo a los dioses, pero ahora que la filosofa incursionaba en el mundo de los dioses y empezaba a aduearse del mundo exterior, el miedo natural del hombre colocaba al hombre frente a frente consigo mismo.

En qu puede consistir el miedo del hombre hacia el hombre, sino en que el hombre encuentra dentro de s la raz ontolgica del miedo, su propia finitud?

Qu sucede entonces cuando el hombre explora su propia cueva?

A diferencia de Ali Baba que encontraba joyas y metales preciosos en las entraas de su cueva, el hombre de carne y hueso, el hombre real, cuando bucea en su ser encuentra la presencia indeseada de su ser indigente. La omnipresencia de esta realidad es el hecho que abre paso a la conciencia.

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Mientras el hombre no alcanzaba la razn de sus lmites, sus lmites no le proporcionaban con claridad su condicin de indigencia. Aproximarse y topar con sus lmites constituy para el hombre su primer acto de conciencia. La conciencia, desde su aparicin, fue conciencia de la finitud y, por lo tanto, fue vislumbramiento de la indigencia. Apenas aparece la conciencia, apareci la indigencia. En lenguaje bblico diramos que entonces al hombre y a la mujer se les abrieron los ojos y se dieron cuenta de que estaban desnudos. Eso es lo que significa precisamente la indigencia: reconocer la desnudez de nuestra existencia: su infranqueable fragilidad. El hombre es quebradizo, rompible por dentro, por la parte ms tenue y delicada: su ser mismo.

Ser, es padecer la indigencia que es carencia, privacin de ser. Ser es suplicar y por esto hablamos del hombre como de un indigente que no cesa de pedir por las cuatro esquinas de la vida la limosna de ser.

Cuando el hombre encuentra su indigencia, encuentra su humanidad, su capacidad de producir errores, de fracasar, de fallar y de equivocarse, encuentra sus manas y sus obsesiones, sus patologas anmicas, psquicas, biolgicas y somticas. Encuentra su fundamental inconsistencia. Un ser paradjico, con un deseo que no puede aplacar y un mundo interior que no puede resumir, sintetizar ni analizar definitivamente. Encuentra no slo un organismo que se enferma, sino un ser enfermo pues nunca alcanza la orilla de la satisfaccin completa, un proyecto irrealizable, indeterminado e indeterminable. Un ser indigente cuando comunica o cuando se religa a los otros.

La indigencia es la fuente de todos sus productos, el motor que lo mueve hacia empresas maravillosas, el acicate que lo empuja la bsqueda de s mismo y del otro. Pero tambin, el manantial de su inseguridad ontolgica sobre la cual se levantan posteriormente la inquietud y la angustia que ningn prozac de ltima hora logra resolver.

De aqu pues que cuando el hombre encuentra su indigencia se sobresalta y se asusta. La indigencia le anuncia que como portador de una existencia provisoria es un ser abocado, tarde o temprano, a un fin ineludible.

A su vez, el otro nos refleja nuestra propia indigencia, nos devuelve la imagen o el eco de lo frgil y vulnerable. Este es entonces el verdadero hecho: el hombre est saturado de humanidad, expresin que nos vemos obligados a colocar entrecomillas porque alude a la enfermedad no a la medicina; al virus, no al antdoto.

Qu impacto tiene la realidad de la indigencia, que no es una teora, en la prctica mdica?. De qu manera se percata de ella y como la enfrenta quien da a da por profesin, vocacin, misin o tarea acude a la enfermedad, el sufrimiento anmico, el dolor fsico, la demencia, el vaco existencial, la frustracin, la falta de sentido y la muerte?. De qu forma se conduce el mdico ante el paciente que ms all y ms ac de descubrirse un mal incurable o de padecer sufrimiento intolerable, se debate no slo contra el diagnstico (Usted tiene cncer) y contra la forma diagnosticada, sino con el miedo a su propia humanidad?

Es aqu donde la filosofa puede entrar en el consultorio del mdico, en el quirfano o en el mismo lecho donde yace el de-gente (representacin fsica del indigente) y contribuir a que el hombre acoja su humanidad (siempre entre comillas) y en este acto se humanice ( sin entrecomillado), es decir, se acepte, se aplique la nica medicina posible a su alcance: de la compasin consigo mismo. A este propsito, la filosofa del hombre puede solidarizarse con la medicina, estrechar lazos con ella y ayudar al mdico a lidiar no slo con la enfermedad, sino con el enfermo mismo, a mitigar y suavizar no slo con la enfermedad, sino con el enfermo mismo, a mitigar y suavizar no slo los padecimientos, sino a quien padece.

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La visin del hombre con que nos acercamos al enfermo es la primera medicina que le proporcionamos aun antes de haber recetado un medicamento. Aunque podamos sentirnos extraos a la filosofa, escpticos o privados de cualquier tipo de inclinacin filosfica, aunque en lo personal nos prescribamos como sujetos alrgicos a la filosofa. En realidad, desde que extendemos la mano al paciente y le pedimos que se siente y nos cuente sus males, ya desde ese mismo instante estamos operndolo (intervinindolo) sin ms bistur, valga la metfora, que la determinada visin del hombre que poseemos. Esta visin abre como escalpelo la piel y facilita el acceso al ser doliente que tenemos ante nosotros o cierra y obstaculiza el trabajo mdico que, en su sentido ms amplio de la palabra, no es slo la funcin de quien ejerce la medicina, sino de quien cura, esto es, de quien atiende, cuida y tutela.

Las funciones del mdico no se limitan a objetivos externos, a la piel y a los rganos, a la facticidad del ser, sino que con su inevitable visin del hombre toca aun sin querer, consciente o inconscientemente, el plano de la existencia. En efecto, cuando el mdico despus de los debidos exmenes de laboratorio y de una atenta evaluacin de los sntomas califica un rgano, una parte del cuerpo, afecta de placas cancergenas, lo que menos afecta es el rgano daado. Ese diagnstico condiciona lo ms importante; derrumba a la persona misma. Lo que a partir de entonces se pone en tela de juicio es el yo. Hasta qu punto entonces el mdico puede ser sordo a la filosofa siendo que la medicina surgi de la mentalidad filosfica (propiamente la mentalidad cientfica se origin con los llamados filsofos de la Phycis) y siendo, una vez ms, que la ms imponente documentacin mdica cientfica de la antigedad y la visin ms impresionante de la enfermedad, la produjo Hipcrates, de quien a nadie escapa su deuda substancial con la filosofa?

La Antropologa del lmite, o sea la visin filosfica del hombre desde el concepto del lmite, resulta particularmente adecuada para quien como el mdico debe hacer frente no solo aun cuerpo que se enferma, sino a un ser que padece, como primera enfermedad, su propia finitud. Si como decia Nieztche: La tierra est enferma y esa enfermedad se llama hombre, una determinada visin del hombre puede ayudarle a desarrollar una especie de anticuerpo, como en un tratamiento homeoptico, donde la humanidad del hombre (otra vez entre comillas) no slo constituya la parte doliente, sino que la humanidad (esta vez sin comillas para aludir a la dimensin comprensiva y compasiva por su propio ser limitado) se vuelva la pocin sanante.

Lectura Nmero I.1.4

FUNDAMENTOS DEL DILOGO. (Antologa del Tronco Comn Universitario, 2004)

Por qu dialogar? Al hacernos esta pregunta no buscamos las razones para el dilogo, sino los fundamentos del mismo; es decir, qu es lo que entre los humanos hace posible el dilogo. Quizs este acercamiento nos permita contemplarlo como una realidad no ajena ni extraa a nuestra urdimbre natural ms profunda, y nos ayude a proyectarla en nuestra accin educativa. El dilogo se ha visto, casi siempre, desde una concepcin pragmtica. Se ha pensado en l como medio para la consecucin de unos resultados: econmicos, polticos, religiosos, sociales, etc., y nada tenemos que decir en contra de ellos. Al contrario, los consideramos objetivos muy nobles en s mismos. Pero consideramos que hay algo ms radical, ms humano que fundamenta y justifica el dilogo, por encima de consideraciones procedimentales y pragmticas, claramente limitadas en su eficacia referidas al mbito educativo. El dilogo no asegura escribe el profesor Puig (1993:12)-, la resolucin acertada de los problemas morales, ni tampoco asegura que se vaya a llegar a un consenso racional que permita la adopcin por acuerdo de soluciones.

Tampoco entendemos que el consenso a que atiende el dilogo sea siempre la situacin ms deseable. El disenso, la disputa, la controversia y el conflicto parecen condiciones ineludibles de

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la conducta, y la reflexin moral. Proponemos el dilogo como valor en s mismo, sin negar su carcter pragmtico, como algo enraizado en la naturaleza misma del hombre en tanto estructura abierta, no aislada, encerrada en s mismo, As, dialogar es ejercer de persona, y la educacin para el dilogo es preparacin para la autorrealizacin personal.

El fundamento del dilogo se encuentra en la naturaleza misma del hombre. La persona, dice Mounier, se nos aparece como una presencia dirigida hacia el mundo y las otras personas. Ella no existe sino hacia los otros, no se conoce sino por los otros, no se encuentra sino en los otros. La experiencia primitiva de la persona es la experiencia de la segunda persona (Mounier, 1972:20). Para Ortega y Gasset (1973), el estar abierto al otro, a los otros, es un estado permanente y constitutivo del hombre, no una accin determinada respecto a ellos. Pero para que se d la convivencia y el dilogo no basta con la presencia del otro, la apertura al otro. Se hace necesaria la reciprocidad. Es M. Buber (1979) quien afirma con ms radicalidad el carcter dialgico de la persona. Su tesis central es el rechazo de la reduccin del hombre a una sola dimensin, esto es, a la relacin con las cosas (Ich-Es). Para Buber el hombre slo se entiende en su relacin con los dems. Para l slo esta relacin del "yo" con el "t", la esfera del "entre" como protocategora de la realidad humana, es el punto de partida para una comprensin de la persona, para el reconocimiento de la esencia peculiar del hombre. La verdadera realidad, el verdadero ser no es la subjetividad, sino el encuentro entre las personas: lo intersubjetivo que se constituye entre el yo y el t. "El hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza al mundo humano es, por encima de todo,

Dialogo. Que en l ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningn otro rincn de la naturaleza. El lenguaje no es ms que su signo y su medio; toda la obra espiritual ha sido provocada por ese algo. Es lo que hace del hombre un hombre" (M. Buber, 1979: 146-147). Y es en esta relacin dialgica, en el estar dos en recproca presencia, en el encuentro del uno con el otro lo que constituye al ser humano como persona.

Desde las ciencias positivas ha emergido una visin dinmica de la naturaleza humana que la concibe como un organismo plstico en el que se conjuntan de manera dinmica y funcional una dimensin biolgica y otra cultural. Esta visin dinmica de la naturaleza humana no se entiende si se prescinde de su carcter relacional. Para Smolin (1996: 272-273) todo en el hombre es dinmico, pero, adems, es relacional: La idea ms importante que hay detrs de los avances de la fsica y la cosmologa del siglo XX es que en el nivel fundamental las cosas no tienen propiedades intrnsecas: todas las propiedades son relaciones entre cosas. Esta es la idea bsica de la teora de la relatividad general de Einstein, pero su historia es ms larga; se remonta como mnimo al siglo XVII con el filsofo Leibniz, que se opona a las ideas de Newton sobre el espacio y el tiempo, porque, para Newton, el espacio y el tiempo eran entidades absolutas, mientras que Leibniz quera entenderlos como aspectos de las relaciones entre cosas.

El carcter relaciona

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