Adriana Garcia Andrade
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PRIMER ENCUENTRO DE SOCIOLOGÍA EN LA UAM, 2007.
“Comparación y evaluación de teorías sociológicas”.
Adriana García Andrade (UAM-A).
Octubre, 2007.
La filosofía de la ciencia y sus aportaciones a la sociología: comparación y
evaluación
Esta ponencia quiero dedicarla a esclarecer para qué puede servir la filosofía de la
ciencia a la sociología. Ciertamente, esta disciplina es muy amplia e implica multitud
de posiciones. No hablaré aquí de todas ellas, sino de los desarrollos que –desde mi
punto de vista- sirven para entender algunos ‘problemas’ y hechos de la disciplina
sociológica.
Un hecho irrefutable es que hay una multiplicidad teórica en sociología. De esto hecho
se derivan dos problemas: 1) Todas estas teorías se consideran ‘sociológicas’ aunque
tienen términos y diagnósticos distintos. Lo que Boudon ha llamado una ‘polisemia’; 2)
No existen estándares claros para definir la utilidad de una y otra para el análisis de la
realidad social (la elección de una teoría por otra, parece radicar en la afinidad -política
o semántica-, el conocimiento que se tiene de la teoría o la moda prevaleciente).
Desde mi perspectiva, la filosofía de la ciencia es útil para entender por qué se da el
problema 1 (la polisemia) y cómo este no es necesariamente un problema. Además
sirve para solventar el problema 2 (tener una forma analítica y fundamentada para
valorar la utilidad de las teorías).
Para poder sostener lo anterior, tendré que dar algunas vueltas a la filosofía de la ciencia
para finalizar en su aplicación a la sociología.
Un poco de historia
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En la filosofía de la ciencia, que es una disciplina reciente, podemos decir que antes de
1960 había dos acuerdos con respecto al conocimiento científico:
1) El conocimiento se veía como lineal y progresivo. Esto era así, porque se
suponía que, al conocimiento anterior, se le sumaba nuevo conocimiento y éste
se veía como más complejo y mejor. De tal suerte que, usando una metáfora, se
podría ver la historia del conocimiento humano como un edificio, donde los
antiguos formaron los cimientos y cada vez se van poniendo más pisos o
detallando más el edificio (pintando, remodelando, dando acabados de lujo).
2) Los científicos construían teorías que podían ser verificadas por los datos. Datos
que el investigador recababa de la realidad y que podían mostrar si su hipótesis
era verdadera o falsa.
En los sesenta y setenta, aparece un número de filósofos de la ciencia que cuestiona los
anteriores supuestos. Entre ellos están: Paul Feyerabend, Polanyi, Mary Hesse, K.
Popper (aunque es de los más ‘positivistas’, entre los post-positivistas) y Thomas S.
Kuhn. De aquí en adelante retomaré sólo a Kuhn, pero es necesario decir que no fue el
único que cuestionó los postulados tradicionales de la filosofía de la ciencia.
Así, Kuhn, contra el primer planteamiento afirmó:
1) El conocimiento científico no cambia lineal ni progresivamente. En la ciencia hay
rupturas radicales entre los planteamientos anteriores y los actuales. Él observa el
cambio en la ciencia como revolución. Por eso su libro más conocido se llama la
estructura de las revoluciones científicas. Su propuesta es que en un determinado
periodo existen diferentes posiciones teóricas en competencia (con propuestas
distintas) y una de ellas gana. Establece con ello el periodo de ciencia normal, en el
que se desarrolla la teoría (el paradigma) ganadora, hasta un nuevo periodo de crisis
y competencia.
Para ello, pone por ejemplo el caso de la física (Kuhn era físico de origen) y afirma que
podemos ver un cambio radical de la propuesta de Newton a la propuesta de Einstein.
Al grado de poder decir que “cuando cambia la teoría, cambia el mundo” Para Newton,
la masa es algo medible que no se transforma, es estático. Para Einstein, la masa se
puede transformar si se le aplica energía. Ambas generan mundos distintos.
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Aunque su propuesta de cambio científico no es especialmente útil para entender el
cambio en las ciencias sociales y la sociología, la idea de que las teorías implican
rupturas de sentido entre sí, sí lo es.
Por ello, resulta interesante pensar que cada teoría tiene sentido en sí misma y genera
una forma de observar al mundo, que puede ser incompatible con otras. Eso significa
que cuando se cambia de una teoría a otra es como si cambiara el mundo. El mundo
permanece (hay un grupo de personas que realizan marchas, plantones, tomas de
municipios), pero las teorías destacan cosas distintas (su agresividad, su forma de
organización, sus nexos con otros grupos) y el mundo cambia: no es lo mismo decir que
hay un movimiento social a que hay un grupo terrorista.
Y contra el segundo:
2) Los datos siempre están permeados de teoría. No observamos las cosas ‘tal cual’,
sino siempre desde una perspectiva teórica. Esto los sociólogos lo sabemos desde hace
mucho. Ya Weber afirmaba (a principios de siglo XX y antes de él otros pensadores
alemanes, entre ellos Kant), que interpretamos la realidad. Por ejemplo, cuando alguno
de nosotros ve una radiografía o un ultrasonido, ve tan sólo manchas. Un doctor, un
especialista encuentra fisuras, tumores, anormalidades. El especialista ve a través de un
entramado teórico que aprehendió durante años y desde ahí observa. Así, algunos
sociólogos pueden decir que en Atenco hay un grupo subversivo; un grupo terrorista o;
un movimiento social. En los tres casos se observa “lo mismo”, pero se lo interpreta de
forma distinta de acuerdo a la ‘teoría’, o de acuerdo a la posición teórico-política –en
este caso-.
De estos dos planteamientos surge su propuesta de la inconmensurabilidad teórica.
Hablar de inconmensurabilidad, implica hablar de la existencia de lenguajes o teorías
que no pueden ser traducidas entre sí, sin pérdida de sentido. Por ejemplo: el concepto
de campo, tiene sentido en la propuesta de Bourdieu, si se lo piensa anudado a una
‘economìa de las prácticas’, donde los actores poseen o no poseen capital y luchan por
maximizar su inversión. Otro ejemplo: Donde Bourdieu ve campos, Luhmann ve
sistemas y Giddens ve agentes con prácticas estructuradas.
Sin embargo, si existen teorías intraducibles y datos cargados de teoría (de teorías
intraducibles) ¿cómo comparar teorías y aún más, cómo evaluarlas?
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En ese sentido, es necesario ir más allá de Kuhn.
Mi propuesta retoma los desarrollos de Howard Sankey (otro filósofo de la ciencia) y
distinciones que hacen otros filósofos entre términos teóricos anteriores y términos
teóricos actuales (uno de esos filósofos es el propio Hempel).
Del primero retomo su noción de metalenguaje, como la posibilidad de comparación
entre teorías inconmensurables. Así, es posible comparar dos teorías intraducibles,
porque comparten un metalenguaje, del que parten. En ese sentido, se puede traducir al
metalenguaje, los problemas y soluciones que aparecen en los lenguajes teóricos.
La segunda aportación se entiende en el contexto de la verificación de las teorías. Si
partimos con Kuhn, que los datos están cargados de teoría. Que no hay datos separados
de la teoría, no es posible utilizarlos para verificar o falsar la teoría. Sin embargo, si
asumimos que los datos son construidos… pero no necesariamente construidos por la
teoría en cuestión, sino por años o siglos de sedimentación en el metalenguaje o incluso
en el lenguaje de la vida cotidiana, lo que tenemos es la posibilidad de contrastar ese
dato-construido previamente y la teoría prevaleciente.
Ahora intentaré regresar al caso de la sociología y utilizar estas herramientas para la
comparación y evaluación.
Comparación
Si ustedes leen la definición de acción de Giddens y la de Luhmann se encuentran con
lo siguiente:
Acción
Giddens Luhmann
La corriente de intervenciones causales reales o contempladas de seres corpóreos en el proceso corriente de sucesos-en-el-mundo
Es una selección del sistema social que se
atribuye a personas
Un mismo concepto se define de forma muy distinta y señala cosas diferentes.
Ahí, lo que se observa es inconmensurabilidad: imposibilidad de traducir de un lenguaje
a otro. ¿Cómo comparar estos conceptos y saber por qué definen así ‘acción’?
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Ahí entra la propuesta de Howard Sankey y el metalenguaje. En este caso, el
metalenguaje que contiene ambas teorías es la Sociología. Esto quiere decir que,
aunque tengan lenguajes teóricos intraducibles, abrevan de una serie de problemas y
temas compartidos. La acción, es un referente que aparece en la sociología e involucra
varios problemas de la tradición sociológica. Aquí sólo retomaré algunos de Weber y
Parsons.
Max Weber: acción social como reciprocidad de perspectivas, acción es una
selección
Autor Problema Propuesta Giddens ¿Cómo reciprocidad de
perspectivas? Se parte del sentido subjetivo del actor ¿cómo desde ahí se genera la sociedad?
Toda acción es acción social: a través del lenguaje
Luhmann Acción como selección ¿del actor, del científico? ¿selección individual?
Acción como Selección del sistema social
Parsons: Acción como sistema (sistema de acción)
Autor Problema Propuesta Giddens Actor aparece como un robot, que
sigue designios del sistema. Acción, producto de tal sistema
Actor sabe lo que hace y por qué lo hace. Actor produce su acción
Luhmann Hay un sistema de acción: ¿la acción delimita el sistema social? ¿la acción es un sistema? ¿en la doble contingencia se enfrentan dos sistemas de acción, dos actores, dos actos unidad?
La acción es una selección del sistema social (sistema que es operativamente cerrado)
Así, al comparar la acción en Giddens y Luhmann vemos:
Acción
Giddens Luhmann
La acción es social y es lo que un actor hace (y sabe por qué lo hace)
Acción es lo que la sociedad (o sus subsistemas) selecciona como tal y atribuye a personas.
Diferencia con Weber y contraposición con Parsons
Retoma planteamiento weberiano y parsoniano, modificado.
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Las definiciones son distintas, pero no incomparables. Ambas abrevan de la sociología,
desde problemas plantados por sus antecesores, desde ahí problematizan y construyen
soluciones.
Evaluación
¿Cómo hacer operativa la ‘evaluación’ para el caso que nos ocupa? Como ya mencioné,
se requiere de datos para evaluar. Sin embargo, aquí partimos de que los datos son
construidos –que alguna vez fueron teóricos y ahora se dan por sentado-. Entonces, el
intento de evaluación implicaría utilizar un dato, ver las explicaciones de las teorías y
observarlas desde el conocimiento acumulado de la sociología1. La evaluación, desde
la perspectiva que aquí se sostiene, no es –ni puede ser- concluyente, sino que está
delimitada por un momento histórico y una ‘construcción del conocimiento’ que
permite dar argumentos razonados.
Siguiendo lo planteado para la evaluación, utilizaremos un referente de la vida cotidiana
observado en la sociología como acción. Me refiero al caso específico de ‘la mentira’.
En la vida cotidiana, sabemos que la gente miente, nosotros mentimos y sabemos que
mentir es no decir ‘la verdad’, esto es, lo que verbalizamos no tiene concordancia con lo
que pensamos (en el momento), o con lo que hicimos (antes), o con lo que pensamos
hacer (después). Es poco probable que alguien en la vida cotidiana discuta esta
definición (construcción) de la mentira.
¿Qué nos pueden decir acerca de ‘la mentira’ los autores? ¿Cómo la explican
sociológicamente? Estos diagnósticos, a la luz del conocimiento sociológico, nos
permitirán sondear las virtudes o deficiencias de las teorías. Veamos.
Para Luhmann, “la comunicación puede mentir”. Esto es, la posibilidad de mentir está
dada por un desfase entre la conciencia y la sociedad (comunicación). Es decir,
consciencias y sociedad son sistemas operativamente cerrados (clausurados), que no se
determinan entre sí, ni se penetran (por eso no hay intersubjetividad). Esto permite
explicar que las mentiras se puedan sostener en el ‘cara a cara’: no podemos meternos
en la cabeza del actor para saber si miente. Utilizamos ‘signos’para verificar la mentira:
el cambio en el pulso, un sonrojamiento, que el actor no nos pueda ver a los ojos. Pero
1 Otra opción sería observar si las expectativas que la propia teoría genera en su interior son congruentes con las explicaciones que dan del fenómeno en cuestión.
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todos estos son signos sociales (valga la redundancia), sólo podemos atribuir mentira
al otro. Con esto verificamos que los actores pueden mentir y cómo pueden hacerlo.
Eso se refiere a las condiciones de posibilidad de ‘mentir’, pero en el ámbito de la
comunicación (de la sociedad) ¿qué es la mentira? La mentira, desde la perspectiva de
Luhmann, es una acción, es decir, implica que se atribuya algo a alguien y que esto se
lo califique como mentira (como una falta de concordancia de lo que mencionamos
anteriormente). Socialmente –y en última instancia- no se podrá saber si
‘efectivamente’ el individuo en su conciencia piensa otra cosa de la que dice; quizá sea
posible verificar si hizo o no algo que afirma haber hecho (digo quizá porque, incluso
aunque se puedan observar las ‘huellas’ de un acto, no será posible verificar/observar si
él/ella la hizo); y el futuro, no podrá ser verificado hasta después (y cuando suceda, se
remitirá al mismo caso del hacer o no las cosas). Así, la mentira será –como toda
acción- una atribución social, más aún una atribución de un sistema específico. ‘La
mentira’ desde lo social, no se refiere a lo que verdaderamente hizo (hicieron) o no
alguien(es); sino a lo que socialmente se atribuye como mentira. Las posibilidades que
esto nos da son que, a un mismo acto y a una misma persona, se le podrá atribuir
mentira o no, dependiendo del sistema que observe y haga la atribución. Reitero, un
mismo evento podrá implicar mentira o no: y esa atribución o no de ‘ser mentira’
tendrá consecuencias.
Dejaré hasta aquí el diagnóstico luhmanniano para mostrar aquel de Giddens y regresar
al final con una conclusión.
Para el caso de Giddens, diremos primero que, cuando tematiza su concepto clave, la
agency, afirma que la posibilidad de ‘verificar’ por qué alguien hizo lo que hizo y
confirmar que es un agente capaz es preguntándole. Para el autor, los agentes siempre
responderán coherentemente a una acción que pudiera parecer irracional (por ejemplo,
si alguien busca desesperadamente sus lentes y los trae en la cabeza, al señalarle esto,
siempre podrá decir: soy muy despistado, traigo la cabeza en otra parte… Con eso,
estaría mostrando que es capaz, simplemente tuvo un momento de distracción).
Giddens no niega la posibilidad de la mentira, pero para lo que quiere probar (que los
agentes son capaces), le parece que es algo no relevante. A pesar de que no lo
tematice ¿qué puede decir de la mentira? ¿por qué y cómo es posible? La mentira,
desde la perspectiva de Giddens, como cualquier acción, estará asociada a un agente
capaz que la produjo. En ese sentido, la mentira es posible porque los agentes ‘saben lo
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que hacen y por qué lo hacen’. Esto quiere decir que mentir implica saber que si uno
verbaliza lo que piensa verdaderamente, lo que hizo o no, o lo que planea hacer,
habrá consecuencias que no se desean. Consecuencias que pueden ir desde una mirada
de reprobación, un castigo, perder una elección o ser encarcelado. Pero, ¿cómo sabe
esto el agente? Aún más, si pensamos que la mentira no necesariamente puede ser
planeada (vista con anterioridad) ¿cómo es posible que algunas personas puedan mentir
‘al momento’? Esto es, ¿cómo es que no sólo no dicen lo que piensan, sino que dicen
‘lo adecuado’?
Desde la perspectiva de Giddens, esto tiene que ver con lo que implica ser agente y con
su concepto de estructura. Ser agente, para el autor, implica realizar permanentemente
un ‘monitoreo reflexivo’, así como un proceso de racionalización. El monitoreo se
remite a estar al tanto de lo que sucede a nuestro alrededor. Esto implica observar si
todo permanece como ‘se supone’ debería estar o si hay algo distinto. Pero este proceso
de observación y verificación (monitoreo) no es posible si no se anuda al conocimiento
de lo que Giddens denomina ‘estructura’. Para el autor, como para muchos sociólogos-
incluido Luhmann- la sociedad tiene estructura. Esto quiere decir, en términos del
anglosajón, que existe una serie de prácticas sociales que se repiten a lo largo del
tiempo. Los actores, a través del lenguaje y en la praxis aprehenden estas prácticas
gracias a su ‘ser agentes’. Así, cuando monitorean, lo que hacen es comparar la
estructura conocida con la situación en que se encuentran. La respuesta que dan implica
adecuar lo uno y lo otro (la situación y el conocimiento previo). A este proceso de
adecuación lo denomina Giddens racionalización2. Lo que se acaba de explicar, tiene
implicaciones directas para el caso que nos ocupa. La posibilidad de mentir, en este
caso, no sólo de no decir lo que se piensa o hizo, sino la posibilidad de dar una
respuesta ‘adecuada’, sólo se puede entender a través de los anteriores elementos. En
realidad, la mentira -la posibilidad de mentir- sería producto de la propia sociedad y su
reproducción. Mentir implica, como ya dije, no sólo planear la mentira (a futuro), sino
ser capaz de responder en presente de forma ‘adecuada’. La posibilidad de monitorear
lo que nos rodea, así como de conocer ‘la estructura’ (conocer y haber incorporado la
estructura3), nos permite generar tiempo. Y en este caso, ese tiempo (en la
simultaneidad), nos permite mentir.
2 Ciertamente esta no es la definición ortodoxa de Giddens. 3 Incorporado, remitiendo a la propia palabra: ‘en el cuerpo’.
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Esas serían las condiciones de posibilidad de la mentira desde la perspectiva de
Giddens. Pero, ¿cómo sería su análisis de la acción: ‘Juan Pérez mintió’? ¿Cuáles
serían los puntos que destacaría? En este caso, y siguiendo su teoría, habría que asumir
que la mentira es un acto de Juan Pérez. Un acto que siempre podrá explicar por qué
hizo, y si no lo puede explicar, es porque es una cuestión inconsciente o está en el nivel
de la consciencia práctica. También se preguntaría por las consecuencias buscadas y no
buscadas de la mentira, a saber, para qué mintió, y qué sucedió a raíz de la mentira.
Ciertamente resultaría interesante tratar de entender o cuestionar a un actor por qué
mintió, pero siempre será posible que mienta nuevamente. Entender el sentido de la
mentira remitiéndolo al actor, no parece un ámbito de estudio sociológico, sino
psicológico –a menos que lo remitamos a una explicación social: los actores en la
modernidad mienten porque…4, siguiendo el ejemplo de las tipificaciones de Schütz-.
Quizá podríamos decir que un análisis sociológico del anterior tipo, que parta de estos
principios generales, implica un nivel de mayor elaboración que Giddens no realiza.
Por ejemplo, acotar cómo en la modernidad aumentan los casos de ‘mentira’.
Ya que mostramos los dos ‘diagnósticos’ del caso de la mentira, podemos decir que:
1) Por un lado, si iniciáramos el análisis desde la perspectiva de Giddens, no
quedaría claro cómo se salvaguarda ‘la mentira’ como posibilidad. Si el punto
de partida es que podemos conocer lo que pasa en la cabeza del otro, entonces la
mentira es un caso límite. Si, por el contrario, iniciamos desde la perspectiva de
Luhmann, se entiende cómo es posible mentir sistemáticamente y esto no atenta
contra la sociedad (la comunicación), que continúa independientemente de los
contenidos de consciencia. Así, me parece que para un análisis de la mentira
que inicie con sus condiciones de existencia, sería pertinente partir del principio
luhmanniano de la separación de consciencias y sociedad.
2) Asumiendo que la mentira existe (a partir de la anterior condición de
posibilidad: mentimos porque podemos hacerlo), la pregunta sería, cómo se
vuelve ‘operativa’ la posibilidad de mentir. Es decir, Luhmann aclaró que la
mentira es posible, pero no qué se requiere para decir una mentira. Ciertamente,
Luhmann diría: qué es una mentira, depende del sistema social que atribuya a
4 En ese sentido se entienden sus trabajos posteriores acerca de la modernidad y sus consecuencias (nótese: no dice las consecuencias de los seres humanos en la modernidad; sino las consecuencias de la modernidad).
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algo ser mentira o no. Giddens diría que los seres humanos, como agentes
capaces, podemos adecuar dos cosas: el entorno social y el conocimiento previo
que tenemos de la estructura social. Esta capacidad nos permite, incluso en
simultaneidad, responder algo que no se refiere a lo que creemos
verdaderamente, pero que sí es lo más ‘adecuado’ socialmente. Es decir, tal
capacidad nos permite mentir. En este punto, aunque Luhmann tiene una
respuesta para ‘cómo aparece la mentira’, tal respuesta se concentra en el lado
de la sociedad. Es decir, desde la sociología, muestra cómo en la sociedad se
genera la mentira. Sin embargo, lo que se quiere mostrar aquí es que, la
sociología ha generado un lenguaje para hablar del individuo (como
construcción sociológica). De tal suerte, la propuesta de Giddens no es una
propuesta psicológica del operar individual, sino una propuesta sociológica. Una
construcción sociológica del individuo, y cómo desde ahí es posible mentir.
3) Los dos puntos anteriores se refieren a cómo podríamos explicar
sociológicamente en la actualidad las condiciones de posibilidad de la mentira
(en términos generales y en términos operativos). Pero, las teorías también nos
pueden decir algo en términos de una mentira concreta. Por ejemplo: Luhmann
podría explicar por qué a un actor y su evento ciertos ‘sistemas’ le atribuyen
mentira y otros no. Es decir, desde esta perspectiva, es plausible que el actor
‘haya mentido y no’. Esto es así, porque socialmente la mentira no es una
entidad, sino una construcción que se hace sobre un evento. En ese sentido,
pueden haber diferentes construcciones (aunque no ilimitadas). Para Giddens, la
mentira es propiedad y responsabilidad del actor y podrá tener consecuencias
buscadas (obtener algo o eludir el castigo) y no buscadas (que alguien más sea
castigado). De estos dos diagnósticos, uno puede decir que, el segundo resulta
problemático en el siguiente sentido: Si la mentira es propiedad y producto del
actor, la delimitación de ésta también deberá serlo. Así, sólo el actor tiene la
respuesta a ‘cuál es la mentira’ y si no la quiere decir o nos dice otra mentira,
estamos ante la única posibilidad de ‘atribuir’ o ‘reconstruir’ qué fue mentira.
La atribución, parece quedar en manos del científico social o de quien indaga
por la mentira –y volvemos al problema weberiano o al de la hermenéutica con
interpretaciones ilimitadas-. Si el problema de delimitación de la mentira es
acuciante, éste impacta en las consecuencias buscadas (también determinadas
por lo que el actor quiera ‘confesar’) y no buscadas. Más las no buscadas ya que
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‘el efecto dominó’ puede ir al infinito (como el efecto mariposa). En ese
sentido, me parece que al analizar casos particulares de ‘mentira’, será más
eficiente recurrir al instrumental luhmanniano: semánticamente qué se atribuye
como mentira, a quién se atribuye y desde dónde se atribuye.
Para concluir con la parte de la evaluación, lo que podemos decir es que, aunque
Luhmann y Giddens tratan la acción y su producción, sus respuestas son distintas pero
complementarias. Luhmann esclarecería la observación social de la acción y Giddens,
la observación individual de la acción, todo esto desde la sociología. Así, aunque una y
otra teoría afirmen ser síntesis o teorías universales, en realidad enfatizan uno de los
lados –desde el que observan- y son parte –ambas- del legado sociológico.