Ks. Mariusz Sztaba

Źródła eksluzji społecznej w nauczaniu społecznym Jana Pawła IIi Benedykta XVI1

Wykluczenie społeczne (eksluzja)2 to pojęcie oznaczające stany i procesy występujące

w strukturze społecznej, określające jednostki i grupy względnie trwale ograniczone lub

pozbawione możliwości korzystania z powszechnie dostępnych dóbr i form życia zbiorowego

oraz funkcjonujące poza powszechnymi zasadami obyczaju, prawa i porządku społecznego3.

Pojęcie eksluzja społeczna opisuje zjawisko polimorficzne ujmowane jako stan

i proces. Jest ono niejako pojęciem nadrzędnym dającym ogólne ramy i zasadnicze tło dla

takich społecznych fenomenów jak: nierówności społeczne, ubóstwo społeczne oraz

upośledzenie społeczne4.

Jak podkreślają badacze zjawiska eksluzji społecznej, jego kompleksowa i rzeczowa

diagnoza a następnie prognoza wymagają interdyscyplinarnego podejścia5. Trzeba jednak

zauważyć fakt, że w tym podejściu do omawianego zagadnienia nie wystarczy zatrzymać się

tylko na refleksji naukowej wybranych subdyscyplin pedagogicznych, socjologicznych, czy

też ekonomii, pracy socjalnej, politologii, ale także filozofii i teologii. Przemawiają za tym

następujące racje.

Po pierwsze, pobieżna analiza literatury przedmiotu pozwala stwierdzić, że w

diagnozie tego wieloaspektowego fenomenu społecznego wiele miejsca poświęca się

przyczynom i przejawom marginalizacji społecznej. Przy czym badacze podkreślają trudności

w analizie i opisie tego zjawiska oraz w wyraźnym wskazaniu na jego przyczyny i przejawy.

Nieraz pojęcie wyłączenie społeczne określa istniejący stan rzeczy, innym razem proces

1 Prezentowany artykuł został opublikowany w pracy zbiorowej: S. Nazaruk, M. Nowak, E. Konovaluk (red.), Wykluczenie społeczne. czynniki ryzyka, profilaktyka, remedia, Biała Podlaska, Wyd. PSWJPII, 2011, s. 69-105.2 W połowie lat siedemdziesiątych XX w. obok występujących dotąd pojęć: ubóstwo i upośledzenie społeczne, pojawiły się nowe, takie jak: marginalizacja, eksluzja (wykluczenie) oraz underclass. Pojęcia te opisują pokrewne zjawiska przez co są nieraz stosowane zamiennie. Wielu jednak badaczy zauważa i podkreśla, że są to pojęcia wieloznaczne i domagają się dookreślenia i stosowania w sposób komplementarny. Bo np. możliwe jest bycie wykluczonym i niebiednym, a także ubogim i niewykluczonym. Jeśli dziś używa się coraz częściej terminu eksluzja społeczna (wykluczenie) to dlatego, że będąc kategorią teoretyczną lepiej opisuje nową społeczną rzeczywistość. Pojęcie to jawi się jako swoista wizja, model diagnostyczny oraz sposób patrzenia „soczewką” na współczesne społeczeństwo (zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna w obliczu realiów codzienności, Warszawa, WAiP, 2008, s. 248-256).3 Zob. T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu świata wartości, więzi i instytucji, w: E. Marynowicz-Hetka (red.), Pedagogika społeczna. Podręcznik akademicki, t. 2, Warszawa, WN PWN, 2006, s. 102; Tenże, Marginalizacja społeczna a edukacja, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. III, Warszawa, „Żak”, 2004, s. 61-62. 4 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231-248.5 Zob. tamże, s. 235.

1

powodujący jego powstanie. Poza tym stanem, wielorakość i niejednoznaczność używanych

zamiennie terminów6 utrudnia jasne i precyzyjne określenie przyczyn i przejawów

omawianego zjawiska, przez co często dochodzi do ich „wymieszania”.

Po drugie, analiza literatury przedmiotu pozwala stwierdzić fakt, że w refleksji nad

omawianym zagadnieniem badacze nie dochodzą do jego źródeł albo zbyt mało poświęcają

im miejsca w naukowym namyśle7.

Dlatego też w refleksji nad wieloaspektowym zagadnieniem wykluczenia społecznego

potrzebna jest perspektywa filozoficzna i teologiczna. Filozofia, szczególnie metafizyka i

ontologia, uczula na problematykę przyczyn8 i źródeł9. Teologia zaś współpracując z

klasyczną filozofią szuka sensu, dostarczając mądrościowego wymiaru refleksji10. A jak

przypominał Jan Paweł II „epoka nasza bardziej niż czasy ubiegłe potrzebuje takiej mądrości,

która by wszelkie rzeczy nowe, jakie człowiek odkrywa, czyniła bardziej ludzkimi. Przyszłym

losom świata grozi bowiem niebezpieczeństwo, jeśli ludzie nie staną się mądrzejsi” a

mądrość ludzka nie sprzymierzy się z Mądrością Bożą11.

6 J. Modrzewski zauważa i podkreśla, że w literaturze przedmiotu funkcjonują też i inne terminy, które sygnalizują i opisują mniej lub bardziej zaawansowaną postać zjawiska eksluzji społecznej. Do nich zalicza następujące: deprywacja, dyskwalifikacja, dyskryminacja, dewaluacja, segregacja, degradacja, antagonizacja, nietolerancja, delegitymizacja, stygmatyzacja (zob. tenże, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne. Studium socjopedagogiczne, Poznań, Wyd. UAM, 2007, s. 60).7 Poznanie źródeł pozwala zaprezentować całościową diagnozę rozwinietą, na którą składają się diagnozy cząstkowe: identyfikacyjna (przyporządkowująca, klasyfikacyjna), genetyczna, celowościowa, fazy oraz rozwojowa (E.A. Mazurek, Diagnostyka w pedagogice społecznej, w: T. Pilch, I. Lepalczyk (red.), Pedagogika społeczna. Człowiek w zmieniającym się świecie, Warszawa, Żak, 1995, s. 51-57).8 W metafizyce rozważając zagadnienie przyczynowości, nie tyle stawia się pytanie „jak?”, co „dzięki czemu?”. W ten sposób dochodzi się do poznania racji powstawania i zmiany danego zjawiska. Przyczyna jest czymś konkretnym, jest zawsze przyczyną czegoś, co realnie istnieje. Dzięki temu umożliwia ona niesprzeczne wyjaśnianie zmiennej rzeczywistości. W zagadnieniu przyczynowości, szczególnie w analizach skutku należy zwracać uwagę na związek danego skutku z daną przyczyną. Chodzi o to, by uchronić się przed pomyleniem działania przyczyny sprawczej, celowej, wzorczej, lub którejś z przyczyn wewnętrznych. Ponadto taka jasność w dziedzinie przyczynowania sprawczego pozwala na nowe precyzyjniejsze rozróżniania na: przyczyny główne, nadrzędne, przyczyny trwania skutku, przyczyny stawania się skutku (zob. M.A. Krąpiec, Przyczyny bytu, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin, PTTzA, 2007, s. 527-545). 9 W metafizyce pytamy się o „arché”, tzn. o początek, pochodzenie, powód, przyczynę, źródło danego bytu i zjawiska. Archè odsyła badacza do źródła czegoś, początku, z którego wywodzi się dany byt lub zjawisko. Arché wskazuje więc na przyczynę – czynnik - zasadę sprawczą danego zjawiska, będąc jego racją pierwszą i ostateczną. Dlatego można powiedzieć, że pytając się o źródło (arché), szukamy prazasady, praprzyczyny zrozumiałości danego zjawiska (zob. J. Sochoń, Arché, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin, PTTzA, 2000, s. 307-310).10 Jak zauważa M. Heller, perspektywa teologiczna jest czymś innym niż perspektywa religijna. W tej ostatniej perspektywie „akceptujemy, oddajemy cześć, dążymy do...”. Natomiast w perspektywie teologicznej „poddajemy analizie, staramy się zrozumieć, przeprowadzamy krytykę...”. Teologia bowiem ujmując rzecz najogólniej jest racjonalną refleksją nad prawdami wiary dotyczącymi Boga, człowieka i świata (zob. tenże, Sens życia i sens wszechświata. Studia z teologii współczesnej, Tarnów, Biblos, 2002, s. 191-192; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate. O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie (29.06.2009), nr 77).11 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Familiaris consortio. O zadaniach rodziny chrześcijańskiej w świecie (22.11.1981), nr 8.

2

W takiej perspektywie w podejściu do zagadnień społecznych uprawiana jest katolicka

nauka społeczna, z której dorobku korzystają i twórczo rozwijają w swoim nauczaniu

społecznym Jan Paweł II i Benedykt XVI. Jest ona nauką o profilu teologicznym, posługującą

się metodą interdyscyplinarną, uprawianą w nurcie chrześcijańskiego personalizmu

społecznego12. Jan Paweł II wysoko cenił i promował osiągnięcia tej nauki w celu

rozwiązywania współczesnych problemów społecznych13. Tak samo myśli i naucza Benedykt

XVI ukazując katolicką naukę społeczną jako tę, która dzięki swojej interdyscyplinarności

wnosi wymiar mądrości w naukową refleksję nad trudnymi i wieloaspektowymi

zagadnieniami społecznymi14.

Katolicka nauka społeczna jest usystematyzowanym sformułowaniem wyników

pogłębionej refleksji społeczno - filozoficznej i społeczno - teologicznej, dotyczącej złożonej

rzeczywistości ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i w kontekście międzynarodowym,

przeprowadzonej w świetle wiary i tradycji kościelnej. Jej podstawowym celem jest

wyjaśnianie rzeczywistości, poprzez badanie jej zgodności z nauką Ewangelii o człowieku

i jego powołaniu doczesnym i transcendentnym15. Orędzie społeczne Ewangelii jak podkreśla

Jan Paweł II nie powinno być traktowane tylko jako teoria ale przede wszystkim jako

podstawa działania i zachęta do niego. Bowiem katolicka nauka społeczna obok wymiaru

interdyscyplinarnego posiada także wymiar praktyczny i w pewnym sensie doświadczalny16.

W związku z powyższymi uwagami w niniejszym artykule przypatrzymy się „arché”

wieloaspektowego zjawiska eksluzji społecznej. Na początek ukażemy w zarysie wybrane

elementy mechanizmu wykluczenia społecznego. Następnie zaprezentujemy owe

„praprzyczyny” omawianego zjawiska. Na koniec naszej refleksji w formie wniosków

i postulatów wskażemy remedia na skuteczne przeciwdziałanie przyczynom i skutkom

interesującego nas fenomenu społecznego.

1. Elementy mechanizmu eksluzji społecznej opisywane w literaturze przedmiotu

Żeby zrozumieć mechanizm wykluczenia społecznego trzeba na chwilę zatrzymać się

nad wspomnianymi już zjawiskami nierówności społecznej, ubóstwa społecznego oraz

upośledzenia społecznego.

12 Naukowy namysł Kościoła nad wielorakimi problemami społecznymi jest rzeczowo i syntetycznie zaprezentowany w dokumencie Papieskiej Rada Iustitia et Pax: Kompendium nauki społecznej Kościoła, Kielce, Jedność, 2005 (dalej skrót KNSK).13 Zagadnienie to omawiam w monografii: Wychowanie społeczne w świetle nauczania Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Lublin, TN KUL, 2012.14 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 31.15 Zob. S. Pyszka, Katolicka nauka społeczna, w: B. Szlachta (red.), Słownik społeczny, Kraków, Wyd. WAM, 2004, s. 514-544.16 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Centisimus annus. W stulecie encykliki Leona XIII Rerum Novarum (01.05.1991), nr 53-59.

3

Mówi się dziś o dwóch typach nierówności: udziału i dostępu. Pierwszy dotyczy

nierównego udziału ludzi w globalnym podziale dóbr, prowadzącego do istnienia grup

i warstw społecznych, egzystujących na poziomie standardów uwłaczających godności

człowieka (minimum biologiczne i socjalne). Do takich grup zalicza się m.in. większość

rodzin wielodzietnych, rodziny trwałego bezrobocia, rodziny osób upośledzonych,

bezdomnych.

Nierówność dostępu związana jest z kolei z nierównością szans szczególnie

edukacyjnych na różnych poziomach. Ta nierówność prowadzi do dziedziczenia poziomu

wykształcenia oraz związanej z nim ściśle pozycji społecznej, prestiżu i władzy17.

Nierówności społeczne prowadzą z kolei do zjawiska ubóstwa społecznego

(pauperyzacji) oznaczającego brak dostatecznych środków materialnych do życia,

prowadzący do biedy i niedostatku. W zależności od przyjętych kryteriów i mierników

ubóstwa przyjmuje się różne jego granice mówiąc o ubóstwie absolutnym i względnym18.

Ubóstwo społeczne generowane różnymi nierównościami rodzi z kolei upośledzenie

społeczne, będące stanem subiektywnie i obiektywnie przeżywanej deprywacji. Wspomniane

wyżej trzy zjawiska, prowadzą do względnie trwałej eksluzji społecznej tworzącej

„underclass”19. Zmarginalizowane grupy i warstwy społeczne cechują się m.in.

politraumatycznymi doznaniami i wieloraką dezintegracją rodziny20.

Na temat wykluczenia społecznego jest już bogata literatura. Opisuje się w niej

przyczyny, rodzaje i przejawy marginalizacji.

Mówiąc o przyczynach eksluzji wskazuje się na wewnętrzne i zewnętrzne. Pierwsze

pochodzą od samej osoby i związane są m.in. z nierównościami indywidualnymi (cechy

psychiczne i fizyczne – brak zdrowia); z brakiem wykształcenia i przydatnych kwalifikacji

zawodowych, a co za tym idzie z niskim statusem społecznym; z syndromem wyuczonej

bezradności i bierności, zwanej w literaturze naukowej „kulturą ubóstwa”21; z tzw.

„uczestnictwem destrukcyjnym”, poprzez które osoba wchodzi z konflikt z prawem

i normami społecznymi, zostając pozbawiona narzędzi partycypacji społecznej

a w ostateczności praw obywatelskich i wolności22.

17 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231-232; Tadeusz Pilch dokładnie opisuje źródła nierówności edukacyjnych generujące różne postacie nierówności społecznych (zob. tenże, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 98-102).18 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 232-241.19 Zob. tamże, s. 248, 253.20 Zob. tamże, s. 235, 241-248.21 Zob. tamże, s. 231, 240, 245; T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 104-107.22 Zob. A. Naumiuk, Uczestnictwo społeczne, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, t. VI, Warszawa, „Żak”, 2007, s. 901.

4

Przyczyny zewnętrzne marginalizacji związane są natomiast z takimi negatywnymi

zjawiskami społecznymi jak: nierówności, bezrobocie, ubóstwo, dyskryminacja polityczna,

społeczno-ekonomiczna i kulturowa, likwidowanie fizyczne (zabijanie dzieci nowo

narodzonych, akty eutanazji), izolowanie w obrębie danego układu (np. przewlekle

chorych)23. Do generalnych zewnętrznych przyczyn eksluzji społecznej zalicza się: wadliwe

mechanizmy ekonomiczne, niesprawiedliwy podział dóbr, zachłanność i bezwzględność praw

rynku kierujących się „niewidzialna ręką”, zła polityka społeczna i oświatowa sprzyjająca

różnym patologiom i dziedziczeniu położenia społecznego oraz brak odniesień w życiu

społecznym do świata autentycznych wartości i zasad moralnych24.

W literaturze przedmiotu mówi się o pewnych typach marginalizacji. Pierwszy

związany jest z marginalizacją grup obcych, wykluczonych ze społeczności z racji

odmienności językowej, kulturowej, etnicznej bądź religijnej. Drugi typ marginalizacji

związany jest z wykluczeniem społecznym spowodowanym przez wyżej wspomniane

przyczyny. Ten typ marginalizacji dotyczy m.in. bezrobotnych, bezdomnych, byłych

więźniów, przewlekle chorych, starych itd.25. Trzeci typ marginalizacji – najmłodszy,

związany jest z tzw. społeczeństwem medialnym (informatycznym). Wraz z rozwojem

nowych technologii coraz bardziej zawęża się krąg elit, a tym samym coraz bardziej poszerza

się krąg wykluczonych, tzn. mających dostęp do dużych i nieraz poufnych informacji

i władnych podejmować w oparciu o nie decyzje o zakresie globalnym26.

2. „Arché” ekskluzji społecznej

Benedykt XVI w swojej pierwszej społecznej encyklice przypomniał i rozwinął słowa

Pawła VI, że „świat cierpi z powodu braku myślenia”27. Papież powraca do tych słów

zauważając pewne dylematy i problemy współczesnego świata, a wśród nich ten, który jest

treścią naszego artykułu. Zastanawia się zatem, jak to jest możliwe, że człowiek i cała

23 Zob. J. Modrzewski, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 59-61.24 Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 62-69.25 Zob. tenże, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 103.26 Wykluczenie może przyjąć postać ograniczonego dostępu do informacji i nowych technologii. W konsekwencji prowadzi to do pozbawienia działań wspólnotowych ich osobowego wymiaru na rzecz jedynie biernej odpowiedzi członków tego społeczeństwa na kolejne wynalazki technologiczne. Coraz większa ilość osób staje się biernymi odbiorcami nowych technologii. Wykluczenie może wreszcie przyjąć postać całkowitego uniemożliwienia dostępu poszczególnym ludziom i całym populacjom do informacji – wiedzy, nowoczesnych form kultury oraz do nowych technologii. Taka sytuacja w prostej konsekwencji unicestwia ludzka solidarność podsycając „kulturę pogardy” (zob. T. Zasępa, Osoba ludzka ogniskową społeczeństwa informacyjnego, „Ethos”, (2005), nr 69-70, s. 431). Według P. Day najbardziej narażonymi grupami na wykluczenie społeczne z powodu dostępu do nowych technologii są: bezrobotni, bezdomni, niepełnosprawni, osoby starsze, osoby samotnie wychowujące dzieci, mało zarabiające, mniejszości narodowe a nawet całe biedne społeczności (zob. P. Kawalec, Od świata wirtualnego do świata osób. Społeczeństwo informacyjne a wyzwania i zagrożenia dla uczestnictwa, „Ethos”, (2005), nr 69-70, s. 169-172).27 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53; J. Tischner, Kryzys myślenia, w: K. Michalski (red.), Rozmowy w Castel Gandolfo, t. I, Warszawa-Kraków, Znak, 2010, s. 200-206.

5

ludzkość w dobie powszechnej interaktywności, a więc zdawałoby się w czasie budowania

powszechnej komunii, wydają się być samotni i mający poczucie bezsensu i beznadziei.

W związku z tą gorzką refleksją Benedykt XVI stwierdza, że: „potrzebny jest nowy

rozmach w myśleniu, by lepiej zrozumieć konsekwencje faktu, że jesteśmy jedną rodziną;

oddziaływanie między ludami na Ziemi zachęca nas do tego rozmachu, aby integracja

odbywała się raczej pod znakiem solidarności niż marginalizacji”28.

Idąc za tym papieskim wskazaniem przypatrzymy się teraz źródłom marginalizacji

społecznej sygnalizowanym i analizowanym w społecznym nauczaniu naszych autorów.

2.1. „Antycywlizacja”- podstawowym źródłem wykluczenia społecznego

Jeżeli w większości analiz dotyczących omawianego zagadnienia, jako jego przyczyny

podaje się wadliwe mechanizmy ekonomiczne i związany z nimi niesprawiedliwy podział

dóbr oraz złą politykę społeczną i oświatową, „wspierającą” mechanizmy wykluczenia

społecznego, to Jan Paweł II podstawowe źródło tego zjawiska i procesu upatruje

w „antycywilizacji”.

Papież niejednokrotnie dokonywał w swoim nauczaniu wnikliwej diagnozy

współczesnego świata i występujących w nim tendencji29, nazywając go wprost „cywilizacją

nienawiści”, „cywilizacją konsumpcyjną”, „cywilizacją materialistyczną”, „cywilizacją

pożądania i użycia”, „cywilizacja techniczną”, czy wreszcie „cywilizacją śmierci”30.

Podkreślał przy tym znamienny fakt, że „antycywilizacja” w prostej konsekwencji przeradza

się w „dehumanizację”31.

2.1.1. Nieład moralny

Moralność jest samym życiem i dziedziną życia wiążąc się bezpośrednio z działaniem

człowieka. „Moralność – uczył Papież w Białymstoku w 1991 r. - jest miarą właściwą

człowieczeństwa. W niej i przez nią człowiek realizuje siebie, gdy czyni dobrze; gdy

postępuje źle, niszczy ład mądrości w sobie samym”32.

Prawda o dobru, będąca w „sercu” moralności, pozostaje zawsze racją działania tak

indywidualnego jak i wspólnotowego. Prawda o osobie - o jej godności osobowej - jest więc

kryterium określającym stopień doskonałości wspólnoty. Prawda ta chroni zarazem

28 Tamże.29 Zob. W. Seremak, Miłosierdzie Boże a nowa ewangelizacja. Znaki czasu, Lublin, RW KUL, 2001, s. 125-170.30 Zob. tamże, s. 383-38631 Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia. O Bożym miłosierdziu (30.11.1980), nr 12; Tenże, Adhortacja apostolska Christifideles laici. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia latpo Soborze Watykańskim II (30.12.1988), nr 3-4.32 Tenże, Homilia wygłoszona w czasie Mszy św. beatyfikacyjnej matki Bolesławy Lament, Białystok, 05.06.1991, w: J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 - 1983 - 1997 - 1991 - 1997 - 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak, 1999, s. 643.

6

społeczność przed różnego rodzaju relatywizmami i doktrynerstwem. Dlatego Papież powie,

że najbardziej podstawowym problemem każdego społeczeństwa jest sprawa ładu moralnego,

który jest „fundamentem życia każdego człowieka i każdego społeczeństwa”33.

Jan Paweł II był przekonany, że wszelkie problemy w różnych obszarach życia

społecznego (polityka, kultura, ekonomia, życie publiczne) mają swoje źródło w nieładzie

moralnym. Zdaniem Papieża poważnym błędem dotyczącym życia społecznego jest postulat

całkowitej neutralności etycznej i aksjologicznej państwa demokratycznego. Postulat ten jest

teoretycznie kontrowersyjny a społecznie szkodliwy. Nie służy on bowiem pluralizmowi

i tolerancji ale aksjologicznemu sceptycyzmowi i etycznemu relatywizmowi. Z kolei

powyższe zjawiska rodzą m.in. takie postawy jak: hedonizm i utylitaryzm oraz amoralizm,

które utrudniają czy wręcz uniemożliwiają funkcjonowanie autentycznego życia społecznego

w wymiarze publicznym – politycznym34.

2.1.2. Kryzys pojęć – źródłem współczesnego kryzysu

Jak zauważa Jan Paweł II, współczesna epoka jest czasem wielkiego kryzysu. Na

pierwszym miejscu jest to kryzys pojęć takich jak: miłość, wolność, odpowiedzialność, dar

bezinteresowny, osoba, małżeństwo i rodzina, ludzka płciowość, wychowanie35.

Jednak u podstaw kryzysu pojęć, a co za tym idzie braku autentycznego zrozumienia

i umiejętności adekwatnej diagnozy współczesnego świata znajduje się kryzys prawdy.

W dziedzinie teorii prowadzi to do pozytywizmu poznawczego, którego owocem jest

agnostycyzm. Z kolei w dziedzinie działania i moralności, kryzys prawdy wiedzie do

utylitaryzmu – cywilizacji skutku, użycia, w której osoby stają się przedmiotem użycia,

podobnie jak używa się rzeczy36.

Kryzys prawdy prowadzi wreszcie do relatywizmu moralnego niszczącego

poszczególne osoby oraz całe społeczeństwa przez podważanie i burzenie ładu

aksjonormatywnego opartego na obiektywnej moralności37.

W związku z tym stanem rzeczy Benedykt XVI w kontekście wielkich społecznych

problemów, m.in. wykluczenia społecznego uczy, że oraz że prawdy potrzebują: „rozwój,

dobrobyt społeczny i właściwe rozwiązywanie poważnych problemów społeczno -

33 Tenże, Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, Skoczów, 22.05.1995, w: J. Poniewierski (red.), Jan Paweł II. Pielgrzymki do Ojczyzny: 1979 - 1983 - 1997 - 1991 - 1997 - 1999. Przemówienia, homilie, Kraków, Znak, 1999, s. 844.34 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego (25.03.1995), nr 70.35 Zob. tenże, List do Rodzin (02.02.1994), nr 13, 20. Od 28 sierpnia do 1 września 1985 r. Jan Paweł II był gospodarzem i uczestnikiem seminarium naukowego w Castel Gandolfo na temat kryzysu. Prelegentami byli min.: C.F. von Weizsäcker, R. Thom, P. Ricoeur, L. Kołakowski, J. Tischner, H.G. Gadamer i inni (zob. K. Michalski (red.), Rozmowy w Castel Gandolfo..., dz. cyt., s. 143-264).36 Zob. tamże, nr 13-14.37 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 70.

7

ekonomicznych, trapiących ludzkość. Jeszcze bardziej potrzebują tego, aby prawda ta była

miłowana i by o niej świadczono. Bez prawdy, bez zaufania i miłości do prawdy, nie ma

świadomości i odpowiedzialności społecznej, a działalność społeczna zostaje uzależniona od

prywatnych interesów i logiki władzy, prowadząc do dzielenia społeczeństwa, a tym bardziej

społeczeństwa zmierzającego do globalizacji, w trudnych momentach jak obecnie”38.

2.1.3. Indywidualizm i totalitaryzm

Mówiąc o źródłach marginalizacji społecznej K. Wojtyła - Jan Paweł II wskazuje

zarówno na indywidualizm jak i totalitaryzm „występujące w szeregu odmian i odcieni”39.

Indywidualizm wysuwa dobro jednostki jako dobro naczelne i podstawowe,

domagając się podporządkowania sobie wszelkich wspólnot i społeczeństw. Jest on

zaprzeczeniem uczestnictwa. Czyni to „poprzez izolowanie osoby pojmowanej tylko jako

jednostka i skoncentrowanej na sobie i swoim własnym dobru, które również bywa

pojmowane w izolacji od dobra innych, a także od dobra wspólnoty”40. Zdaniem K. Wojtyły

w indywidualizmie dobro jednostki ma charakter samozachowawczy i defensywny względem

każdej jednostki i jej dobra.

W świetle indywidualizmu bytowanie i działanie wspólnie z innymi, jednostka

pojmuje jako konieczność, której nie odpowiada żadna pozytywna właściwość jednostki.

Bytowanie i działanie wspólnie z innymi, nie służy i nie rozwija żadnej właściwości jednostki

jest raczej źródłem ograniczeń, a „nawet biegunem różnorakich przeciwieństw”41.

Przeciwieństwem indywidualizmu a zarazem inną formą ograniczenia, czy też

uniemożliwienia uczestnictwa, jest różnego rodzaju totalizm („indywidualizm à rebours”),

który podporządkowuje jednostkę i jej dobro bez reszty społeczeństwu. Ponieważ przyjmuje

się w tym systemie założenie, że w jednostce tkwi tylko dążenie do dobra jednostkowego,

a nie ma w niej żadnej dyspozycji do bycia i działania wspólnie z innymi, dlatego dominuje

w totalizmie potrzeba zabezpieczenia się przed jednostką rozumianą jako potencjalny wróg

wspólnoty oraz wspólnego dobra. Na tej też podstawie przyjmuje się, że dobro wspólne może

powstawać na drodze ograniczeń jednostki. Realizacja więc dobra wspólnego musi polegać

na wymuszeniu42.

38 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 5.39 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, wyd. 3, Lublin, TN KUL, 2000, s. 312-313.40 Tamże, s. 313-314.41 Zob. tamże; O pedagogicznych konsekwencjach indywidualizmu pisze T. Buliński w artykule: Kulturowy wymiar wychowania: praktyki i ideologie, w: M. Dudzikowa, M. Czerepaniak-Walczak (red.), Wychowanie: pojęcia - procesy - konteksty. Interdyscyplinarne ujęcie, t. 1, Gdańsk, GWP, 2007, s. 127-134.42 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 313-314; Wpływ totalitaryzmu na życie społeczne i edukację omawia G.L. Gutek w publikacji: Filozofia dla pedagogów, tłum. A. Kacmajor, A. Sulak , Gdańsk, GWP, 2007, s. 245-258.

8

Indywidualizm i totalitaryzm w swoich różnorakich odcieniach są przeto głęboko

„apersonalistyczne” lub inaczej mówiąc „antypersonalistyczne”. Ograniczając lub

uniemożliwiając uczestnictwo przeciwstawiają się naturalnemu prawu człowieka do bycia

i działania wspólnie z innymi. Systemy te będąc źródłem alienacji, są zarazem „arché”

marginalizacji społecznej43. Obydwie te ideologie i kryjące się za nimi postawy negują pełną

prawdę o człowieku i społeczeństwie44.

2.1.4. Ateizm i laicyzacja

Jan Paweł II i Benedykt XVI, korzystając z doświadczeń minionych lat i wieków,

zwracają baczną uwagę na fałszywe i groźne wizje człowieka i społeczeństwa, płynące

dawniej z ateizmu45 a dziś z tzw. laicyzmu (sekularyzmu). Negacja Boga poza tragicznymi

skutkami dla samego człowieka ma dalekosiężne reperkusje dla cywilizacji w momencie, gdy

staje się podstawą budowania życia społecznego. W związku z tym stwierdzeniem Jan Paweł

II napisze, że u podstaw laicyzmu znajduje się także kryzys prawdy, wyrażający się

w agnostycyzmie i nowożytnym racjonalizmie, który „nie toleruje żadnej tajemnicy odnośne

człowieka i Boga”46.

Sekularyzm jest wielkim źródłem rodzącym współczesne problemy społeczne

i zagrożenia, w tym marginalizację. Jak zauważa papież, „negacja Boga pozbawia osobę jej

fundamentu, a w konsekwencji prowadzi do takiego ukształtowania porządku społecznego,

w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność osoby (...), zanegowana najgłębsza

intuicja prawdziwej wielkości człowieka, jego transcendencja wobec świata rzeczy”47.

Dzisiaj miejsce ateizmu teoretycznego zajmuje ateizm praktyczny, który nie tylko

neguje istnienie Boga, ale walczy z religią, dążąc do jej zmarginalizowania w życiu

społecznym. Przyjmuje on wiele postaci, m.in. agnostycyzmu i sekularyzmu (laicyzacji)48.

Sekularyzm „w swej naturze i definicji jest zespołem poglądów i zwyczajów

broniących humanizmu całkowicie oderwanego od Boga i całkowicie skoncentrowanego na

43 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 315.44 Zagadnienie to często stanowiło przedmiot refleksji Jana Pawła II, tak w okresie przed jak i po wyborze na Papieża. Również podczas pielgrzymek do Ojczyzny Ojciec św. wiele uwagi poświęcał w swoim nauczaniu tej problematyce (zob. W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła. Jan Paweł II w Polsce, Kraków, Homo Dei, 2002, s. 293-300).45 Rzeczowej prezentacji problematyki ateizmu dostarcza artykuł Z.J. Zdybickiej: Ateizm, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin, PTTzA, 2000, s. 371-390.46 Jan Paweł II, List do Rodzin, nr 19.47 Tenże, Encyklika Centisimus annus, nr 13.48 Zob. V. Possenti, Religia i życie publiczne. Chrześcijaństwo w dobie ponowożytnej, Warszawa, Pax, 2005.

9

kulcie działania oraz produkcji, wypaczonego przez system konsumpcji i przyjemności, nie

troszczącego się o niebezpieczeństwo „utraty własnej duszy”49.

W świetle nauczania Jana Pawła II można ująć w kilku punktach zagrożenia płynące

z laicyzmu dla życia społecznego, które w konsekwencji dalszej lub bliższej wpływają na

wykluczenie społeczne

Po pierwsze, laicyzacja prowadzi do materialistycznej wizji człowieka, a w rezultacie

do redukcji lub całkowitego podważenia godności osoby, negując integralną i adekwatną

wizję człowieka oraz jego podmiotowość i autentyczną wolność50.

Jak ukazują to Jan Paweł II i Benedykt XVI, osłabienie wrażliwości na Boga

prowadzi bowiem do osłabienia wrażliwości na człowieka, jego godność i wartość życia (zob.

EV, nr 21). Wyrazem tego są różnorakie jawne i ukryte formy zagrożeń ludzkiego życia,

tworzące swoisty „spisek przeciw życiu” oraz „wojnę silnych przeciw bezsilnym” wpisujące

się w tzw. cywilizację śmierci. Sytuacja ta zdaniem Jana Pawła II nabiera w naszych czasach

dotąd nieznanego i bardziej niegodziwego aspektu, jakim jest legalizacja przez

prawodawstwo wielu państw tych nowych form niszczących ludzkie życie51.

Pozbawienie człowieka godności i przysługujących mu praw prowadzi do wielorakich

postaci przemocy, gdzie „silniejszy” ma różne imiona: „ideologia, władza ekonomiczna,

nieludzki system polityczny, technokracja, agresywność środków społecznego przekazu”. Ta

sytuacja generalizuje z kolei wciąż nowe nieustające konflikty pomiędzy osobami, grupami,

narodami i państwami, przybierając różne formy przemocy, terroryzmu i wojny, zagrażając

tym samym pokojowi52.

Po drugie, osłabienie wrażliwości na Boga i w konsekwencji na człowieka, prowadzi

nieuchronnie do materializmu praktycznego, który sprzyja rozpowszechnianiu się

patologicznego indywidualizmu (wynaturzonej wolności), utylitaryzmu i hedonizmu, gdzie

wartości związane z „być” zostają zastąpione przez wartości związane z „mieć”. Ta

materialistyczna wizja człowieka prowadzi z kolei do poważnego zubożenia relacji między

osobami. Papież opisując te sytuacje zauważa, że „właściwe kryterium, które powinno

49 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska, Reconcilatio et paenitentia. O pojednaniu i pokucie (02.12.1984), nr 18); Papież zamiennie używa ten termin z terminem laicyzacja i dechrystianizacja rozumiejąc je jako „odrzucenie Boga”, „życie tak, jakby Bóg nie istniał” (zob. tenże, Christifideles laici, nr 4). Oczywiście za taką postawą idą konsekwencje sięgające daleko i głęboko we wszystkie dziedziny życia. Problematyka laicyzacji była przedmiotem refleksji w wielu papieskich dokumentach. Również podczas pielgrzymowania do Ojczyzny Ojciec św. zagadnienie to czynił tematem swoich rozważań (zob. W. Zagrodzki, Człowiek drogą Kościoła..., dz. cyt., s. 228-249).50Zob. tenże, Encyklika Centisimus annus, nr 13.51 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 3-4, 10-18, 21, 59-68.52 Zob. tenże, Adhortacja Christifideles laici, nr 5-6; Tenże, Encyklka Dives in misericordia, nr 11.

10

przesądzać o uznaniu godności osoby - to znaczy kryterium szacunku, bezinteresowności

i służby - zostaje zastąpione przez kryterium wydajności, funkcjonalności i przydatności:

drugi człowiek jest ceniony nie za to, kim «jest», ale za to, co «posiada, czego dokonuje

i jakie przynosi korzyści». Oznacza to panowanie silniejszego nad słabszym”53.

Po trzecie, sekularyzm w prostej konsekwencji wiąże się z odejściem od moralności

Dekalogu, który z kolei będąc konkretyzacją prawa naturalnego stanowi etyczno - moralny

element fundamentu, na którym winno być budowane autentyczne życie społeczne54.

Po czwarte, negacja Boga prowadzi do negacji grzechu, utraty poczucia grzechu.

Papież w tym kontekście mówi o wypaczeniu, martwocie czy też znieczuleniu sumień.

Zjawisko to jest wysoce niebezpieczne tak dla życia indywidualnego jak społecznego,

ponieważ jak zauważa Ojciec św., poczucie grzechu jest „ściśle powiązane ze świadomością

moralną, z poszukiwaniem prawdy, z pragnieniem odpowiedzialnego korzystania

z wolności”55.

Wraz z utratą poczucia grzechu będącym niejako „termometrem” świadomości

moralnej człowieka grzech rozprzestrzenia się, mając coraz częściej przyzwolenie społeczne

a nawet legitymizację. Ta sytuacja prowadzi do powstawania coraz to nowych grzechów

społecznych, zagrażających życiu społecznemu w jego różnych dziedzinach56.

W świetle papieskiej refleksji grzech społeczny można rozumieć trojako57. Mówiąc

o grzechu społecznym zauważamy, że ze względu na ludzką solidarność, każdy grzech

indywidualny w mniejszym lub większym stopniu dotyka także innych ludzi. Żaden grzech

nie jest nigdy tylko i wyłącznie do tego, kto go popełnia. Mówimy wtedy o wspólnocie

grzechu i jest to pierwsze jego rozumienie.

Jak zauważa Papież niektóre grzechy ze względu na ich przedmiot mają charakter

wybitnie społeczny. Są one bezpośrednio skierowane przeciw drugiemu człowiekowi. Do

nich zalicza się grzechy przeciwko miłości bliźniego, przeciwko sprawiedliwości, przeciw

prawom osoby ludzkiej, przeciwko wolności drugiego, przeciwko dobru wspólnemu i jego

53 Tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23.54 O ważności Dekalogu dla budowania „zdrowego” społeczeństwa i autentycznej demokracji uczył Jan Paweł II podczas VI pielgrzymki do Ojczyzny w 1991 r.55Jan Paweł II, Reconcilatio et paenitentia, nr 18.56 Określenie „grzech społeczny” ma znaczenie wyraźnie analogiczne. U podstaw każdego takiego grzechu znajduje się konkretny grzech osobisty. Gdy Kościół mówi o „sytuacjach grzechu” lub „grzechu społecznym”, to rozumie je jako owoc, nagromadzenie i zbiór wielu grzechów osobistych. Papież zamiennie używa takich terminów jak grzech społeczny, grzech strukturalny, struktury grzechu, instytucje grzechu (zob. tamże, nr 16, 18; J. Orzeszyna, Grzech społeczny, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 175-183). 57 ?Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Reconcilatio et paenitentia, nr 16.

11

wymogom w całej rozległej sferze obowiązków i praw obywatelskich. Jest to drugie

rozumienie grzechu społecznego

Trzecie znaczenie grzechu społecznego dotyczy stosunków pomiędzy różnymi

wspólnotami ludzkimi. Rozumienie to związane jest z przeciwstawianiem jednego państwa

innym, jednego narodu drugiemu, grup społecznych sobie nawzajem w łonie jednego narodu.

Zdaniem Papieża utrata poczucia grzechu nie tylko generuje tzw. grzechy społeczne,

ale sprzyja tworzeniu się i utrwalaniu prawdziwych „struktur grzechu”, co widoczne jest

chociażby w kontekście instytucjonalnych zagrożeń życia ludzkiego oraz w kontekście

różnych form imperializmu i prawdziwie bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy,

czy też technologii58. Struktury grzechu wytwarzają i “usprawiedliwiają” mechanizmy

eksluzji społecznej.

Po piąte, zeświecczona cywilizacja głosząca idee życia ludzkiego bez Boga, stanowi

poważne zagrożenie dla podstawowej i naturalnej społeczności osób, jaką jest rodzina.

Laicyzacja wraz z tendencjami indywidualistycznymi, oraz lansowaną „filozofią”

utylitaryzmu i hedonizmu, prowadzi do desakralizacji małżeństwa i rodziny, rozwodów,

osłabienia więzi międzyosobowych wewnątrz rodziny, traktowania dziecka jako intruza

i agresora, pozbawiania małżeństwa i rodziny źródła miłości i wierności jakim jest Bóg59.

Papież często przypomina fakt, że kondycja moralna i jedność rodziny są nieodzowne

dla dobra społeczeństwa. Zagrożenie moralne rodziny oznacza niszczenie autentycznej

substancji społecznej. Bowiem zdrowa i mocna rodzina jest „substancją” narodu prawdziwie

suwerennego i duchowo mocnego60.

Po szóste, laicyzacja prowadząca do „utraty pamięci i dziedzictwa chrześcijańskiego”,

poprzez wyżej wspomniane propozycje teoretyczno – praktyczne, powoduje u współczesnych

ludzi lęk przed przyszłością. Ludzie są zdezorientowani, niepewni, pozbawieni nadziei. Wielu

ludzi, jak zauważa Papież, dręczy wewnętrzna pustka i utrata sensu życia z racji

rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji. Ta sytuacja prowadzi do zanikania coraz

bardziej przejawów solidarności międzyludzkiej, co z kolei generuje coraz większe poczucie

osamotnienia i pozbawienia uczuciowego oparcia61.

58 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 24); Tenże, Encyklika Sollicitudo rei socialis. Społeczna troska Kościoła (30.12.1987), nr 36-37.59 Zob. Jan Paweł II, List do Rodzin, nr 6-20.60 Zob. tamże, nr 17.61 Zob. tenże, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie (28.06.2003), nr 7-8; Finalnym momentem ateizmów woluntarystycznych była apoteoza pesymizmu, absurdu i relatywizmu aksjologicznego, a co za tym idzie dramat zagubienia sensu życia oraz definitywne pogrzebanie nadziei. Podobne skutki rodzą współczesne propozycje „nietolerancyjnego „laicyzmu”, przed czym przestrzega Benedykt XVI wskazując na chrześcijaństwo jako religię wielkiej nadziei (zob. tenże, Encyklika Spe salvi. O nadziei chrześcijańskiej (30.11.2007).

12

Generalnie w świetle powyższych refleksji można powiedzieć, że wojujący

sekularyzm dążący do marginalizacji chrześcijaństwa w życiu społecznym62, niszczy je

deformując prawdę o człowieku. Czyni to w dwojaki sposób: redukując osobowo -

podmiotowe ja człowieka (błąd „per defectum” wobec istoty człowieka), w innym zaś

kontekście kreując człowieka na pseudo - boga (błąd „per excessum” wobec istoty ludzkiej”).

Jan Paweł II uczył, że odcinanie człowieka od „sacrum” prowadzi do dehumanizacji

życia. „Człowiek i społeczeństwo dla którego nic już nie istnieje święte, wbrew wszelkim

pozorom ulega dekadencji”63. Benedykt XVI dodaje zaś, że „humanizm wykluczający Boga

jest humanizmem nieludzkim, jedynie humanizm otwarty na Absolut może przewodzić

w krzewieniu i realizacji form życia społecznego i obywatelskiego”64

2.2. Kategorie naprowadzające na odkrycie źródeł wykluczenia społecznego

Mając zarysowane powyżej podstawowe źródła marginalizacji dokonamy teraz

pewnej ich specyfikacji. Uwzględniając poszczególne obszary życia społecznego ukażemy

źródła wykluczenia społecznego dokonujące się w ich ramach. Pomocą w tym namyśle będą

wybrane kategorie ważne dla zrozumienia funkcjonowania życia społecznego.

2.2.1. Błąd antropologiczny

W świetle myśli społecznej Kościoła w całokształt życia społecznego (polityka,

ekonomia, kultura), „wpisany” jest człowiek. Osoba ludzka jest podstawowym i ostatecznym

podmiotem życia społecznego, a zarazem jego kryterium. Od rozumienia osoby zależy

postrzeganie i projektowanie życia społecznego. Od koncepcji człowieka (antropologii)

zależy koncepcja życia publicznego, politycznego, kulturowego, ekonomicznego

i międzynarodowego. Chodzi o to by mieć realistyczną i integralną wizję osoby. Jan Paweł II

w tym kontekście mówi o tzw. „adekwatnej antropologii”, która pomaga „rozumieć

i tłumaczyć człowieka w tym co istotowo ludzkie”65.

Historia antropologii i filozofii społecznej pokazuje, że dziejom dawnym

i współczesnym towarzyszą błędne koncepcje człowieka, pociągające za sobą tworzenie złych

zasad postępowania i wytwarzania w życiu społecznym. Jan Paweł II w kontekście

socjalizmu, nazwał je „błędem antropologicznym”66.

62 O pozytywnym wpływie chrześcijaństwa na całość życia społecznego dziś, piszę w artykule: Aktualne czy przestarzałe? Chrześcijaństwo w XXI wieku, „Katecheta", 53(2009) nr 12, s. 23-31. 63 Jan Paweł II,Encyklika Dives in misericordia, nr 2.64 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 78.65 Zob. M. Grabowski, W stronę antropologii adekwatnej, w: Tenże (red.), O antropologii Jana Pawła II, Toruń, Wyd. UMK, 2004, s. 15-67; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 29. 66 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 13.

13

Najogólniej ujmując rzecz, „błąd antropologiczny”, wyraża się jednostronnym,

fragmentarycznym odczytywaniem wieloaspektowej natury człowieka, co w konsekwencji

prowadzi do redukcyjnych koncepcji człowieka. Zamiast integralnej prawdy o człowieku,

bycie duchowo - cielesnym, zorientowanym ku transcendencji Boga, mamy fragmentaryczne

ujęcia osoby jako jednostki tylko biologicznej, albo społecznej, kulturowej bądź historycznej,

w oparciu o filozoficzne tendencje związane z pozytywizmem, takie jak: materializm,

ewolucjonizm i behawioryzm67.

„Błąd antropologiczny” zatruwa i fałszuje różne obszary i dziedziny ludzkiego życia68.

Bowiem trzeba pamiętać o tym, że sercem wszystkich teorii społecznych jest teoria

człowieka69.

W tym momencie naszego namysłu zastanowimy się nad tym, jak „błąd

antropologiczny” przyjmujący różne postacie w zależności od obszaru życia społecznego,

generuje mechanizmy wykluczenia społecznego.

Błąd antropologiczny a życie publiczne i polityczne. Zdaniem Jana Pawła II cała

działalność polityczna „w ostatecznej analizie jest z człowieka, poprzez człowieka i dla

człowieka. Jeśli działalność ta odrywa się od tej fundamentalnej zależności i od tej

fundamentalnej celowości, jeśli staje się poniekąd celem dla siebie, traci także swą właściwą

rację bytu. Co więcej, może stać się nawet źródłem swoistej alienacji. Może stać się obcą

człowiekowi, może popaść w antynomie z samym człowieczeństwem”70.

Jan Paweł II jasno i niedwuznacznie kreśli teleologię polityki, którą tworzą adekwatna

i realna antropologia, a w niej w sposób szczególny godność człowieka i ochrona jego

nienaruszalnych praw71. Papież przypomina, że godność i obiektywne prawa człowieka

67 Wyczerpujący przegląd koncepcji człowieka podaje M. A. Krąpiec w artykule: Człowiek, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, Lublin, PTTzA, 2001, s. 359-386.68 Jan Paweł II mówiąc jako pierwszy o „błędzie antropologicznym”, uczulił świat nauki na konsekwencje tego błędu w każdej sferze ludzkiego bytowania i działania. Zaczęto więc dostrzegać zgubne oddziaływanie błędu antropologicznego w życiu społecznym i szeroko pojętej kulturze: w nauce, etyce, sztuce oraz w religii. Rzeczowe i wieloaspektowe omówienie tego zagadnienia zawiera praca zbiorowa pod redakcją A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd antropologiczny, Lublin, PTTzA, 2003.69 Jak pokazuje doświadczenie, w historii dominowały teorie społeczne oparte na „błędzie antropologicznym”. Zamiast odwoływać się do pełnej prawdy o człowieku, bazowały na mitologicznych i utopijnych wizjach. Robiły to między innymi rasistowskie, marksistowska i ekonomiczne teorie społeczne. Dziś wiele liberalnych teorii życia społecznego odwołuje się do fałszywego mitu umowy społecznej i stanu aspołecznego, w którym każdy człowiek z drugim toczy wojnę o wszystko (zob. P. Skrzydlewski, Błąd antropologiczny w teoriach społecznych, w: A. Maryniarczyk, K. Stępień (red.), Błąd antropologiczny, Lublin, PTTzA, 2003, s. 223-254).70 Jan Paweł II, Orędzie na otwarcie Nadzwyczajnej Sesji Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Watykan, 22.08.1980, cyt. za: P. Nitecki, Polityka, w: A. Zwoliński (red.), Encyklopedia nauczania społecznego Jana Pawła II, Radom, POLWEN, 2003, s. 373.71 Zob. tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 51.

14

stanowią istotne kryterium, podstawę do stałej rewizji wszystkich programów, systemów oraz

ustrojów politycznych.

Błąd antropologiczny „skazuje” życie ludzkie i to również w warunkach pokojowych

na wielorakie niedole, w parze z którymi „rozwijają się różne formy przemocy, totalizmu,

neokolonializmu, imperializmu, zagrażające równocześnie współżyciu narodów. Jest bowiem

rzeczą znamienną, potwierdzoną wielokrotnie przez doświadczenia dziejów, iż naruszanie

praw człowieka idzie w parze z gwałceniem praw, narodu, z którym człowiek bywa związany

organicznymi więzami jakby z rozległą rodziną”72.

Redukcyjne wizje człowieka odrzucające pojęcie godności, prawa naturalnego

i transcendentnego wymiaru osoby sprawiają m.in., że wszelka polityka zostaje zredukowana

wyłącznie do kwestii władzy i siły. Gdy w miejsce prawdy o dobru, w tym pełnej prawdy

o człowieku i społeczeństwie stawia się opinie większości, to wtedy starożytna maksyma

i zasada filozofii politycznej: „plus ratio quam vis”, zamieniona zostaje na odwrotną: „plus

vis quam ratio”. Polityka staje się walką o władzę, a demokracja narzędziem tej walki, przez

co w gruncie rzeczy staje się jawnym bądź zakamuflowanym totalitaryzmem.

Gdy „siła racji” wskazująca na godność osobową każdego człowieka, jako pierwszą

w sensie genetycznym i merytorycznym podstawę praw człowieka, w tym szczególnie prawa

do życia, zostaje zastąpiona „racją siły” czy to większości opinii publicznej czy też

większości parlamentarnej, mamy wtedy do czynienia z tzw. „dyktaturą większości”.

Błąd antropologiczny w tym kontekście sprawia, że w rzekomym państwie prawa

mamy do czynienia z sytuacją, gdzie „czynnikiem kształtującym decyzje i działania w sferze

relacji między osobami i współżycia społecznego staje się siła. Jest to jednak dokładne

zaprzeczenie tego, do czego dążyło w ciągu dziejów państwo prawa jako wspólnota, w której

„racja siły” zostaje zastąpiona przez „siłę racji”73.

Innym przykładem unaoczniającym destrukcyjny wpływ błędu antropologicznego na

życie polityczne i publiczne są demokracje liberalne (woluntarystyczne), opierające się na

naturalistycznej antropologii (np. J.J. Rousseau) i postulujące neutralność światopoglądową”

państwa, oraz neutralność etyczną. Ta koncepcja demokracji, która nie opiera się na żadnych

obiektywnych i uniwersalnych założeniach etycznych, bo nie postrzega integralnie człowieka,

sama stanowi prawo w zależności od potrzeb władzy74. Doceniając takie wartości jak:

wolność, równość, tolerancję, poszukiwanie kompromisu, afirmacja wzajemnej korzyści, 72 Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis. Jezus Chrystus - Odkupiciel człowieka (04.03.1979), nr 17.73 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 19; zob. W. Chudy, Polityka jako wojna i wojna jako polityka, w: P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo, Lublin, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, 2006, s. 239-281.74 Zob. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków, „Znak”, 2003, s. 135-136.

15

równość wobec prawa, sprawiedliwość zamienna, poszanowanie praw, pluralizm, itp. często

traktuje je instrumentalnie. W miejsce uniwersalnych zasad moralnych (etyki normatywnej)

demokracja ta przyjmuje „moralność konkretyzującą politykę”75.

„Błąd antropologiczny” sprawia, że demokracja nie jest już pojmowana jako ustrój

społeczny i środek służący rozwojowi każdego człowieka i całych społeczeństw, ale jest

traktowana jako namiastka moralności lub «cudowny środek» na niemoralność oraz cel sam

w sobie76.

Takie rozumienie polityki i demokracji sprawia, że coraz częściej są negowane

podstawowe prawa osoby ludzkiej i jawi się niebezpieczeństwo ponownego wchłonięcia

przez politykę nawet potrzeb religijnych, zakorzenionych w sercu każdej ludzkiej istoty.

Jan Paweł II podkreśla więc z mocą, że jeśli nie ma realnej i integralnej antropologii oraz „nie

istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej

i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia

sobie władza”77.

Błąd antropologiczny sprawia wreszcie, że zaczyna się pojmować i uprawiać politykę

jako „świecką religię”, związaną z fałszywym kultem polityki, z jej „ubóstwianiem”. Bowiem

jak „gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która

eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo,

by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje

w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną

społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa, nie można nigdy mylić

z Królestwem Bożym (...). Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz,

człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości”78.

Wydaje się więc na podstawie powyższych rozważań, że bez podstaw i aksjologiczno

– etycznych i integralnej antropologii autentyczna demokracja łatwo może przerodzić się

w utopijny model demokracji, charakteryzujący się m.in. takimi cechami jak: materializm,

terryzm, immanencja, manipulacja, cenzura (poprawność polityczna), depersonalizacja,

arodzinność. Tak rozumiana polityka i kształtowana demokracja łatwo mogą zostać

75 Zob. S. Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, Lublin, RW KUL, 2001, s. 131-139, 151-159.76Zob. Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 70.77 Tenże, Encyklika Veritatis splendor. O niektórych podstawowych zagadnieniach nauczania moralnego Kościoła (06.08.1993), nr 101. 78 Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 12; zob. J. Nagórny, Polityka – „świecką religią”?, w: P. Jaroszyński, P. Tarasiewicz, I. Chłodna (red.), Człowiek i państwo..., dz. cyt., s. 93-110.

16

podporządkowane celom niewłaściwym, a może nawet niegodziwym, sprzyjać tym samym

różnym formom marginalizacji społecznej.

Błąd antropologiczny a życie kulturowe. Kolejnym ważnym obszarem życia

społecznego człowieka jest kultura. Ma ona wymiar indywidualny ale i społeczny. Nie ma

kultury poza społeczeństwem, podobnie jak nie ma też społeczności bez jakieś kultury.

Kultura społeczna jawi się jako źródło i podstawa kultury osobistej poszczególnych ludzi,

zwłaszcza w procesie ich kształcenia i wychowania79.

W katolickiej nauce społecznej podkreśla się fakt, że kultura winna posiadać wymiar

wybitnie humanistyczny i głęboko personalistyczny80. Wywodzi się bowiem od człowieka

i jest dla człowieka, dla jego pełnego rozwoju. Dlatego winna ujmować człowieka integralnie,

obejmując dwa jego wymiary: to, kim jest i to, co posiada81.

Błąd antropologiczny może sprzyjać tworzeniu i dominacji kultury o profilu czysto

materialistycznym. Ta sytuacja sprawia realne i wyczuwalne niebezpieczeństwo, że wraz

z olbrzymim postępem w opanowaniu przez człowieka świata rzeczy, człowiek gubi istotne

wątki swego wśród nich panowania, podporządkowując im swoje człowieczeństwo. Przez to

też człowiek sam staje się przedmiotem wielorakiej manipulacji oraz „niewolnikiem rzeczy,

samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich własnych

wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym - z pewnością nieraz wbrew

intencjom i założeniom swych pionierów - oddaje człowieka w taką niewolę”82.

Błąd antropologiczny przyczynia się także do szerzenia się kultury o charakterze

wybitnie naturalistycznym, ignorującej coraz wyraźniej transcendentny (moralny i religijny)

wymiar człowieka. Sekularyzacja kultury zamykając ją na doświadczenie sacrum, skutkuje

relatywizacją etyki. Ostatecznie prowadzi to do pojawienia się antykultury w formie

praktycznego materializmu, nihilizmu, cynizmu i hedonizmu83.

Kultura, która opiera się na redukcyjnej (niepełnej, bo tylko materialistyczno -

naturalistycznej) wizji człowieka jest zdaniem Papieża kulturą fałszywą, pseudokulturą. Jak

zauważa i przestrzega Jan Paweł II, kultura bez integralnej wizji człowieka oraz związanych

z nią wartości etycznych, przekształca się w antykulturę a nawet przeradza się w kulturę

79 S. Kowalczyk, Filozofia kultury. Próba personalistycznego ujęcia problematyki, Lublin, RW KUL, 1996.80Zob. R. Kuligowski, Humanizm w myśli Jana Pawła II. Studium teologicznomoralne, Kielce, „Jedność”, 2004, s. 241-273.81 Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., dz. cyt., s. 191-195.82 Jan Paweł II, Encyklka Redemptor hominis, nr 16; por. Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 41.83 Zob. S. Kowalczyk, Filozofia kultury..., dz. cyt., s. 200-202.

17

śmierci -„cywilizacją śmierci”. I może zdarzyć się tak, że kultura śmierci stanie się śmiercią

kultury, bowiem logika kultury śmierci jest logiką równi pochyłej84.

Błąd antropologiczny powoduje wielkie spustoszenie w podstawowych dziedzinach

kultury: w nauce, etyce, sztuce i religii. Nauka zanim szukać prawdy i sprzyjać integralnemu

rozwojowi człowieka, niejednokrotnie realizuje cele partyjne i ideologiczne, stając się przez

to wrogiem dobra człowieka. Etyka zamiast pomagać aktualizować człowiekowi jego ludzkie

potencjalności, dając poczucie szczęścia, staje się teorią akceptacji ludzkich deformacji,

a niekiedy dewiacji. Także sztuka i technika obciążone błędem antropologicznym, zanim

służyć dobru rozwojowemu człowieka, przyczyniają się do jego deformacji i degradacji.

Wreszcie religia skażona tym błędem, zanim pełnić funkcję ogniskową kultury przybiera

różne formy sekt parareligijnych, parapsychologicznych i scjentologicznych, prowadząc do

dewastacji ludzkiej osobowości i zniewolenia człowieka85.

Benedykt XVI z wielką determinacją przestrzega podobnie jak jego poprzednik, przed

błędem antropologicznym w dziedzinie edukacji. Ponieważ projekt wychowawczy zależy od

przyjętej antropologii, trzeba zdaniem papieża dbać o to, by właściwie odczytać prawdę

o człowieku i jego naturze. Naturalistyczna bądź materialistyczna wizja człowieka skutkuje

bowiem relatywizmem i subiektywizmem, które to zjawiska w sposób bezpośredni godzą

w jakość i skuteczność wychowania, w tym na pierwszym miejscu – wychowania

moralnego86.

Benedykt XVI z wielkim niepokojem i troską przestrzega przed błędem

antropologicznym w nauce. Jako niepokojące zjawisko podaje bioetykę, teren, na którym

rozgrywa się i swoista kulturowa walka pomiędzy absolutyzmem techniki

a odpowiedzialnością moralną człowieka. Walka ta dotyczy w gruncie rzeczy integralnego

rozwoju ludzkiego. Na korzyść współczesnego ducha technicystycznego przemawiają

materialistyczne i mechanicystyczne koncepcje ludzkiego życia, odmawiające człowiekowi

transcendencji, życia duchowego, godności osobowej i negujące istnienie prawa

naturalnego87.

Poza tymi wspomnianymi negatywnymi skutkami, błąd antropologiczny w tych

podstawowych dziedzinach kultury prowadzi niejednokrotnie do różnych form wykluczenia

społecznego.

84 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa. O Kościele w Europie (28.06.2003), nr 9; A. Olczyk, Kultura śmierci, w: J. Nagórny, K. Jeżyna (red.), Jan Paweł II. Encyklopedia nauczania moralnego, Radom, POLWEN, 2005, s. 281-283.85 Zob. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Błąd antropologiczny..., dz. cyt., s. 141-382.86 Zob. Benedykt XVI, Encyklka Caritas in veritate, nr 61.87 Zob. tamże, nr 74-77.

18

Błąd antropologiczny a życie gospodarcze. W świetle katolickiej nauki społecznej

człowiek jest „twórcą, ośrodkiem i celem całego życia gospodarczo - społecznego”88. Celem

gospodarki ma być służba całemu człowiekowi, a nie tylko maksymalizacja korzyści. Dlatego

Jan Paweł II przeciwstawia się redukcyjnej wizji człowieka jako „homo oeconomicus”

uważając, że nie jest ona opisem istoty człowieka, ani jego obrazem. Wspomniana wizja

człowieka pomniejsza bowiem duchowy i transcendentny wymiar osoby ludzkiej, prowadząc

do zatracenia integralnego obrazu człowieka i pełnej perspektywy jego rozwoju89.

Dlatego też gdy Papież naucza o etyczno - moralnych podstawach życia

gospodarczego, to do głównych zagrożeń tej dziedziny życia społecznego zalicza: redukcyjną

wizję człowieka jako „homo oeconomicus” oraz błąd ekonomizmu polegający na tym, że

racjonalności ekonomicznej przyznaje się zdecydowany priorytet nad wymogami moralnymi,

co prowadzi do absolutyzowania celowości ekonomicznej i podporządkowania jej całego

człowieka i wszelkiej jego działalności90.

Inną redukcyjną koncepcją człowieka związaną z poprzednią jest tzw. „homo

consumens”. Chociaż konsumpcja sama w sobie jest moralnie neutralna, to jak zauważa Jan

Paweł II, „homo consumens” ulega sztucznie kreowanym nowym potrzebom i sposobom ich

zaspokajania, które odwołują się bezpośrednio do instynktów człowieka i ignorują na różne

sposoby jego wolną i świadomą naturę osobową, wytwarzając nawyki konsumpcyjne i style

życia obiektywnie niegodziwe lub szkodliwe dla fizycznego i duchowego zdrowia (zob. CA,

nr, 36). Taki człowiek kieruje się w życiu patologicznym indywidualizmem, utylitaryzmem

i hedonizmem, wartości związane z „być” wartości związane z „mieć”. Jedynym celem, który

bierze pod uwagę jest własny dobrobyt materialny i przyjemności91.

Błąd antropologiczny w tym obszarze życia społecznego sprzyja powstawaniu

nieograniczonych niczym mechanizmów wolnej konkurencji i przyjęciu „wobec rynku

postawy bałwochwalczej”, prowadzących do tego, że „cały system społeczno - kulturalny,

zapoznając wymiar etyczny i religijny, został osłabiony i ogranicza się już tylko do

wytwarzania dóbr i świadczenia usług”92.

W taki sposób ten błąd generuje z jednej strony głęboko niehumanistyczne

i ideologiczne rozumienie całej przestrzeni życia człowieka przez pryzmat wolnorynkowej

88 Zob. Jan Paweł II, Adhortacja Christifidelses laici, nr 43.89 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23.90 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Laborem exercens. O pracy ludzkiej (14.09.1981), nr 7-8, 13.91 Zob. tenże, Encyklika Evangelium vitae, nr 23; F. Kampka, Homo consumens w świecie wartości moralnych i społecznych, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Jan Paweł II. Centesimus annus. Tekst i komentarze, Lublin, RW KUL, 1998, s. 309-324.92 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 39-40.

19

racjonalności, utożsamianej przez G. Beckera z „ekonomiczną teorią gospodarki rynkowej”;

z drugiej strony pozwala na to, by mechanizmy gospodarki rynkowej awansowały do roli

czynnika siły społecznej, który cały życie społeczne podporządkowałby zasadzie rywalizacji

i konkurencji egoizmów, jak chciał A. Smith93.

Owocami błędu antropologicznego w życiu gospodarczym są m.in.: konsumpcjonizm

będący przejawem pragmatyzacji i „utowarowienia” świadomości, tzn. przechodzenia od

wartości wyższych w kierunku preferencji interesów i pragmatyzmu życiowego; kryzys

ekologiczny, będący wynikiem ekspansywnej gospodarki zasobami przyrody i jej dewastacji;

plaga bezrobocia wyrastająca z nieuporządkowanego życia gospodarczego, w którym kapitał

i zysk górują nad wartością osoby ludzkiej; tzw. „struktury grzechu” będące wynikiem

postawy egoizmu i krótkowzroczności oraz owocem różnorakich motywacji egoistycznych

i ideologicznych; utylitaryzm - sprowadzający człowieka do roli przedmiotu użytkowego lub

źródła dochodu94.

2.2.2. Metafizyczna i teologiczna wizja kategorii „relacji”

Papież Benedykt XVI zwraca uwagę, że zjawisko marginalizacji społecznej

zobowiązuje do krytycznego i uwzględniającego wartości pogłębienia kategorii „relacji”.

Zauważa przy tym, że to zadanie nie można spełnić tylko z pomocą nauk społecznych, które

nieraz bardzo zewnętrznie podejmują to zagadnienie, nie dochodząc do istoty rzeczy. Dlatego

postuluje by nad tą kategorią „pochyliły się” także metafizyka i teologia, aby w sposób jasny

i precyzyjny pojąć wartość i niezbywalność różnorakich relacji95.

Papież analizując problem eksluzji społecznej w kontekście procesów globalizacji

i integracji, z całą stanowczością podkreśla ważność kategorii relacja. W związku z tym pisze,

że „ludzkie stworzenie, jako posiadające naturę duchową, realizuje się w relacjach

międzyosobowych. Im bardziej je przeżywa w sposób autentyczny, tym bardziej dojrzewa

jego tożsamość osobista. Człowiek dowartościowuje siebie nie izolując się, lecz nawiązując

relacje z innymi oraz z Bogiem. Tak więc ważność tych relacji nabiera charakteru

fundamentalnego. Odnosi się to również do narodów”96.

W związku z tym faktem Benedykt XVI proponuje, by odkrywać na nowo

metafizyczną wizję relacji między osobami, ubogaconą i ukierunkowaną w objawieniu

chrześcijańskim, „zgodnie z którym wspólnota ludzi nie wciąga w siebie osoby unicestwiając

jej autonomię, jak ma to miejsce w różnych formach totalitaryzmu, ale bardziej ją 93 Zob. A. Losinger, Człowiek jako kluczowy czynnik w gospodarce. Etyczno-gospodarcze kryterium encykliki „Centesimus annus”, w: F. Kampka, C. Riter (red.), Centesimus annus..., dz. cyt., s. 211-226.94 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 100.95 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53.96 Tamże.

20

dowartościowuje, ponieważ relacja między osobą a wspólnotą to stosunek osobowej pełni do

innego rodzaju pełni”97.

Kategoria „relacji” w metafizyce naprowadza nas na ontologię osoby i społeczeństwa.

Pomaga ona zinterpretować fakt, że „człowiek bytuje i działa wspólnie z innymi”.

Metafizycznie ujęta relacja wskazuje na przygodność ontyczną człowieka, a więc fakt jego

niewystarczalności. Odsłania również dynamizm i charakter otwarcia się osoby na drugą

osobę, wskazując na wewnętrzny rys osoby nazwany komunijnością. Doświadczenie drugiego

człowieka odkrywa komunijność podmiotu. Bez drugiej osoby, moje „ja” pozostałoby

samotne. Ten rys osoby określany jest przez otwartość, transcendencję oraz aspekt daru98.

K. Wojtyła wiąże otwartość osoby także z inną ważną kategorią, jak jest

„uczestnictwo”, którą „należy pojmować jako właściwość człowieka odpowiadającą jego

osobowej podmiotowości. Podmiotowość ta nie zamyka człowieka w sobie, nie czyni zeń

nieprzenikliwej monady, ale wręcz przeciwnie – otwiera go ku innym na sposób właściwy

osobie”99.

Tak więc metafizyka pomaga odkryć najgłębsze racje międzyludzkich relacji. Ich

fundamentem jest przygodność i niewystarczalność; samotność i otwartość (komunijność);

oraz transcendencja, aspekt bycia bezinteresownym darem z siebie i uczestnictwo. Mając tę

metafizyczną świadomość relacji, K. Wojtyła wskazuje i stwierdza, że człowiek jako osoba

spełnia siebie, tzn. aktualizuje poprzez relacje między - osobowe: „ja”–„ty”, oraz przez relację

do dobra wspólnego: „ja” – „my”, która pozwala mu bytować i działać wspólnie z innymi

jako „my”100.

W potocznym stwierdzeniu, że człowiek jest istotą społeczną kryje się prawda o tym,

że osoba ludzka będąc bytem przygodnym, a więc spotencjalizowanym, nie jest w stanie

zaktualizować swej natury. Potrzebuje do tego współudziału innych osób, a więc

społeczności. Potencjalność ludzkiej natury stanowi racje więzi społecznych (relacji!!!),

w aspekcie tzw. przyczyn wewnętrznych, konstytuujących konkretny byt jednostkowy jakim

jest osoba ludzka. Chociaż człowiek jest osobą od początku swego istnienia, to zarazem jest

jednak ustawicznie bytem przygodnym, skończonym i potencjalnym. Tak biologicznie jak

i psychicznie nie posiada pełnej autonomii. Potrzebuje więc różnorakich relacji, życia

społecznego, które z tej racji jawi się jako stan naturalny i pierwotny, mający u swoich

97 Tamże. 98 Zob. M. Wałejko, Jana Pawła II rekonstrukcja pierwotnego doświadczenia człowieczego samotności i jedności osobowej, „Roczniki Nauk Społecznych”, 2006, z. 2, s. 27-42.99 K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, w: Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 410.100 Zob. tamże, s. 396-414.

21

podstaw somatyczno - biologiczną i psychiczno - duchową oraz aksjologiczną

niewystarczalność osoby ludzkiej101.

Metafizycznie ujęta kategoria relacji zostaje uzupełniona i ubogacona przez

teologiczny wymiar. Jan Paweł II analizując pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju (stworzenie

świata i człowieka) i ukazując na tej podstawie komunijną strukturę człowieka, dał istotną

teologiczną wykładnię na temat zdolności człowieka do życia wspólnotowego (społecznego),

tzn. na temat relacji międzyludzkich. W świetle tych analiz wynika, że podstawę społecznej

natury człowieka należy upatrywać nie tyle w zewnętrznej potrzebie i zależności od innych,

co raczej w potrzebie wewnętrznej, w której wyraża się cała wewnętrzna struktura osoby

ukształtowanej na „obraz i podobieństwo Boże” 102.

Teologia Trójcy Świętej, ukazująca życie trzech Osób równych i rożnych zarazem od

siebie, a będących w doskonalej jedności, pomaga odkryć głębię i duchowość relacji oraz tzw.

„antropologię wzajemności”103

Dla pełnego zrozumienia życia społecznego i tzw. więzi społecznych, nie wystarczy

tylko spojrzenie filozoficzne bądź socjologiczne. Dopiero antropologia teologiczna

odsłaniając pełną prawdę o tym, że człowiek będąc powołany do życia wspólnotowego jest

istotą grzeszną, wskazuje na fundamentalny fakt, że bez przezwyciężania grzechu,

wychowania i samowychowania (formacji), człowiek nie jest zdolny do autentycznego

przeżywania relacji międzyludzkich, a więc także nie jest w stanie budować prawdziwej

wspólnoty104.

2.2.3. Alienacja jako antyteza uczestnictwa

Niewątpliwie wykluczenie społeczne wiąże się z ograniczeniem lub całkowitym

brakiem uczestnictwa w życiu społecznym w jego różnych obszarach. Wskazują na to

wszyscy badacze omawianego zagadnienia105.

101 M.A. Krąpiec, Społeczeństwo, w: A. Maryniarczyk, W. Daszkiewicz, T. Zawojska, A. Szymaniak (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 9, Lublin, PTTzA, s. 138-139.102 Zob. T. Styczeń (red.), Jan Paweł II. Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do „początku”, T. I., Lublin, RW KUL, 2001, s. 19-81.103 Zob. G.P. di Nicola, A. Danese, Mężczyzna i kobieta z perspektywy personalizmu, tłum. A. Radziszewska, Lublin, Wyd. KUL, 2010, s. 213-224.104 Zob. M . Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin, RW KUL, 2000, s. 94-98.105 A. Naumiuk, eksponuje wielorakie współczesne przyczyny braku lub ograniczeń uczestnictwa społecznego. Zalicza do nich m. in.: mobilność społeczną i zawodową; celowe lub podświadome ograniczanie siebie i innych w uczestnictwie; manipulacja ideologiczna lub dominacja partykularnych interesów; dominacja konsumpcji i zabawy, przy których uczestnictwo widziane jest jako zadanie trudne i nieatrakcyjne; masowość i skomplikowanie współczesnych społeczeństw (chaos); izolacyjny wpływ kultury elektronicznej oraz technologii na jednostkę; rozczarowanie doświadczeniami społecznego uczestnictwa; uczestnictwo traktowane jako przymus; brak wiary we własne siły, nieumiejętność podejmowania decyzji; niechęć, apatia, bierność; materializm współczesnych społeczeństw, itd. (zob. taż, Uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 900).

22

Jednakże jednowymiarowe (np. socjologiczne) rozumienie kategorii uczestnictwa, nie

pozwala uchwycić w szczegółach ale i w całości omawianego fenomenu społecznego106.

Dlatego Jan Paweł II wskazuje na potrzebę właściwego odczytania i zinterpretowania

kategorii uczestnictwa107, mając świadomość, że pojęcie to używamy i tłumaczymy

w dwojaki sposób: potoczny albo filozoficzny108.

Potoczne rozumienie uczestnictwa, nie znaczy w tym wypadku „byle jakie”. Chodzi

raczej o zewnętrzne ujmowanie tego zagadnienia, rozumienie go tylko jako członkostwo

w jakiejś wspólnocie, społeczności. Takie ujęcie problematyki, widoczne jest choćby

w socjologicznym, politologicznym, czy nawet pedagogicznym (w zależności od koncepcji

pedagogicznej!) ujęciu kategorii uczestnictwa. W naukach tych stwierdza się pewien fakt, ale

nie dociera do podstaw udziału.109.

Jednak dopiero filozoficzne ujęcie problematyki uczestnictwa sięgając do

wewnętrznego zaangażowania osoby ludzkiej, „do tych podstaw jakie tkwią w osobie”, daje

pełną, personalistyczną perspektywę ujmowania społeczności i wspólnoty i zrozumienie

źródeł mechanizmów wykluczenia społecznego110.

Ubogaceniem i dopełnieniem rozumienia omawianej kategorii jest refleksja

teologiczna, łącząca uczestnictwo z solidarnością i pozostałymi zasadami życia

społecznego111.

K. Wojtyła będąc twórcą filozoficznej koncepcji uczestnictwa ujmuje tę problematykę

z punktu widzenia personalizmu. Uważa, że zagadnienie to, „zdaje się leżeć w centrum

współczesnego myślenia o człowieku (...), w centrum życia i współżycia ludzi”112. Dlatego za

punkt wyjścia przyjmuje fakt doświadczenia istnienia i działania konkretnego człowieka

106 Zob. tamże, s. 901-902; J. Modrzewski, Socjalizacja i uczestnictwo społeczne..., dz. cyt., s. 44-76.107 K. Wojtyła jest twórcą filozoficznej koncepcji uczestnictwa. Jego filozoficzne ujęcie uczestnictwa ujawniające specyficznie osobowy poziom bytowania człowieka, ubogacone teologicznymi wątkami daje perspektywę personalistycznej interpretacji i budowania aktywności w dziedzinie życia społecznego, kultury, polityki, gospodarki oraz edukacji i wychowania. Dzięki Janowi Pawłowi II kategoria uczestnictwa została uznana też w katolickiej nauce społecznej nie tylko za wartość, ale za jedną z podstawowych zasad życia społecznego (zob. KNSK, nr 189-191; M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., dz. cyt., s. 141-172).108 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 309.109 Zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja w młodzieżowych wspólnotach religijnych, Jasna Góra - Kraków, Paulinianum, 2004, s. 70-77.110 Zob. K. Wojtyła, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 309; W klasycznej myśli filozoficznej (arystotelesowsko - tomistycznej) pojęcie uczestnictwa i jego rozumienie wyprowadzano z pojęcia natury społecznej człowieka. K. Wojtyła czyni inaczej. Uważa on, że zdolność do uczestnictwa ujawnia się dopiero na specyficznie osobowym poziomie bytowania człowieka. Wyprowadza więc pojęcie uczestnictwa i jego znaczenie z osoby ludzkiej a nie samej natury (zob. M. Tabulski, Edukacja i formacja..., dz. cyt., s. 70-71). 111 Zob. M. Pokrywka, Osoba, uczestnictwo, wspólnota..., dz. cyt., s. 59-101; D. Bach-Golecka, O solidarności. Zarys teologii uczestnictwa, Kraków, Wyd. DANTE, 2009.112K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja, w: Tenże, Osoba i czyn.., dz. cyt., s. 447.

23

„wśród innych”, a także „wspólnie z innymi ludźmi”. W związku z tym faktem, poddaje

analizie dwa typy relacji: „ja” - „ty” oraz „ja”- „ my”, opisujące dwa znaczenia uczestnictwa.

Pierwsze znaczenie omawianej kategorii związane jest z „uczestniczeniem w

człowieczeństwie innych ludzi”. Aktualizacja uczestnictwa w układzie „ja” - „ty”, wychodzi

od uświadomienia sobie faktu człowieczeństwa określonego człowieka będącego poza mną

i dokonuje się w przeżyciu drugiego „ja” jako osoby. Uczestnictwo oznacza tutaj zasadniczą

personalizację stosunku jednego człowieka do drugiego113. Bytowanie i działanie jakiegoś

konkretnego człowieka wspólnie z innymi w różnych społeczeństwach i środowiskach, nie

aktualizuje jeszcze uczestniczenia w ich człowieczeństwie. Aktualizacja uczestnictwa

w stosunku do każdego człowieka - „bliźniego” jawi się przed każdym jako zadanie. Układ

„ja” - „ty” nie jest nigdy gotowy, ale potencjalny. Doświadczenie wskazuje na potrzebę

pewnego impulsu do aktualizacji w człowieczeństwie innych ludzi.

Takim zewnętrznym impulsem jest niewątpliwie ewangeliczne przykazanie miłości,

które w swojej podstawowej warstwie (pre-etycznej) „stanowi wezwanie do przeżycia

drugiego człowieka jako drugiego «ja», czyli wezwanie do uczestniczenia w jego

człowieczeństwie skonkretyzowanym w jego osobie, podobnie jak moje człowieczeństwo jest

skonkretyzowane w mojej osobie”114. Formuła „będziesz miłował” jest podstawą zasady

afirmacji drugiej osoby. Wewnętrznym zaś impulsem, przynaglającym do aktualizacji

uczestnictwa w człowieczeństwie innych, jest emocjonalność (tak rozumiał M. Scheler)

i w zasadniczej mierze wybór wolnej woli115.

Zadanie uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka winno znajdować się

u podstaw porządku i wartościowania ściśle etycznego i personalistycznego. Pozytywną

weryfikację tego uczestnictwa K. Wojtyła widzi w analizach aksjologicznych i etycznych

113 Zob. tamże, s. 451-453.114 Tamże, s. 453; Zdaniem K. Wojtyły przykazanie miłości w sposób wyrazisty i konsekwentny potwierdza, że układ odniesienia „bliźni” ma znaczenie podstawowe w każdym działaniu i bytowaniu „wspólnie z innymi”. Przykazanie to ma również na wskroś wspólnotowy charakter bo mówi o tym, co kształtuje wspólnotę w pełni ludzką i co kształtuje właściwą głębię uczestnictwa. „Personalistyczna” treść przykazania Ewangelii odsłania zrazem korzeń alienacji człowieka przez człowieka. Tkwi on zdaniem naszego Filozofa w zapoznaniu czy też zaniedbaniu głębi uczestnictwa, na jakie wskazuje pojęcie „bliźni” i związane z nim przyporządkowanie wzajemne ludzi w samym człowieczeństwie jako zasada najgłębszej wspólnoty. Przykazanie miłości ze swoim układem odniesienia „bliźni” jest ostatecznie decydującym układem dla wszystkich wspólnot i społeczności. W związku z tym faktem pisze K. Wojtyła, że „jeśli jakakolwiek wspólnota ludzka - upośledzi ten system odniesienia, wówczas sama skaże się na to, że zaniknie w niej pełnia uczestnictwa, że pomiędzy osobą a wspólnotą wyrośnie przepaść. Nie jest to tylko przepaść obojętności, ale przepaść zniszczenia, które szybciej może zagrażać osobie niż wspólnocie – ale poprzez osobę musi objąć i wspólnotę (...). Przykazanie miłości określa równocześnie właściwą miarę żądań i wymagań, jakie muszą sobie postawić ludzie – osoby i wspólnoty – aby całe dobro działania i bytowania «wspólnie z innymi» mogło się prawdziwie urzeczywistniać” (Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 332-335).115 Zob. K. Wojtyła, Uczestnictwo czy alienacja..., dz. cyt., s. 453-454.

24

istoty przyjaźni dokonanych przez Arystotelesa. Uczestnictwo w człowieczeństwie drugiego

objawia się w pełni i aktualizuje w communio personarum116.

Aby lepiej zrozumieć istotę uczestniczenia w człowieczeństwie drugiego człowieka,

nasz Autor proponuje zastosować „weryfikację negatywną” wskazującą na alienację jako

przeciwieństwo uczestnictwa. Doświadczalną podstawę zrozumienia istoty alienacji, Wojtyła

upatruje w analizie takich negatywnych postaw czy uczuć jak: nienawiść, niechęć, agresja

oraz zazdrość.

Alienacja w ich świetle „oznacza bowiem nie co innego, jak zaprzeczenie

uczestnictwa, osłabienie czy wręcz zniweczenie możliwości przeżycia innego człowieka jako

drugiego «ja»; a przez to dewastację układu «ja» - «drugi»”117. Alienacja oznacza więc taki

stan w człowieku, taką jego postawę, która czyni go niezdolnym do przeżycia drugiego

człowieka jako drugie „ja”. Chociaż w jego świadomości pozostaje pojęcie człowieka, to

poprzez alienację jest niezdolny do przeżycia w bliźnim „drugiego ja”, do zaakceptowania go.

Dostrzegając niebezpieczeństwo w życiu codziennym wyobcowania stosunków

międzyludzkich z zasadniczych elementów przeżycia „drugiego” jako „ja”, K. Wojtyła uczy

i przypomina, że „zdolność do uczestniczenia w samym człowieczeństwie każdego człowieka

stanowi rdzeń wszelkiego uczestnictwa i warunkuje personalistyczna wartość wszelkiego

działania i bytowania «wspólnie z innymi» (...). Dopiero przez takie przyporządkowanie

w samym człowieczeństwie, o jakim mówi pojęcie «bliźni», dynamiczna właściwość

uczestnictwa zyskuje swoją osobową głębię, a zarazem swój wymiar uniwersalistyczny”118.

Drugie podstawowe znaczenie uczestnictwa związane jest z analizą relacji typu „ja” -

„my”, charakterystyczną dla społeczeństwa, społeczności, grup społecznych119. Punktem

wyjścia dla zrozumienia tej relacji pozostaje także człowiek, który bytuje i działa wspólnie

z innymi w obrębie różnych „my”, to znaczy ma jakiś udział w całości większej niż on sam,

że w niej uczestniczy. Zdaniem K. Wojtyły uczestnictwo nie może być czymś poza

człowiekiem, poza jego ludzką podmiotowością.

Uczestnictwo w tym kontekście jawi się jako właściwość „wewnętrzna i homogenna”

osoby, która stanowi o tym, że osoba bytując i działając „wspólnie z innymi” spełnia zarazem

siebie samą120. Uczestnictwo stanowi zarazem istotny rys wspólnoty, dzięki czemu osoba

i wspólnota niejako „przylegają do siebie”.

116 Zob. tamże, s. 455. 117 Tamże, s. 456.118 Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 332.119 Zob. tenże, Uczestnictwo czy alienacja..., dz. cyt., s. 457-458.120 Zob. tamże, s. 458-459.

25

Zdaniem K. Wojtyły, chociaż człowiek jest członkiem różnych wspólnot, gdzie

wspólnie bytuje i działa z innymi, członkostwo w owych wspólnotach nie jest jeszcze tym

samym co uczestnictwo. Ważna jest bowiem nie tylko „przedmiotowa wspólnota działania”

(działam z innymi, choć pozostaję poza tą wspólnotą, nie utożsamiam się z jej celami, nie

spełniam siebie we wspólnym działaniu), ale również „podmiotowa wspólnota działania”,

którą jest uczestnictwo i związany z nim moment wyboru. Tylko wówczas takie działanie,

w którym zachodzi wspólnota przedmiotowa i podmiotowa, zasługuje w pełni na nazwę

„współdziałania”121.

Przeciwieństwem tak rozumianego uczestnictwa jest alienacja, odbierająca

(ograniczająca lub uniemożliwiająca) człowiekowi jako osobie możliwość spełnienia siebie

na gruncie bytowania i działania „wspólnie z innymi”. Dokonuje się to w dwojaki sposób.

Po pierwsze, poprzez brak uczestnictwa, który pochodzi od osoby jako podmiotu

i sprawcy działania i wyraża się poprzez dwie nieautentyczne postawy: konformizm i unik.

W konformizmie kryje się brak zasadniczej solidarności i postawy sprzeciwu.

Człowiek nie tworzy wspólnotę, co raczej „pozwala się nieść” zbiorowości. Konformizm

prezentuje zasadniczą rezygnację ze spełniania siebie w działaniu „wspólnie z innymi”.

Autentyczne uczestnictwo zostaje zastąpione tu „pozorem uczestnictwa, powierzchownym

dostrajaniem się do innych, bez przekonania i bez autentycznego zaangażowania”122.

Konformizm stwarza sytuację obojętności wobec dobra wspólnego. Stanowi swoistą odmianę

indywidualizmu - ucieczkę od wspólnoty, a równocześnie potrzebę ukrycia się wobec niej

poprzez zewnętrzny pozór. Postawa konformistyczna wypływająca z doraźnych korzyści lub

dla oszczędzenia sobie przykrości, niesie niepowetowane straty zarówno dla osoby (nie

spełnia siebie w bytowaniu i działaniu z innymi) jak i wspólnoty (nie realizuje dobro

wspólne)123.

Unik zaś jako druga nieautentyczna postawa jest całkowitym brakiem uczestnictwa –

nieobecnością we wspólnocie, nawet w formie pozorowanej jak to było w przypadku

konformizmu124.

Po drugie, alienacja dokonuje się poprzez uniemożliwienie uczestnictwa, które

pochodzi spoza osoby, a jest wynikiem błędnego ustroju wspólnoty działania. Źródłem takiej

alienacji są zdaniem zarówno indywidualizm oraz totalizm (anty - indywidualizm)

„występujące w szeregu odmian i odcieni”125. 121 Zob. Tenże, Osoba i czyn..., dz. cyt., s. 319.122 Tamże, s. 328.123 Zob. tamże, s. 328.124 Zob. tamże, s. 329.125 Zob. tamże, s. 312-313.

26

W świetle powyższych refleksji możemy stwierdzić, że zafałszowanie bądź negacja

tych dwóch typów relacji: „ja” - „ty” oraz „ja” - „ my”, opisujących dwa znaczenia

uczestnictwa, prowadzi do alienacji, stanowiąc „arché” każdej postaci ekskluzji społecznej.

Alienacja jest zaprzeczeniem struktur i ładu panującego w różnorodnych „my”

(społeczeństwo, grupy, naród, państwo), w których człowiek poprzez uczestnictwo spełnia

siebie i kształtuje się w odniesieniu do jakiegoś dobra wspólnego.

Alienacja jak mówiliśmy wcześniej, wyrasta z patologicznego indywidualizmu oraz

z totalitaryzmu. Benedykt XVI zauważa i dopowiada, że alienacja rodzi się z rezygnacji

człowieka z relacji z Bogiem (ateizm, sekularyzm) i ucieczkę w świat fikcji i utopii.

W związku z tym stwierdzeniem Papież napisze, że „człowiek jest wyalienowany, kiedy jest

sam albo oderwany od rzeczywistości, kiedy rezygnuje z myślenia i wiary w pewien

Fundament. Cała ludzkość jest wyalienowana wtedy, gdy powierza się tylko ludzkim

projektom, fałszywym ideologiom i utopiom”126.

Alienacja wyrastająca z tych trzech zasadniczych źródeł, objawia się na różnych

płaszczyznach, przybierając różne formy. Jan Paweł II często podkreśla w swoim nauczaniu

niebezpieczeństwo alienacji ze strony pracy, które ma miejsce wówczas: „kiedy jej

organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to,

w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od

tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia

izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację

i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jedynie jako środek, nie zaś jako cel”127.

Inną płaszczyzną alienacji – analizowanej i piętnowanej przez Papieża - jest cała sfera

konsumpcji, gdzie „człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji”,

uzależnia się od dóbr konsumpcyjnych i wartości utylitarystycznych, zamiast dążyć do

„autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości”. Cywilizacja konsumpcji zwana

nieraz „nową ideologią” lub „alienacją fundamentalną” powoduje w szerszym wymiarze

społecznym ogromne dysproporcje – nierówności społeczne, prowadzące do rozbicia jedności

świata i jedności rodzaju ludzkiego128.

Wspomniane wyżej źródła i formy alienacji pozwalają nam uchwycić istotę

problematyki alienacji i sedno zła z nią związanego, mi. in. wykluczenie społeczne.

Alienacja – uczy Jan Paweł II „polega na odwróceniu relacji środków i celów:

człowiek, nie uznając wartości i wielkości osoby w samym sobie i w bliźnim, pozbawia się 126 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53.127 Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus, nr 41.128 Zob. tamże; Tenże, Encyklika Solicitudo rei socialis, nr 14.

27

możliwości przeżycia w pełni własnego człowieczeństwa i nawiązania tej relacji solidarności

i wspólnoty z innymi ludźmi, dla której został stworzony przez Boga. Człowiek bowiem staje

się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego; dar ten jest możliwy dzięki

podstawowej „zdolności transcendencji” osoby ludzkiej. Człowiek nie może oddać się

czemuś, co stanowi projekcję rzeczywistości czysto ludzkiej, abstrakcyjnemu ideałowi lub

fałszywej utopii. Będąc osobą, może uczynić z siebie dar dla innej osoby czy innych osób

(...). Wyobcowany jest zatem taki człowiek, który nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić

z siebie daru ani stworzyć autentycznej ludzkiej wspólnoty, dążącej ku swemu ostatecznemu

przeznaczeniu, którym jest Bóg. Wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy

społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak

i budowanie tej międzyludzkiej solidarności”129.

2.2.4. Idea integralnego rozwoju i postępu

Jak podkreślają badacze ekskluzji społecznej, asynchronizacja rozwoju stanowi

podstawowe ramy i zasadnicze tło dla zrozumienia omawianego zagadnienia. Pytają się

w związku z tym faktem, jak zahamować lub odwrócić dotychczasowe trendy rozwojowe

wyzwalające nowe obszary marginalizacji społecznej 130.

Katolicka nauka społeczna każe wnikliwie przyjrzeć się kategoriom rozwoju i postępu.

Benedykt XVI pisząc swoją pierwszą społeczną encyklikę, w kontekście rozpoczętego

na przełomie 2008/2009 r. i trwającego światowego kryzysu ekonomicznego, postuluje

konieczność całościowego przemyślenia rozwoju. W związku z tym podkreśla, że „nie

wystarczy postęp jedynie ekonomiczny i techniczny. Potrzebne jest, aby rozwój był przede

wszystkim prawdziwy i integralny. Wyjście z zacofania ekonomicznego, samo w sobie

pozytywne, nie rozwiązuje złożonej problematyki promocji człowieka ani dla krajów

uczestniczących w tym procesie, ani dla krajów już rozwiniętych ekonomicznie, ani dla

krajów pozostających ubogimi, które oprócz dawnych form wyzysku mogą doświadczać

negatywnych konsekwencji, jakich źródłem jest wzrost naznaczony deformacjami i brakiem

równowagi”131.

Już Jan Paweł II w encyklice Sollicitudo rei socialis poruszał to zagadnienie ukazując,

że kategoria rozwoju ma szerszy i głębszy kontekst niż tylko ekonomiczny (nr 15). Papież

optował za personalistycznym wymiarem postępu i rozwoju, uwzględniającym szerokie

rozumienie rzeczywistości kryjącej się za tymi pojęciami132. Postulował więc integralne 129 Tenże, Encyklika Centesimus annus, nr 41.130 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 231, 256.131 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 23.132 Termin „postęp” odpowiada bardziej aspektowi ekonomiczno - technicznemu (np. postęp naukowy, postęp techniczny, postęp ekonomiczny). Nazwa „rozwój” ma zaś wydźwięk bardziej personalistyczno - humanistyczny

28

rozumienie postępu i rozwoju. Podkreślał przy tym, że integralny rozwój człowieka ma

wyrażać się w dostrzeżeniu i w rozwijaniu w osobie obok wymiaru gospodarczego także

wymiarów: społecznego, naukowego, kulturowego oraz technicznego133.

Integralne rozumienie rozwoju i postępu domaga się zdaniem Papież solidarnego

rozwoju ludzkości134. Tak pojęty rozwój musi uwzględniać procesy globalizacji po to, by

globalizacja ekonomii i pracy została poprzedzona i dopełniona globalizacją

odpowiedzialności135. W integralnym rozwoju i postępie chodzi bowiem o rozwój osób, a nie

tylko o mnożenie rzeczy, którymi osoby mogą się posługiwać. Chodzi o to by nie tylko

„więcej mieć”, ale „bardziej być”136.

Benedykt XVI powołując się na nauczanie swojego poprzednika nawołuje do

uwolnienia się od różnych ideologii, które często w sposób sztuczny upraszczają

rzeczywistość rozwoju i postępu, gubiąc jego ludzki wymiar137. W związku z tym

stwierdzeniem Papież uczy, że „rozwoju nie zapewnią nigdy całkowicie siły w jakiejś mierze

automatyczne i bezosobowe, zarówno siły rynku, jak i polityki międzynarodowej. Rozwój jest

niemożliwy bez ludzi prawych, bez fachowców w ekonomii oraz polityków, którzy w swoim

sumieniu przeżywają głęboko wezwanie dobra wspólnego. Potrzebne jest zarówno

przygotowanie zawodowe, jak i spójność moralna”138.

Ojciec św. zauważa, że problematyka integralnego rozwoju ludzkiego ma złożony

charakter, przez co korelacja między jego licznymi elementami wymaga, doprowadzenia do

wzajemnego oddziaływania różnych poziomów ludzkiej wiedzy w celu promocji

prawdziwego rozwoju poszczególnego człowieka i całych narodów. W związku z tym faktem

Benedykt XVI mówi o potrzebie współpracy różnych dyscyplin poprzez uporządkowaną

interdyscyplinarność139.

(np. rozwój społeczny, rozwój moralny itd.). Dla Jana Pawła II przedmiotem szeroko rozumianego rozwoju może być nie tylko osoba, ale także nauka, technika, społeczeństwo, gospodarka, kultura, a nawet sam postęp. Bowiem rozwój to proces prowadzący do przemiany całego człowieka i każdego człowieka, tak w dziedzinie życia osobowego jak i wspólnotowego (zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju, w: J. Kupny, S. Fel (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, Katowice, Księgarnia św. Jacka, 2003, s. 219-224; zob. M. Sztaba, Troska o integralny rozwój i postęp u podstaw trwałego bezpieczeństwa. Refleksja w świetle nauki społecznej Kościoła katolickiego, w: S. Bębas, P. Kowalski (red.), Bezpieczeństwo w warunkach zmian społecznych, cywilizacyjnych i kulturowych, Piotrków Trybunalski, Wyd. WSH im. Króla Stefana Batorego, 2014, s. 291-316.133 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 14-16.134 Zob. I. Stolarczyk, Integralne rozumienie postępu i rozwoju..., dz. cyt., s. 232-234.135 Zob. Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników V Zgromadzenia Ogólnego Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 06.03.1999, „L'Osservatore Romano”, 20 (1999) nr 5-6, s. 55.136 Zob. tenże, Encyklika Redemptor hominis, nr 16.137 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 22.138 Tamże, nr 71.139 Zob. tamże, nr 30.

29

Ojciec św. widząc wielorakie deformacje rozwoju w różnych obszarach życia

społecznego, prowadzące do marginalizacji społecznej poszczególne osoby i całe grupy, daje

w swojej encyklice konkretne ostrzeżenia i wskazania natury antropologicznej i etycznej.

Rozwój w wymiarze kulturowym zagrożony jest podwójnym niebezpieczeństwem.

Pierwszym zagrożeniem jest przyjmowany często bezkrytycznie eklektyzm

kulturowy, gdzie kultury zostają zbliżone do siebie i uważane za zasadniczo równoważne

i zamienne między sobą. Sytuacja taka sprzyja uleganiu relatywizmowi, który nie prowadzi

do prawdziwego dialogu międzykulturowego. W wymiarze zaś społecznym relatywizm

kulturowy prowadzi do tego, że grupy kulturowe zbliżają się do siebie i współżyją ze sobą,

ale w odseparowaniu, z pominięciem autentycznego dialogu, a więc bez prawdziwej

integracji.

Drugim przeciwnym zagrożeniem jest zrównanie kulturowe i ujednolicenie zachowań

i stylów życia, przez co zatraca się głębokie znaczenie kultury różnych narodów, tradycji

różnych ludów, w obrębie których osoba staje wobec fundamentalnych pytań egzystencji.

I eklektyzm, i zrównanie kulturowe oddzielają kulturę od natury ludzkiej.

Zdaniem Benedykta XVI te dwa zagrożenia rozwoju osoby w wymiarze kulturowym,

sprawiają, że kultury nie potrafią odnaleźć swojej miary w naturze, która je przekracza.

Sprowadzają przeto człowieka jedynie do faktu kulturowego. Ta sytuacja zaś naraża ludzkość

na nowe niebezpieczeństwa zniewolenia oraz manipulacji140.

Jedną z dziedzin kultury jest edukacja. Może ona sprzyjać integralnemu rozwojowi,

ale może też być źródłem wykluczenia społecznego. Dlatego też Ojciec św. woła o większy

dostęp do edukacji dla wszystkich, gdyż jest ona istotnym warunkiem inkluzji w dobie

społeczeństwa wiedzy i informacji oraz warunkiem skuteczności współpracy

międzynarodowej. Jednocześnie papież przestrzega przed redukcyjnym pojmowaniem

edukacji, skoncentrowanym tylko na samym kształceniu. Przez pojęcie «edukacja» rozumie

„nie tylko oświatę lub formację do pracy, choć obydwie są ważnymi czynnikami rozwoju, ale

pełną formację osoby” wspierającą w pełnej realizacji człowieczeństwa141. Chodzi więc o to,

by w edukacji nie zaprzepaścić pracy nad „być” (wychowanie), na rzecz samego „mieć”

(kształcenie, posiadanie wiedzy, kompetencji zawodowych)142.

140 Zob. tamże, nr 26.141 Zob. tamże, nr 61.142 Zob. W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa w nauczaniu Jana Pawła II, Kraków, „NOMOS”, 2003; Autorka w świetle nauczania Jana Pawła II analizuje i ukazuje związki zachodzące pomiędzy ubóstwem a edukacją oraz wskazuje na integralny rozwój człowieka jako podstawowe zadanie edukacji i podmiotów odpowiedzialnych za nią.

30

Według Papieża autentyczny rozwój człowieka w obszarze życia publicznego

i politycznego, zależy od otwarcia się państwa, społeczeństwa i prawa na wartość każdego

ludzkiego życia. Przyjęcie bowiem życia wzmacnia siły moralne społeczeństwa i uzdalnia do

wzajemnej pomocy. Kiedy natomiast jakieś „społeczeństwo zmierza do negowania

i unicestwiania życia, nie znajduje więcej motywacji i energii potrzebnych do zaangażowania

się w służbę prawdziwego dobra człowieka. Jeśli zatraca się wrażliwość osobista i społeczna

wobec przyjęcia nowego życia, również inne formy przyjęcia pożyteczne dla życia

społecznego stają się jałowe”143.

Prawdziwy rozwój człowieka w obszarze życia publicznego i politycznego związany

jest także z przestrzeganiem prawa do wolności religijnej. Papież zauważa, że dziś dokonuje

się negacji tego rozwoju poprzez popieranie fanatyzmu i fundamentalizmu religijnego oraz

szerzenie zaprogramowanej obojętności religijnej lub ateizmu praktycznego, odbierając

poszczególnym ludziom i całym narodom energie duchowe i ludzkie144. Fanatyzm i ateizm

praktyczny (sekularyzm wojujący) prowadzą do marginalizacji społecznej całych grup

i wspólnot!

Zdaniem Benedykta XVI nie ma integralnego rozwoju bez uwzględnienia rozwoju

duchowego społeczeństwa i narodów. W związku z tym stwierdzeniem Papież podkreśla, że

„kiedy państwo promuje, naucza lub wprost narzuca pewne formy ateizmu praktycznego,

pozbawia swoich obywateli siły moralnej i duchowej, niezbędnej do zaangażowania się

w integralny rozwój ludzki i przeszkadza im postępować naprzód z nowym dynamizmem

w swoim zaangażowaniu w bardziej wielkoduszną ludzką odpowiedź na miłość Bożą”145.

Ojciec św. zachęca władze państwowe do owocnego dialogu z chrześcijaństwem,

które jest religią «Boga o ludzkim obliczu» i w pełni służy integralnemu rozwojowi

poszczególnego człowieka i całych narodów. W oparciu o doświadczenie historyczne Ojciec

św. przypomina i przestrzega przed niebezpieczeństwem, utraty możliwości „owocnego

dialogu i pożytecznej współpracy między rozumem a wiarą religijną”, wynikającym ze źle

pojętego laicyzmu marginalizującego religie ze sfery publicznej. Bowiem jak uczy Benedykt

143 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 28.144 Zob. tamże, nr 29.145 Tamże. Oczywiście w tym kontekście Benedykt XVI z całą stanowczością przeciwstawia się synkretyzmowi religijnemu próbującemu zrównać wszystkie religie i pewne kultury o podłożu religijnym. Z mocą podkreśla, że wolność religijna nie oznacza obojętności religijnej i nie sprawia, że wszystkie religie (ruchy religijne, sekty) są równe. W związku z tym faktem Papież pisze, że „zwłaszcza dla sprawujących władzę polityczną okazuje się konieczne rozeznanie odnośnie do wkładu kultur i religii w budowanie z wspólnoty społecznej w poszanowaniu dobra wspólnego. Rozeznanie to powinno się kierować kryterium miłości i prawdy. Ponieważ w grę wchodzi rozwój osób i narodów, będzie ono miało na względzie możliwość emancypacji i włączenia w perspektywie wspólnoty ludzkiej naprawdę uniwersalnej. «Cały człowiek i wszyscy ludzie» to kryterium dla oceniania również kultur i religii” (Encyklika Caritas in veritate, nr 55).

31

XVI „rozum zawsze potrzebuje oczyszczenia ze strony wiary, i odnosi się to także do rozumu

politycznego, który nie powinien uważać się za wszechmogącego. Ze swej strony religia

potrzebuje zawsze oczyszczenia przez rozum, by ukazać swoje autentyczne ludzkie oblicze.

Przerwanie tego dialogu pociąga za sobą bardzo poważne ryzyko dla rozwoju ludzkości”146.

Co zaś tyczy się rozwoju ekonomicznego, Benedykt XVI z całym społecznym

nauczaniem Kościoła przypomina, że pierwszym kapitałem, który należy ocalić i doceniać

jest każda osoba w swojej niepowtarzalności i integralności. Ona jest twórcą i podmiotem

całego życia gospodarczego147. Dlatego autentyczny rozwój gospodarczy musi szanować

godność każdej osoby, wymogi sprawiedliwości oraz zasady powszechnego przeznaczenia

dóbr, pomocniczości i solidarności148.

Ojciec św. naucza, że nie ma autentycznego rozwoju ekonomicznego wpisującego się

w integralny rozwój człowieka, bez etyki w gospodarce149 i logiki bezinteresownego daru,

która uzupełnia i ubogaca wyłącznie produktywistyczną i utylitarystyczną wizję życia. Logika

daru, podkreśla Papież, „nie wyklucza sprawiedliwości i nie stawia się obok niej w następnym

momencie albo z zewnątrz, a z drugiej strony, że rozwój ekonomiczny, społeczny

i polityczny, jeśli chce być autentycznie ludzki, powinien uwzględniać zasadę

bezinteresowności jako wyraz braterstwa”150.

Tym samym Benedykt XVI, podobnie jak wielu naukowców pouczonych

doświadczeniem niedawnego kryzysu ekonomicznego, przeciwstawia się nadawaniu

kategoriom ekonomicznym cech sakralnej omnipotencji (np. tzw. „niewidzialna ręka rynku”)

oraz podnoszeniu do rangi cnót społecznych mechanizmów społecznego darwinizmu, które

utrwalają podziały na biednych i bogatych, a tym samym na uprzywilejowanych

i wykluczonych151.

Uwagi poczynione powyżej dotyczą także rozwoju technologicznego. Benedykt XVI

podkreśla, że technika jest faktem głęboko ludzkim i powinna wyrażać i potwierdzać

panowanie ducha nad materią. Dlatego przestrzega przed mentalnością technicystyczną

i pokusą idei samowystarczalności techniki, która zamiast pytać się „dlaczego?” stawia tylko

pytanie „jak?”. W ten sposób zdaniem papieża „proces globalizacji mógłby zastąpić ideologie

techniką, która sama stałaby się władzą ideologiczną, narażającą ludzkość na ryzyko

zamknięcia się wewnątrz pewnego a priori, z którego nie mogłaby wyjść, aby spotkać

146 Tamże, nr 56.147 Zob. tamże, nr 25.148 Zob. tamże, nr 32, 57-61.149 Zob. tamże, nr 36, 45-46, 59.150 Tamże, nr 34.151 Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 63.

32

istnienie i prawdę”152. To z kolei prowadziłoby do eksluzji społecznej wielu grup a nawet

całych społeczeństw!

W świetle nauczania Jana Pawła II i Benedykta XVI, integralny rozwój sprzeciwia się

wszelkim formom alienacji i wykluczenia społecznego. Wielkim nieszczęściem godzącym

w autentyczny rozwój jest „nadrozwój” ekonomiczny niektórych z równocześnie

towarzyszącym mu „niedorozwojem moralnym”153. Dlatego integralny rozwój ma być

zrównoważony i uwzględniający całą rodzinę ludzką. U jego podstaw winna znajdować się

zdrowa etyka społeczna i wymiar duchowy154.

W kontekście dotychczasowych rozważań na temat zagrożeń płynących ze strony

opacznie rozumianego rozwoju i postępu, bardzo ważna wydaje się uwaga Benedykta XVI ,

gdy pisze, że „rozwój osoby degraduje się, jeśli zamierza być ona jedynym twórcą siebie

samej. Analogicznie rozwój narodów ulega degradacji, jeśli ludzkość uważa, że może

stworzyć się na nowo, posługując się «cudami» techniki. Podobnie rozwój ekonomiczny

okazuje się fikcyjny i szkodliwy, jeśli się powierza «cudom» finansów, by podtrzymywać

wzrost nienaturalny i konsumistyczny. W obliczu tego prometejskiego roszczenia

powinniśmy umocnić zamiłowanie do wolności nie arbitralnej, ale prawdziwie ludzkiej,

dzięki uznaniu uprzedzającego ją dobra. W tym celu trzeba, żeby człowiek wszedł w samego

siebie, by uznać fundamentalne normy naturalnego prawa moralnego, wpisane przez Boga

w jego sercu”155.

3. Remedia na wykluczenie społeczne. Wnioski i postulaty

W niniejszym artykule nie omawiamy środków zaradczych na zjawisko wykluczenia

społecznego. Pragniemy jednak w świetle powyższej refleksji wypunktować najważniejsze

wnioski i postulaty wskazujące na takie a nie inne remedia.

Ponieważ eksluzja społeczna jest polimorficznym zjawiskiem, domaga się różnorakich

środków i metod zapobiegawczych i niwelujących.

Po pierwsze, demarginalizacja winna dokonywać się poprzez różnorakie procesy

integracji społecznej dokonywane w skali globalnej. Różnorakie procesy globalizacji

generujące zjawisko wykluczenia społecznego, domagają się globalizacji solidarności

i odpowiedzialności po to, by nadać nowy kierunek ludzkości w duchu relacyjności, komunii,

oraz bezinteresowności i wzajemnego dzielenia się156.

152 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 70.153 Zob. Jan Paweł II, Encyklika Solicitudo rei socialis, nr 19, 39; Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 29.154 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 76-79.155 Tamże, nr 68.156 Zob. tamże, nr 42.

33

Za te procesy w pierwszym rzędzie winna być odpowiedzialna polityka społeczna

poszczególnych państw oraz organizacji międzynarodowych. W przypadku europejskiej

polityki społecznej unijne fundusze winny być skierowane do wyrównywania szans

i tworzenia warunków dla pomyślnej egzystencji obywateli. Polityka społeczna winna

realizować różnorakie programy antyrecesyjne, antyinflacyjne oraz programy pomocy

i samopomocy służące redukcji niedostatku i tworzeniu miejsc pracy157.

Procesy integracji społecznej winna wspierać polityka oświatowa poszczególnych

państw i organizacji międzynarodowych. W sposób szczególny polityka oświatowa powinna

skierować swoje oferty edukacyjne do wykluczonych i narażonych na marginalizacje dając

im możliwość podniesienia poziomu wykształcenia, zdobycia potrzebnych kwalifikacji

zawodowych oraz kompetencji społecznych158.

Po drugie, jak wskazuje Benedykt XVI w kontekście światowego kryzysu

ekonomicznego, widoczna jest pilna potrzeba reformy zarówno Organizacji Narodów

Zjednoczonych, jak i międzynarodowej struktury ekonomicznej i finansowej, po to, by

cechowały się rzeczywistą skutecznością. Jak podkreśla Papież, w obliczu różnych

społecznych problemów o wymiarze globalnym odczuwa się dziś pilną potrzebę znalezienia

nowatorskich form, by zwiększyć i ukierunkuje współpracę międzynarodową na solidarny

rozwój wszystkich narodów. Papież zauważa, że w związku z tymi zadaniami należałoby

nadać konkretny kształt pojęciu rodziny narodów, dzięki któremu uboższe narody

posiadałyby realny głos we wspólnych decyzjach159.

Po trzecie, niezwykle istotnym w walce z wykluczeniem społecznym jest tzw.

wsparcie społeczne, którego skuteczność zależy między innymi od współpracy

środowiskowej160. Jest to niejako działalność „oddolna” poszczególnych ludzi i ruchów oraz

organizacji pozarządowych na rzecz demarginalizacji i pobudzenia do aktywności

wykluczonych. Niezwykle istotną jest tutaj logika daru kierująca się bezinteresownością oraz

miłością społeczną i pozostałymi zasadami życia społecznego161.

Po czwarte, niewątpliwie ważnym elementem w procesie integracji społecznej

wspólnym jest wychowanie społeczne, którego wewnętrzną formą jest wychowanie moralne.

W okresie dorastania i dorosłości, wychowanie winno przechodzić w proces

157 Zob. A. Radziewicz-Winnicki, Pedagogika społeczna..., dz. cyt., s. 255-256.158 Zob. T. Pilch, Marginalizacja społeczna..., dz. cyt., s. 61-69; W. Szymczak, Edukacja a problemy ubóstwa..., dz. cyt., s. 205-259.159 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 67.160 Zob. M. Winiarski, Wsparcie społeczne, w: T. Pilch (red.), Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, T. VII, Warszawa, „Żak”, 2008, s. 267-275.161 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 53-62.

34

samowychowania i formacji. Wychowanie to będąc wychowaniem nauczającym, winno

zapoznawać obywateli z podstawowymi kategoriami i zagadnieniami życia społecznego

takimi jak: antropologia społeczna, rozwój i postęp, teorie życia społecznego, etyka

społeczna, zasady życia społecznego, aktualne i egzystencjalnie ważne wartości społeczne162.

Równocześnie proces wychowania i samowychowania społecznego winien prowadzić

do globalnej świadomości godności każdej osoby, która dba o swój integralny rozwój nie

negując prawa innych do niego. Szczególnie zadaniem jest wychowanie do aktywnego

i twórczego uczestnictwa w różnych obszarach życia społecznego i międzynarodowego.

Pilnym wyzwaniem pedagogicznym naszych czasów jest wychowanie konsumentów163.

Ponieważ wychowanie moralne jest wewnętrzną formą wychowania społecznego,

należy w tym procesie uwrażliwiać wychowanków na wartości i zasady moralne, pomagając

im w internalizacji i urzeczywistnianiu tych wartości w każdym obszarze życia

społecznego164.

Po piąte, w realizacji procesów demarginalizacji i integracji społecznej niezwykle

przydatna może okazać się interdyscyplinarna katolicka nauka społeczna. Chodzi o to, by

z większą świadomością i rzetelną znajomością korzystać z jej mądrościowej i inspirującej

refleksji przy rozwiązywaniu omawianych zagadnień. Katolickiej nauki społecznej nie należy

się wstydzić lub bać ale w kontekście narastających społecznych problemów należy

skorzystać z jej naukowego namysłu i antropologicznych oraz etycznych propozycji165.

Po szóste, zdaniem Benedykta XVI wielka praca nad integracją społeczną winna

skupiać się wokół podstawowej zasady „caritas in veritate”. Jest to zasada, która jak

przypomina Papież, znajduje formę działania w kryteriach orientacyjnych działania

moralnego. Miłość czyniona w prawdzie sprzyja budowaniu „miasta godnego człowieka”,

opartemu na sprawiedliwości, trosce o dobro wspólne i godność każdej osoby166.

Proces remarginalizacji dokonywany w myśl zasady „caritas in veritate” może

i winien sprzyjać budowaniu „cywilizacji miłości”, której fundamentem jest prymat: pracy

nad kapitałem; prawdy przed koniunkturą i sensacją; dialogu przed walką; człowieka przed

ideologią; praw człowieka nad prawami państwa; narodu przed państwem167.

162 Propozycje tak rozumianego wychowania społecznego prezentuje w przygotowywanej rozprawie doktorskiej na temat wychowania społecznego w świetle nauczania Jana Pawła II.163 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 66.164 Zob. tamże, nr 59.165 Zob. tamże, nr 6, 9, 31; T. Pilch, Pedagogika społeczna wobec kryzysu..., dz. cyt., s. 108-110.166 Zob. Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 1-9.167 Zob. J. Czarny, Jana Pawła II wizja cywilizacji miłości. Studium filozoficzne, Wrocław, PFT, 1994.

35

Co to znaczy kierować się zasadą „caritas in veritate” w praktyce życia społecznego,

przy rozwiązywaniu wielu trudnych społecznych problemów, w tym kwestii wykluczenia

społecznego, pisze Benedykt XVI w swojej społecznej encyklice podkreślając, że: „miłość nie

wyklucza wiedzy, co więcej, domaga się jej, krzewi ją i ożywia od wewnątrz. Wiedza nie jest

nigdy tylko dziełem inteligencji. Można ją oczywiście sprowadzić do kalkulacji lub

doświadczenia, ale jeżeli ma być wiedzą zdolną ukierunkować człowieka w świetle

pierwszych zasad i jego ostatecznych celów, powinna być «przyprawiona solą» miłości.

Działanie bez wiedzy jest ślepe, a wiedza bez miłości jałowa. Istotnie, «Ten bowiem, kto

kieruje się prawdziwą miłością, usilnie wytęża swój umysł, by odkryć przyczyny nędzy i

znaleźć sposoby jej zwalczania i zdecydowanego przezwyciężenia». W obliczu zjawisk, które

mamy przed sobą, miłość w prawdzie wymaga przede wszystkim poznania i zrozumienia, ze

świadomością i poszanowaniem specyficznej kompetencji każdego poziomu wiedzy. Miłość

nie jest późniejszym dodatkiem, załącznikiem do zakończonej już pracy różnych dyscyplin,

lecz prowadzi z nimi dialog od samego początku. Wymogi miłości nie sprzeciwiają się

wymogom rozumu. Wiedza ludzka jest niewystarczająca, a konkluzje płynące z wiedzy nie

będą mogły nigdy wskazywać samodzielnie drogi prowadzącej do integralnego rozwoju

człowieka. Trzeba zawsze iść dalej: wymaga tego miłość w prawdzie. Jednak pójście dalej nie

oznacza nigdy abstrahowania od konkluzji rozumu, zaprzeczania jego wynikom. Nie ma

inteligencji, a potem miłości: istnieje miłość ubogacona inteligencją oraz inteligencja pełna

miłości”168.

Origin (sources) of social exclusion in the sociale teaching of John Paul II and Benedict XVI

In reflection on subject of social exclusion, it’s not enough to focus on its occurrences, but we should also ask about its origin. In diagnosis of a problem of social exclusion and in forecasting of means and ways of it’s overcoming, alongside of reflection on sociological, philosophical, economic, political and pedagogical it is extremely helpful and important to take into account the dimension of theology of this subject.

This is why in the light of catholic social doctrine, with interdisciplinary nature of a theological profile, we’re investigating sources of social exclusion. Especially phenomena such as: crisis of basic concepts: love, freedom, truth, personal dignity and humanity, democracy, social life, social sin. We conduct our reflection by analyzing social teaching of John Paul II and Benedict XVI, incorporating and enriching catholic social doctrine.

After presenting selected sources of social exclusion, we are showing remedies proposed by this sociale doctrine. These are in the light of catholic social teaching principles of social life and compliance with objective moral standards. 

168 Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, nr 30.

36

37