A Buddhista Középút Filozófiája
description
Transcript of A Buddhista Középút Filozófiája
FEHÉR JUDIT: A BUDDHISTA KÖZÉPÚT FILOZÓFIÁJA -
BUDDHAPÁLITA:
A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA
A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA
A buddhizmus fejlődéstörténetében a madhjamaka (középút) iskola gondolat-rendszere
a legfontosabb helyet foglalja el. A madhjamaka buddhizmus alapműve az iskolaalapító
Nágárdzsuna (Nágárjuna i. sz. II. század) által írott, A középút alapversei
(Mulamadhyamakakárikáh, Dbu-ma-rtsa ba'i tshig-le'ur byas-pa) című verses mű.
Nágárdzsuna alapversei köré az idők során tekintélyes méretű szanszkrit, tibeti, kínai
nyelvű kommentár-irodalom nőtt, ami önmagában is az iskola népszerűségét mutatja. A
kötetünkben elsőként olvasható szemelvények az egyik mellőzhetetlen indiai
kommentátor, Buddhapálita (Buddhapálita) kommentárjából valók. Buddhapálita (c.
470-540) A középút alapverseinek magyarázata (Múlamadhyamakavrttih,
Dbu-ma-rtsa-ba'i 'grel-pa) című eredeti szanszkrit nyelvű kommentárja elveszett,
fordításunk a Bstan-'gyur-ban található tibeti változat alapján készült. A tibeti változat
Dnyánagarbha (Jnánagarbha) és Klu'i rgyal-mtshan IX. századi fordítása.
Az iskola neve a madhjamaka (kellős közepén levő, közbülső; madhyamaka, dbuma)
szóból ered, amely a követők dogmatikus szélsőségektől mentes álláspontjára utal. A
szó szűkebben vett értelmében minden buddhista mádhjamikának (mádhyamika,
dmu-ma-pa) mondható, hiszen már a buddhizmus alapítója, Gautama Sákjamuni
Buddha is hangsúlyozta, hogy a korára jellemző két szélsőséges eszmeáramlat között
elhelyezkedő álláspontról hirdeti tanításait. Buddha korában eme szélsőséges nézetek
lényegüket tekintve a sásvataváda (sásvataváda), illetve az uccshédaváda (ucchedaváda)
típus-csoportokba soroltattak. A sásvataváda (más néven: átmaváda, bhavadrsti) a
lélekben vagy valamilyen más, állandó, örök létezésű szubsztanciában való hit. Ebbe a
csoportba tartoztak a bráhmanikus filozófiai rendszerek. Az uccshédaváda (más néven:
anátmaváda, vibhava) terminus a materialistákat jellemezte, akik nem hittek semmilyen
állandó szubsztanciában, minden dolog állandótlanságát, megsemmisülését vallották, a
lélek feltételezése helyett számukra csupán az anyag (test) létezett. Sákjamuni Buddha
elvetette e két szélsőséges nézet-fajtát, s kijelentette, hogy csakis a filozófiai középútról
való szemlélet szüntetheti meg az emberi szenvedést eredményező tudatlanságot
(avidyá). A "középút" terminust tehát már Buddha is használta, a kánonikus
irodalomban elszórtan megtalálható, csupán a jelentéskörébe tartozó filozófiai
gondolatok a Kánonban még nem voltak egységes rendszerbe szedve.
Nágárdzsuna iskolájának madhjamaka elnevezése utalni akar arra, hogy a mádhjamikák
Buddha eredeti tanításához kívántak visszatérni, hogy filozófiájuk a lényegét tekintve
nem különbözik a Buddha beszédeiben megjelenő, de még filozófiai rendszerbe nem
szedett elképzelésektől. A madhjamaka terminus ezen túlmenően egy speciálisabb
módon is érthető, mivel Nágárdzsuna középútja nem helyezhető el az ellentétes nézetek
között. A mádhjamikák számára a megkülönböztető fogalmi gondolkodással alkotott
nézetek, kategóriák egytől egyig hamisak, így a madhjamaka elnevezés mindenfajta
nézettől való mentességet (drsti-sunya) is jelent.
Nem véletlen Nágárdzsunának az a szándéka, hogy Buddha tanításait "új" szempontból
értelmezze. Nágárdzsuna korára már több buddhista iskola kialakult, s mindegyik a
maga sajátos módján interpretálta, vitte tovább Buddhának a Kánonban lefektetett
gondolatait. Az eredeti tanítások koherens értelmezése már közvetlenül Buddha halála
után is nehézséget jelentett, mivel Buddha beszédei igen heterogének voltak abból a
szempontból, hogy keveredtek bennük a filozófiai és gyakorlati tanítások, a felszínen
sokszor ellentmondásosnak tűnő negatív és pozitív állítások, a hallgatók értelmi
képességeihez mért világmagyarázatok. Buddha tanításainak első szisztematikus
szintézisét a buddhista kánon Abhidharma ("A dharmáról") részének az összeállítása
jelentette, s feltételezhető, hogy az ebben található szövegek Buddha tanításait hűen
adják vissza. Két kánonikus Abhidharma-szöveggyűjtemény maradt ránk, a
théravádinok (Theravádin) Páli nyelvű és a szarvásztivádinok (Sarvástivádin) szanszkrit
nyelvű Abhidharma-ja. Az idő múlásával egyre több buddhista filozófus foglalkozott az
Abhidharma szövegek magyarázatával, ábhidharmika iskolák alakultak ki, amelyek
közül említésre méltó a szarvásztiváda és a szautrántika (Sautrántika) iskola.
A kánonikus Abhidharma szövegek központi témája a lélek, állandó szubsztancia
nem-létezése (anátma, pudgalanairátmyam). Buddha tanításai szerint az emberi
tapasztalásnak nincsen állandó szubsztrátuma, nincs lélek, amely "tulajdonosa" lenne az
ember tudatbeli állapotainak. A személyiség nem más, mint különböző jelenségek,
lét-elemek (dharmáh, chos) egymástól függő keletkezése, egymásra következése
(pratityasamutpádah, rten-cing 'brel-bar 'byung-ba). A tudatjelenségeket már a
kánonikus Abhidharma szövegekben is gondosan analizálták, s egymásra való hatásaik,
összefüggéseik alapján különböző csoportokba (áyatana, skandha, dhátu; skye-mched,
phung-po, khams) rendezték őket. A tudatjelenségek alapjait, s magukat a
tudatjelenségeket is - Buddha szóhasználatához hűen - dharmáknak nevezték. Az
Abhidharma magyarázók közül a szarvásztivádinok odáig mentek interpretációjukkal,
hogy mind az emberi mikrokozmoszt, mind a külvilágot meghatározott számú (75)
alapjelenségre, lét-elemre (dharma, chos) bontották. Számukra a dharmák tovább már
nem analizálható alapjelenségekké, végső, "atomikus" lét-elemekké váltak. A
szarvásztivádinok szerint ezen végső összetevők, alkotóelemek szakadatlan egymásra
következő folyama (santána, rgyun) alkotja a világot. A dharmáknak nincsen időbeli,
térbeli kiterjedése, jobb szó híján pillanatnyiaknak (ksanika, skad-cigma) nevezik őket,
mivel csak egy "pillanatra" jönnek létre, s rögtön e1 is múlnak. Az új dharmák
megjelenése nem véletlenszerű, hanem mindig a megelőző pillanat dharmáitól,
dharma-halmazaitól való függésben keletkeznek a rákövetkező pillanat dharmái. Mivel
a dharmák sohasem elszigetelten működnek, hanem oksági törvények alapján mindig
valamilyen halmazban, kombinációban jelennek meg, ezért ezek a kombinációk
(samskrtadharma, dus-byas-kyi chos) a dolgok, jelenségek állandóságának a látszatát
keltik. Ám valójában a jelenségek illuzórikus egysége nem más, mint az
észrevehetetlenül egymást váltó, különböző dharmák folyama. Noha a
szarvásztivádinok túlzásba vitték elem-tanukat, rendszerük mögött ott húzódik Buddha
eredeti tanítása, hiszen ők is azt akarták bebizonyítani, hogy a létre jellemző szenvedés
nem valós dolgokhoz való kötődésből fakad. A megszabadulás, a nirvána számukra az
az állapot, amikor az ember ráébred, hogy a dharmák illuzórikusan állandó egységeihez
kötődik, s a dharmák működését, integrációját megszünteti.
Nágárdzsuna, akit a hagyomány tehát a madhjamaka iskola alapítójának tart, a
bráhmanikus filozófiai rendszereken kívül főleg az Abhidharma magyarázókat támadta,
s ezek közül elsősorban a szarvásztivádinokat. Az ő kritikájukon keresztül foglalta
filozófiai rendszerbe Sákjamuni Buddha tanításaiban, valamint a Pradnyápá-ramitá
(Prajnápáramitá, "Tökéletes bölcsesség") és a Mahájána (Maháyána, "Nagy kocsi")
szútrákban még rendszeresen ki nem fejtett, szórványosan megjelenő súnjatá (súnyatá,
üresség) elképzeléseket. A jelenségek üressége már a Kánonban is megemlítődik, s ezen
kívül Buddha több beszédének felszínre nem hozott, szóval megnevezetlen mélyrétege.
A Pradnyápáramitá és Mahájána szútrák végül is Buddha tanításainak ezen
mélyrétegére, Buddha negatív állításaira építettek.
Mivel a madhjamaka iskolának központi eszméje, hogy minden egyes dolog, jelenség
"üres" (‘sunya, stong-pa), mert mástól független, önmagában való létük nincsen, ezért a
mádhjamikákat súnjatá-vádinoknak (sútnyatávádin, "ürességet/relativitást vallók") és
nihszvabháva-vádinoknak (nihsvabhávavádin, "önlét-nélküliséget vallók") is nevezik.
Nágárdzsuna és követői a jelenségek ürességét mindig dialektikus analízissel
bizonyítják be. Ez a módszer jól látható Nágárdzsuna A középút alapversei (ezentúl
MMK) című művében, ahol többek között a korábban említett ábhidharmikák (főleg
szarvásztivádinok) dharma tanát semmisíti meg. Kritikájában a pratítjaszamutpáda
(pratityasamutpáda, függésben való keletkezés) átértékelődik, mélyebb jelentést kap.
Éles logikával rámutat arra, hogy a jelenségek függésben való keletkezése egyetemes
ürességgel, relativitással egyenértékű. Bebizonyítja, hogy a szarvásztivádinok rendszere
belső ellentmondásokkal terhes. Ha a dharmák végső, saját természettel bíró,
önmagukban létező (svabhávatá, ngo-bo-nyid) összetevők, akkor nem lehet közöttük
függőségi-oksági viszony. Ha viszont egymástól függve léteznek, akkor függőségük
nemcsak temporális egymásra következés, hanem lényegi viszony; mivel a jelenségek,
dharmák csupán függésben, relációkban léteznek, ezért mástól független, relációból
kiszakítható saját létűk nincsen (nihsvabháva, ngo-bo-nyid med-pa), nem valóságosak,
valós léttől üresek. Nágárdzsuna tehát már nemcsak az emberi személyiség
lélek-nélküliségét, hanem minden egyes dharma, dharma-kombináció ürességét,
önlét-nélküliségét (dharma-nairátmyam, chos-kyi bdag-med) hirdette.
A mádhjamikák dialektikus analízise felszínre hozza, hogy minden egyes
konvencionális fogalom, tapasztalati tény (pl. keletkezés-elmúlás, okság, mozgás, idő
stb.) belső ellentmondást hordoz. A fogalmainkban, szavainkban rögzített dolgok nem
valóságosak, mert képtelenség megtalálni mögöttük magukat a dolgokat. A tudat
(buddhi, blo) a világot eleve "dolgokban" való megkülönböztetés útján interpretálja,
partikularizálja, az ember ellentét-párokban, relációkban gondolkodik, s olyan
spekulatív fogalmakat hoz létre, amelyeknek valódi, rögzíthető tartalmuk nincsen,
"üresek". Az (abszolút) valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá; De-kho-na-nyid,
De-bzhin-nyid, Chos-nyid) nem relatív, nem kategorizálható, meghatározásoktól mentes.
Az ember megkülönböztető fogalmi gondolkodása (vikalpa, rnam-par rtog-pa) és
verbális interpretációja (prapanca, spros-pa) hozza létre az (abszolút) Valóságot
eltakaró empirikus világot (samvrti-sat, kun-rdzob-tu yod-pa).
Az Abszolút transzcendens, gondolaton túli, csupán kettősség nélküli tudással (jnánam
advayam, gnyis-med-kyi ye-shes) ragadható meg. A kettősség nélküli tudás a pradnyá
(prajná, "intuitív" vagy közvetlen tudás), amellyel a dolgokat úgy látjuk, ahogy azok
valóban vannak (dharmánám bhútapratyaveksá), az objektum és a szubjektum
különállása nélkül. A pradnyá a valóság reflektív tudatossága, a dolgok természetének
figyelése interpretáció nélkül. Amikor a pradnyá olyannyira tökéletesedik, hogy az
(abszolút) Valóság és a tudás egybeesik, a pradnyát pradnyápáramitának
(prajnápáramita) nevezik, s egyenlővé teszik az (abszolút) Valósággal. A
pradnyápáramitá (tökéletes bölcsesség) tehát ilyen értelemben ugyanaz, mint az
(abszolút) Valóság (Tattva, Tatható, Dharmatá, Súnyatd, Nirvána).
Az Abszolút és az Empirikus/Fenomén valóság között nincs ontológiai különbség,
különbözőségük csupán episztemológiai. Az Abszolút, ha a megkülönböztető fogalmi
gondolkodás kategóriáin keresztül közelítjük meg, a fenoménvilág (samsára, 'khor-ba),
s a fenoménvilág, ha pradnyával szemléljük, az Abszolút. A pradnyá sem ontológiailag
újonnan létrejövő tudás, hanem mindenfajta tudás generikus alapja. Ha a tudatot
megtisztítjuk a megkülönböztető fogalmi gondolkodás kategóriáitól, teóriáitól,
megnyílik a lehetőség a valóság közvetlen szemlélésére, előtűnik a pradnyá. Ezért a
pradnyának nincsen konvencionális értelemben vett tartalma, hiszen a dolgok elvesztik
megkülönböztetett határaikat, s a "Valóság mint olyan" (Tathatá, De- bzhin-nyid)
határtalanságában jelenik meg.
A mádhjamikák csupán ismeretelméleti szinten, vagyis aszerint, hogy az ember milyen
tudattal tekint egyazon világra, kétféle igazságot különböztetnek meg, az Abszolút és
Empirikus igazságot. Az Empirikus igazság (samvrti-satya, kun-rdzob-tu bden pa) a
nyelvhasználattal járó, megkülönböztető spekulatív gondolkodásmódon alapuló,
konvencionálisan elfogadott, tapasztalati igazság. A szamvriti-szatja a fenoménvilág
relatív igazsága, amely mélyebb analízist nem bír ki. Az Abszolút igazság
(paramártha-satya, don dam-pa'i bden-pa) az (abszolút) Valóság látása, gondolaton túli,
a korábban ismertetett pradnyával ("intuitív" tudással) érhető el. Ám az Abszolút
igazság csak az Empirikus igazságon keresztül, negatív módon közelíthető meg, mivel
az ember eleve a priori és tapasztalati nem-tudással indul. A negatív módszer abban áll,
hogy tudatunkat úgymond ki kell ürítenünk, meg kell szabadulnunk a konvencionálisan
használt (lokavyavahára, jig-rten tha-snyad) fogalmak, "valóság"-interpretációk
korlátaitól. Noha az (abszolút) Valóság természetét nem lehet gondolati kategóriáinkkal
visszaadni, az ember számára az egyetlen kiindulópont csakis a fenoménvilág, az
empirikus gondolkodásmód lehet, hiszen a tudat számára a fenoménvilág egyrészt adott,
másrészt a tudat ösztönösen továbbépíti azt. A fenoménvilágot, amely tehát a "nem
tudatos tudat", a képzelet (vikalpa, rnam-par rtog-pa) építménye, tudatos, racionális
analízissel lehet lerombolni. A mádhjamikák dialektikus analízisének fő célja, hogy
megtisztítsa a nem-tudás által elhomályosított tudatot, s legalább közvetve jelezze az
(abszolút) Valóság természetét. A madhjamaka logika, dialektikus kritika pragmatikus
szempontból addig érvényes, amíg a tudatban létre nem jön a kívánt változás. A
madhjamaka logika nem szokványos abban az értelemben, hogy végső tárgya nem az
empirikus világ. Empirikus kategóriákkal dolgozik, de ezek valóságát nem fogadja el,
éppen hogy az összes lehetséges kategória logikai lehetetlenségét bizonyítja be. A
közvetlen valóság-tudással rendelkező megvilágosodott ember is csak ilyen destruktív,
közvetett módon képes arra, hogy érzékeltesse az (abszolút) Valóságot a köznapi ember
számára.
A mádhjamikák "két" igazság-terminusa mögött nyilvánvalóan csak egyetlen igazság
van, a paramártha-szatja, amely az egyetlen, (abszolút) Valóságot ragadja meg. Mivel a
szamvriti-szatja jelezni képes a paramártha-szatját, útnak, módszernek (upáya) is
nevezik, utalva arra, hogy csakis az Empirikus igazság útján elindulva juthatunk el a
célba (upeya), az (abszolút) Igazsághoz. A mádhjamikák a buddhista kánonikus
szövegeket is rejtett jelentésű (neyártha, drang-don) és végleges jelentésű (nitártha,
nges-don) írásokra osztották attól függően, hogy tartalmuk az abszolút vagy a
konvencionális igazság tárgykörébe esik. Rejtett jelentésűek azok a szövegek, amelyek
az Empirikus valóságot tárgyalják (pl. dharma-tan), nem szabad szó szerint értelmezni
őket, jelentésük túlmutat önmagukon. Végleges jelentésűek azok a szútrák, amelyek
negatív módon az Abszolút valóságra utalnak. Csandrakírti (Candrakirti, 600-650) az
MMK nagytekintélyű kommentátora például hangsúlyozza, hogy Nágárdzsuna
kifejezetten avval a szándékkal írta az MMK-t, hogy felhívja a figyelmet Buddha rejtett,
illetve végleges jelentésű tanításai közötti különbségtevés fontosságára. Maga Buddha is
említette, hogy a dharma-tan tutajhoz hasonló; miután átkeltünk a létezés tengerén, el
kell hagynunk, mivel már betöltötte funkcióját.
A jelen írás keretei nem engedik meg, hogy részletesen kitérjünk a madhjamaka iskola
Indiában elkezdődött, majd Tibetben burjánzóan folytatódó ágasodására, s Nágárdzsuna
alapverseinek hatalmas kommentár-irodalmára. A madhjamaka iskolának Tibetbe
érkeztekor, azaz az első térítés (snga-dar; IX. század) során még csak két elkülönített
ága volt (Yogácára-madhyamaka, Rnal-'byor spyod-pa'i dbu-ma, ill.
Sautrántika-madhyamaka, Mdo-sde spyod-pa'i dbu-ma), ám a második térítéstől
(phyi-dar) kezdve, az önálló tibeti irodalom megkezdődésével, a XI. századtól
folyamatosan, egyre több madhjamaka alosztály jött létre. Indiában és a IX. századi
Tibetben Buddhapálitát még hallgatólagosan a szautrántika alosztályba sorolták, s csak
később, az önálló tibeti madhjamaka irodalom megszületésével kezdték őt a
prászangika-madhjamaka (Prásangika-madhyamaka, Dbu-ma 'thal 'gyur-ba) iskola
alapítójának nevezni. A tibetiek Buddhapálitát az általa meghonosított praszanga
(prasanga, 'thal 'gyur-ba; következmény) érvelésmód alapján tették meg
iskola-alapítónak, mindazonáltal Tibetben szerzett tekintélyét nagymértékben
Csandrakírtinek köszönheti. Csandrakírti a Praszannapadá-nak (Prasannapadd,
'Tshig-gsal) nevezett MMK kommentárjában, amelyet a XI. században fordítottak
tibetire, Bhávavivéka (Bhávaviveka) önálló, saját fonalú (svatantra, rang rgyud-pa)
érvelésével szemben a praszanga típusú érvelésmód mellett foglalt állást, ezt tartotta
igazi madhjamaka módszernek. A praszanga egy olyan következmény, amelyet egy
adott állítás szükségszerűen maga után von. A közölt szemelvényből jól látható, hogy
Buddhapálita reductio ad absurdum módon érvel, azaz az opponens állításait az
abszurditásig levezetve bizonyítja be az állításból fakadó következmény lehetetlenségét,
s ily módon magának az állításnak a helytelenségét. Buddhapálitának soha sincs pozitív
tézise, egy tézis cáfolata nem jelenti az antitézis elfogadását.
Buddhapálita MMK-kommentárja, akárcsak Nágárdzsuna alapműve, 27 fejezetből áll.
Nágárdzsuna minden egyes fejezetben egy-egy bráhmanikus vagy ábhidharmika
buddhista kategória dialektikus kritikáját adja. Analizálja a tudat által létrehozott
fogalmakat, a tudat számára megjelenő jelenségeket, s bebizonyítja, hogy mindegyik
belső ellentmondással teli, nem valóságos, önmagában nem létező. A feltételek
vizsgálata (Pratyaya-pariksá, Rkyen brtag-pa) című I. fejezet kulcsfontosságú több
szempontból is. A fejezet témája az okság, amivel minden indiai filozófiai rendszer
behatóan foglalkozott, s a madhjamaka filozófia megértéséhez elengedhetetlenül
szükséges. Az okság, ok-okozatiság nem más, mint a pratítjaszamutpáda, a jelenségek
különböző feltételektől/okoktól függő keletkezése. Nágárdzsuna gondolatmenete a
következő. Ha elfogadjuk, hogy a jelenségek különböző feltételek alapján léteznek,
márpedig ezt tapasztaljuk, akkor a dolgoknak nincs önmagukban való létezése, az adott
relációktól függetlenül meghatározható tartalma. Ha pedig nincsen önmagukban való,
valódi létezésük, akkor a dolgok okok szabta keletkezéséről is értelmetlen beszélni,
hiszen a keletkezés sem valódi (abszolút), mert nem keletkezik valóban (abszolút)
létező dolog. Nágárdzsuna tehát az Empirikus valóságban jelenségként megjelenő
pratítjaszamutpádából kiindulva eljut a pratítjaszamutpáda-jelenség ürességéhez, az
össz-ürességhez (Súnyatá), ami maga az Abszolút valóság (Tattva, Tathatá, Dharmatá).
Nágárdzsuna dialektikus analízissel feltárja előttünk, hogy az ok-okozat fogalmaink
nem valóságosak, (egy)mástól független létük nincsen, s ezért nem rögzíthetők
önmagukban. A buddhista filozófiában szokásos négyféle módon (catuskoti)
megvizsgálja az ok-okozat közötti lehetséges kapcsolatokat, és megmutatja, hogy az
okot és okozatot semmilyen módon sem lehet logikusan meghatározni. Az ok és okozat
nem lehet azonos (1), nem lehet különböző (2), nem lehet azonos is meg különböző is
egyszerre (3), és nem lehet sem nem azonos, sem nem különböző (4) sem. Az okság, az
okból való okozat keletkezése kétes értékű igazság, csak empirikus érvényessége van. A
megjárt, a meg-nem-járt és a járva-levő út vizsgálata (Gatágatagamyamánáh,
Song-ba-dang ma-song-ba-dang bgom-pa) című II. fejezetben Nágárdzsuna a mozgás
kategóriáját vonja vizsgálat alá. A mozgás ténylegesen tapasztalható a világban,
mégsem bizonyul (abszolút szempontból) valóságosnak. A mozgás tárgykörében három
alapvető fogalmat (út=gantavyam, brgod-par bya-ba; mozgás-cselekvés=gamanam,
'gro-ba; mozgó alany=gan tá, 'gro-ba-po) vizsgál meg, ezeknek kölcsönös kapcsolatait
elemzi, s felszínre hozza, hogy mindezen terminusok-noha állandóan használjuk őket,
tartalom, jelentés nélküliek. A mozgás e három tényezőjét elsősorban a
tulajdonos/tulajdonsághordozó (dharmin, chos-cart) és a tulajdon/tulajdonság (dharma,
chos) közötti függőségi kapcsolat-minta alapján vizsgálja. A mozgás és a mozgó alany,
valamint a mozgás és a mozgás helye, az út ugyanúgy kölcsönösen egymástól függő
fogalmak, mint a tulajdonos és a tulajdon. A mozgásnak tehát független, abszolút
valósága nincsen.
A nirvána vizsgálata (Nirvánapariksá, Mya-ngan-las 'das-pa brtag-pa) című XXV.
fejezetben Nágárdzsuna a Buddha által szándékosan megválaszolatlan (avyákrta) 14
kérdéssel foglalkozik. Ezek a kérdések összegezve a világ
örökkévalóságára-megsemmisülésére, a világ végességére-végtelenségére, a Tathágata
halál utáni létére-nemlétére, a lélek és a test azonosságára-különbözőségére
vonatkoznak, s Buddha a páli Kánon tanúbizonysága szerint mindig megtagadta rájuk a
választ. Buddha, mint már említettük, a korára jellemző spekulatív teóriáktól mentes
középútról akarta szemlélni a világot, és saját tanításait is csak segédeszköznek,
provizórikusnak szánta; ezzel szemben a 14 kérdésre adható két fő alternatív válasz az
örök szubsztanciában hívők (sásvataváda), illetve a materialisták (ucchedaváda)
álláspontját képviseli. Nágárdzsuna témakezelésében tökéletesen hű Buddhához, utal a
fenoménvilág (samsára, 'khor-ba) és a nirvána azonosságára, hangsúlyozza, hogy a
világról elgondolható nézetek mindegyike hamis. Az utolsó verssorokban érzékletes
képét adja a nirvánának, amely nem más, mint az elgondolt fenoménektől kiürített
szamszára.
Megszűnik minden gondolat,
Megszűnnek a szavak, csend van.
Buddha sehol, senkinek,
Semmilyen tant nem hirdetett.
Fehér Judit
BUDDHAPÁLITA:
A KÖZÉPÚT ALAPVERSEINEK MAGYARÁZATA
A FELTÉTELEK VIZSGÁLATA
Ellenvetés:
Először is azt magyarázzátok el, hogy a keletkezés (skye-ba, utpádah) szó miért csupán
konvencionális kifejezés (tha-snyad-tsam, vyavaháramátram)!
Válasz:
Ezt kell legelsőnek elmagyaráznunk.
1. Sem magából, sem másból,
Sem mindkettőből, sem ok nélkül,
Sehol, semmilyen dolog
Sohasem keletkezik.
Azaz, ha létrejönne valamilyen dolog (dngos-po, bhávah), akkor az a dolog vagy
magából, vagy másból, vagy mindkettőből, magából is, és másból is, vagy ok nélkül
jönne létre. De ha megvizsgáljuk, (kiderül, hogy) semelyik módon sem lehetséges.
Miért? Magából (bdag-las, svatah) azt jelenti, hogy önmagából (bdag-nyid-las,
átmanah). Nos, először is a dolgok nem keletkeznek saját magukból (bdag-gi
bdag-nyid-las, svátmánah), mert akkor értelmetlen lenne a keletkezésük, és a keletkezés
vég nélkül zajlana. Tehát a már önmagukban létező dolgoknak nincs szüksége arra,
hogy újra keletkezzenek. Ha akkor is újra keletkeznének, amikor már léteznek, akkor
sohasem lennének nem-keletkezők. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért először is a dolgok
nem keletkeznek magukból.
A dolgok nem keletkeznek másból sem. Miért? Mert ennek az lenne a következménye,
hogy minden mindenből keletkezhetne. Nem keletkeznek mindkettőből sem, azaz
magukból is, és másból is, mert mindkét feltevés hibás következményekkel jár. Ok
nélkül sem keletkeznek, mert ennek az lenne a következménye, hogy szakadatlanul
minden mindenből keletkezhetne, és így, hibásan, minden erőfeszítés értelmét vesztené.
Így tehát, mivel a dolgoknak semmilyen módon sem lehetséges a keletkezése, ezért nem
létezik keletkezés. Következésképpen a keletkezés szó csupán egy konvencionális
kifejezés.
Ellenvetés:
(Elismerjük, hogy) a dolgok nem keletkeznek önmagukból, és hogy ennek megfelelően,
ahogy elmagyaráztátok, "hogyan is keletkezhetne a hajtás magából a hajtásból". (Azt is
elismerjük, hogy) ha nincs önmagából való keletkezés, akkor az önmagából is, és
másból is, azaz a mindkettőből való keletkezés is tarthatatlan, mert az egyik oldal már
érvényességét vesztette. Az az álláspont, hogy ok nélkül keletkeznek, nagyon silány,
ezért ezt egyáltalán nem állítjuk. Ám ellenvetést kell tennünk arra a határozott
állításotokra és magyarázatotokra, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".
2. Négy feltétel van:
Az ok, a tárgy, a közvetlen megelőző,
Valamint az uralkodó.
Ötödik feltétel nem létezik.
Azzal az állítással, hogy "ötödik feltétel (rkyen, pratyaya) nem létezik", az egyik mester
azt határozta meg, hogy minden egyes feltétel, amely a közhasználatban lévő
szavainkban eltér ettől a négy feltételtől, e közé a négy feltétel közé tartozik. Azért
tanította ez a mester, hogy a négy feltétel, az ok és a többi a dolgok keletkezésének a
feltételei, hogy a dolgok ebből a négy feltételből keletkeznek, hogy ezt elmagyarázza.
Mivel a dolgok ebből a tőlük különböző négy feltételből keletkeznek, ezért nem helyes
azt mondani, hogy "a dolgok bizony nem keletkeznek másból".
Válasz:
Ha az általatok különbözőnek nevezett négy feltétel, az ok és a többi valóban
különbözne a keletkező dolgoktól, akkor a dolgok keletkezhetnének másból. De
lehetetlen, hogy azok a feltételek mások legyenek, mint a dolgok. Hogyan?
3. A dolgoknak nincs
Saját léte a feltételekben stb...
Ha nincs ön-lét,
Nincs más-lét sem.
Azaz, az egyidejűleg létező, egymástól kölcsönösen függő dolgok különbözőek
lehetnek, mint ahogy például Gupta más, mint Csaitra, Csaitra pedig más, mint Gupta.
Ám a hajtás és a többi dolog nem ugyanabban a létállapotban (gnas-skabs, avasthá) van,
mint a mag és a többi feltétel. Ezért, ha fel is tételezzük, hogy létezik az ok és a többi
feltétel, a hajtásnak és a többi dolognak nincsen önnön létezése (rang-bzhin yod-pa,
svabhávah). Ha pedig nincs önmagukban való létezésük (bdag-gi dngos-po, svabhávah),
akkor az ok és a többi feltétel hogyan lehet tőlük különböző? Így tehát lehetetlen, hogy
az ok és a többi feltétel más legyen, mint a hajtás és a többi dolog. Ezért, mivel
egyáltalán nem létezik más-lét (gzhan-gyi dngos-po, parabhávah), nem helyes azt
mondani, hogy "a dolgok másból keletkeznek". Azért jelentettük ki, hogy "(a dolgoknak
nincs saját léte) a feltételekben stb...", mert ez az állítás más elméletekre is
vonatkoztatható. Tehát rámutattunk egyúttal arra is, hogy a dolgok keletkezése más
elméletekben is lehetetlen.
Ellenvetés:
Ha van anyagi forma (gzugs, rúpah), talán nem jön létre az észlelés (rnam-par- shes-pa,
vijnánah)?
Válasz:
Nem. Vizsgáljuk meg a dolgoknak ezt a fajta keletkezését! Ha felteszitek, hogy az
észlelés, amely még nem jött létre, önmagától különböző feltételekből jön létre, akkor
az észlelésnek, amely még nem is jött létre, hogyan lehetne önmagában való léte? Ha
pedig nincs önmagában létező, hogyan is lehetne tőle különböző létező? Ha nem létezik
más-lét, akkor ez (az észlelés-példa) a hajtáshoz és a többihez hasonló.
Sőt, ez a következőt is jelenti: a dolgoknak nincsen ön-léte sem a feltételekben, sem a
feltételektől valami különbözőben, sem mindkettőben. Miért? Mert az az elképzelés,
hogy a keletkezés feltételek alapján történik, az értelmetlenség hibáját vonja maga után.
Vagyis, ha a dolgoknak már önnön létezése van akár a feltételekben, akár a feltételektől
valami különbözőben, akár mindkettőben, akkor mi értelme van egy már létező dolog
keletkezésének? Értelmetlen a már saját maguk révén létező dolgoknak az
újrakeletkezését feltételezni. És mi értelme van a feltételeknek egy már létező dolog
esetében? Így tehát nincs értelme feltételeket elképzelni. Ezért
A dolgoknak nincs
Saját léte a feltételekben stb...
Ami pedig nem létezik a feltételekben, annak nincs ön-léte, mert nem lehet feltenni,
hogy azoktól a feltételektől különböző.
Ha nincs ön-lét
Nincs más-lét sem.
Ha pedig nem létezik valamitől különböző létező, akkor ki is mondhatja, hogy "a dolgok
másból keletkeznek"?
Ellenvetés:
Mi értelme van (azon töprengenünk,) hogy "a dolgok önmagukból vagy másból stb.
keletkeznek"? A szem és a többi a feltételei annak a cselekvésnek (bya-ba, kriyá), amely
az észlelést termeti meg. Hogyan? Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés: a
megteremtő, a keletkező dolog és a keletkezés, és többnyire az észlelésben végződik. Az
észlelés bizony keletkezik. Így tehát a szem és a többi az észlelést megteremtő
cselekvést váltják ki. Mivel kiváltják a cselekvést, feltételek. Például a főzés-cselekvés a
főző alanyból s a főzött dologból áll, és többnyire párolt rizsben ölt alakot. A párolt rizs
a már megfőzött dolog; a főző ember, az edény, a víz, a tűz, a tűzhely és a többi,
amelyek mind saját cselekvést fejtenek ki, a főzés-cselekvést kiváltó feltételeknek
tekinthetők.
Válasz:
A cselekvés nem foglalja magában a feltételeket.
Ide vonatkozóan, ha ti azt mondjátok, hogy a szem és a többi az észlelésnek a feltételei,
mert kiváltják az észlelést létrehozó cselekvést, akkor lehetetlen azt feltételezni, hogy
ugyanez a cselekvés stabilizálódik az észlelésben. És akkor hogyan lehet a szem és a
többi annak a másik cselekvésnek a kiváltója? Ha megkérdezitek, hogy miért, erre a
válaszunk: Ebben az esetben a keletkezés-cselekvés vagy a még nem keletkezett, vagy a
már keletkezett észlelésben stabilizálódik. Először is nem stabilizálódhat a még nem
keletkezett észlelésben, mert akkor még nincs rá helye. Tehát a keletkezés-cselekvés
stabilizálódhat az észlelésben, ha annak már van stabil helye, de nem stabilizálódhat
hely nélkül. Ezért, amikor az észlelés még nem keletkezett, a hely még nem létezik. Ha
pedig nem létezik, akkor a keletkezés-cselekvés hogyan lokalizálódhatna benne?
A keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat a már keletkezett észlelésben sem. Miért?
Mert az észlelés már keletkezett, és ezért a már keletkezett nem keletkezik újra. Nem
helyes arra sem gondolni ezek után, hogy a keletkezés-cselekvés az éppen
keletkezőfélben lévő észlelésben van. Miért? Mert nem létezik éppen keletkezőfélben
lévő a már keletkezettől és a még nem keletkezettől elkülönülten. Mivel arra már
rámutattunk, hogy a keletkezés-cselekvés nem stabilizálódhat sem a már keletkezettben,
sem a még nem keletkezettben, ezért a keletkezés-cselekvés egyáltalán nem létezik.
Evvel a főzés-cselekvést is tisztáztuk. Következésképpen a cselekvés nem foglalhatja
magában a feltételeket. Ha ezek után azt gondoljátok, hogy létezik feltételek nélküli
cselekvés, azt válaszoljuk:
4. Nem létezik feltételek nélküli cselekvés.
Tehát nem létezik olyan cselekvés, amely feltételek nélküli. Ha létezne, akkor
szakadatlanul minden mindenből keletkezhetne. Ebben az esetben értelmetlenné válna
mindenféle erőfeszítés, ez pedig elfogadhatatlan. Ezért feltételek nélküli sem lehet a
cselekvés.
Ellenvetés:
Először is a feltételek léteznek. Ha pedig léteznek, a dolgok létezése is bizonyított. Ha a
dolgoknak a létezése bizonyított, akkor a keletkezés is bizonyított.
Válasz:
4. Nem léteznek cselekvés nélküli feltételek.
Azok a dolgok, amelyeknek nincs cselekvése, nem feltételek. Hogyan? Már korábban
elmagyaráztuk, hogy lehetetlen a keletkezés-cselekvés, amikor azt feltételeztétek, hogy a
szem és a többi az észlelés feltételei, mert kiváltják a keletkezés-cselekvést. De ha
egyáltalán nem létezik keletkezés-cselekvés, akkor hol lesz a kiváltott dolog? Mivel
nem létezik a kiváltott dolog, a szem és a többi nem feltételei a keletkezés-cselekvésnek.
Ha nem feltételei a (nem-létező) keletkezés-cselekvésnek, hogyan lehetnek feltételek?
Ha pedig mégis feltételek lennének, akkor bármi bárminek a feltétele lehetne. Ha így
lenne, bármi bármiből keletkezne, ez pedig nem így van. Ezért nem léteznek cselekvés
nélküli feltételek.
Ellenvetés:
Talán mi azt mondjuk, hogy a feltételek cselekvés nélküliek? A feltételek természetesen
magukban foglalják a cselekvést.
Válasz:
4. Sem cselekvést magukban foglalók.
Ez (a sor) a "nem léteznek" (verssorhoz) kapcsolódik. Nem léteznek cselekvést
magukban foglaló feltételek. Azt már korábban elmagyaráztuk, hogy nem létezik sem
feltételeket magában foglaló, sem feltételek nélküli cselekvés. Ha nem létezik a
cselekvés, akkor a feltételek hogyan foglalhatnának magukban cselekvést? Így tehát,
mivel nem lehetnek a feltételek cselekvés nélküliek, cselekvést magukban foglaló
feltételek pedig nem léteznek, ezért értelmetlen dolog feltételeket elképzelni.
Ellenvetés:
Mi értelme van fölöslegesen azon töprengeni, hogy a cselekvést magukban foglalják-e
avagy sem a feltételek? Mivel a dolgok mindenféleképpen az októl és a többitől, azaz a
négy feltételtől való függésben keletkeznek, ezért az ok és a többi a dolgoknak a
feltételei.
Válasz:
A levegőt bokszoljátok az öklötökkel. Már korábban elmagyaráztuk, hogy a
keletkezés-cselekvés valójában nem létezik, és mert nem létezik, a feltételek sem
lehetségesek. Akkor pedig hogyan lehet azt mondani, hogy "tőlük való függésben
keletkeznek a dolgok"? Továbbá:
5. Ezeket feltételeknek hívják,
Mert ezektől való függésben keletkeznek a dolgok.
Miért, hogy ezek nem nem-feltételek addig,
Amíg a dolgok nem keletkeznek?
Ha felteszitek, hogy ezek azért feltételek, mert ezektől való függésben keletkeznek a
dolgok, akkor miért nem feltételezitek azt is, hogy amíg nem keletkeznek a dolgok,
addig ezek nem-feltételek? Ha azt gondoljátok, hogy később válik feltétellé az, ami
korábban nem volt feltétel, ez lehetetlen. Miért? Mert ebből a feltevésből
szükségszerűen következne, hogy bármi bárminek feltétele lehet, ez pedig
elfogadhatatlan. Ha. azt gondoljátok, hogy ebből nem következik az, hogy bármi
bárminek feltétele lehet, mert a nem-feltételek is feltételekké válhatnak valami más
dolog viszonylatában, ebben az esetben is ugyanaz a helyzet. Ha valamivel, bármi
légyen is az, összefüggésbe kerülvén a nem-feltétel is feltétellé válik, akkor annak a
feltételnek is lesz egy másik feltétele, és azt kellene gondolnunk, hogy annak a másik
feltételnek is ugyanúgy van egy másik feltétele. A végnélküliség hibáját is maga után
vonja. Ha valamivel összefüggésbe kerülvén feltétellé válik, akkor az (a már függő
feltétel) is újra függésbe kerülne valami mással, s az (a már kétszeresen függő feltétel) is
függésbe kerülne valami mással. Ez pedig elfogadhatatlan, mert végnélküliség
következik belőle. Ezért lehetetlen, hogy a feltételek valóban létezzenek. Továbbá:
6. Sem nem-létező, sem létező dolognak
Feltétele nem lehet.
Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?
Ha létezik, mi értelme a feltételnek?
Ha azt mondjátok, hogy "ez a dolog attól való függésben keletkezik", s ezer
kapcsolat-viszony miatt "ennek a dolognak az a feltétele", akkor is az "ez-az'
kapcsolat-viszonyt is vagy egy már létező, vagy egy még nem-létező dolog feltételének
kell tartani. De nem helyes azt mondani, hogy ez egy létező vagy egy nem-létező
dolognak a feltétele. Miért?
Ha nem létezik, minek lesz a feltétele? Ha létezik, mi értelme a feltételnek?
Ha felteszitek, hogy egy nem-létező dolognak feltétele van, akkor mit tudtok válaszolni
arra a kérdésre, hogy "ez minek lesz a feltétele"? Ennek megfelelően nem helyes úgy
magyarázni, hogy a fonalak a még nem-létező szövetnek a feltételei.
Ellenvetés:
Mivel a fonalakból szövet jön létre, a későbbi keletkezése miatt helyénvaló azt tanítani,
hogy a fonalak a feltételei a szövetnek.
Válasz:
Ti talán a meg nem született fiatok örökségével akarjátok elvenni az anyját? Már
mondtuk, hogy egy nem-létező dolognak nem lehet feltétele. A feltételek lehetetlensége
miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis egy dolog majdani keletkezésével
akarjátok az okságot bizonyítani. Mivel a dolgoknak sehol, semmikor sincs valódi
keletkezése, ezért szögeztük le azt a tényt, hogy
Ha nem létezik, minek lesz a feltétele?
(Ha pedig nincs keletkezés,) akkor a ti feltételetek, amely éppen egy később keletkező
dologtól függ, hogyan válhat valóságossá? Következésképpen ez az ellenvetésetek
nagyon szánalmas. Ha eztán azt gondolnátok, hogy egy létező dolognak van feltétele,
akkor a válaszunk:
Ha létezik, mi értelme a feltételnek?
Lehetetlen, hogy egy létező dolognak feltétele legyen. Azaz, ha már létezik, mi értelme
van egy újabb feltételnek? Nem helyes azt tanítani, hogy a fonalak a már kész és létező
szövetnek a feltételei.
Ellenvetés:
Mi nem mondjuk azt, hogy a már létrejött dologra újabb feltételek hatnak, hanem csak
azt mondjuk, hogy a szövetnek a fonalak a feltételei, mivel konvencionálisan a fonalakat
nevezik a már létező szövet feltételeinek.
Válasz:
Ti talán a fiatok nősülésére gondoltok, amikor még saját magatok sem nősültetek meg?
Ha már létezik egy dolog, lehetetlen a keletkezés feltétele. Ezen feltétel lehetetlensége
miatt tagadjuk a dolgok valódi keletkezését, s ti mégis a már létező szövet
keletkezésének a feltételét akarjátok kimutatni. Ám a dolgok keletkezésének a
bizonyítása végett azt is lehetne mondani, hogy "először fond meg a fonalat, s aztán ez a
fonal annak a szövetnek a feltétele". Következésképpen ez az ellenvetés is nagyon
szánalmas.
Ellenvetés:
Itt, ezen a földön a dolgok megkülönböztető jegyek (mtshan-nyid, laksanam) alapján
létesülnek. A főok (rgyu, hetu) megkülönböztető jegyét is elmagyaráztuk már; a főok a
létrehozó ok. Így tehát a megkülönböztető jegyével bíró főok létezik.
Válasz:
7. Ha sem létező, sem nem-létező,
Sem létező-és-nemlétező dolog nem létesül,
Akkor hogyan igazolható
A létrehozó ok?
Azaz, annak a dolognak (chos, dharma), amelyet feltételezésetek szerint egy főok hoz
létre, vagy létezőnek, vagy nem-létezőnek, vagy létezőnek-és-nemlétezőnek kellene
lennie. De semelyik módon sem lehetséges. Először is nem hoz létre már létező dolgot,
mert az már (egyszer) keletkezett. Ebben az esetben mi értelme lenne a már keletkezett
újra-keletkezésének? Ha a már létező is újra keletkezne, soha sem szűnne meg
keletkezni. Ez pedig elfogadhatatlan. A főokot sem lehet kimutatni. Vagyis, ha már
létezik valami, mi értelme van a főoknak? Tehát először is már létező dolgot nem hoz
létre.
Na már most, nem-létező dolgot sem hoz létre, mivel az nem létező. Ha a nem létező is
keletkezhetne, akkor a nyúlnak is szarva lehetne. Ha azt mondjátok, hogy "a dolgok a
főok révén keletkeznek", akkor ez nem helyes, mert lehetetlen a főok létezése. Vagyis,
ha egy dolog nem létezik, mi lesz az ok és minek lesz az oka? És mi csinál az az ún.
főok, amiért okká válik? Ily módon tehát, ha egyáltalán nem létezik semmilyen dolog,
akkor az a megkülönböztetésen alapuló magyarázat, hogy "ez ok az pedig nem-ok",
hogyan válik igazzá? Következésképpen a nem-létező dolgot sem hozza létre a főok.
Na már most, a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre, mert a létezőnek és a
nemlétezőnek az együtt-keletkezése ellentmondás, és mert elkerülhetetlenül a korábban
(már felsorolt) hibák merülnének fel. Így tehát a létezőt-és-nemlétezőt sem hozza létre.
Ezért, ha ily módon megvizsgálva (kiderül, hogy) a dolgok létesülése sehogyan sem
lehetséges,
Akkor hogyan igazolható
A létrehozó ok?
Ha pedig így van, akkor nem helyes azt mondani, hogy a létrehozó ok létezik.
Ellenvetés:
A tárgyi feltétel (dmigs-pa, álambanam) bizony létezik, mert a tudatosságnak (rnam par
shes-pa, vijnánah) és a többinek képezi az alapját.
Válasz:
A létező tudatjelenséget tárgyi feltétellel bírónak
Tanítják, bár valójában nincs neki.
Itt, ennek a versnek a kiegészítése: "tárgyi feltétellel összekapcsoltnak" (dmigs-pa dang
bcas-pa, sálambanah). Egy létező tudatjelenségről (chos, dharmah) csupán akkor
mondható, hogy a tárgyi feltétellel összekapcsolódott, ha a tárgyi feltétel létezik. De
mivel a tárgyi feltétel valójában nem létezik, ti csak a saját fejetek után mentek amikor
azt állítjátok, hogy a tudatjelenség tárgyi feltételhez kapcsolódik. Mily módon? Itt a
"tárgyi feltétellel összekapcsolt" állítás azt jelenti, hogy "birtokolja a tárgyi feltételt". Ha
a tudatjelenség létezik, összekapcsolódhat a tárgyi feltétellel ellenben ha nem létezik,
nem kapcsolódhat össze. Mivel a tárgyi feltétellel való összekapcsolódás előtt még nem
birtokolja a tárgyi feltételt, ezért a tudatjelenségnek nincs tárgyi feltétele. Így például
mondhatjuk, hogy "aki vagyont birtokol, az vagyonnal összekapcsolt, vagyonos". Ha
valaki létezik, összekapcsolódhat vagyonnal, de ha nem létezik, nem kapcsolódhat
össze. Mivel a vagyonnal való összekapcsolódás előtt még nem birtokolja a vagyont,
ezért vagyontalan. Következésképpen ti csupán a saját képzeletetekre hagyatkoztok,
amikor azt feltételezitek hogy egy tudatjelenségnek tárgyi feltétele van, bár valójában
nincs neki. Erre a válaszunk:
8. Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,
Akkor hogyan lesz később tárgya?
A "tehát" (de-ltar, atha) szó a kérdést vezeti be. A "hogyan lesz" (ga-la `gyur, kutah) az
érvet jelzi. Ha tehát egy tudatjelenség tárgyi feltétel nélkül is létezőnek bizonyul, akkor
miért képzelitek el a fölösleges tárgyi feltételt?
Ellenvetés:
Nem értettétek meg igazán a tantételünket, s ezért rosszul fogjátok fel a dolgokat. Mi
nem mondjuk azt, hogy a tárgyi feltétel birtoklása, azaz a tárgyi feltétellel való
összekapcsolódás ugyanolyan, mint a vagyonnal való összekapcsolódás. Ennek (a
tételünknek) a következő a jelentése: egy létrejött tudatjelenségnek az a tárgyi feltétele,
amely a létesülését megalapozta. Ezért tanítjuk, hogy a tárgyi feltétellel
összekapcsolódott.
Válasz:
Ez lehetetlen. Erre újra azt válaszoljuk, hogy
Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgya,
Akkor hogyan lesz később tárgya?
Ha tehát a tudatjelenségnek először nincs tárgyi feltétele, s ezért még nem létezik, még
nem valóságos, akkor hogyan lehetséges a tárgyi feltétel létezése? Bizony "a
tudatjelenség tárgyi feltétele" nem bizonyul valóságosnak. Ha a tudatjelenség nem
valóságos és nem létezik, akkor hogyan létezhet számára tárgyi feltétel? Ha pedig a
tárgyi feltétel nem létezik, akkor hogyan tudja létrehozni a tárgyi feltétel a
tudatjelenséget? Ezért a tárgyi feltétel nem létezik, a tudatjelenségnek pedig nincs tárgyi
feltétele.
Ellenvetés:
Egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülése egy másik dolog keletkezésének a
feltétele. Ez a közvetlen megelőző feltétel (de ma-thag, anantara), és ez létezik.
Válasz:
9. Ha a dolgok nem keletkeznek,
Nem is semmisülhetnek meg.
Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
Az utolsó két alapverssorra a következő sorrendben kell tekintenünk:
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.
Úgy tekintsük, hogy a "mégis" (yang, ca) szó "a nem keletkező dolgokra" utal vissza
Mivel a "mégis" a nem-keletkezett dolgokra vonatkozik, ezért ahhoz (a verssorhoz)
hogy
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
hozzá kell tennünk, hogy "mi lehetne a feltétele a nem-keletkezett dolgoknak". Ez a
kettő (verssor) a verselés kedvéért nem lett megfelelő sorrendbe téve. Nem lehetséges
amit mondtok, hogy "egy dolog közvetlen megelőző megsemmisülés egy másik dolog
keletkezésének a feltétele". Miért? Mert
Ha a dolgok nem keletkeznek,
Nem is semmisülhetnek meg.
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
A "megsemmisülés" ('gag-pa, niruddham) "nem-létezést" (med-pa, abhávah) jelent.
Tehát, ha a mag megsemmisül a hajtás keletkezése előtt, azaz a mag megsemmisül és
ezért nem létezik, akkor mi lesz a hajtás keletkezésének a feltétele? Továbbá, mi is a
feltétele a mag megsemmisülésének? Ha a mag megsemmisül és ezért nem is létezik,
hogyan válhat a hajtás keletkezésének a feltételévé? A még létre nem jött hajtásnak
hogyan lehet feltétele a mag megsemmisülése? Ezért abból az elképzelésből, hogy a
hajtás a mag megsemmisülése után keletkezik, szükségszerűen következik, hogy
mindkettő, a megsemmisülés és a keletkezés is ok nélkül történik. Az ok-nélküliség
pedig elfogadhatatlan.
Ellenvetés:
Abban az esetben is létezik a közvetlen megelőző feltétel, ha azt feltételezzük, hogy a
mag közvetlenül a hajtás keletkezése után semmisül meg, mert ily módon a hajtás
keletkezése azonnal a mag megsemmisülésének a feltételévé válik.
Válasz:
Ez is lehetetlen. Miért? Még ha létre is jön a hajtás, hogyan válik feltétellé? Ha a mag
akkor semmisülne meg, amikor a hajtás már létrejött, és ezért a hajtás keletkezés
cselekvése már véget ért, akkor mi lesz a feltétele a megsemmisülésnek? És mi lesz a
feltétele a hajtás keletkezésének? Ezért ebből a feltevésből is az következik, hogy
mindkettő, a keletkezés és megsemmisülés is ok nélkül történik.
Nem helyes azt gondolni sem, hogy a hajtás akkor keletkezik, amikor a mag éppen
megsemmisülőben van, és ezért nem merül fel az ok-nélküliség hibája. Miért? Mert
ebben az esetben az, ami megsemmisül, és az, ami keletkezik, mindkettő egyszerre
létezik; a mag még nem semmisült meg, a hajtás pedig már keletkezik. Ha két dolog
egyszerre létezik, hogyan lehet bármelyik is közvetlen megelőző feltétel? Tehát a
közvetlen megelőző feltétel akkor is lehetetlen, ha azt képzelitek, hogy a keletkezés és a
megsemmisülés egyszerre történik; az egyidejűség miatt lehetetlen. Ezért a közvetlen
megelőző feltétel elfogadhatatlan. Mivel ily módon a közvetlen megelőző feltétel az
összes lehetséges módon megvizsgálva lehetetlennek bizonyult, ezért lehetetlen azt
mondani, hogy "a közvetlen megelőző feltétel létezik".
Ezenkívül a következőt is jelenti (az előző vers): Mi itt már korábban bebizonyítottuk,
hogy a dolgok nem keletkeznek. Ezért, miután már bizonyított, hogy a dolgok nem
keletkeznek, Nágárdzsuna azt mondja:
Ha a dolgok nem keletkeznek,
Nem is semmisülhetnek meg.
Ha a dolgok nem keletkeznek, és ezért nem léteznek, lehetetlen, hogy
megsemmisüljenek. Hogyan tudna megsemmisülni az, ami nem létezik?
Ezért a közvetlen megelőző feltétel tarthatatlan.
Így tehát, mivel a dolgok megsemmisülése lehetetlen, ezért a közvetlen megelőző
feltétel tarthatatlan. Még ha fel is tételezitek a megsemmisülést, akkor is tarthatatlan a
közvetlen megelőző feltétel. Miért?
Ha mégis megsemmisülnének, mi lesz a feltétel?
Még ha létezne is keletkezés, hogyan válna feltétellé (a már megsemmisült dolog)?
Ennek az értelmét már korábban elmagyaráztuk.
Ellenvetés:
A domináns feltétel (bdag-po-nyid, adhipati-pratyayah) bizony létezik. A domináns
feltétel a domináló dolog. Röviden pedig: "Ha ez létezik, az is létrejön; ha ez nem
létezik, az sem jön létre; ez annak a domináns feltétele."
Válasz:
10. Mivel ön-lét híján a dolgoknak
Nincsen valódi létezése,
Lehetetlen azt állítani, hogy
"Ha ez létezik, az is létrejön".
Ide vonatkozóan, már korábban is elmagyaráztuk, s később részletesen el fogjuk
magyarázni, hogy a dolgoknak nincsen önmagában való létezése. Miután ez már
korábban bizonyított, ezért mondja Nágárdzsuna, hogy "önlét híján a dolgoknak. ..". Így,
mivel "önlét híján a dolgoknak valódi létezése", azaz valóban létező dolog lehetetlen,
ezért nem létezik olyan dolog, amelyről azt tudnánk mondani, hogy "ha ez létezik,..."
('di yod-pas, asmin sati). Ha pedig a "ha ez létezik" állítás "ez"-je nem létezik, akkor
hogyan lehet azt állítani, hogy "az is létrejön" ('di 'byung, idam bhavati)? Ha lehetetlen
azt mondani, hogy "ha ez létezik, az is létrejön", akkor mi lesz a domináns feltétel, és
minek lesz a domináns feltétele? Ezért a domináns feltétel is lehetetlen.
Ellenvetés:
Noha nem mondhatjuk, hogy ily módon bebizonyítottuk a feltételként funkcionáló
dolgoknak (rkyen-gyi dngos-po-rnams, pratyayabhávah) a létezését, ennek ellenére a
feltételek valóban léteznek. Miért? Mert belőlük jön létre a következmény. Mivel
tapasztaljuk, hogy belőlük jön létre a következmény, ezért azok a következmény
feltételeiként ismeretesek.
Válasz:
11. A következmény bizony nincs benne
A feltételekben, sem külön-külön, sem összességükben.
Ami nincs benne a feltételekben,
Az hogyan keletkezik a feltételekből?
A bizony (nyid, ca) szó azt jelenti, hogy eredendően (kho-na, eva). Azaz a feltételekben
sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a következmény. Ha
lehetetlen megmagyaráznotok a feltételek bizonyítására felhasznált következmény
keletkezését, akkor hogyan lesz bizonyított a feltételek létezése? Miért? Azért, mert a
feltételekben sem külön-külön, sem összességükben nincs benne eredendően a
következmény. Ami nincs benne a feltételekben sem külön-külön, sem azok
összességében, az hogyan fog belőlük keletkezni? Ha pedig nem keletkezik
következmény, hogyan bizonyítjátok a feltételeteket?
Abban az esetben is lehetetlen a feltételek létezése, ha ezek után arra gondolnátok, hogy
a feltételekben eredendően benne van a következmény; mert ily módon ha a
következmény már előre létezik, akkor a feltételeknek nem lesz aktivitása (bya ba
med-de), és mert nincs szükség egy már létrejött dolog ismételt létrehozatalára.
Továbbá, ha a következmény eredendően benne van a feltételekben, akkor
következmény, melynek számos feltétele van, vagy teljes egészében, vagy csak
részlegesen lenne benne minden egyes feltételben. Na már most, ha először is azt
feltételezzük, hogy a következmény minden egyes feltételben teljes egészében benn van,
akkor nem több feltétele lesz. Abból, hogy mindegyik feltételben külön-külön benne van
a következmény, az következik, hogy minden egyes feltételből egymástól függetlenül
létrejön egy következmény. Ha pedig azt feltételezzük, hogy minden egyes feltételben a
következménynek egy-egy része van benne, akkor is az következik ebből, hogy minden
egyes feltételből egymástól függetlenül létrejön a következménynek egy-egy része. Ez
szintén elfogadhatatlan. Következésképpen lehetetlen, hogy a következmény eredendően
benne legyen a feltételekben, akár külön-külön, akár azok összességében.
Ha eztán azt gondolnátok, hogy "bár a következmény nincs benne a feltételekben, mégis
a feltételekből keletkezik, és a következmény keletkezésére való tekintettel számunkra a
feltételek bizonyítást nyertek", akkor erre azt válaszoljuk, hogy:
12. Ha az is keletkezhet a feltételekből,
Ami nem létezik bennük,
Akkor nem-feltételekből
Miért nem keletkezik következmény?
Azaz, ha a következmény alapján tesztek különbséget feltétel és nem-feltétel között,
akkor azt válaszoljuk, hogy sem a feltételekben, sem a nem-feltételekben nincs benne
eredendően a következmény. Ha pedig a következmény a feltételekből keletkezik
anélkül, hogy eleve meglenne bennük, akkor miért nem keletkezik nem-feltételekből is?
Mivel a feltételekben és a nem-feltételekben egyformán nincs benne a következmény,
ezért csupán képzelgés az az állításotok, hogy "a feltételekből keletkezik, a
nem-feltételekből pedig nem keletkezik következmény". Következésképpen lehetetlen a
következmény keletkezése. Ha pedig nem keletkezik következmény, akkor hogyan nyer
bizonyítást a feltételek létezése?
Ellenvetés:
Nem azt mondjuk, hogy a feltételekben eleve meglévő vagy meg nem lévő
következmény keletkezik a feltételekből. Ellenben azt mondjuk, hogy a következmény a
feltételekből alakul ki, a feltételek természetét birtokolja (rkyen-gyi bdag-nyid;
pratyayátman), a feltételekből áll össze (rkyen-las byung, pratyayamayam). Ennek
megfelelően a szövet a fonalakból alakul ki, a fonalak természetét birtokolja, a
fonalakból áll össze. Ezért a fonalak a szövet feltételei.
Válasz:
13. A következmény a feltételekből áll össze,
De a feltételek nem állnak önnönmagukból.
Az a következmény, amely nem önmagukból állókból van,
Hogyan állhat össze a feltételekből?
Ha feltételezzük is, hogy a következmény a feltételekből alakul ki, hogy a feltételek
természetét birtokolja, hogy a feltételekből áll össze, maguk a feltételek nem
önmagukból alakultak ki, nincsen saját valóságuk, nincsen saját természetük, nem
állnak önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen (ngo-bo-nyid med-pa,
nihsvabhávah). Ha felteszitek, hogy a következmény olyan feltételekből áll össze,
amelyek nem önmagukból alakultak ki, amelyeknek maguknak sincs valóságuk,
amelyeknek nincsen saját természetük, amelyek nem állnak önnönmagukból,
amelyeknek nincsen önmagukban való létezése, akkor hogyan kell érteni azt, hogy
feltételekből áll össze? Ennek megfelelően, ha a fonalaknak maguknak lenne valósága,
akkor önnönmagukból állnának össze, és így azt is lehetne mondani, hogy a szövet a
fonalakból áll össze. De ha a fonalak maguk sem valóságosak, nem állnak
önnönmagukból, önmagukban való létezésük nincsen, ha saját maguk is alapanyagokból
lettek, az alapanyagok természetét birtokolják, az alapanyagokból álltak össze, akkor
hogyan lehet azt mondani, hogy "a szövet a fonalakból áll össze": Árjadéva mester is azt
mondja:
A szövet anyagból van,
De az anyag ismét valami másból van.
Az, ami nem önmagából van,
Hogyan hozhat létre magától mást?
Így tehát, mivel a feltételeknek nincsen önnön valóságuk, mivel nem állnak
önnönmagukból, és nincsen önmagukban való létezésük,
14. Ezért nem létezik feltételekből összeálló.
Nem létezik feltételekből összeálló következmény. Ha erre azt gondoljátok, hogy
következmény nem-feltételekből áll össze, azt válaszoljuk:
14. Nem létezik nem-feltételekből összeálló következmény.
Ha nem lehet azt mondani, hogy a szövet a fonalakból áll össze, akkor hogyan lehetne
azt mondani, hogy a szövet füvekből áll össze, ami a mindennapi tapasztalatnak
ellentmond ('jig-rten-dang 'gal-ba, lokaviruddha). Ezért a következmény nem is
nem-feltételekből áll össze.
Ellenvetés:
Pedig a feltételek valóban léteznek. Miért? Mert kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a
nem-feltétel. Azaz határozottan látható, hogy mi feltétel és mi nem-feltétel. Csakis olaj,
nem pedig vaj készül az olajos magvakból. Csakis vaj, nem pedig olaj készül a
aludttejből. A homokból pedig semelyik sem készül. Mivel ennek megfelelően azt
mondjuk, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak nem-feltételei,
következésképpen a feltételek létezése bizonyítást nyert.
14. Ha a következmény nem létezik,
Hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek?
Most ti az olaj és a többi következmény keletkezését, illetve nem-keletkezését hoztátok
fel érvnek annak bizonyítására, hogy "kétségtelen, hogy mi a feltétel és mi a
nem-feltétel". De mi már korábban elmagyaráztuk, hogy ha a következmény nem
létezik, akkor nem lehet azt mondani, hogy "ezek annak a feltételei, ezek pedig annak
nem-feltételei". Létezzen bár ez a kettő, azaz a feltételek és a nem-feltételek a
következményre való tekintettel, de maga a következmény nem létezik. Ha pedig a
következmény nem létezik, hogyan lesznek feltételek és nem-feltételek?
Következésképpen, ha lehetetlen a következmény létezése, akkor a feltételek és a
nem-feltételek sem léteznek. Mivel nem létezik sem következmény, sem feltétel, sem
nem-feltétel, ezért bizonyítást nyert, hogy a keletkezés szó csupán konvencionális
kifejezés.
A MEGJÁRT, A MEG-NEM-JÁRT ÉS A JÁRVA-LEVŐ ÚT VIZSGÁLATA
Ellenvetés:
Most, hogy érvekkel elmagyaráztátok, hogy nem létezik keletkezés, kíváncsivá tettetek
bennünket az Üresség (Stong-pa-nyid, Súnyatá) (tanát) hallani. Ezért mondjátok el, hogy
miért lehetetlen a közeledő és távolodó mozgás, amely pedig ténylegesen látható a
világban.
Válasz:
1. Először is nincs mozgás a megjárt úton.
S nincs mozgás a meg-nem-járt úton sem .
Ennek megfelelően, ha létezik valamilyen mozgás, akkor annak vagy a már megjárt
úton, vagy a még meg-nem-járt úton kell lennie. Először is a már megjárt úton nincs
mozgás, mert a mozgás-cselekvés ('gro-ba'i bya-ba, gami-kriyá) már befejeződött A
még meg-nem-járt úton sincs mozgás, mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.
Ellenvetés:
Ez igaz. De bár nincs mozgás sem a már megjárt, sem a még meg-nem-járt úton mégis
van mozgás az éppen járva-levő úton.
Válasz:
1. A megjárt és a meg-nem-járt úttól elkülönítve
Az éppen járva-levő út nem ismerhető meg.
A már megjárt és a még meg-nem-járt úttól elkülönítve nem ismerhető meg, hogy mi az
éppen járva-levő út. Hogyan? Így: "nem ismerhető meg" (shes-par mi 'gyur, na
gamyate) azt jelenti, hogy "nem érzékelhető", s ezért "nem lehetséges". Ily módon mivel
az éppen járva-levő út a már megjárt és a még meg-nem-járt úttól külön bizony nem
érzékelhető, nem lehetséges, következésképpen nincs mozgás rajta mert az éppen járva
levő út egyáltalán nem létezik.
Ellenvetés:
Az éppen járva-levő út biztos, hogy létezik, és van rajta mozgás. Mily módon?
2. Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.
Az pedig valakinek a járva-levő útján van.
Test-mozgatás nincs sem a megjárt, sem a meg-nem-járt
Úton, ezért a járva-levő úton van a mozgás.
Mivel ebben az esetben a mozgás nem-létezését avval az érvvel bizonyítottátok, hogy a
mozgás-cselekvés már befejeződött a már megjárt úton, illetve még nem kezdődött el a
még meg-nem-járt úton, ezért ebből következik, hogy:
Ahol test-mozgatás van, ott van a mozgás.
Az a testmozgatás pedig valakinek az éppen járva-levő útján látható. Valakinek
(gang-gi, yatah) azt jelenti, hogy a mozgó alanynak ('gro-ba-po'i, gantuh). Mivel ennek
megfelelően, noha nem létezik test-mozgatás sem a már megjárt, sem a még
meg-nem-járt úton, létezik test-mozgatás az éppen járva-levő úton. Ezért, ahol van
test-mozgatás, ott van mozgás is. Tehát a mozgás létezik, s a mozgás az éppen
járva-levő úton van.
Válasz:
3. Hogyan lehet mozgás
A járva-levő úton,
Ha a járva-levő út
Mozgás (-cselekvés) nélkül lehetetlen.
Erre vonatkozóan, éppen a mozgással való összekapcsolódás miatt tartotok valamit
járva-levő útnak. Ha (ezen túl még) azt mondjátok, hogy azon mozgás van, akkor azt
válaszoljuk, hogy csak egy mozgás-cselekvés van, azt pedig már hozzárendeltétek az
éppen járva-levő út kifejezéshez. Ebből az az abszurditás következik, hogy a mozgás
van kifejezés, amely meg lett fosztva a mozgás-cselekvéstől, mozgás nélkül marad. Ez
pedig lehetetlen. Mozgás-cselekvés nélkül hogyan is lehetne mondani, hogy mozgás
van. Vagyis, ha a mozgás-cselekvéstől megfosztott mozgás van kifejezés értelmetlen,
akkor hogyan is lehetne azt mondani, hogy a járva-levő úton mozgás van. Ezenkívül
Nágárdzsuna azt mondja:
4. Aki azt tartja, hogy van mozgás a járva-levő úton,
Az kénytelen elfogadni azt is,
Hogy a járva-levő út mozgás nélküli.
Mivel elfogadja a járva-levő út (kifejezést).
Aki úgy gondolja, hogy a korábbi feltevés nem helyes, mert téves következtetést von
maga után, azt gondolhatja, hogy a mozgás a mozgás van kifejezéssel van
összekapcsolódva. Ám számára is az az abszurd következmény adódik, hogy az éppen
járva-levő út, egy faluhoz vagy egy városhoz hasonlóan, mozgás nélkül marad, a
mozgástól megfosztott lesz, mivel a mozgást a mozgás van kifejezéssel kapcsolta össze.
De ez sem elfogadható, mert az éppen járva-levő út szükségképpen a faluba járva van
(kifejezésbeli faluhoz) lenne hasonló. Ezért semmiképpen sem lehet azt mondani, hogy
az éppen járva-levő úton mozgás van.
Ha valaki úgy véli, hogy az előző feltevés nem helyes, mert ezt a hibát vonja maga után,
s ezért úgy gondolja, hogy mind a van mozgás, mind a járva-levő út kifejezés
rendelkezik mozgással, akkor abból a következő hibás következtetés adódik.
Nágárdzsuna azt mondja:
5. Ha van mozgás a járva-levő úton,
Akkor szükségszerűen kettő mozgás van.
Az egyik, mely révén a járva-levő út van,
A másik, amely azon van.
Ha feltesszük, hogy a mozgás mozgással rendelkező járva-levő úton van, akkor
szükségszerűen kettő mozgás lesz. A mozgással való társítás révén előszőr létrehozzuk
az éppen járva-levő út kifejezést, s aztán az azon mozgás van kifejezéssel feltételezünk
egy második mozgást. Mivel két mozgás nem fogadható el, ezért ez feltevés is helytelen.
Ebben a vonatkozásban még a következő hiba is megvan: Nágárdzsuna azt mondja:
6. Ha két mozgás a következmény,
Két mozgó lesz,
Mivel mozgó nélküli
Mozgás lehetetlen.
Ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó alanynak is kell
lennie. Miért?
Mivel mozgó nélküli
Mozgás lehetetlen.
Mivel, ha van mozgó alany, akkor van mozgás is. Ellenben mozgó alany nélkül nincsen
mozgás. Ezért, ha két mozgás a következmény, akkor szükségszerűen két mozgó
alanynak is kell lennie. Ez szintén elfogadhatatlan. Mivel ez a föltevés sok hibát von
maga után, ezért az éppen járva-levő úton nincs mozgás. Mivel a mozgás lehetetlen
mind a már megjárt, mind a még meg-nem-járt, mind az éppen járva-levő úton, ezért a
mozgás egyáltalán nem létezik.
Erre az ellenvetés:
Bebizonyosodott, hogy lehetetlen a mozgás a megjárt, a meg-nem-járt s a járva-levő
úton. De mégis létezik mozgás a mozgó alanytól való függésben, mert látható a mozgó
alany esetében.
Válasz:
7. Ha nincs mozgó,
A mozgás lehetetlen.
Előzőleg már kifejtettük, hogy lehetetlen a mozgás, ha nincs mozgó alany. Ha lehetetlen
a mozgás mozgó alany nélkül, akkor mi az a mozgás, ami a mozgó alanytól függ, és a
mozgó alanyba lép be?
Ellenvetés:
Nem azt mondjuk, hogy a mozgó alanyba belépő mozgás a mozgó alanytól elkülönülten,
mint valami más létezik. Ámbár azt állítjuk, hogy létezik a mozgás, amelynek birtoklása
révén a mozgó alany kifejezés létrejön.
Erre Nágárdzsuna válasza:
7. Ha nincs mozgás,
Hogyan lehet mozgó?
Ha a mozgás létezése bizonyított lenne mindennemű alap (rten) nélkül, akkor azt a
mozgó alany vagy akár a nem-mozgó alany birtokolhatná. De nem létezik a mozgó
alanytól elkülönült, alap nélküli mozgás. Így tehát, ha nem létezik önállónak bizonyított
mozgás, akkor a ti mozgó alanyotok, amely éppen a mozgás birtoklása révén válik
létezővé, hogyan létezhet? Ha pedig nem létezik a mozgó alany, akkor kié lesz a
mozgás? Ezért a mozgás nem létezik.
Ellenvetés:
Mi értelme van ennek az okoskodásnak (spros-pa, prapanca)? A mozgás az, amellyel
való összefüggésben azt mondjuk, hogy mozog ('gro 'o, gacchati).
Erre a válasz:
Ha maga a mozog kifejezés valóságosnak bizonyulna, akkor a mozgás is bizonyított
lenne. Az viszont nem bizonyul valóságosnak; ezért hogyan is lehetne bizonyított a
mozgás? Mily módon? Ha létezne valamilyen mozgás, akkor feltételezni lehetne, hogy
vagy a mozgó alany vagy a nem-mozgó alany mozog. Evvel kapcsolatban Nágárdzsuna
azt mondja:
8. Először is a mozgó nem mozog,
S a nem-mozgó sem mozog.
Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozog?
Ezért a mozog kifejezés valósága nem bizonyított. Miért? Mert lehetetlen. Hogyan?
9. Először is hogyan lehet,
Hogy "a mozgó mozog",
Mikor mozgás nélkül
Mozgó nem lehet.
Ebben a vonatkozásban, a mozgó alany mozog ('gro-ba-po 'gro 'o, gantá gacchati)
kifejezésben csupán egy mozgás-cselekvés van, s az pedig a mozog kifejezéshez lett
hozzárendelve. Ebből az következik, hogy a mozgó alany ('gro-ba-po, gantá) mozgás
nélkül marad, s csupán egy névvé válik, mint pl. Gupta és Csaitra. Ez pedig
elfogadhatatlan. Következésképpen, ha mozgás nélkül mozgó alany nem lehet, akkor a
mozgó alany mozog kifejezés hogyan lehetséges? Ezenkívül Nágárdzsuna azt mondja:
10. Aki azt tartja, hogy "a mozgó mozog",
Az kénytelen elfogadni azt is,
Hogy a mozgó mozgás nélküli.
Mivel mozgásos mozgót fogad el.
Aki úgy gondolja, hogy az előző feltevés nem helyes, mert téves következtetést von
maga után, s ezért azt tartja, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, az
kénytelen elfogadni azt is, hogy a mozgó alany mozgás nélküli, mivel a mozgó alany
kifejezéshez kapcsolta a mozgás-cselekvést. Ez azt jelenti, hogy mivel mozgásos
mozgót fogad el, az az abszurd következmény adódik, hogy a mozog kifejezés mozgás
nélküli lesz. Ez lehetetlen. A mozog kifejezés hogyan lehetne mozgás nélküli?
Ha valaki úgy gondolja, hogy ez a feltevés nem helyes, mert evvel a hibával jár, s ezért
azt mondja, hogy mind a mozgó alany, mind a mozog kifejezés rendelkezik mozgással,
akkor is a következő hiba merül fel: Nágárdzsuna azt mondja:
11. Ha "a mozgó mozog",
Akkor szükségszerűen két mozgás van.
Az egyik, mely révén " mozgó"-nak nevezzük,
A másik, ami mozgó lévén "mozog".
Ha azt feltételezzük, hogy egy mozgással rendelkező mozgó alany mozog, akkor
szükségszerűen két mozgás lesz. Az egyik mozgás az, amelynek birtoklása révén valakit
mozgó alanynak nevezünk, a másik mozgás az, amelyre tekintettel azt mondjuk, hogy
mozog. Két mozgás pedig elfogadhatatlan. Ha két mozgás a következmény, akkor,
ahogy korábban (már bebizonyítottuk), szükségszerűen két mozgó alanynak is kell
lennie. Ez pedig elfogadhatatlan. Ezért a mozgó alany mozog kifejezés értelmetlen.
Na már most, a nem-mozgó alany sem mozog. Ha lehetetlen, hogy a mozgó mozog,
akkor hogyan mondhatnánk, hogy a mozgástól mentes nem-mozgó alany mozog? Ezért a
nem mozgó alany sem mozog.
Ha most valaki azt gondolja, hogy a mozgó-és-nem-mozgó mozog, akkor erre a
válasz:
Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozog?
Mi az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző dolog, amelyről azt lehet
mondani, hogy mint mozgó-és-nem-mozgó mozog? Mivel ilyen nem létezik, a mozgó-
és-nem-mozgó sem mozog. Így, mivel lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a
nem-mozgó, akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, ezért a mozog kifejezés nem bizonyult
valóságosnak. Ha nincs mozog kifejezés, akkor hogyan lesz bizonyított a mozgás
létezése?Erre az ellenvetés:
Bár bebizonyított, hogy lehetetlen azt mondani, hogy akár a mozgó, akár a nem-mozgó,
akár a mozgó-és-nem-mozgó mozog, mégis lehet azt mondani, hogy mozog, pl. a Gupta
mozog, Csaitra mozog kifejezésekben.
Válasz:
Ezzel semmit sem mondtatok. Ami Guptát illeti, talán nem magyaráztuk el, hogy Gupta
vagy mint mozgó, vagy mint nem-mozgó, vagy mint mozgó-és-nem-mozgó mozoghat?
Tehát ez ugyanaz.
Erre az ellenvetés:
Mozgás tényleg létezik. Miért? Mert a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik. Ide
vonatkozóan, noha nem mondhatjuk, hogy a megjárt, meg-nem-járt vagy a járva-levő
úton mozgás van, mégis, amikor valaki a mozdulatlan helyzetből kimozdul, akkor a
mozdulatlanság-cselekvés megszűntével a mozgás-cselekvés azonnal jelentkezik. Ezért,
mivel a mozgás-cselekvés elkezdődése létezik, mozgás valóban létezik.
Válasz:
Zavaros az agyatok, hogy a saját fiatok arcát nem ismeritek fel, csak azért, mert nevet
változtatott? Az utóbbi elképzeléssel ugyanazt a dolgot mondtátok más szavakkal. A
mozgás-cselekvés elkezdődése is, amelyről azt képzelitek, hogy létezik, vagy a megjárt,
vagy a meg-nem-járt, vagy a járva-levő úton lenne. Erre ugyanazokkal a korábban már
elmagyarázott érvekkel válaszolunk:
12. Először is nincs mozgás-kezdet a megjárt úton.
Miért? Mert a mozgás-cselekvés már befejeződött.
12. S nincs mozgás-kezdet a meg-nem-járt úton sem.
Miért? Mert a mozgás-cselekvés még nem kezdődött el.
12. Ha nincs (mozgás-)kezdet a járva-levő úton,
Miért? Mert az éppen járva-levő út nem létezik, mert szükségszerűen két mozgó lesz,
mert szükségszerűen két mozgó alany lesz. Akkor most válaszoljatok a következő
kérdésre:
12. Hol lehetne mozgás-kezdet?
Következésképpen a mozgás elkezdődése nem létezik. Ha az elkezdődése nem létezik,
hogyan is létezhetne mozgás?
Ellenvetés:
A mozgás pedig valóban létezik. Miért? Mert a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út
kifejezések léteznek. Azért mondjuk, hogy éppen járva van, mert mozgással
rendelkezik; azért mondjuk, hogy már megjárt, mert a mozgás véget ért; a még meg
nem járt mozgás-cselekvésre való tekintettel pedig azt mondjuk, hogy meg-nem-járt.
Ezért, mivel a járva-levő, a megjárt és meg-nem-járt út létezik, a mozgás létezik.
Válasz:
Ti talán az égben járkáltok, amikor felálltok?
13. A mozgás elkezdődése előtt
Nincs sem "járva-levő", sem "megjárt"
Amin majd a mozgás elkezdődik.
Ez azt jelenti, hogy a mozgás megkezdése előtt, a mozdulatlanság idején még nem
létezik sem a járva-levő, sem a megjárt út, amin majd elkezdődik a mozgás. Ha nincs
mozgás-kezdet, akkor hogyan létezhet mozgással rendelkező járva-levő út? Ha pedig
nincs mozgással rendelkező út, akkkor hogyan létezhet az, ahol véget ér a mozgás?
Erre az ellenvetés:
A meg-nem-járt út bizony létezik, ezen fog elkezdődni a mozgás.
Válasz:
13. A meg-nem-járt úton hogyan lehet mozgás?
Itt az a meg-nem járt út, ahol mozdulatlanság van és nincs járás. Azon bizony nincs
mozgás-kezdet. Amikor valaki jár, akkor az a tér, amin jár, az nem a meg-nem-járt út. A
meg-nem-járt tér az, ahol nincs járás. Ezért a meg-nem-járt úton hogyan is lehetne a
mozgás elkezdődése? Ily módon megvizsgálva:
14. Mi az, mi megjártnak, mi az, mi járva-levőnek,
Mi az, mi meg-nem-jártnak képzelt,
Ha a mozgás-kezdet semmilyen módon
Sem észlelhető?
Ha a mozgás elkezdődése nem észlelhető így, az összes lehetséges módot figyelembe
véve, akkor mi az, amit ti megjárt, vagy járva-levő, vagy meg-nem-járt útnak képzeltek?
Ellenvetés:
Először is a meg-nem-járt út létezik.
Válasz:
Szomorkodsz a meg nem született fiad halála miatt? Bár nincs megjárt út, mégis a
meg-nem-jártat képzeled el. Vagyis a meg-nem-járt út a megjárt útnak az antitézise, s
ezért ha nem létezik megjárt, akkor hogyan létezhet számotokra meg-nem-járt?
Ellenvetés:
Még ha nem létezik is a megjárt, mivel nem létezik az antitézise, a mozgás mégis
bizonyított. Miért? Mert létezik az ellentettje; azaz a mozgás ellentettje, a
mozdulatlanság létezik. Következésképpen, mivel az ellentettje létezik, a mozgás
valóban létezik.
Válasz:
Ha a mozdulatlanság létezne, akkor a mozgás is létezhetne. De mivel a mozdulatlanság
lehetetlen, hogyan is létezne a mozgás? Hogyan? Ide vonatkozóan, ha létezne
mozdulatlanság, akkor az vagy a mozgó alanyé, vagy a nem-mozgó alanyé lenne. Erre
(Nágárdzsuna azt mondja):
15. Először is a mozgó nem mozdulatlan,
S a nem-mozgó sem mozdulatlan.
Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozdulatlan?
Ezért a mozdulatlanság valóban nem létezik. Miért? Mert lehetetlen. Mily módon? Erre
a válasz:
16. Először is "a mozgó mozdulatlan"
Hogyan lenne lehetséges?
Ha nincs mozgás,
A "mozgó" teljesen lehetetlen.
Evvel kapcsolatban, akkor lesz valaki mozgó, ha mozgással rendelkezik. Tehát, ha nincs
mozgás, akkor mozgó nem lehet. Ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését
jelenti, akkor mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezik egy időben, egy
helyen. Ezért tehát, először is hogyan lehetne azt mondani, hogy a mozgó mozdulatlan?
Na már most, a nem-mozgó sem mozdulatlan. Miért? Mert nincs mozgása. Ebben az
esetben, ha a mozdulatlanság a mozgás megszűnését jelenti, akkor a nem-mozgó bizony
mozdulatlan, mivel mozgás nélküli. Vele kapcsolatban mi értelme van egy újabb
mozdulatlanságnak? Ha arról, ami mozdulatlan, újra fölteszitek, hogy mozdulatlan,
akkor ebből szükségszerűen következik, hogy két mozdulatlanság és két mozdulatlan
alany van. Ezért a nem-mozgó sem mozdulatlan. Ha ezután azt gondoljátok, hogy a
mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan, akkor a válasz:
Más, mint a mozgó s nem-mozgó,
Mily harmadik mozdulatlan?
Ki az a harmadik, mozgótól és nem-mozgótól különböző, akiről azt képzelitek, hogy
mint mozgó-és-nem-mozgó mozdulatlan? Mivel ilyen bizony nem létezik, a mozgó-és-
nem-mozgó sem mozdulatlan.
Továbbá, ha a mozdulatlanság kifejezés a mozgás megszűnését jelenti, akkor is az a
mozgás-beszüntetés vagy a járva-levő, vagy a megjárt, vagy a meg-nem-járt úton lesz.
Erre a válasz:
17. Az ember nem lesz mozdulatlan sem a járva-levő,
Sem a megjárt, sem a meg-nem-járt úton.
Az ember nem lesz mozdulatlan a járva levő úton. Miért? Azért (nevezzük) járva-
levő(nek), mert mozgással rendelkezik. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője,
ezért mozgás és mozdulatlanság, e két ellentét nem létezhet egy időben, egy helyen.
Következésképpen a járva-levő úton mozgás-beszüntetés nincs.
Na már most, az ember nem lesz mozdulatlan sem a megjárt, sem a meg-nem járt úton.
Miért? Mert nincs rajtuk mozgás. A mozdulatlanság éppen a mozgás ellenkezője,
mozgás pedig a megjárt és meg-nem-járt úton nincsen. Ha nincs mozgás, akkor hogyan
is létezhet a mozgás ellenkezője? Ha nem létezik a mozgó ellenkezője, akkor hogyan is
létezik a mozdulatlanság? Következésképpen a megjárt és meg-nem-járt úton sincs
mozgás-beszüntetés.
17. (A mozdulatlanságot követő) mozgásra, kezdetére,
És megszűnésére ugyanazok állnak, mint a mozgás(nál elmondottak)
Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó alany nem lesz mozdulatlan, mert a mozdulatlanság
és a mozgás két ellentétes dolog; ugyanígy, mivel a mozdulatlanság és a mozgás két
ellentétes dolog, a mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a
nem-mozgó alany sem lesz mozdulatlan, mert akkor szükségszerűen két mozdulatlanság
lenne; ugyanígy, mivel szükségszerűen két mozgás lenne a következmény, a
nem-mozdulatlan alany sem mozog. Ahogy már elmagyaráztuk, a mozgó-és-nem-mozgó
alany sem lesz mozdulatlan, mert ilyen nem létezik; ugyanígy a
mozdulatlan-és-nem-mozdulatlan alany sem mozog, mivel ilyen nem létezik. Tehát,
először is ugyanaz áll a mozdulatlan alany mozgására, mint a mozgó alany
mozdulatlanságára.
Na már most, ahogy már elmagyaráztuk, a mozgás kezdete lehetetlen mind a megjárt,
mind a meg-nem-járt, mind a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság kezdete is
lehetetlen mind a már mozdulatlanná-lett (bsdad-pa, sthita), mind a még
mozdulatlanná-nem-lett (ma sdad-pa, asthita), mind az éppen mozdulatlan (sdod-pa,
sthiyamána) (ember helyén). Ezért a mozdulatlanság kezdetére ugyanaz áll, mint a
mozgás kezdetére.
Na már most, ami a mozgás megszűnését illeti, az ember nem szűnik meg mozogni a
megjárt, a meg-nem járt s a járva-levő úton; ugyanígy a mozdulatlanság megszűnésére
vonatkozóan, az ember nem mozdul el onnan, ahol már mozdulatlanná-lett, mert ott
nincs mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol még mozdulatlanná-nem-lett, mert ott sincs
mozgás. Onnan sem mozdul el, ahol éppen mozdulatlan, mert a mozdulatlanság és a
mozgás két ellentétes dolog. Következésképpen a mozdulatlanság megszűnésére
ugyanaz áll, mint a mozgás megszűnésére.
Erre az ellenvetés:
Noha nem mondhatjuk, hogy a mozgás, a mozgás kezdete, a mozgás megszűnése a
megjárt, a meg-nem-járt vagy a járva-levő úton létezik, s azt sem mondhatjuk, hogy
ezek a mozgó, a nem-mozgó vagy valami más alanyban léteznek, mégis, amikor Csaitrát
lépkedni látjuk, Csaitrát mozgónak nevezzük. Ezért a mozgó alany és a mozgás létezik.
Válasz:
Először is, az a mondásotok, hogy "noha nem mondhatjuk... " szellemtelen megjegyzés
(phongs-pa'i tshig). Csaitra lépkedését látván, Csaitrát mozgónak gondoljátok. De ennek
a lépkedésnek Csaitrával vagy azonosnak, vagy Csaitrától különbözőnek kellene lenni.
Erre (Nágárdzsuna azt mondja):
18. A mozgás és a mozgó ugyanaz,
Ezt mondani nem helyes.
A mozgás és a mozgó különböző,
Ezt mondani sem helyes.
Hogyan?
19. Ha a mozgás
Maga a mozgó lenne,
A cselekvő és a cselekvés is
Szükségszerűen azonos lenne.
Ha a mozgó alany ugyanaz lenne, mint ami a mozgás, akkor a cselekvő alanynak
(byed-pa-po, kartá) és a cselekvésének (bya-ba, kriyá) is szükségszerűen azonosnak
(gcig-pa-nyid, ekibhávah) kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Hogyan is lenne cselekvés
ugyanaz, mint ami a cselekvő alany?
Ha valaki úgy gondolja, hogy ez nem helyes, mert ezt a hibás következményt vonja
maga után, és ezért azt mondja, hogy a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő különböző
(gzhan-pa-nyid, anyatvam), akkor erre a következőképpen kell válaszolnunk:
20. Ha a mozgás és a mozgó
Különbözőnek képzelt,
Mozgó nélküli mozgás,
És mozgás nélküli mozgó lesz.
Ha valaki - belátván a cselekvő alany és a cselekvés azonosságának hibás
következményét - azt képzeli, hogy a mozgó alany és a mozgás különböző, akkor a
mozgás, amely így függő alapját (gzhi) veszti, és elkülönültté válik a mozgó alanytól,
önmagában létezne. Ha a mozgás, függő alap nélkül, önmagában létezne, akkor a mozgó
alany is a mozgástól elkülönülten, függőségi viszony nélkül, önmagában létezne.
Mindkettő teljesen lehetetlen. Hogyan is lehetne mozgó nélküli mozgás, s mozgás
nélküli mozgó?
Erre az ellenvetés:
Csupán pusztításra használjátok az erőtöket? Mi nem fogadjuk el azt sem, hogy
cselekvő alany és a cselekvés különböző, mert e kettő elkülönült létezése nem
bizonyítható (tha-dad-par grub-pa med, na prthak-siddham), de azt sem fogadjuk el,
hogy e kettő azonos, mert a mozgó alany más, mint a mozgás. Ezért e kettő (azaz
azonosság és különbözőség) nélkül is létezik az a kettő (azaz a cselekvő alany és a
cselekvés).
Válasz:
Mi nem használjuk csupán pusztításra az erőnket. Ellenben ti kinyújtott karral,
össze-vissza hadonászva, levegő után kapkodva úsztok a káprázat vizében (smig-rgyu'i
chu, maricikájala). A cselekvő alany és a cselekvés létezése gondolatával az
azonosságtól és a különbözőségtől valami más, nem létező álláspontra (phyogs, paksa)
helyezkedtek.
21. Hogyan lehet bizonyított az a kettő dolog,
Amelyek sem azonos dolognak,
Sem különböző dolgoknak
Nem bizonyíthatók.
Ha a cselekvő alany és a cselekvés, e kettő létezése nem bizonyítható azonossággal és
különbözőséggel, akkor mondjátok meg, hogy milyen, e kettőtől más módon
bizonyítható az a kettő. Ezért ez csupán képzelgés.
Erre az ellenvetés:
Miért kellene ezt az e világban ténylegesen látható tényt ('jig-rten-gyi mngon-sum-gyi
don, loka-pratyaksártha) a szokásostól eltérően (gab-gab-kyis), máshogyan
(bizónyítani)? Létezik az, ami nélkül azt mondjuk, hogy nem-mozgó; a mozgás az,
amellyel való összefüggésben azt mondjuk, hogy valaki mozgó, ebben az esetben őt
mozgó alanynak nevezzük.
Válasz:
Ti talán eunuch-kal szeretkeztek, ha gyereket akartok? Ti a nem-létező mozgó alanyt
mozgónak képzelitek. Tehát, ha létezne a bejárandó út/nő, akkor helyes lenne a mozgó
alanyt/férfit is feltételezni. De ha a bejárandó út/nő létezése még akkor is lehetetlen, ha
feltételezik a mozgó alany létezését, akkor mi értelme van ennek a hasznavehetetlen
elképzelésnek? Miért lehetetlen a bejárandó út létezése? Mi már elmagyaráztuk, hogy az
a bejárandó út nem lehet a már meg-járt s a még meg-nem-járt út, és hogy az éppen
járva-levő út nem ismerhető meg. Ha csak az számítható mozgó alanynak, aki azt a
kettőt megjárja, az pedig nem járja meg azokat, akkor a mozgó alany elképzelés
értelmetlen.
Erre az ellenvetés:
Mivel mozgó, mozgást hajt végre ('gro-ba nyid 'gro-ste, gatim gacchati), mint ahogy
például azt is mondjuk, hogy a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést
csinálnak.
Válasz:
Még ha feltételezzük is a mozgó alany mozgását, az a mozgás, amelyet a mozgó
végrehajt ('gro, gacchati), vagy azonos vagy különböző lesz attól a mozgástól, amely
révén ő mozgó alanyként jelenik meg (mngon-pa, ajyate). De mindkettő lehetetlen. Mily
módon?
22. Nem hajtja végre azt a mozgást,
Mely révén "mozgóként" jelenik meg.
Csaitra a mozgó alany nem hajtja végre azt a mozgást ('gro-bar byed-pa, gatim karoti),
amelynek birtoklása miatt Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?
22. Mert (a mozgó) a mozgás előtt nem létezik,
(Mint amikor) valaki valami felé megy.
A mozgás előtt azt jelenti, hogy azon mozgás előtt, amely révén valaki mozgó alanyként
jelenik meg; az előtt a mozgás előtt a mozgó alany nem létezik. Éppen azért nevezzük
mozgó alanynak, mert mozgással rendelkezik. Amikor valaki valami felé megy, például
egy faluba vagy egy városba, akkor (tőle lényegileg) különböző felé megy; de az a
mozgás, amelyet ő mozgó alanyként végrehajt, a mozgó alanytól (lényegileg) nem
különböző úgy, mint egy falu vagy egy város. Tehát először is, mozgó alany nem hajtja
végre azt a mozgást, amely mozgás révén mint mozgó alany jelenik meg.
Ha ezután azt gondoljátok, hogy a mozgó attól különböző mozgást hajt végre, akkor a
válasz:
23. Nem hajt végre más mozgást,
Mint ami révén "mozgóként" jelenik meg.
Csaitra a mozgó alany nem hajt végre más mozgást sem, mint aminek birtoklás miatt
Csaitra, mint mozgó alany jelenik meg számunkra. Miért?
23. Mert egyetlen mozgóban
Két mozgás nem lehet.
Mert egyetlen mozgó alanyban nem lehet két mozgás: az egyik, amely révén mozgó
alanyként jelenik meg, s a másik mozgás, amelyet már mint mozgó alany hajt végre.
Ezzel megválaszoltuk a beszélők beszédet mondanak, a cselekvők cselekvést csinálnak
mondásaitokat is.
Erre az ellenvetés:
Talán nem létezik a falu, a város, stb., amely felé a mozgó alany megy (brgod-par bya,
gantavyam)?
Válasz:
Erre már válaszoltunk. A falu és a város viszonylatára is ugyanaz áll, mint amit már
fontolóra vettünk, hogy a mozgás a falu felé vezető már meg-járt úton van-e, a mozgás a
még meg-nem-járt úton van-e, vagy a mozgás az éppen járva-levő úton van-e. Ezért ez
ugyanaz, (mint amit már elmagyaráztunk). Továbbá:
24. A valóságos mozgó
Nem hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.
A nem-valóságos sem
Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.
25. A valóságos-és-nem-valóságos sem
Hajt végre mozgást a háromféle mozgás-helyen.
Ezért sem a mozgás, sem a mozgó,
Sem a bejárandó út nem létezik.
A valóságos mozgó ('gro-po yin-par gyur-pa, sadbhúto gantá) egy olyan mozgó alanyt
jelent, aki rendelkezik mozgással. A nem-valóságos (’gro-ba-po ma yin-par gyur-pa,
asadbhuto gantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki nem rendelkezik mozgással.
A valóságos-és-nem-valóságos ('gro-ba-po yin-pa-dang ma yin-par gyur-pa,
sadasadbhutogantá) pedig egy olyan mozgó alanyt jelent, aki rendelkezik is, meg nem
is rendelkezik mozgással. A mozgás-hely ('gro, gamana) a bejárandó utat (brgod-par
bya-ba gantavyam) jelenti. A háromféle (rnam gsum-du, tripakáram) jelentése: a már
megjárt, a még meg-nem-járt és az éppen járva-levő út.
Ezért, ha így, a valóságot követő elmével (yang-dag-pa' i rjes-su brang-ba'i blo,
samyaganusáribuddhih) megvizsgáljuk: a valóságos mozgó nem hajt végre mozgást a
háromféle bejárandó úton, a nem-valóságos sem hajt végre mozgást a háromféle
bejárandó úton, s a valóságos-és-nem-valóságos mozgó sem hajt végre mozgást a
háromféle bejárandó úton.
Ezért a mozgás, a mozgó alany és a bejárandó út nem létezik. Mivel a cselekvések közül
a mozgás-cselekvés a legfontosabb, ezért a mozgás-cselekvést elemeztük. Ahogy a
mozgás létezése lehetetlennek bizonyult, ugyanúgy minden más cselekvés is lehetetlen.
A NIRVÁNA VIZSGÁLATA
Ellenvetés:
1. Ha mindez üres,
Nincs keletkezés és elmúlás.
Így minek az elhagyásától s megszűnésétől
Várja az ember a nirvánát?
Ha mindez, ami mozog üres (stong-pa, súnya), akkor nem létezik keletkezés és elmúlás.
Mivel ezek nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember a
nirvánát (mya-ngan-las 'das-pa)? Hiszen elhagyás és megszűnés (ebben az esetben)
lehetetlen. Ezért nem így van. Viszont ha mindez nem-üres, akkor a nirvánát el lehet
érni a bajok (nyon-mongs-pa, klesa) elhagyásával és a végső összetevők kombinációinak
(phung-po, skandha) megszűnésével.
Válasz:
2. Ha mindez nem-üres,
Nincs keletkezés és elmúlás.
Így minek az elhagyásától s megszűnésétől
Várja az ember a nirvánát?
Ha mindez, ami mozog, nem-üres, akkor nem létezik keletkezés és elmúlás. Mivel ezek
nem léteznek, minek az elhagyásától és megszűnésétől várja az ember nirvánát? Hiszen
elhagyás és megszűnés (ebben az esetben is) lehetetlen. Ezért ezen a módon a nirvána
lehetetlen, ezt meg kell érteni. Miért?
3. Nem-elhagyott, nem-elnyert,
Nem-megsemmisülő, nem-örök,
Nem-szűnő, nem-keletkező,
Ezt nevezzük nirvánának.
Ezért a nirvánának az ismertetőjegye (mtshan-nyid, laksanam) ekként ismeretes.
4. A nirvána nem "létező",
Mert akkor öregség és halál jellemezné.
Nem létezik öregség és halál
Nélküli "létező".
Először is a nirvána semmiféleképpen sem létező (dngos-po, bhávah). Ha létező lenne,
szükségszerűen öregség és halál jellemezné. Miért? Mert nem létezik öregség és halál
nélküli létező. Továbbá:
5. Ha a nirvána "létező" lenne,
Akkor a nirvána összetett lenne.
Egyáltalán nem létezik
Semmiféle nem-összetett "létező".
Ha a nirvána létező lenne, akkor a nirvána összetett ('dus-byas, samskrtam) lenne.
Miért? Mert egyáltalán nem létezik semmiféle nem-összetett ('dus-byas ma yin-pa,
asamskrtam) létező. Továbbá:
6. Ha a nirvána "létező" lenne,
Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?
Nem létezik semmiféle
Nem-függő "létező".
Ha feltesszük, hogy a nirvána létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a nirvána nem
függő (brten-pa ma yin-pa, anupádáya) helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem
létezik olyan létező, amely nem függő. Ezért a nirvána nem létező.
Ellenvetés:
Akkor pedig a nirvána nem-létező (dngos-po med-pa, abhávam).
Válasz:
7. Ha a nirvána nem "létező",
Hogyan lehet "nem-létező"?
Ha a nirvána semmiféleképpen sem létező, akkor nem is nem-létező. Miért? Mert ha a
létező valósága bizonyított lenne, akkor a nem-létező is bizonyítható lenne. Továbbá:
7. Ahol a nirvána "létező",
Ott nem létezik "nem-létező".
Ahol a nirvánáról feltételezik, hogy létező, ott nem létezik nem-létező. Mert nem helyes
azt mondani, hogy ami létező, az egyben nem-létező. Ezért a nirvána nem is nem-létező.
Továbbá:
8. Ha a nirvána "nem-létező",
Hogyan lehetne a nirvána függőség nélküli?
Egyetlen függőség nélküli
"Nem-létező" sem létezik.
Ha feltesszük, hogy a nirvána nem-létező, akkor az az (elfogadott) állítás, hogy a
nirvána nem-függő, helytelen lesz. Miért? Mert egyáltalán nem létezik olyan nem-
létező, amely nem-függő. Ezért a nirvána nem is nem-létező.
Ellenvetés:
De akkor mondjátok meg, hogy milyen a nirvána!
Válasz:
9. Ami függőként vagy okozottként
Jövő-menő létező,
Az függőség és okság nélkül
Nirvánának taníttatik.
Tévhittel (phyin-ci-log, viparyása) a jövő-menő létezőt (fenoménvilágot) a végső
összetevők kombinációitól függőnek és okozottnak képzeljük. Ám ha ugyanarra a
fenoménvilágra tévhit nélkül, függőségi és oksági viszony nélkül tekintünk, akkor éppen
a végső összetevők kombinációinak létre nem jövetele mondható nirvánának. Továbbá:
10. A keletkezés és elmúlás
Elhagyását hirdette a Tanító.
Ezért a nirvána bizony
Nem lehet sem "létező", sem "nem-létező"
Mivel Buddha mind a keletkezés, mind az elmúlás elhagyását tanította, ezért bizony a
nirvána nem is létező, s nem is nem-létező. Így helyes.
Ellenvetés:
Akkor pedig a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.
Válasz:
11. Ha a nirvána
"Mind létező, mind nem-létező" lenne,
A megszabadulás is "létező is,
meg nem-létező" is lenne; ez nem helyes.
Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a megszabadulás
(thar-pa, moksa) is létezővé is, meg nem-létezővé is válna. Ez pedig nem helyes, mert
két egymással ellentétes dolog (phan-tshun 'gal-ba, paraspara-viruddha) egy időben
nem létezik. Továbbá:
12. Ha a nirvána
"Mind létező, mind nem-létező" lenne,
A nirvána nem lenne függőség nélküli,
Mivel ettől a kettőtől függne.
Ha a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is lenne, akkor a nirvána nem lenne
függőség nélküli, mivel akkor ez a nirvána mind a létezőtől, mind a nem-létezőtől
függne. Mivel ez nem elfogadható, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána
mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Ezenkívül a következő miatt sem helyes:
13. Ha a nirvána
"Mind létező, mind nem-létező" lenne,
A nirvána (akkor is) nem-összetett.
"Létező" és "nem-létező" pedig összetett.
Nem helyes feltételezni, hogy a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is. Miért?
Mert a nirvána nem-összetett, ellenben a létező és nem-létező, mindkettő összetett.
Ezért, ezen specifikus okból sem lehet a nirvána mindkettő, létező is, meg nem-létező is.
Ellenvetés:
Noha a nirvána nem is mindkettő, nem létező is, meg nem-létező is, akkor is az a hely a
nirvána, ahol mindkettő megvan.
Válasz:
14. Ha a nirvánában
Mind a "létező", mind a "nem-létező" megvan:
E kettő egy helyen nem létezik,
Mint ahogy a fény és a sötétség sem.
Azt sem helyes feltételezni, hogy a nirvánában mindkettő, a létező, meg a nem-létező is
megvan. Miért? Mert két egymással ellentétes dolog ugyanazon a helyen, egy időben,
együtt nem létezhet, mint ahogy például a fény és a sötétség sem. Ezért nem helyes azt
mondani, hogy az a hely a nirvána, ahol mindkettő, a létező és a nem-létező megvan.
Ellenvetés:
A nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező.
Válasz:
15. Az az állítás, hogy a nirvána
"Sem nem létező, sem nem nem-létező",
Akkor lenne bizonyított,
Ha a "nem-létező" és a "létező" bizonyított lenne.
Azon állításotok, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, nem helyes.
Miért? Mert az a magyarázat, értelmezés, határozott vélemény (rtsol-ba'i blo,
vyavasáya-buddhi), hogy sem nem létező, sem nem nem-létező csak akkor lenne
bizonyított, ha a nem-létező és a létező valósága bizonyított lenne. Mivel a nem-1étező
és a létező valósága nem bizonyított, ezért nem helyes azt mondani, hogy a nirvána sem
nem létező, sem nem nem-létező. Továbbá:
16. Ha a nirvána
"Sem nem létező, sem nem nem-létező",
Akkor ki fogja elmagyarázni,
Hogy mi a "sem nem létező, sem nem nem-létező"?
Ha felteszitek, hogy a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező, akkor azt
válaszoljuk, hogy nincs olyan, hogy sem nem létező, sem nem nem-létező. Ha ilyen
nincs, akkor ki fogja megvilágítani, megmagyarázni, megértetni, meghatározni azt, hogy
a nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. Ezért azt sem helyes mondani, hogy a
nirvána sem nem létező, sem nem nem-létező. A nirvána tehát ilyen módon sem
lehetséges. Hogyan?
17. Nem tudhatjuk, hogy létezik-e
Buddha a nirvána után.
Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,
Vagy mindkettő, vagy semelyik.
18. Még akkor sem tudhatjuk, hogy létezik-e
Buddha, amikor még itt van.
Ugyanúgy azt sem tudhatjuk, hogy nem létezik,
Vagy mindkettő, vagy semelyik.
Legyen bár Buddha a nirvánában vagy itt a földön (bzhugs-par gyur), nem tudhatjuk,
nem állíthatjuk, nem tudjuk felfogni, meghatározni, hogy vajon létezik-e vagy
nem-létezik, hogy létezik is, meg nem is létezik, vagy hogy sem nem létezik, sem nem
nem-létezik. Ezért a nirvánát sem lehet meghatározni. Ha pedig nem lehet meghatározni,
kié is lesz a nirvána? Így tehát a nirvána semmilyen módon sem lehetséges.
19. A szamszárának a nirvánával szemben
A legkisebb különbözősége sincsen.
A nirvánának a szamszárával szemben
A legkisebb különbözősége sincsen.
Erre vonatkozóan, ha a szamszárát ('khor-ba, samsára: a lét körforgása, az empirikus
lét) a végső összetevők kombinációinak áradatától függőnek határozzátok meg, akkor
azt válaszoljuk, hogy azok a végső összetevők bizony nem rendelkeznek (önálló) saját
léttel (ngo-bo-nyid-kyis stong-pa, svabhávasúnya). Ezért tanítottuk bizony az elejétől
kezdve, hogy azok abszolút keletkezés és elmúlás nélküli tulajdonságúak (chos-can,
dharmin). Ezért, mivel az összes végső összetevő igazi keletkezés és elmúlás nélküli, a
szamszára, lévén azonos természetű, a nirvánával szemben a legkisebb különbözőséggel
sem rendelkezik. Ahogy a szamszárának a legkisebb különbözősége sincs a nirvánával
szemben, ugyanúgy a nirvánának sincs a legkisebb különbözősége a szamszárával
szemben.
20. Ami a nirvána határa,
Az a szamszára határa is.
E kettő között
A legparányibb különbség sincs.
A nirvána és a szamszára valósághatárát (yang-dag-pa'i mtha', bhúta-koti), a
nem-keletkezés határát, a valósághatárhoz érkezést nem lehet elgondolni, mivel
azonosak lévén, a legparányibb különbség sincs köztük.
21. A megszűnés utánra, végre stb.,
Örökkévalóra stb. vonatkozó elméletek
A nirvánától, túlsó végétől
És kezdetétől függnek.
(1) Azok az elméletek, hogy a Tathágata (De-bzhin gshegs-pa) a megszűnése után
létezik, nem-létezik, létezik is, meg nem is létezik, sem nem létezik, sem nem
nem-létezik,
(2) valamint azok az elméletek, hogy a világnak van vége, a világnak nincs vége, van is
vége, meg nincs is vége, nincs sem vége, sem nem-vége,
(3) valamint azok az elméletek, hogy a világ örök, nem-örök, örök is, meg nem is örök,
sem nem örök, sem nem nem-örök, sorrendben a nirvánától, túlsó végétől; kezdetétől
függnek.
22. Ha minden dolog üres,
Akkor minek van vége, minek nincs vége?
Mi az, aminek vége is van, meg nincs is vége?
Mi az, aminek nincs sem vége, sem nem-vége?
23. Mi az ugyanaz, mi a más?
Mi az örök, mi a nem-örök?
Mi az, ami mindkettő, örök is, meg nem is örök?
Mi az, ami semelyik?
24. Megszűnik minden gondolat,
Megszűnnek a szavak, csend van.
Buddha sehol, senkinek,
Semmilyen tant nem hirdetett.