94977995 Hans Jonas Princip Odgovornost

BIBLIOTEKA L O G O S

Uređuju

Jelena Berberović, Aleksa Buha, Spasoje Čuzulan, Muhamed Filipović, Rasim Muminović,

Vladimir Premec i Abdulah Šarčević

Odgovorni urednik

Abdulah Sarčević

HANS JONAS

PRINCIP ODGOVORNOST

POKUŠAJ JEDNE ETIKE ZA TEHNOLOŠKU CIVILIZACIJU

N a s l o v or ig ina la :

H a n s Jonas

D A S P R I N Z I P V E R A N T W O R T U N G

Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation

Suhrkamp, Frankfurt am Main, Erste Auflage 1984.

Preveo

Slobodan Novakov

C I P — Katalogizaci ja u publ ikaci j i

Narodna i univerzitetska b ib l ioteka B o s n e i H e r c e g o v i n e Sara jevo

U D K 17.011

J O N A S , Hans

P r i n c i p odgovornos t i : pokušaj j e d n e etike za tehnološku civi l izaci ju / Hans Jonas ; / p r e v e o S l o b o d a n N o v a k o v / . — Sara jevo : »Vese l in Masleša«, 1990. — 388 str. ; 20 c m . — (Bibl ioteka Logos)

P r e v o d djela: Das Pr inz ip V e r a n t w o r t u n g : V e r s u c h e iner Etik für die tehnologische Zivi l izat ion. — Etika o d g o v o r n o s t i u krizi znanstveno-tehničke civ i l izaci je : makroet ika Hansa Jonasa / A b d u l a h S a r č e v i ć : str. 327-375. — Bibl iograf i ja djela Hansa Jonasa / A. S. : str. 315-324. I S B N 86-21-00360-0

MOJOJ DJECI

ΑΎALAHU, JONATHANU, GABRIELLl

PREDGOVOR

Konačno oslobođeni Prometej koji od nauke dobija dosad nepoznatu snagu, a od ekonomije neprestani podstrek, ape-luje na to da se pojavi jedna etika kojoj će on dopustiti da stavi uzde njegovoj moći, kako ona ne bi postala nesreća za čovjeka. Polazna teza ove knjige je da se obećanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da se ovo obećanje neraskidivo povezalo s prijetnjom. Ta teza ne želi da konstatuje samo fizičku prijetnju. Potčinjavanje prirode, koje je zamišljano kao sreća za ljude, dovelo je, u prekomjeroosti svojeg uspjeha, koji se sada proteže i na prirodu samog čovjeka, do najvećeg izazova čovjekovom bitku koji je ikad izrastao iz njegovog sopstvenog čina. Tu je sve novo i nema nikakve sličnosti sa bilo čim dosadašnjim, kako po vrsti tako i po poretku veličina: Tome što čovjek danas može da učini, a onda, u neodoljivom vršenju toga što može, biva prisiljen da to i dalje čini, tome nema ničeg sličnog u prošlom iskustvu. A tom iskustvu je bilo prilagođeno svako dosadašnje mudrovanje ο pravilnom ponašanju. Zato nas ni jedna baštinjena etika ne uči ο tome šta je »dobro« a šta »loše«, čemu bi se podvrgavali ti potpuno novi modaliteti moći i njezinih mogućih tvorevina. Ta nepoznata zemlja kolektivne prakse, u koju nas je dovela visoka tehnologija, još je ničija zemlja za etičku teoriju.

Ovdje predočeno istraživanje zauzima svoj stav prema ovom vakuumu (koji je istovremeno i vakuum današnjih relativnosti vrijednosti). Šta da posluži kao kompas? Opasnost koju unapqijed zamišljamo! U njezinom odsjevu iz budućnosti, u pomolu njezinog planetarnog obuhvata i utona onog humanog što će ga ona prouzrokovati, moći ćemo najprije

8 HANS JONAS

otkriti one etičke principe iz kojih se mogu izvesti nove obaveze nove moći. To je ono što ja nazivam »heuristikom straha«: Samo ako predvidimo mogućnost razaranja čovjeka, moći ćemo doći do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od toga. Sta je na kocki znaćemo tek ako znamo da je to u igri. Pošto se pritom radi ne samo ο čovjekovoj sudbini već i ο predstavi ο čovjeku, ne samo ο fizičkom preživljavanju već i ο nepovredivosti bića, etika koja treba da sačuva i jedno i drugo mora biti ne samo etika razbora nego i etika straha.

Temeljenje jedne takve etike, koja više neće biti vezana za oblast neposredno istovremenog međuljudskog, mora doprijeti do metafizike, odakle se jedino i može postaviti pitanje zašto uopšte treba da bude ljudi na svijetu: dakle, zašto uopšte važi bezuslovni imperativ da treba obezbijediti egzistenciju u budućnosti. Avanturizam tehnologije koja se usuđuje da ide do krajnjih granica prisiljava nas da se usudimo na razmišljanje ο krajnjim posljedicama. Takvo utemeljenje ćemo ovdje potražiti uprkos pozitivističko-analitičkom otporu savremene filozofije. Ontološki ćemo ponovo postaviti stara pitanja ο odnosu između Biti i Trebati, uzroka i svrhe, prirode i vrijednosti, kako bi ta novoobjavljena čovjekova obaveza našla svoje mjesto u bitku s one strane subjektivizma vrijednosti.

A prava tema je sama ova nova obaveza koja je obuhvaćena pojmom odgovornost. To sigurno nije neki novi fenomen u ćudoređu, ali odgovornost još nikad nije imala ob-jekat takve vrste, pa se i etička teorija njime dosad malo bavila. Znanje i moć su bili ograničeni, te zato nisu uključivali dalju budućnost u svoje predviđanje, a pogotovo nisu zemaljsku kuglu uključivali u svijest ο sopstvenom kauzali-tetu. Umjesto mukotrpnog odgonetanja kasnijih posljedica u nepoznatoj sudbini, etika se bila koncentrisala na moralni kvalitet samog trenutnog akta u kojem je trebalo da se poštuje pravo bližnjeg koji s nama živi. Međutim, u znaku tehnologije, etika mora da se bavi radnjama (istina više ne pojedinačnog subjekta) koje kauzalno toliko dosežu u budućnost kako to nikad dosad nije bivalo; uz to imamo i još jedno predznanje, koje takođe, ma kako nepotpuno, daleko pre-vazilazi sve dosadašnje. Otuda proizilazi onaj odgovarajući poredak veličina dalekih uticaja, a često i nemogućnost da se

PREDGOVOR 9

oni preokrenu. Sve ovo dovodi odgovornost u središte etike, i to sa horizontima vremena i prostora koji odgovaraju horizontima činova. Zato je u središtu ovog djela teorija odgovornosti koje do danas nema.

Iz te proširene dimenzije budućnosti današnje odgovornosti proizilazi zaključna tema: utopija. Svijetom proširena dinamika tehnološkog napretka, kao takva, u sebi krije jedan implicitni utopizam, po tendenciji, ako ne i po programu. A ona jedna već postojeća etika s globalnim pogledom u budućnost, -marksizam, tu utopiju je, u sklopu s tehnikom, uzdigla u izričiti cilj. Ovo čini neophodnom opsežnu kritiku tog utopijskog ideala. Pošto on na svojoj strani ima najstarije snove čovječanstva, a zahvaljujući tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni utopizam je postao najopasnije — baš zato što je idealističko — iskušenje današnjeg čovječanstva. Neskrom-nost njegovog cilja, koji, kako ekološki tako i antropološki, ide u pogrešnom pravcu (prvo je dokazano, posljednje se može dokazati filozofski), pred princip odgovornosti stavlja skromniji zadatak, koji nalaže strah i strahopoštovanje: da se čovjeku, u trajnoj dvoznačnosti n|jegove slobode, koju nikad ne može da ukine neka promjena okolnosti, sačuva nepovredivost njegovog svijeta i njegovog bića, što je u opasnosti od zahvata njegove moći.

Jedan »Tractatus technologico-ethicus«, kakav se ovdje pokušava dati, postavlja stroge zahtjeve koji čitaoca pogađaju ne manje nego autora. Ono što treba da unekoliko bude primjereno temi mora ličiti na čelik a ne na pamuk. Pamuka čiste savjesti i besprijekorne namjere, izjave da smo na strani anđela a protiv grijehova, za uspjeh a protiv propasti, u etičkoj refleksiji naših dana ima i previše. Neophodno je nešto tvrđe, i ovdje je to pokušano. Namjera je svugdje sistematska, a nigdje homilektička, te nikakva (vremenu primjerena i vremenu neprimjerena) pohvala mišljenja ne može poslužiti kao opravdanje za filozofske nedostatnosti misaonog toka. Cjelina predstavlja argumentaciju koja se korak po korak odvija u šest poglavlja — i nadam se ne previše naporno za čitaoca. Ja sam svjestan samo jedne praznine u teoretskom toku tog izlaganja: između trećeg i četvrtog poglavlja je ispušteno jedno istraživanje ο »Moći ili nemoći subjekti-

10 HANS JONAS

viteta«, u kojem se iznova obrađuje psihofizički problem i gdje se pobija naturalistički determinizam duševnog života. Premda je sistematski neophodna (jer s determinizmom nema etike, ili bez slobode nema trebanja), ovdje se zbog opširnosti moralo odustati od ove rasprave, a umjesto toga je kasnije posebno izložiti.

Istovjetno razmišljanje je dovelo do toga da za jednu posebnu publikaciju, koja bi izašla u toku godine, bude zadržan jedan »primijenjeni dio«, koji bi išao uz cjelokupno sistematsko istraživanje i koji bi novu vrstu etičkih pitanja i obaveza ilustrovao na jednom izboru već sada konkretnih pojedinačnih tema. U ovom trenutku se nije moglo više učiniti do pokušati dati jednu takvu privremenu kazuistiku. Još nije vrijeme za neko sistematsko učenje ο obavezama (za čim bi, na koncu, trebalo težiti), jer su »stvari« kojima bi ono trebalo da se bavi još u stadij umu nastajanja.

Odluka da, poslije nekoliko decenija pisanja skoro isključivo na engleskom, ovu knjigu napišem na njemačkom jeziku nije donesena zbog nekakvih sentimentalnih razloga, već se može pripisati jedino trezvenom računu moje poodmakle starosti. Pošto mi formulacija iste vrijednosti na naučenom jeziku još uvijek oduzima dva do tri puta više vremena nego formulacija na maternjem jeziku, smatrao sam, kako zbog ograničenosti života tako i zbog hitnosti predmeta, poslije dugogodišnje misaone predradnje, da za spis treba odabrati brži put, koji je i sam bio dosta spor. Čitaocu, naravno, neće promaći da autor nije »pratio« razvitak njemačkog jezika poslije 1933. godine. Kad sam držao predavanja u Njemačkoj, prijatelji su mi već zamjerili zbog »arhaičkog« njemačkog; a što se tiče ovog teksta, jedan besumnije dobronamjerni čitalac rukopisa (koji je očigledno bio vješt stilista) nazvao je taj jezik čak mjestimice »starofranačkim« — pa mi je savjetovao da nađem nekoga ko će ga modernizovati. No, zbog pomanjkanja vremena i nenalaženja idealnog saradnika, ovo nisam mogao poslušati. Jer, kao što sam svjestan da sam u jedan krajnje savremeni predmet zagrizao s jednom potpuno nesavremenom, skoro već arhaičnom filozofijom, ne čini mi se neprimjerenim da slična napetost bude izražena i u stilu.

U toku godina nastajanja ove knjige ponešto je, iz različitih poglavlja, već bilo objavljivano u Americi u obliku čla-

PREDGOVOH 11

naka. Naime: (iz poglavlja 1) »Technology and Responsibility: Reflekctions on the New Tasks of Ethics«, Social Research 40/1, 1973; (iz poglavlja 2) »Responsibility Todday: The Ethics of an Endangered Future«; ibid. 43/1, 1976; (iz poglavlja 4) »The Concept of Responsibility: An Inguiry into the Foundations of an Ethics for our Age«, in Knowledge, Value, and Belief, ed. H.T. Engelhardt D. Callahan, Hastings-on. Hudson, N.Y. 1977. Tijelima ovih publikacija zahvaljujem na tome što su dozvolili da ovo upotrijebim sada, kako je to od početka i bilo predviđeno.

Konačno treba da iskažem zahvalnost i ličnostima i institucijama koje su omogućile nastanak ovog djela obezbje-đujući mi povoljne uslove. The National Endowment for the Humanities i The Rockfeller Foundation su velikodušno fi-nansirali jednu akademsku godinu dopusta, u kojoj je započelo pisanje. Prva poglavlja sam tako mogao napisati u lijepoj izdvojenosti vile Feuerring u Beth Jizchaku (Izrael), koja je dala utočište mnogim radnicima duha. Velikodušnoj domaćici, gospođi Gertrud Feuerring u Jerusalimu i ovdje sada javno zahvaljujem. S istom zahvalnošću se sjećam ostalih radnih klauzura u kućama prijatelja u Izraelu i Svajcarskoj, koje su tokom više godina dobro došle ovom djelu kad je geografska udaljenost od službenog sjedišta pružala najbolju zaštitu od nasrtaja profesure na odmoru i dopustu.

U posveti su imenovani oni kojima sam u smislu knjige dužan nešto više nego što je zahvalnost.

New Rochelle, New Jork, U.S.A. juli 1979

Hans Jonas

P R V O P O G L A V L J E

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA

Sva dosadašnja etika — bilo kao direktno uputstvo da da se neke stvari rade a druge da se ne rade, il ikao utvrđivanje principa za takva uputstva ili kao navođenje nekog razloga za obavezu da se slijede takvi principi — prećutno je sadržavala slijedeće, međusobno povezane pretpostavke: (1) Stanje čovjeka, koje je dato prirodom čovjekovom i prirodnom stvari, u osnovi je jednom zauvijek utvrđeno (2) Na ovoj osnovi se bez teškoća i jednostavno može utvrditi što je ljudski dobro. (3) Dosežnost ljudskog djelovanja, pa zato i ljudske odgovornosti, usko je ograničena. Namjera ovog izlaganja je da pokaže kako ove pretpostavke više ne važe i da treba reflektirati ο tome šta to znači za naš m o ralni položaj. Specifičnije rečeno, ja tvrdim da se s izvjesnim razvojima naše moći izmijenila suština ljudskog djelovanja; a pošto etika mora da se bavi djelovanjem, slijedeća tvrdnja mora biti da izmijenjena priroda ljudskog djelovanja čini neophodnom i promjenu u etici. I to ne samo u tom smislu da su novi objekti djelovanja materijalno proširili oblast slučajeva na koje treba primijeniti važeća pravila ponašanja, već u onom mnogo radikalnijem smislu, da je kvalitativno novovrsna priroda mnogih naših djelovanja nametnula jednu posve novu dimenziju etičkog značaja, što nije bilo predviđeno u gledištima i kanonima tradicionalne etike.

Te novootvorene sposobnosti koje imam u vidu, to su naravno, sposobnost moderne tehnike. U skladu s tim, moja prva tačka je da pitam na koji način ova tehnika aficira

14 HANS JONAS

prirodu našeg djelovanja, koliko ona u svojem znaku djelovanje čini različitim od onoga što je ono bilo u svim dobima. Pošto u svako to doba čovjek nikad nije bio bez tehnike, moje je pitanje usmjereno na za čovjeka važnu razliku moderne tehnike od svake ranije tehnike.

I. PRIMJER ANTIKE

Počnimo s jednim starim glasom ο čovjekovoj moći i čovjekovom činu, glasu koji u jednom arhetipičnom smislu sâm već, tako reći, daje jednu tehnološku notu — s poznatom horskom pjesmom iz Sofoklove Antigone.

Mnogo je sila, al' nema ništa jače od čoveka. Preko sinjega mora on plovi zimski dok duva jug, pod hučnim srlja valima što okolo zapljuskuju. On Zemlju, večni neumor, najviše božicu vazda iscrpljuje, od leta do leta plug mu vijuga se, gordim konjem on je ore.

Rodu ptica lakokrilnih, meće zamke i lovi ga, divljeg zverinja buljuke, te još morske dubine plod — on sve to mrežom zahvata, svedomišljati čovek taj. Veštinom svojom kroti on zvere gorohodne, divlje, a grivastim konjima šiju u jarmove sapinje, i planinskom biku silnom.

I recima i mislima brzokrilim i državnom životu do vinu se. Nauči se od mraza branit studenog,

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA 15

od pljuska dažda nemilog — taj svemoćnik. I nigde u budućnost ne gre nespreman. Od Hada samo ne izbaja spasenje, a od bolesti teških smisli lekove.

Nad žudnjom ima uman dar, tu svoju stvaralačku moć, čas naginje na zlo a čas na dobro. A poštuje li zakone i sveta božja prava, gradu svom je stub, a nema otadžbine kad se prkosno odade zlu. Ne doš'o mome ognjištu i ne mislio ka' ja ko radi to!*

1. Čovjek i priroda

Ovo prigušeno udvaranje čovjekovoj prigušenoj moći priča ο njegovom silničkom i nasilnom prodoru u kosmički poredak, ο smionoj invaziji u različite oblasti prirode zahvaljujući njegovom neumornom razboru; ali istovremeno i ο tome da on samonaučenom sposobnošću govora, mišljenja i socijalnog osjećaja gradi jednu kuću za svoj sopstveni ljudski bitak — naime gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civilizovanje njega samog idu ruku pod ruku. I jedno i drugo prkosi elementima; jedno tako što se usuđuje da prodre u njih i da siluje njihove tvorevine, drugo tako što u pribježištu grada i njegovih zakona ustanovljava jednu enklavu protiv njih. Čovjek je tvorac svojeg života kao ljudskog života; okolnosti on prilagođava svojoj volji i potrebi i, osim kad je u pitanju smrt, nikad nije bespomoćan.

Pa ipak, u ovoj pjesmi koja hvali čovjekova čuda čuje se i neki suzdržan, čak uplašeni ton, i niko tu pjesmu ne može smatrati neskromnom hvalisavošću. Ono što je tu ne-izrečeno, ali za ono doba samo po sebi razumljivo, to je znanje da je, bez obzira na svu veličinu njegove bezgra-

* Sofokle, Antigona, S originala preveo, uvod napisao i objašnjenja dao dr. Miloš Đurić; u: Tri helenske tragedije, Školska biblioteka, »Svjetlost«, Sarajevo 1955, str. 68/69 (Prim. prev.).

ι

16 HANS JONAS

nične dovitljivosti, čovjek još uvijek mali u poređenju s elementima: upravo ovo njegove upade u njih čini tako smionim, a njima dopušta da trpe njegovu prpošnost. Sve slobode koje on sebi dopušta sa stanovnicima zemlje, mora i vazduha obuhvatnu prirodu ovih oblasti ipak ostavlja nepromijenjenom i ne umanjuje njihove stvaralačke snage. On njima ne čini stvarno nešto nažao kad iz njihovog velikog isijeca svoje malo kraljevstvo. One traju, a ono što on čini ide svojim tokom kratkog života. Ma koliko da on iz godine u godinu Zemlju muči svojim plugom — ona ne stari i ne umara se; on može i mora da se povjeri njezinom istraj-nom strpljenju i mora da se prilagodi njezinom ciklusu. Isto tako ni more ne stari. Nikakva pljačka njegovog poroda ne može iscrpsti njegovu plodnost, nikakvo krstarenje brodovima ne može ga oštetiti, nikakvo bacanje u njegove dubine ne može ga oskrnaviti. I ma za koliko bolesti čovjek pronašao lijeka, sama smrtnost se ne potčinjava njegovom lukavstvu.

Sve ovo je tačno jer, prije našeg vremena, čovjekovi zahvati u prirodu, onako kako ih je on sam vidio, bili su u suštini površni i nisu imali moć da ometaju njezinu utvrđenu ravnotežu. (Pogled unazad otkriva da istina nije bila uvijek tako bezazlena). Ni u horskoj pjesmi iz »Antigone« niti bilo gdje nećemo naći nagovještaj da je ovo tek početak i da tek predstoji ono veliko u vještini i u moći — da čovjeka treba shvatiti kao biće na putu osvajanja bez kraja i konca. A upravo tako daleko je on otišao u sputavanju nužnosti, upravo toliko je on naučio da svojom dosjetljivošću od nje otme za čovječnost svojeg života, pa ga, kad naknadno razmišlja ο tome, hvata jeza od sopstvene smionosti.

2. Čovjekovo djelo »grad«

Prostor koji je on sebi tako bio stvorio bio je ispunjen gradom ljudi — čije određenje je bilo da zaokruži, a ne da se proširi — i time je u većoj ravnoteži cjeline uspostavljena jedna nova ravnoteža. Svako dobro ili zlo, ka čemu je čovjekova pronalazačka vještina njega naizmjenično tjerala, postoji unutar te ljudske enklave i ne dotiče prirodu stvari.


Ta nepovredivost cjeline čije dubine ostaju neometene ljudskom nametljivošću, to znači ta suštinska nepromjenjivost prirode kao kosmičkog poretka, zapravo je bila pozadina za svaki poduhvat smrtnog čovjeka, uključujući i njegove zahvate u sam taj poredak. Njegov život se odvijao između trajnog i promjenljivog: trajna je bila priroda, promjenljivo — njegova sopstvena djela. Najveće od tih djela bio je grad, a njemu je on mogao da podari izvjesnu mjeru trajnosti zahvaljujući zakonima koje je za njega smislio i koje je poštovao. No, ova umjetno uspostavljena trajnost nije donosila sigurnost u dugoj perspektivi. Kao ugroženo vještačko djelo ta kutlurna tvorevina može da onemoća ili da zaluta. Cak ni unutar svog vještačkog prostora, uz svu slobodu koju on omogućava samoodređenju, ono samovoljno nikad ne može staviti van snage osnovne uslove ljudskog opstojanja. I upravo ta nestalnost čovjekove sudbine osigurava stalnost ljudskog stanja. Slučaj, sreća i ludost, ti veliki izmiritelji u ljudskim poslovima, djeluju kao jedna vrsta entropije i na koncu sve određene skice svode na vječitu normu. Države rastu i padaju, vlasti dolaze i odlaze, porodice se razvijaju i izrođavaju — ni jedna promjena nije trajna, i na koncu, u uzajamnom izjednačavanju svih privremenih odstupanja, stanje čovjeka je onakvo kako je uvijek bilo. Tako je i ovdje, u njegovom sopstvenom umjetnom proizvodu, u društvenom svijetu, kontrola čovjekova mala i u njega se probija njegova trajna priroda.

Ova citadela njegove sopstvene tvorevine, koja je bila oštro odvojena od ostalih stvari i koja je povjerena njegovoj zaštiti predstavljala je potpuni i jedini domen ljudske odgovornosti. Priroda nije bila predmet ljudske odgovornosti — ona se sama brinula ο sebi, a uz odgovarajuće nagovore i pritisak, isto tako i za čovjeka: njoj se nije suprotstavljala etika, nego razbor i dar pronalazaštva. Ali u »gradu«, to jest u toj društvenoj umjetnoj tvorevini, gdje ljudi saobraćaju s ljudima, razbor mora da se spoji s ćudoređem, jer ono je duša njegovog opstojanja. U ovom unutarljudskom okviru nastanjena je i sva baštinjena etika i ona je prilagođena tim uslovljenim dimenzijama djelovanja.

18 HANS JONAS

II. OBILJEŽJA DOSADAŠNJE ETIKE

Pogledajmo u ovom što smo dosad rekli koje karakteristike ljudskog djelovanja su značajne za poređenje sa sadašnjim stanjem.

1 Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znači cijela oblast techne (umješnosti) bila je — izuzev medicine — etički neutralna — kako u pogledu na objekat tako i u pogledu na subjekat takvog djelovanja: U pogledu na objekat zato što je vještina samo neznatno uvlačila u zajedničko trpljenje samoodržavajuću prirodu stvari i zato što se nije postavljalo pitanje trajnog oštećenja integriteta njezinog objekta, prirodnog poretka u cjelini; a u pogledu na djelatni subjekat zato što je techne, kao činjenje, sebe samu razumijevala kao ograničeni tribut nužnosti, a ne kao samoopravdavajući napredak prema glavnom cilju čovječanstva u čijem slijeđenju su kod čovjeka angažovani najveći napor i učešće. Pravi poziv čovjekov je negdje drugdje. Ukratko, uticaj na neljudske objekte nije predstavljao područje etičkog značaja.

2. Etički značajan je bio direktan odnos čovjeka sa čovjekom i odnos sa samim sobom; cijela tradicionalna etika je antropocentrička.

3. Entitet »čovjek« i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj sferi smatrani kao u suštini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujuća techne (umješnosti).

4. Dobro ili zlo, ο čemu je trebalo da se brine to djelovanje, bilo je blizu djelovanja, ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije bilo stvar dalekog planiranja. Ova bliskost ciljeva važila je kako za vrijeme tako i za prostor. Djelotvorna dosežnost akcije je bila mala, vremenski opseg za predviđanje, za postavljanje ciljeva i za mogućnost preračunavanja bio je kratak, kontrola okolnosti bila je ograničena. Pravilno ponašanje imalo je svoje neposredne krite-rijume i svoje skoro neposredno dovršenje. Dugi tok posljedica bio je prepušten slučaju, sudbini ili proročanstvu. U skladu s tim, etika se bavila tim Ovdje i Sada, okolnostima kakve se uspostavljaju među ljudima, sa ponavljanim, tipičnim situacijama privatnog i javnog života. Dobar čovjek je bio onaj koji je ove okolnosti prihvatao s vrlinom i


mudrošću, koji je u sebi samom kultivisao sposobnost za to, a što se ostalog tiče, mirio se sa nepoznatim.

Sve zapovijesti i maksime baštinjene etike, sadržajno različite koliko inače mogu biti, pokazuju ovu ograničenost na neposredni krug djelovanja. »Ljubi bližnjeg svog kao sebe samog«; »čini drugima ono što želiš da oni tebi čine«; »uči dijete svoje da ide putem istine«; »teži za odličjima putem razvitka i ostvarenja najboljih mogućnosti tvoga bitka kao čovjeka«; »podredi svoje lično dobro zajedničkom dobru«; »ne ponašaj se sa svojim bližnjima kao pukim sredstvom, nego uvijek kao sa svrhom u sebi«; i tako dalje. Treba primijetiti da u svim ovim maksimama onaj koji djeluje i »drugi« njegovog djelovanja dijele jednu zajedničku sadašnjost. To su oni koji sada žive i koji bilo kako saobraćaju sa mnom, koji imaju nekakvo pravo na moje ponašanje ukoliko ono njih aficira činom ili propuštanjem čina. Ćudoredni univerzum se sastoji od savremenika, a njegov horizont je ograničen na vjerovatnu dužinu njihovog života. Slično je i s prostornim horizontom mjesta gdje se susreću onaj ko radi i onaj drugi kao susjed, prijatelj ili neprijatelj, kao pretpostavljeni i potčinjeni, kao jači i slabiji, i u svim ostalim ulogama u kojima se ljudi bave jedni drugima. Svo ćudoređe prilagođeno je onom bliskom krugu djelovanja. Otuda proizilazi da je znanje koje se traži pored ćudoredne volje da bi se jamčila moralnost djelovanja, odgovaralo ovoj ograničenosti: Nije to spoznaja naučnika ili stručnjaka, već jedno takvo znanje koje je otvoreno svim ljudima dobre volje. Kant je otišao tako daleko da je rekao kako čovjekov um u samom moralnom uz najobičniji razum lako može biti doveden do velike tačnosti i opširnosti«1; kako »nije potrebna nikakva nauka ili filozofija da bi se znalo šta treba činiti kako bismo bili pošteni i dobri, čak kako bismo bili mudri i puni vrlina .. . (Opšti razum može) isto tako da se nada da će pogoditi ono pravo, a filozof uvijek može da kaže nešto p o grešno«2; »Ono što ja. . . treba da radim, kako bi moja volja

1 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, V o r r e d e (Zasnivanje metafizike morala, P r e d g o v o r ) .

2 Isto, Prv i odjel jak.

20 HANS JONAS

bila ćudoredno dobra, za to mi nije potrebna nikakva dalekosežna oštroumnost. Neiskusan u pogledu kretanja svijeta, nesposoban da budem spreman na sve njegove vidljive slučajeve«, ja ipak mogu znati kako treba da djelujem u skladu sa zakonom ćudoređa.3

Nisu svi teoretičari etike išli daleko u umanjenju kognitivne strane ćudorednog djelovanja. Ali čak i kad je ono dobijalo daleko veći značaj, kao kod Aristotela, gdje spoznaja situacije i onoga što njoj odgovara stavlja znatne zahtjeve na iskustvo i sud, takvo znanje ipak nema nikakve veze s teoretskom naukom. Ono, naravno, u sebi krije jedan opšti pojam ο ljudskom dobru kao takvom, pojam koji se odnosi na prihvaćene konstante ljudske prirode i položaja, a ovaj opšti pojam dobrog može, ali ne mora, biti razrađen u nekoj sopstvenoj teoriji. No, za njegovo prevođenje u praksu potrebno je poznavanje onog Ovdje i Sada, a ono je potpuno neteoretsko. Ovo poznavanje, koje je svojstveno vrlini (poznavanje onog Gdje, Kada, Kome, Kako i Šta treba uraditi), ostaje kod neposrednog povoda u čijem definisanom sklopu se odvija djelovanje kao djelovanje samog individualnog izvršioca i u njemu se dovršava. Ono »dobro« ili »loše« tog djelovanja potpuno se odlučuje unutar ovog kratkoročnog sklopa. Njegovo autorstvo nikad ne dolazi u pitanje, a njegov moralni kvalitet mu je neposredno svojstven. Niko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije učinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promišljenog i dobro-izvede-nog akta. Kratka ruka čovjekove moći nije zahtijevala neku dugu ruku predskazujućeg znanja; kratkoća jednog bila je isto tako malo okrivljavana kao i kratkoća drugog. Upravo zato što je poznato ljudsko dobro u ovoj opštosti isto za sva vremena, u svako doba dolazi do njegove realizacije ili povrede, a njegovo mjesto ispunjenja je uvijek sadašnjost.

III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTI

Sve ovo se potpuno izmijenilo. Moderna tehnika je dovela do djelatnosti toliko novog reda veličina, s toliko novo-

3 Isto.


vrsnih objekata i s tako novim posljedicama da okvir ranije etike više ne može da ih obuhvati. Hor iz »Antigone« ο »sili«, ο neobičnoj moći čovjekovoj morao bi danas, u znaku sasvim drugačijeg silnog, drugačije pjevati; a ona opomena pojedincu da poštuje zakone ne bi više bila dovoljna. Odavno više nema ni bogova koji bi prizivanjem prava mogli da se suprotstave onom silnom ljudskom činu. Istina, stari propisi »susjedske« etike — propisi pravednosti, milosrđa, poštenja itd. — još uvijek važe u svojoj intimnoj neposrednosti za onu najbližu, svakodnevnu sferu uzajamnog ljudskog djelovanja. Ali ovu sferu je prekrilo rastuće područje kolektivnog čina u kojem počinilac, djelo i učinak nisu više oni isti kao u onoj bliskoj sferi i koje enormnošću svojih snaga etici nameće jednu novu, nikad ranije ni sa-njanu dimenziju odgovornosti.

1. Povredivost prirode

Uzmimo za primjer, kao prvu promjenu u naslijeđenoj slici, onu kritičku povredivost prirode usljed čovjekove tehničke intervencije — ranjivost koja se nije slutila dok nije postala očigledna u već načinjenoj šteti. Ovo otkriće, čiji šok je doveo do pojma i do začetka nauke ο istraživanju okoline (ekologije), mijenja cijelu predstavu ο nama samima kao kauzalnom faktoru u širem sistemu stvari. Ono, zahvaljujući učincima, objelodanjuje da se facto promijenila priroda ljudskog djelovanja i da je u to bio uključen jedan predmet potpuno novog poretka, ništa manje nego sveukupna biosfera naše planete, za što mi moramo biti odgovorni jer imamo moć nad tim. A to je predmet takve neizmjerne veličine, u poređenju s kojim svi raniji predmeti čovjekovog djelovanja izgledaju patuljasto! Priroda kao čovjekova odgovornost je odista jedan novum ο kojemu mora da razmišlja etička teorija. Kakva vrsta obaveze je djelotvorna u njoj? Da li je to nešto više nego utilitaristički interes? Da li je to jednostavno razboritost koja zapovijeda da se ne kolje koka koja nosi zlatna jaja ili, čak, da se ne siječe grana na kojoj sjedimo? A taj »čovjek« koji tu sjedi i koji će vjerovatno pasti u bezdan — ko je to? I šta se mene tiče njegovo sjedenje ili njegov pad?

22 H A N S JONAS

Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono antropocentričko ustrojstvo cjelokupne klasične etike. Ali, i tako gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je prostornom proširenošću i vremenskom dužinom kauzalnih nizova koje pokreće tehnička praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još jedan novo-vrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin kumulativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je samo sa ne-kumulativnim ponašanjem.4 Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative — hrabrost ili kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu prevazići. No, ono kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne pouke iskustva. Sta-više, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov ci-jeog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno odgovoran.

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na pr imjer, upražn javanje vr l ina je i v ježba u vrlini, o n a jača ć u d o r e d n e snage i n j i h o v o upražnjavanje čini n a v i k o m ; o d g o v a r a j u ć e s p o r o c i m a . A l i o n o g o l o t e m e l j n o b iće ipak uvi jek m o ž e p o n o v o da p r o d r i j e : onaj s na jv iše v r l ina m o ž e da b u d e razjeden u razornoj buri strasti, onaj s na jv iše p o r o k a m o ž e da doživi preobraža j . Da li je nešto s l ično još m o g u ć e i u kumulat iv-n i m p r o m j e n a m a us lova bitisanja k o j e tehnologi ja taloži na s v o m p u t u ?


2. Nova uloga znanja u moralu

U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg djelovanja. Međutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje zaostaje za tehničkim znanjem koje daje moć našem djelovanju, i sama ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage prethodnog znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički problem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na egzistenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom riječju, novo shvatanje prava i obaveza za koje nijedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a pogotovo nikakvu dovršenu doktrinu.

3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode?

A zašto, ako bi ta nova vrsta ljudskog djelovanja značila kako u obzir treba uzeti više nego samo interes » č o vjeka« — to znači da se naša obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelovima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato p o stala jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput moralnog prava na nas — ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. Ako bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znači da se priznanje »svrha po sebi samima« proširi preko sfere čovjeka i da se briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku ulogu nije nas pripremila ni jed-

22 HANS JONAS

Zato što je taj posljednji pol povezanosti, koji interes za održavanje prirode čini moralnim interesom, zapravo sudbina čovjeka u njegovoj zavisnosti od stanja prirode, i ovdje je još sadržano ono antropocentričko ustrojstvo cjelokupne klasične etike. Ali, i tako gledajući, razlika je velika. Nestala je ona ograda blizine i istovremenosti, otplavljena je prostornom proširenošću i vremenskom dužinom kauzalnih nizova koje pokreće tehnička praksa i kad se poduzima radi bliskih svrha. Njezina nepreobrativost, zajedno s njezinim uključenim poretkom veličina, predstavlja još jedan novo-vrsni faktor u moralnoj jednačini. Uz to ide i njezin kumulativni karakter: njezini se učinci sabiraju tako da položaj za kasnije djelovanje i za bitak nije više onaj isti kao što je bio za početnog izvršioca, već sve više različit i rezultat onoga što je već učinjeno. Sva dosadašnja etika računala je samo sa ne-kumulativnim ponašanjem.4 Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, zavisno od svoje klase, djelovanju postavljaju svoje alternative — hrabrost ili kukavičluk, umjerenost ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu prevazići. No, ono kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne pouke iskustva. Sta-više, kumulacija kao takva ne samo što svoj početak mijenja do neprepoznatljivosti, ona može da razori osnovni uslov ci-jeog niza, pretpostavku sebe same. Sve ovo bi moralo da bude željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude ćudoredno odgovoran.

4 O s i m u s a m o o b r a z o v a n j u i o d g o j u : Na pr imjer, upražn javanje vrl ina je i v ježba u vrlini, ona jača ć u d o r e d n e snage i n j i h o v o upražnjavanje čini n a v i k o m ; o d g o v a r a j u ć e s p o r o c i m a . A l i o n o g o l o t e m e l j n o biće ipak uvi jek m o ž e p o n o v o da p r o d r i j e : onaj s na jv iše vr l ina m o ž e da b u d e raz jeden u razornoj buri strasti, onaj s na jv iše p o r o k a m o ž e da doživ i preobraža j . Da li je nešto s l ično još m o g u ć e i u kumulat iv-nim p r o m j e n a m a us lova bitisanja k o j e tehnologi ja taloži na s v o m p u t u ?


2. Nova uloga znanja u moralu

U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obaveza koja prevazilazi sve što se ikad uzimalo u obzir za njegovu ulogu, i to znanje mora, po veličini, biti izjednačeno s kauzalnim razmjerom našeg djelovanja. Međutim, pošto je činjenica da ono s njim, zapravo, ne može biti jednako po veličini, to jest pošto predskazujuće znanje zaostaje za tehničkim znanjem koje daje moć našem djelovanju, i sama ta činjenica poprima etičko značenje. Jaz između snage prethodnog znanja i moći čina proizvodi jedan novi etički problem. Priznanje neznanja, onda, postaje obratna strana obaveze da se zna, a time dio etike koja mora da podučava onu sve neophodniju samokontrolu naše prekomjerne moći. Ni jedna ranija etika nije morala da obraća pažnju na globalni uslov ljudskog života i na daleku budućnost, čak i na egzistenciju vrste. Pošto je danas upravo to u igri, to zahtijeva, jednom riječju, novo shvatanje prava i obaveza za koje nijedna ranija etika i metafizika ne daje ni principe, a pogotovo nikakvu dovršenu doktrinu.

3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode?

A zašto, ako bi ta η va vrsta ljudskog djelovanja značila kako u obzir treba uzeti više nego samo interes » č o vjeka« — to znači da se naša obaveza širi i da više ne važi ono antropocentričko ograničenje cjelokupne ranije etike? Više nije barem besmisleno postaviti pitanje da li je stanje vanljudske prirode, biosfera kao cjelina i u svojim dijelovima, što je sada podvrgnuto našoj moći, upravo zato postala jedno čovjeku povjereno dobro i da li tako ona ima nešto poput moralnog prava na nas — ne samo zbog nas već i zbog sebe same i zbog svog sopstvenog prava. Ako bi to bio slučaj, onda bi to zahtijevalo i ne manji preokret mišljenja u osnovama etike. To bi značilo da se traži ne samo ljudsko dobro nego i dobro vanljudskih stvari, to znači da se priznanje »svrha po sebi samima« proširi preko sfere čovjeka i da se briga za to uključi u pojam ljudskog dobra. Za jednu takvu skrbničku ulogu nije nas pripremila ni jed-

24 HANS JONAS

na ranija etika (osim religije) — a vladajući naučni pogled na prirodu još mnogo manje. Čak štaviše, ovaj posljednji nam, upravo odlučnošću svakog teoretskog prava, zabranjuje da ο prirodi mislimo kao ο nečem što treba poštovati — on je ovu redukovao na indiferenciju nužnosti i slučaja i lišio je svakog dostojanstva svrha. A ipak, neki nijemi apel za očuvanje njezinog integriteta izgleda da polazi od te punoće životnog svijeta koji je u opasnosti. Hoćemo li čuti taj apel, treba li da priznamo njegovo pravo kao obavezno jer ga sankcioniše priroda stvari, ili ćemo u njemu gledati samo jedan naš sentiment koji možemo uvažiti ako to hoćemo i ukoliko ga sebi možemo priuštiti? Prva alternativa, uzeta ozbiljno u njezinim teoretskim implikacijama, prisilila bi nas da daleko proširimo onaj pomenuti preokret mišljenja i da ga prenesemo iznad učenja ο djelovanju, to znači etike, sve do učenja ο bitku, to znači do metafizike, u kojoj, na koncu konca, mora da se zasniva svaka etika. Ο ovom spekula tivnom predmetu ovdje neću više ništa reći, nego da bi trebalo da ostavimo otvoren put za razmišljanje ο tome, da nauka ο prirodi ne iskazuje cijelu istinu ο prirodi.

IV. TEHNOLOGIJA K A O » P O Z I V « ČOVJEČANSTVA

1. Homo faber iznad homo sapiensa

Ako se vratimo na striktno unutarljudska razmatranja, onda, u nadrastanju techne kao ljudske težnje nad pragmatički ograničenim ciljevima ranijih vremena, postoji još jedan etički aspekt. U ono doba, vidjeli smo, tehnika je bila primjereni tribut nužnosti, nije bila put ka odabranom cilju čovječanstva — bila je sredstvo s konačnim stepenom primjerenosti dobro definisanim bliskim svrhama. Danas, u obliku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu težnju ka napretku vrste, u njezin najznačajniji poduhvat, u čijem je napredovanju ka sve većim stvarima, napredovanju koje neprestano prevazilazi sebe samo, pokušano da se sa~ gleda poziv čovjeka, i čiji uspjeh maksimalnog gospodarenja nad stvarima i nad samim čovjekom izgleda kao ispunjenje


njegovog određenja. Tako trijumf homo fabera nad njegovim spoljnjim objektom istovremeno znači i njegov trijumf u intimnom shvatanju homo sapiensa, a nekad je onaj prvi bio samo dio ovog drugog i služio mu je.f Drugim riječima, i bez obzira na njezina objektivna djela,"tehnologiju preuzima etičko značenje zahvaljujući svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske svrhe. Njezina kumulativna tvorevina, naime ona okolina koja se vješ-tački širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava one posebne snage koje je ona proizvela: ono već stvoreno sili na njegovu uvijek novu pronalazačku primjenu u svome održanju i daljem razvitku, a nagrađuje povećanim uspjehom — koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu. Ovaj pozitivni feed-back funkcionalne nužnosti i nagrade — u čijoj dinamici ne treba zaboraviti ponos zbog uspjeha — pothranjuje rastuću nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i neizbježno na njezin račun. Ako ništa ne uspijeva kao uspjeh, ništa ni ne zahvata kao uspjeh. Bez obzira na to šta sve spada u čovjekovo ispunjenje, ono će po prestižu biti prevaziđeno širenjem njegove moći, pa tako ovo širenje, zato što sve više i više čovjekove snage vezuje za svoje ispunjenje, prati kržljanje njegovog pojma ο sebi i njegovog bitka. U prikazu koji on sam ο sebi održava — programa-torska predstava koja njegov aktuelni bitak isto toliko određuje koliko ga i odslikava — čovjek je sada sve više proizvođač onoga što je proizveo i izvršilac onoga što može da učini — a najčešće onaj koji priprema ono što će ubrzo biti u stanju da učini. Ah ko je to » o n « ? Nije vi ili ja: to je kolektivni izvršilac i kolektivni čin, nisu individualni izvršilac i individualni čin ti koji ovdje igraju ulogu; i to je mnogo više neodređena budućnost nego savremeni prostor djelovanja koji daje taj relevantni horizont odgovornosti. Ovo zahtijeva imperative nove vrste. Ako je sfera uspostavljanja prodrla u prostor bitnog djelovanja, onda moralnost mora prodrijeti u tu sferu uspostavljanja, od koje se ona ranije držala daleko, i ona to mora učiniti u obliku zvanične politike. Zvanič-na politika se ranije nikad nije bavila pitanjima tako širokog obuhvata i takvim dužinama projektirajućeg predujma. Zapravo, izmijenjena suština ljudskog djelovanja mijenja suštinu politike.

26 HANS JONAS

2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao čovjekov treba bitak u svijetu

Jer izbrisana je granica između »grada« (polis) i »prirode«: Grad ljudi, nekad enklava u neljudskom svijetu, širi se preko granice zemaljske prirode i uzurpira njezino mjesto. Iščezla je razlika između vještačkog i prirodnog, sfera vještačkog je progutala prirodno; i istovremeno totalni artefakt čovjekovih djela, koja su postala svijet, koja djeluju na njega i zahvaljujući njemu samom, rađa jednu novu vrstu »prirode«, to jest jednu sopstvenu dinamičku nužnost s kojom je u jednom potpuno novom smislu konfrontirana čovjekova sloboda.

Nekad se moglo reći fiat iustitia, pereat mundus, »nek se vrši pravda, pa makar propao svijet« — gdje »svijet« naravno, označava obnovljivu enklavu u cjelini koja nikad ne propada; sada, kad je to propadanje cjeline zbog čovjekovih djelovanja, bila ona pravedna ili nepravedna, postalo realna mogućnost, ovako nešto se više ne može reći ni u retorskom zanosu. U domen zakona, koje globalni »grad« mora sebi dati. ulaze pitanja koja nikad ranije nisu bila predmet zakonodavstva, među njima pitanje ο postojanju jednog svijeta za buduća pokoljenja ljudi.

To da u svakoj budućnosti treba da postoji jedan takav svijet — svijet pogodan da ga ljudi nastanjuju — i da on u svakoj budućnosti treba da bude nastanjen čovječanstvom koje je dostojno ovog imena, to se spremno potvrđuje kao opšti aksiom ili kao uvjerljiva poželjnost spekulativne fantazije (tako uvjerljivo i tako nedokazivo kao što je i postavka da je egzistencija nekog svijeta uopšte bolja nego egzistencija nikakvog svijeta): ali kao moralna propozicija, naime, kao praktična obaveza spram potomstva jedne daleke budućnosti i kao princip za odlučivanja u savremenoj akciji, ta postavka se veoma razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti; a na pozornicu morala ona je došla tek s našim novovrsnim snagama i novom dosežnošću našeg prethodnog znanja. Prisustvo čovjeka na svijetu je bilo nešto prvo i nesumnjivo dato od čega je polazila svaka ideja ο obavezi u ljudskom ponašanju: sada je ono kao takvo sâmo postalo predmet obaveze — naime obaveze, koja je prva


premisa svake obaveze, to jest upravo da se za budućnost obezbijedi postojanje samih kandidata za jedan moralni univerzum u tom fizičkom svijetu; a to, između ostalog, znači da se ovaj fizički svijet održi takvim, da intaktni ostanu uslovi za jedno takvo postojanje; a to znači da se vodi računa ο povredivosti svijeta zbog opasnosti po ove uslove. Na jednom primjeru ću ilustrovati razliku koja zbog ovog postoji za etiku.

V. STARI I NOVI IMPERATIVI

1. Kantov kategorički imperativ je rekao: »Djeluj tako da i ti možeš htjeti da tvoja maksima postane opšti zakon.« Ovdje izrečeno »može to je može uma i njegovog suglasja sa samim sobom: Ako pretpostavimo egzistenciju jednog društva ljudskih aktera (djelatnih umnih bića), onda djelatnost mora biti takva da se ona bez samoprotivurječja može predstaviti kao opšte vršenje ove zajednice. Treba obratiti pažnju na to da to osnovno razmišljanje ο moralu po sebi ovdje nije moralno nego logičko: ono »htjeti moći« ili »ne moći« izražava logičku samopodnošljivost ili samonepodnošljivost, ne ćudorednu aprobaciju ili revulziju. Međutim, samoprotivu-rječje nije u predstavi da će čovječanstvo jednom prestati da egzistira pa, time, protivurječje nije ni u predstavi da se sreća sadašnjih generacija plaća nesrećom ili čak neegzi-stencijom kasnijih generacija — isto toliko malo kao, konačno, u obrnutom, da se egzistencija i sreća kasnijih generacija plaća nesrećom i djelimično čak uništenjem sadašnjih. Žrtvovanje budućnosti za sadašnjost logički se ne može napadati više nego žrtvovanje sadašnjosti za budućnost. Razlika je samo u tome što u jednom slučaju niz ide dalje, u drugom ne. No da on treba da ide dalje, bez obzira na raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa čak i nemorala nad moralom"', ne može se izvoditi iz pravila samosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko on tra-

5 U o v o j tački je bibli jski b o g n a k o n p o t o p a izmi jenio svoje stanovište u j e d n o o b u h v a t n o Da.

28 H A N S JONAS

jao: to je zapovijest sasvim druge vrste koja je izvan njega i koja mu prethodi, i na koncu, može se obrazložiti samo metafizički.

2. Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta glasio bi, otprilike, ovako: »Djeluj tako da su učinci tvojeg djelovanja podnošljivi s permanencijom pravog ljudskog života na Zemlji«; ili negativno izraženo: »Djeluj tako da učinci tvojeg djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života«; ili jednostavno: »Ne dovodi u opasnost uslove za neograničeno opstojanje čovječanstva na Zemlji«; ili opet, pozitivno upotrebljeno: »U tvoj sadašnji izbor uvrsti budući integritet čovjeka kao parnjaka predmetu tvoje volje«.

3. Jasno se vidi da u povredi ove vrste imperativa nije involvirana nikakva racionalna protivurječnost. Ja mogu htjeti sadašnje dobro uz žrtvovanje budućeg dobra. Ja mogu htjeti kako svoj sopstveni kraj tako i kraj čovječanstva. Ja mogu, a da ne zapadam u protivrječje sa samim sobom, kako za sebe tako i za čovječanstvo više željeti jedan kratak vatromet krajnjeg samoispunjenja nego dosadu beskrajnog nastavljanja u prosječnosti.

Međutim, novi imperativ upravo kaže da mi, doduše, smijemo staviti na kocku naš sopstveni život, ali ne smijemo život čovječanstva; da je Ahil, doduše, imao pravo da za sebe odabere kratak život slavnih djela umjesto dugog života neslavne sigurnosti (naime uz prećutnu pretpostavku da će postojati jedno potomstvo koje će pričati ο njegovim djelima); ali da mi nemamo pravo da odaberemo nebitak budućih generacija radi bitka sadašnjih generacija, niti da to pokušamo. Zašto mi nemamo to pravo, zašto mi, naprotiv, imamo obavezu prema onome čega još uopšte nema i što »po sebi« i ne mora da bude, što u svakom slučaju kao neegzi-stentno nema pravo na egzistenciju, teoretski nikako nije lako obrazložiti i vjerovatno se uopšte ne može obrazložiti bez religije. Naš imperativ to, zasad, preuzima kao aksiom, bez obrazloženja.

4. Isto tako je očigledno da je taj novi imperativ mnogo više upravljen na javnu politiku nego na privatno ponašanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se on može primijeniti. Kantov kategorički imperativ je bio uprav-


ljen na individuu, a njegov kriterijum je bio momentalan. On je od svakog od nas zahtijevao da razmislimo šta bi se desilo ako bi maksima mojeg sadašnjeg djelovanja postala princip nekog opšteg zakonodavstva ili kad bi to već bila u ovom trenutku: samosuglasje ili nesuglasje jednog takvog hi-potetičkog uopštavanja postaje test mojeg privatnog izbora. No dio ovog razmišljanja uma nije bio da li postoji bilo kakva vjerovatnoća za to da moj privatni izbor odista postane opšti zakon ili da makar samo doprinosi jednoj takvoj opšto-sti. Zapravo, realne posljedice uopšte nisu sagledavane, a taj princip nije princip objektivne odgovornosti, nego princip subjektivnog sustava mojeg samoodređenja. Novi imperativ zaziva jedno drugo suglasje: ne suglasje akta sa samim sobom, nego suglasje njegovih konačnih učinaka s opstojanjem ljudskog aktiviteta u budućnosti. A »univerzalizacija« koju on ima u vidu nikako nije hipotetička — to jest samo logičko prenošenje od individualnog »Ja« na jedno imaginarno, kauzalno s time nepovezano »Svi« (»kad bi svako tako radio«): naprotiv, djelovanja koja se podvrgavaju tom novom imperativu, naime djelovanja kolektivne cjeline, imaju univerzalni odnos u stvarnom omjeru njihove djelotvornosti: one same sebe »totalizuju« u napredovanju svoga impulsa i ne mogu drugačije nego da terminiraju u obličju univerzalnog stanja stvari. Ovo, sad, moralnom kalkulu priključuje horizont vremena kojeg nikako nema u logičnoj momentalnoj operaciji Kantovog imperativa: ako ovaj posljednji ekstra-polira u neki uvijek postojeći poredak apstraktnog kompati-biliteta, onda naš imperativ ekstrapolira u jednu proračun-ljivu zbiljsku budućnost kao nezaključenu dimenziju naše odgovornosti.

VI. RANIJI OBLICI »ETIKE BUDUĆNOSTI«

Sada bi se moglo prigovoriti da smo, citirajući Kanta, odabrali jedan ekstremni primjer etike svijesti i da se naša tvrdnja ο prezentnom karakteru cjelokupne ranije etike kao etike istovremenog može opovrgnuti različitim etičkim oblicima u prošlosti. Može se pomisliti na slijedeća tri primjera: vođenje zemaljskog života sve do žrtvovanja njegove sreće

30 HANS JONAS

u pogledu na vječiti spas duše; predviđajuća briga zakonodavca i državnika za buduće opšte dobro; i politika utopije sa spremnošću da se oni koji sada žive upotrijebe kao puko sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome — ο čemu je prominentni primjer revolucionarni marksizam.

1. Etika savršenstva na onom svijetu

Od ova tri slučaja prvom i trećem je zajedničko da oni budućnost, kao moguće mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadašnjosti i da sadašnjost potiskuju u puku pripremu za budućnost. Važna razlika je što u religioznom slučaju sadašnje djelovanje ne treba da, recimo, nekako kauzalno privede buduće stanje, nego treba samo da ličnost kva-lifikuje za to, naime u božjim očima kome vjera mora prepustiti da li će do privođenja doći ili ne. A kvalifikovanje se sastoji u bogougodnom životu, ο kojem se uopšteno može reći da je on već u sebi najbolji, da je život najvredniji života i da, dakle, ne treba da bude odabran samo zbog nekakvog vječitog blaženstva — da bi, čak, kad bi samo to bio glavni motiv izbora, izgubio svoju vrijednost a time i svoju mogućnost kvalifikacije. To znači, drugi izbor je utoliko bolji što je manje namjeran. Ali ako se upitamo u čemu se sadr-žinski sastoji to kvalifikovanje, onda moramo sagledati za to podobne propise života, pa ćemo iznaći da su to upravo propisi pravednosti, ljubavi prema bližnjem, čestitosti itd., koje bi propisivala ili bi mogla propisati neka unutarsvjetovna etika klasičnog stila. Dakle, u toj »umjerenoj« verziji vjere υ duševno blaženstvo, kakva je, ako se ne varam, na primjer jevrejska, opet ipak imamo etiku istovremenosti i neposrednosti; a kakva je to etika u detaljima to se ne vidi iz ono-svjetskog cilja kao takvog, ο čijoj sadržini se i onako ne može dati neka predstava, već se vidi iz toga kako je bio sadržajno određen taj bogougodni život koji treba da je njegov uslov.

U svakom slučaju, taj uslov sadržinski može biti određen tako — a to on postaje u »ekstremnim« oblicima vjerovanja u spas duše — da se njegovo ispunjenje ni u kom slučaju ne može posmatrati kao vrijednost u sebi samom, nego


isključivo kao ulog u jednoj opkladi čijim gubitkom bi, to znači nepostizanjem vječite dobiti, bilo izgubljeno sve. Jer u ovom slučaju — kako je to Pascal /Paskal/ razradio — grozomorne metafizičke opklade ulog je cijeli ovozemaljski život sa svim svojim mogućnostima sreće i ispunjenja, čije zakazivanje je upravo uslov za vječiti spas. Ovamo spadaju i svi oblici radikalne askeze koja umrtvljuje čula i negira život, čiji praktičari bi, ako se ne ispune njihova očekivanja, bili prevareni za sve. Od običnih, ovozemaljskih hedonističkih kalkila sa rizicima njegovih promišljenih odricanja i privremenim odgađanjima, ova računica se razlikuje samo po to-talnosti svojeg quid-pro-quo i po pretjeranosti šanse koja stoji spram uloga. Međutim, upravo ova pretjeranost cijelo poduzeće izbacuje iz područja etike. Između konačnog i beskonačnog, vremenitog i vječitog nema komensurabiliteta i zato nema ni nikakve smisaone korelacije (to znači nema ni kvalitativnog ni računskog smisla u kojem jedno ima prednost nad drugim); a ο vrijednosti cilja čije svjesno prosuđivanje bi ipak moralo predstavljati bitni dio etičke odluke, nema ničeg sem praznog iskaza da je baš ona apsolutna. Nema ni, barem za etičko mišljenje neophodne, kauzalne veze između djelovanja i njegovog (očekivanog) rezultata, koja ovozemaljsko odricanje treba ne da uzrokuje nego da zahvaljujući njoj omogući nekakvo drugo obeštećenje.

Ako se, stoga, upitamo zašto se to radikalno ovozemaljsko odricanje smatra tolikom zaslugom da ono sebi smije da obećava ovo obeštećenje ili nagradu, onda jedan odgovor m o že biti da je meso grešno, zadovoljstvo loše i svijet nečist, pa u ovom slučaju (kao i u nešto drugačijem, gdje je individualizacija kao takva loša) ipak barem u askezi imamo jedan pravi instrumentarij djelovanja i put unutarnjeg ostvarenja svrhe iz sopstvenog čina — naime put od nečistoće ka čistoti, od grijeha ka spasu, od sluganstva ka slobodi, od sopstva ka negiranju sebe: ako je to to, onda je, dakle, već askeza u sebi samoj onaj, pod takvim metafizičkim uslovima, najbolji način života. A time bismo opet došli do etike neposrednosti i istovremenosti — do jednog odista krajnje egoističkog i ekstremno individualističkog oblika etike samosavršenstva, koja onda i u momentima spiritualističkog prosvjetljenja, do kojeg njezino upražnjavanje može da dovede, već ovdje može da uživa onu buduću nagradu kao mistički doživljaj apsolutnog.

32 HANS JONAS IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA 33

tova zamjerka Periklovom državničkom umijeću nije da će njegovi grandiozni poduhvati kasnije, poslije njegove smrti, propasti, nego da on takvim grandioznim planovima (zajedno s njihovim početnim uspjesima) već u svoje doba zaluđuje Atinjane i da kvari građanske vrline. Sadašnja nesreća Ati-ne se ne pripisuje pogrešnim potezima te politike već po-kvarenošću njezinog izvora, koji ne bi bio bolji ni u retrospektivi zahvaljujući nekom »uspjehu«. Ono tada dobro bilo bi dobro i danas i najvjerovatnije bi trajalo do dana današnjeg. Predviđanje državnika se, dakle, sastoji u onoj mudrosti i u onoj mjeri koju on posvećuje sadašnjosti: Ova sadašnjost nije tu radi neke drugačije budućnosti, već se, u najboljem slučaju, dokazuje u istovrsnoj budućnosti i već u sebi samoj mora biti onako opravdana kao ona. Trajnost pro-izilazi kao usputna posljedica onog što je dobro već sada i u svako doba. Istina, vremenski raspon učinka i odgovornosti političkog djelovanja je širi nego kod privatnog, ali njegova etika, prema predmodernom gledištu, ipak nije ništa drugo do prezentna etika koja se primjenjuje na jednu životnu tvorevinu dužeg trajanja.

3. Moderna utopija

a. Ovo će se promijeniti tek s onim što sam ja, kao treći primjer, nazvao politikom utopije, a to je jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja jednu raniju nepoznatu dinamičku povijesnu eshatologiju. Religiozne eshatologije ranijeg vremena ovaj slučaj još ne predstavljaju, premda ga pripremaju. Na primjer, mesijanizam ne zapovijeda neku mesija-nističku politiku nego dolazak Mesije prepušta božanskoj odluci — ljudskom ponašanju ovo stavlja u izgled samo utoliko što ono može biti dostojno ovog događaja ispunjenjem upravo onih normi koje su mu neophodne i bez tog izgleda. Ovdje u kolektivnom razmjeru imamo ono što je ranije, kad je bio govor ο privatnom, rečeno ο očekivanju onozemalj-skog: ono Ovdje i Sada je natkriljeno, doduše, očekivanjem kraja, ali mu nije povjereno njegovo djelatno ostvarenje. Ono mu služi utoliko bolje što vjernije ostaje svojem sopstvenom, od boga dobijenom, zakonu, čije ispunjenje je potpuno u njemu samom.

Sve u svemu, možemo reći, ako ovaj cijeli kompleks ono-svjetskog usmjerenja uopšte spada u etiku — a onaj prvo-pomenuti »umjereni« oblik jednog u sebi bogougodnog života kao uslova za vječitu nagradu spada — onda se i on uključuje u našu postavku ο prezentnom karakteru cjelokupne dosadašnje etike.

2. Odgovornost državnika za budućnost

A kako je s primjerima unutar svjetovne etike budućnosti koji jedino zaista spadaju u racionalnu etiku? Na drugom mjestu smo naveli predviđajuću brigu zakonodavca i državnika za buduće dobro zajedničkog bića. Ο vremenskom aspektu, koji nas ovdje interesuje, cijela antička teorija ne govori ništa, ali već ovo ćutanje navodi na neke zaključke, a ponešto, izvan filozofije, možemo saznati iz pohvala velikim zakonodavcima kao što su Solon i Likurg ili iz prijekora upućenih državniku kao što je Perikle. Pohvala zakonodavcu, istina, uključuje i trajnost njegove tvorevine, ali ne i prethodno planiranje nečega što će tek za one poslije njega postati zbilja a što je za savremenike još nedostižno. On teži da stvori jednu političku tvorevinu sposobnu za život, a test životne sposobnosti je trajanje — i to po mogućnosti nepromijenjeno trajanje — stvorenog. Najbolja država, takva je bila predstava, najbolja je i za budućnost upravo zato što ona u svojoj, u svako vrijeme sadašnjoj unutarnjoj ravnoteži jemči budućnost kao takvu, a onda, naravno, i u budućnosti jemči najbolju ravnotežu zato što se ne mijenjaju kriterij umi jednog dobrog poretka (od kojih je jedan i ta trajnost). A oni se ne mijenjaju zato što se ne mijenja čovjekova priroda koja je, svojim nesavršenostima, uključena u koncepciju jednog za život sposobnog političkog poretka, što mora biti koncepcija mudrog zakonodavca. Ova koncepcija, zato, nije usmjerena na idealno savršenu nego na realno najbolju, to znači na najbolju moguću državu koja je isto tako moguća sada ali je i isto onako ugrožena kao i u budućnosti. Upravo ova opasnost, koja svakom redu prijeti od nereda ljudskih strasti, čini, osim jednokratne, osnivačke mudrosti zakonodavca, neophodnom stalnu, vladajuću mudrost državnika. No Sokra-

34 HANS JONAS

b. Naravno, i ovdje je postojao onaj ekstremni oblik u kojem su »zatočnici kraja« u svoje ruke uzimali ostvarenje i koji su jednim posljednjim udarom zemaljske akcije htjeli da uspostave mesijansko ili hiljadugodišnje carstvo, za koje su smatrali da mu je došlo vrijeme. Odista mnogi chilistički pokreti, naročito početkom novog doba, već dovode u blizinu utopističke politike, pogotovo ako se ne zadovoljavaju udarom i pripremom puta, nego već pozitivno započinju s uspostavljanjem carstva božjeg ο kojem imaju sadržinsku predstavu. Ako u ovoj predstavi neku ulogu igraju ideje ο socijalnoj jednakosti i pravdi, onda je već tu i ona posebna motivacija moderne utopističke etike. Ali još nema motivacije za sekularizovanu eshatologiju, to jest za modernu političku utopiju karakterističnog ogromnog jaza između Sada i Onda, sredstva i svrhe, djelovanja i cilja koji zjapi nad generacijama. To je još uvijek etika sadašnjosti a ne etika budućnosti. Pravi čovjek je već tu, a u malim »opštinama posvećenih« je već i carstvo božje tu od onog momenta od kojeg ga oni, smatrajući ga poželjnim i mogućim, već ostvaruju u svojoj sredini. No napad na poretke svijeta koji se još suprotstavljaju njegovom proširenju dešava se u očekivanju jednog Jerihonskog čuda, a ne kao proces posredovan povijesnim kauzalitetom. Posljednji korak ka unutarsvjetskoj-uto-pističkoj povijesnoj etici tek je trebalo učiniti.

c. Tek s modernim napretkom, kao činjenicom i kao idejom, dolazi do mogućnosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadašnjeg, a sve sadašnje kao predstupanj budućeg. Ako se ova predstava (koja, kao neograničena, ni jedno stanje po sebi ne označava konačnim i svakom dopušta njegovu neposrednost u sadašnjosti) poveže s nekom sekula-rizovanom eshatologijom koja ovostrano definisanom apsolutnom nalaže jedno konačno mjesto u vremenu, pa uz to dođe predstava neke teleološke dinamike procesa koji vodi ka konačnom stanju — onda su date pojmovne pretpostavke za utopističku politiku. »Carstvo nebesko na zemlji već stvoriti« (Heine/Hajne) pretpostavlja predstavu ο tome u čemu bi se sastojalo jedno takvo zemaljsko carstvo nebesko (ili bi tako trebalo reći — ali ο ovom imamo u teoriji jednu čudnovatu prazninu) i, u svakom slučaju, čak i u nedostatku takve predstave, pretpostavlja jedno shvatanje ο ljudskom događanju


koje sve prije toga radikalno medijatizira, to znači osuđuje na privremenost, oduzima mu sopstvenu vrijednost, ili, u najboljem slučaju, čini polugom za dostizanje onog još predstojećeg pravog, sredstvom za jedino vrijednu buduću svrhu.

Ovdje je sad odista jedan lom s prošlošću, a za učenje koje ga najčistije predstavlja, za marksističku filozofiju povijesti i za njoj primjerenu etiku akcije, više ne vrijedi ono što smo rekli ο prezentnom karakteru dosadašnje etike i ο postojanosti ljudske prirode koja se u njoj pretpostavlja. Do djelovanja dolazi radi jedne budućnosti koju neće uživati ni izvršioci ni žrtve ni savremenici; odande polazi obaveza prema Sada, ne od dobra i patnje njegovog savremenog svijeta; a norme djelovanja su tako privremene, čak tako »neprimjerene«, kao i stanje koje ono treba da uzdigne u to više stanja. Etika revolucionarne eshatologije sebe samu vidi kao etiku prelaza, a ona prava (i u suštini još nepoznata) etika nastupiće u svoje pravo tek kad ona prva stvori uslove za to i time samu sebe ukine.

Dakle, već postoji taj slučaj jedne etike budućnosti sa daljinom predviđanja, sa vremenskim rasponom preuzete odgovornosti, širinom predmeta (cijelo buduće čovječanstvo), dubinom interesa (cijelo buduće čovjekovo biće) i, kao što sada možemo dodati, s ozbiljnim shvaćanjem moći tehnike — koji ne zaostaju iza svega onog u etici ο čemu ovdje hoćemo da nešto kažemo. Zato je važno da utvrdimo odnos između ove dvije etike koje, kao odgovori na modernu situaciju bez presedana, a specijalno na tehnologiju, imaju toliko mnogo zajedničkog u poređenju s predmodernom etikom, a ipak se toliko međusobno razlikuju. Ovo će morati pričekati dok još nešto više ne čujemo ο problemima i zadacima s kojima ima

posla ta etika koju ovdje imamo u vidu, i koje joj postavlja

ogroman napredak tehnike: Njezina moć nad ljudskom sudbinom premašila je čak i moć komunizma, koji je, kao i svi drugi, zamišljao da će se njome samo poslužiti. Zasad bih unaprijed rekao samo to da, dok se obje »etike« bave utopističkim mogućnostima ove tehnologije, ona koju mi ovdje tražimo nije eshatološka i ona je antiutopistička u jednom smislu koji tek treba odrediti.

3 6 HANS JONAS

V I I . Č O V J E K K A O O B J E K A T T E H N I K E

Mi smo upoređivali povijesne oblike etike istovremenosti i neposrednosti, za koju je Kantova etika poslužila samo kao primjer. U pitanju nije njezino važenje u njezinoj oblasti, nego njezina dovoljnost za nove dimenzije ljudskog djelovanja koje prevazilaze tu oblast. Naša je teza da nove vrste i nove dimenzije djelovanja zahtijevaju jednu njima komensu-rabilnu etiku predviđanja i odgovornosti, koja je isto onoliko nova koliko su nove eventualnosti s kojima ona treba da se bavi. Vidjeli smo da su to one eventualnosti koje izrastaju iz djela homo fabera u doba tehnike. No, od ovih novovrsnih djela mi još nismo pomenuli onu potencijalno najominozniju klasu. Objasnili smo techne samo u njezinoj primjeni na neljudsko područje. A među objekte tehnike je dospio i sam čovjek. Homo faber svoju vještinu okreće prema sebi samom i priprema se da iznova pronalazački pronađe pronalazača i spravioca sveg ostalog. Ovo dovršenje njegove sile koja sasvim lako može značiti nasilje nad čovjekom, ova krajnja upotreba umijeća na prirodi izaziva i krajnji napor etičke misli koja bi morala da uzme u obzir dosad u izboru nepostojeće alternative prema onome što je važilo za definitivne datosti čovjekovog ustrojstva.

1. Produženje života

Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od ovih datosti, čovjekovu smrtnost. Ko je ikad ranije trebalo da zauzima stav ο tome koliko je ona poželjna i kad se za nju treba odlučiti? Sto se tiče njezine gornje granice, »sedamdeset godina, a ako se premaši osamdeset«, nije bilo izbora. Njezina neodgodivost je bila predmet tužaljki, prepuštanju sudbini ili uzaludnih, da ne kažemo: budalastih snova ο ipak mogućim izuzecima — ali, za divno čudo, skoro nikad predmet pri-hvatanja. Intelektualna fantazija jednog G . B . Schawa /So/ i jednog Jonathana Swifta /Džonatan Svift/ spekulisala je ο sreći ne-morati-umrijeti iü ο prokletstvu ne-moći-umrijeti (Swift je s ovim posljednjim bio onaj pametniji). Mit i legenda su se bavili takvim temama ο pozadini nepromjenlji-

IZMIJENJENA SUŠTINA LJUDSKOG DJELOVANJA 3 7

vog koje nije dovedeno u sumnju, što je ozbiljnog čovjeka prije navodilo da se kao psalmisti obraća bogu: »Nauči nas da brojimo naše dane kako bi nam srce postalo mudro«. Ništa od toga nije bilo u oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke. Pitanje je bilo samo kako se postaviti prema tom da-tom.

Međutim, danas, zahvaljujući izvjesnim naprecima u ce-lularnoj biologiji, kao da postoje neki praktični izgledi za suprotstavljanje biohemijskim procesima starenja i za produžetak ljudskog života, vjerovatno čak za neodređeno vrijeme. Smrt se više ne pojavljuje kao nužnost koja spada u prirodu živog, već u izbježivu, barem u principu traktabilnu i za dugo odgodivu organsku grešku. Vječita čežnja čovječanstva kao da se približava ispunjenju. I prvi put nam se ozbiljno postavlja pitanje: »Koliko je to poželjno? Koliko p o željno za individuu i koliko za vrstu?« Ova pitanja se dotiču ničeg manjeg nego cijelog smisla naše konačnosti, našeg stava prema smrti i opšteg biološkog značaja balansa između smrti i razmnožavanja. A prije takvih krajnjih pitanja postavljaju se ona praktična, ko da se koristi tim zamišljenim blagoslovom: ličnosti posebne vrijednosti i sa posebnim zaslugama? one društveno eminentne i važne? oni koji to m o gu da plate? Svi? Ovo posljednje kao da bi bilo jedino pravedno. Ali za to bi se moralo platiti na suprotnom kraju, na izvorištu. Jer, to je bar jasno, u razmjerama populacije je cijena za produženu starost proporcionalno usporavanje zamjene, to znači manji priliv novog života. Rezultat bi bio smanjena proporcija omladine u rastućoj populaciji starog stanovništva. Koliko bi to bilo dobro ili loše za opšte stanje čovjeka? Da li bi vrsta time dobila ili izgubila? I koliko bi bilo pravedno ili nepravedno da se mladosti spriječi postanak zato što je mjesto već zauzeto? Umiranje je vezano za rađanje: smrtnost je samo obratna strana neprestanog izvora »rodnosti« (da upotrebimo izraz Hannah Arendt /Hana A-rent/). Tako je to oduvijek bilo; sada se smisao toga mora ponovo promišljati u prostoru odlučivanja.

Da pogledamo jedan ekstrem: ako se odlučimo protiv smrti, moramo se odreći i razmnožavanja, jer ovo drugo je odgovor života na prvo, i onda bismo imali život starosti bez mladosti, i život već poznatih individua bez iznenadnosti onih

3 8 HANS JONAS

kojih ranije nije bilo. A vjerovatno je baš ovo ta mudrost u oporoj činjenici naše smrtnosti: da nam ona uvijek nanovo obećava ono što imamo u početnosti, neposrednosti i žaru omladine, uz stalni priliv drugačijeg kao takvog. U većoj zbirci produženog iskustva za to nema zamjene: ono nikad sebi ne može povratiti sposobnost da svijet vidi prvi put i novim očima, nikad ne može ponovo doživjeti onu začuđenost koja je, po Platonu, početak filozofije, nikad ne može obnoviti onu radoznalost djeteta koja, istina rijetko, postaje žudnja za znanjem odraslog, dok i tamo ne smalaksa. Ovo počinjanje uvijek iznova, koje zadobijamo samo po cijenu stalnog svršetka, može u svako doba biti nada čovječanstva, njegov štit od toga da utone u dosadu i rutinu, njegova šansa da očuva spontanost života.

Mora se promisliti i uloga onog memento mori u životu pojedinca i šta bi ublažavanje toga do neodređene daljine značilo za tu ulogu. Možda je neka neodrediva granica vremena koje očekujemo za svakog od nas nužna kao poriv da brojimo naše dane ili da ih učinimo brojljivim.

Onda bi se moglo desiti da se ono što je po namjeri bilo nekakav filantropski poklon nauke čovječanstvu, ostvarenje praiskonske želje — da se izbjegne prokletstvo smrtnosti — pretvori u čovjekov nedostatak. Ja se ovdje ne upuštam u prorokovanja, a ni, uprkos svojih spoznatljivih prethodnih razmišljanja, u vrednovanja. Moja teza je, prosto rečeno, da već taj eventualni poklon nameće pitanja koja se nikad ranije nisu postavljala u prostoru praktičnog izbora, i da ni jedan princip ranije etike, koja je ljudske konstante smatrala same po sebi razumljivim, nije dorasla sukobu s njima. A ipak, mi se s njima moramo sukobiti, etički i prema principima, a ne pod pritiskom interesa.

2. Kontrola ponašanja

Slično je sa svim drugim kvaziutopističkim mogućnostima koje napredak biomedicinskih nauka dijelom već stavlja na raspolaganje za konačno provođenje u tehničko umijeće, a dijelom stavlja u izgled. Od ovih mogućnosti kontrola p o našanja je već znatno bliža stadijumu praktične vještine nego


onaj zasad još hipotetički slučaj koji sam upravo izložio, a etička pitanja koja nabacuje ta kontrola manje su profundna, ali su direktno vezana za moralnu koncepciju čovjeka. I ovdje ta nova vrsta intervencije prevazilazi stare etičke kategorije. One nas, na primjer, nisu opremile za to da se postavimo prema kontroli duše putem hemijskih agensa ili putem direktnog električkog uticaja na mozak pomoću implantiranih elektroda — uticajima koji se, pretpostavljamo, poduzimaju za opravdane, pa čak i hvale vrijedne svrhe. Očigledno je miješanje povoljnih i opasnih mogućnosti, ali nije lako povući granice. Oslobođenje duševno bolesnog pacijenta od mučnih simptoma koji ometaju funkcije izgleda jasno dobročinitelj-sko. No, od olakšanja pacijentu — cilj koji je potpuno u skladu s ljekarskom tradicijom — vodi neupadni prelaz ka olakšanju društva od neprijatnosti teškog individualnog ponašanja među njegovim članovima: to jest prelaz od ljekarske ka socijalnoj primjeni; a ovo otvara jedno polje koje se ne može definisati sumnjivim potencijalnostima. Opori problemi vlasti

i anomije u modernom masovnom društvu čine krajnje zavodljivim proširenje takvih metoda kontrole na nemedicinske kategorije u svrhu socijalne manipulacije. Ovdje se pojavljuju mnogobrojna pitanja ljudskih prava i ljudskog dostojanstva; teški problem brige za čovjeka koja ga čini nesposobnim za život spram one brige koja ga osposobljava za život sili na konkretne odgovore. Treba li stav prema učenju kod učenika da induciramo masovnim davanjem droga i da tako zaobiđemo apel na autonomnu motivaciju? Da li da agresiju preva-zilazimo elektronskom pacifikacijom moždanih regiona. Treba ii da osjećaje sreće ili barem zadovoljstva proizvodimo nezavisnom stimulacijom centara za uživanje, to znači nezavisno od predmeta sreće ili zadovoljstva i njihove prirode u personalnom životu i uspjehu? Kandidatura bi moglo biti mnogo. Uprave preduzeća bi mogle biti zainteresovane za neke od ovih tehnika kako bi povećale angažovanje svojih radnika. Bez obzira na pitanje ο prisili ili dobrovoljnosti, pa i nezavisno od pitanja ο neželjenim usputnim posljedicama — uvijek kad na takav način zaobilazimo ljudski put tretmana ljudskih problema, i kad ih zamjenjujemo putem takvog kratkog spoja nekih nepersonalnih mehanizama, mi smo personalnom sopstvu oduzeli nešto od dostojanstva i učinili još jedan ko-

4 0 HANS JONAS

rak na putu od odgovornih subjekata ka programiranim sistemima ponašanja. Društveni funkcionalizam, ma koliko on bio važan, samo je jedna strana stvari. Odlučujuće pitanje je od kakve vrste individua se sastoji društvo da bi ono kao cjelina vrijednom učinilo svoju egzistenciju. Negdje duž linije rastuće mogućnosti socijalne manipulacije po cijenu individualne autonomije mora se postaviti pitanje ο vrijednosti,

ο biti-vrijedan tog cijelog ljudskog poduhvata. Odgovor na

to pitanje se upravlja prema slici čovjeka prema kojoj se osjećamo obavezni. To moramo iznova promisliti u svjetlu onoga što mi danas možemo učiniti s njom ili što joj možemo učiniti, a ranije nikad nismo mogli.

3. Genetska manipulacija

U još većem stepenu to važi za posljednji predmet primjene tehnologije na čovjeka — za genetsku kontrolu budućih ljudi. Ovo je prevelik predmet za usputnu obradu u ovim prethodnim razmatranjima, pa će dobiti svoje sopstve-no poglavlje u jednom kasnijem »primijenjenom dijelu«. Ovdje samo ukazujemo na ovaj sujetni san homo fabera, koji je sažet u paroli da čovjek želi u svoje ruke da uzme svoju sopstvenu evoluciju s ciljem ne samo da održi vrstu u njezinom integritetu nego da je poboljša i izmijeni po sopstvenom planu. Da li mi imamo pravo na to, da li smo kvalifikovani za ovu tvoračku ulogu, to je ono najozbiljnije pitanje koje se može postaviti čovjeku koji se iznenada našao u posjedu jedne takve sudbonosne moći. Ko će postati ti ispravljači »slike«, po kojim uzorima i na osnovu kojeg znanja? Ovdje postavlja i pitanje ο moralnom pravu da se

eksperimentiše s budućim ljudskim bićima. Ova i slična pitanja koja traže odgovor prije nego što se upustimo na putovanje u nepoznato najupečatljivije nam pokazuju koliko daleko nas naša moć djelovanja tjera iznad pojmova cjelokupne ranije etike.


VIII. »UTOPISTIČKA« DINAMIKA TEHNIČKOG NAPRETKA I PREVELIKA ODGOVORNOST

Etički važno zajedničko obilježje u svim navedenim primjerima je ono što možemo nazvati »utopističkom« crtom koja je svojstvena našem djelovanju u uslovima moderne tehnike ili njegovom utopističkom tendencijom gomilanja (drift) — bez obzira da li ona utiče na ne-ljudsku ili na ljudsku prirodu i da li je ta »utopija« na kraju puta planirana ili neplanirana. Vrstom i odgovarajućom veličinom svoga efekta grudve snijega tehnološka moć nas goni naprijed ka ciljevima jedne vrste koja je ranije bila rezervat utopija. Drugačije rečeno, ono što su nekad bile eksperimentalne i možda prosvjetljujuće igre spekulativnog uma, tehnološka moć je pretvorila u konkretne skice izvedivih projekata, pa birajući ih, moramo birati između ekstrema dalekih i najvećim dijelom nepoznatih učinaka. Ono jedno što odista možemo znati ο njima to je njihov ekstremizam kao takav: da se oni tiču cjelokupnog stanja prirode na našoj planeti i vrste stvorenja koje treba ili ne treba da je nastanjuje. Taj neizbježno »utopistički« razmjer moderne tehnologije dovodi do toga da se neprestano smanjuje ono spasonosno odstojanje između svakodnevnih i krajnjih interesa, između povoda za običan razbor i povoda za prosvjetljenu mudrost. Pošto danas stalno živimo u sjeni neželjenog, ugrađenog, automatskog utopizma, mi smo stalno konfrontirani sa konačnim perspektivama čiji pozitivan izbor zahtijeva najvišu mudrost — nemoguća situacija za čovjeka uopšte, jer on ove mudrosti nema, a za savremenog čovjeka posebno, jer on čak poriče egzistenciju njezinog predmeta, naime egzistenciju apsolutne vrijednosti i objektivne istine. Nama je mudrost najpotrebnija uparvo kad najmanje vjerujemo u nju.

Ako dakle, ta novovrsna priroda našeg djelovanja zahtijeva jednu novu etiku dalekosežne odgovornosti, komensu-rabilne s dalekosežnošću naše moći, onda u ime te odgovornosti zahtijeva i jednu novu vrstu smjernosti — smjer-nost ne kao ranije, zbog malenkosti, nego zbog ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi ekscesni čin naše moći iznad naše moći i da vrednuje i prosuđuje iznad naše moći.

4 2 HANS JONAS

U suočenju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom naših tehničkih procesa, neznanje ο krajnim posljedicama samo postaje razlog za odgovorno uzdržavanje — kao ono drugo najbolje poslije posjeda same mudrosti.

Pomena vrijedan je još jedan aspekat te neophodne nove etike odgovornosti za neku udaljenu budućnost i opravdanja pred njom: sumnja u podobnost reprezentativne vlade da, prema svojim normalnim postupcima odgovori novim zahtjevima. Jer, u skladu s ovim principima i postupcima saslušavaju se samo sadašnji interesi i samo oni dobivaju svoju težinu i sile da ih se uzme u obzir. Javni autoriteti njima podnose račun, i to je način na koji se konkretno dešava respektovanje prava (za razliku od njihovog apstraktnog priznavanja). »Budućnost«, međutim, nije zastupljena ni u jednom gremij umu; ona nije snaga koja može da baci na vagu svoju težinu. To neegzistentno nema nikakav lobi, a nerođeni su nemoćni. Tako njima dužno polaganje računa zasad iza sebe nema još nikakvu političku realnost u savre-menom procesu odlučivanja, a kad ti nerođeni budu mogli tražiti da im se položi račun, onda više neće biti nas koji smo to dužni učiniti.

Ovo najoštrije nameće ono staro pitanje ο moći mudrih ili ο snazi ideja u političkom tijelu kad one nisu povezane sa egoizmom. Koja snaga treba da zastupa budućnost u sadašnjici? To je pitanje za političku filozofiju, ο kojoj ja imam sopstvene, vjerovatno himeričke i sigurno nepopularne ideje. Ove neka zasad ostanu po strani. Jer još prije nego što bude moglo biti praktično ozbiljno pitanje ο prodoru nove etike, mora ona pronaći svoju teoriju na kojoj se mogu zasnivati zapovijesti i zabrane, mora pronaći jedan sistem onoga »treba« i »ne treba«. To znači, prije pitanja koja izvršna sila ili koja snaga uticaja dolazi u pitanje, koji uvid ili koje znanje ο vrijednosti treba da zastupa budućnost u sadašnjici?

IX. ETIČKI VAKUUM

I sad smo tu gdje sam ja zastao i gdje svi zastajemo. Jer upravo ovo kretanje koje nas je dovelo u posjed onih snaga cija upotreba sada mora biti regulisana normama — kretanje


modernog znanja u obličju nauke ο prirodi — jednom prisilnom komplementarnošću je otplavilo osnove od kojih bi se mogle izvesti norme, pa je razorilo i puku ideju norme kao takve. Na svu sreću, nije razoren osjećaj za normu, pa i za određene norme; ali taj osjećaj postaje nesiguran u sebe kad mu tobožnje znanje protivurječi ili barem zabranjuje svaku sankciju. A ovaj osjećaj je i bez toga u dosta teškom položaju spram samih zahtjeva pohotljivosti i straha. Sad još treba i da se stidi sebe samog kao neosnovanog i bez mogućnosti da bude osnovan pred nadmoćnim znanjem. Zahvaljujući ovom znanju, prvo, u pogledu na vrijednost, biva »neutrali-zovana« priroda, a onda i čovjek. Sada mi drhtimo u golotinji jednog nihilizma, gdje se najveća moć sparuje s najvećom prazninom, najveće umijeće s najmanjim znanjem ο tome, čemu. Postavlja se pitanje da li mi, bez ponovnog uspostavljanja kategorije svetog, koju je naučno prosvjetiteljstvo veoma temeljito razorilo, možemo imati neku etiku koja može da obuzda one ekstremne snage što ih imamo danas i koje smo gotovo prisiljeni da stalno povećavamo i koristimo. Za posljedice koje ugrožavaju neposredno nas, za posljedice koje ćemo još mi sami osjetiti, to može biti strah, koji je tako često najbolja zamjena za pravu vrlinu i mudrost; ali ovo sredstvo zakazuje kad su u pitanju dalje perspektive, ο kojima se ovdje prije svega radi, pogotovo što počeci, zbog njihovog malog obima, najčešće izgledaju bezazleno. Samo ustezanje da se povrijedi nešto sveto nezavisno je od proračuna straha i utjehe zbog neizvjesnosti dalekih posljedica. No, religija koje nema ne može od etike uzeti njezinu zadaću, i dok se ο religiji može reći da ona, kao činjenica koja određuje čovjeka, postoji ili ne postoji, za etiku vrijedi da nje mora biti. Nje mora biti zato što ljudi djeluju, a etika mora da djeluje na red djelovanja i na regulisanje moći. Zato nje mora biti utoliko više koliko je veća moć djelovanja koje ona mora da reguliše; i kao što mora biti prilagođen veličini, tako princip reda mora biti prilagođen i vrsti onog što treba urediti. Stoga novovrsne sposobnosti djelovanja zahtijevaju nova pravila etike, a, možda, čak i jednu novu etiku. »Ne ubij«, kaže se zato što čovjek ima moć da ubije, često i povod i želju da to učini — ukratko, zato što se odista ubija. Samo pod pritiskom stvarnih navika djelovanja i, uopšte, činjenice da se tako uvijek radi, a da ovo ne treba tek da bude zapovjeđeno,

4 4 HANS JONAS

dolazi do toga da se, kao regulacija takvog djelovanja, pod zvijezdom vodiljom dobrog ili dozvoljenog, uopšte i pojavljuje etika. Takav pritisak sada proizilazi iz novih sposobnosti tehnološkog djelovanja čovjeka, čije vršenje je dato njihovim postojanjem. Ako su one odista tako nove po svojoj prirodi, kao što se ovdje tvrdi, i ako je odista, polazeći od njihovih potencijalnih posljedica, ukinuta ona ćudoredna neutralnost, što je ranije priznavano tehničkom saobraćanju s materijom, onda njihov pritisak znači da treba tragati za novim u etici, novim koje će preuzeti vođstvo, ali najprije novim, koje u svojem važenju sebe može da suprotstavi tom pritisku. Da pretpostavke postoje, naime, da je kolektivno-kumulativno--tehnološko djelovanje po predmetima i po razmjerama novo-vrsno, i da po svojim, od svih direktnih namjera nezavisnim učincima etički više nije neutralno, to smo dokazali gore. A time zapravo započinje zadatak, naime, da se traži odgovor.

D R U G O P O G L A V L J E

TEMELJNA I METODSKA PITANJA

I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U »ETICI BUDUĆNOSTI«

1. Prvenstvo pitanja principa

Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na čemu se zasniva jedna takva etika koju zahtijeva to novo djelovanje? I kakvi su izgledi da se disciplina koju ona nameće probije u praktične okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u učenje ο principima morala, drugo u učenje ο njihovoj primjeni — u našem slučaju, pošto se tiče javnog djelovanja, u teoriju politike. To političko-praktično pitanje je ovdje utoliko značajnije jer se radi ο dalekom dobrom ili nužnom, ο kojem se još teže nego ο bliskom može reći kako ono što ο tome zna malo njih može uticati na ono što čine mnogi. Ali upravo zbog ovog uticaja, na koji se, konačno, sve svodi, to znanje, najprije kod onih koji ga posjeduju, mora biti zaštićeno od svake sumnje u samovolju, to znači da ono ne smije biti prepušteno osjećaju, nego se mora teoretski le-gitimisati iz jednog jasnog principa. (Ili, vjerovanje na kojem vjerovatno na koncu ipak počiva znanje ο vrijednosti sa svim svojim pravima, mora biti dobro promišljeno vjerovanje.) Otuda prvenstvo tog pitanja ο osnovama, čiji najbolji mogući odgovor je, bez obzira na teoretski interes, praktično važan već

46 HANS JONAS

zbog autoriteta kojega njegovi zaključci mogu zadobiti u sukobu mišljenja i za zaključak da nije dovoljna puka plauzi-bilnost ili osjećajna evidencija jednog stava kao što je da nam na srcu leži budućnost čovječanstva i planete. Čak se i ovdje, sasvim slobodno i bez frivolnosti, može postaviti pitanje »a zašto«, a ako na njega (makar i nepotpuno) ne odgovorimo, onda imamo malo prava da govorimo ο nekoj obaveznoj etici, i možemo se, u najboljem slučaju, prepustiti snazi ubjeđivanja našeg osjećaja. A ta snaga je utoliko manje dovoljna što više od onog — jedva spornog i vjerovatno previše rado priznavanog — temeljnog stava, da neke budućnosti uop-šte treba da bude (o kojem jedva da je potrebno ubjeđivanje, premda je on najozbiljniji početak svega), prelazimo na specifičnije stavove ο tome da treba da bude jedne takve i takve budućnosti i budućnosti koja neće biti takva i takva — spram kojih se sa sve većim pravom ponavlja pitanje »zašto? u čemu je pravo baš ove osobite želje? bilo koje želje? čak, svakog utvrđivanja uopšte?«. Dostižna istina, koja je stvar filozofskog znanja, ovdje, dakle, prednjači pred svim ostalim.

2. Nauka ο činjenici dalekosežnosti tehničke akcije

No odmah zatim na red dolazi jedna sasvim druga istina, istina koja je stvar naučnog znanja, naime istina koja se tiče onih budućih stanja čovjeka i svijeta, što se mogu ekstra-polirati, koja treba podvrći sudu onih prvih, filozofskih istina, i polazeći od kojih se onda povratno prosuđuju i sadašnja djelovanja, iz čijeg unaprijed promišljenog kauzaliteta ona bivaju ekstrapolirana kao sigurne, vjerovatne ili moguće posljedice. Ovo (još uvijek teoretsko) realno i eventualno znanje kad se radi ο sferi činjenica, dakle, uglavljuje se između idealnog znanja etičkog učenja ο principima i praktičnog znanja kad se radi ο političkoj primjeni, znanja koje može da operiše tek sa ovim hipotetičkim nalazima ο onom što se očekuje — i što se podržava ili izbjegava. Mora se, dakle, stvoriti jedna nauka hipotetičkih predskazanja, jedna »uporedna futurolo-gija«.

TEMELJNA I METODSKA PITANJA 47

3. Doprinos ove nauke poznavanju principa: Heuristika straha

Međutim, ovaj međučlan koji obavezuje, konkretizuje, nije stvarno odvojen od principijelnog dijela; on je, prije, čak u ovom već heuristički neophodan. Isto kao što mi ne bismo znali za svetost života kad ne bi bilo ubijanja i da zapovijest »Ne ubij« nije dovela na svjetlo dana ovu svetost; i kao što ne bismo znali ο vrijednosti istine da nema laži, kao što ne bismo znali ο slobodi da nema neslobode i tako dalje — tako će nama, u našem slučaju jedne još tražene etike daleke odgovornosti koju još ni jedan sadašnji prekršaj nije učinio očiglednom u realnom, tek ono unaprijed sagledano razaranje čovjeka pomoći da dođemo do onog pojma čovjeka koji treba sačuvati od razaranja i potrebno nam je to ugrožavanje čovjekove slike — i svakako specifične vrste tog ugrožavanja — da bismo u strahu od toga sebi osigurali jednu istinsku sliku čovjeka. Dokle god je ta opasnost nepoznata, mi ne znamo šta treba zaštiti i zašto: znanje ο tome, uprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog Od čega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono nas, preko pobune osjećaja koji ide prije znanja, uči da vidimo vrijednost čija suprotnost nas tako aficira. Sta je na kocki mi znamo tek kad saznamo da je to na kocki.

Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno lakša od spoznaje onog bonum; ono je neposrednije, nametljivije, mnogo je manje razlika u mišljenju ο njemu, a

prije svega ono je neželjeno: puka prisutnost rđavog nas iritira, a dobro može tu neupadno biti i ako ο njemu ne reflek

tiramo (za što moramo imati neki poseban razlog), može ostati

nepoznato. Ako se radi ο rđavom, mi nismo nesigurni kad ga saznamo; ο dobrom stičemo izvjesnost najčešće tek okolišnim putem, preko rđavog. Možemo posumnjati u to da bi iko ikad ispjevao odu zdravlju, a da barem nije bio suočen s bolešću, odu poštenju, a da nije bio suočen s nepoštenjem, odu miru, a da nije znao ο bijedi rata. Ono što nećemo to znamo mnogo prije nego ono što hoćemo. Zato filozofija morala prije naše želje mora konsultovati naše strahovanje, da bismo došli do

4 8 HANS JONAS

toga šta stvarno cijenimo 1; i premda ono čega se najviše plašimo nije nužno i ono čega najviše treba da se plašimo, a još manje je njegova suprotnost ono najviše dobro (koje, naprotiv, može biti potpuno bez suprotnosti prema nekom zlu) — iako, dakle, heuristika straha sigurno nije posljednja riječ u traganju za dobrim, ona je, ipak, veoma korisna prva riječ i trebalo bi je iskoristiti do krajnjih granica na jednom području gdje nam se tako malo riječi dozvoljava ako ih ne zatražimo.

4. »Prva obaveza« etike budućnosti: Stvaranje predstave ο dalekosežnosti

Da, tamo gdje nam se ova riječ ne dozvoljava ako je ne zahtijevamo, tamo postaje obaveza da se ona zahtijeva, jer i tamo je neophodno uvođenje straha. To je slučaj kod »etike budućnosti« za kojom tragamo, gdje još nismo saznali čega treba da se plašimo, i što vjerovatno nema analogija u prošlom i savremenom iskustvu. Tu, dakle, pretpostavljeno malum mora da preuzme ulogu spoznatog malum, a ova pretpostavka se neće stvoriti sama od sebe, nju moramo namjerno stvoriti: to unaprijed zamišljeno stvaranje ove predstave kao takvo, dakle, postaje prva, tako reći uvodna obaveza etike koju ovdje tražimo.

1 To je u filozofiji morala, koliko ja vidim, suviše malo uzimano u obzir. U traganju za pojmom dobrog, ο čemu se kod nje radi, ona je sklona da konsultuje naše želje (pod sokratovskom pretpostavkom da ono što se najviše želi mora biti i najbolje), dok bi, ipak, bolji putokaz bilo naše strahovanje. »Eros« kod Platona, appetitus, kod Au-gustina koji po prirodi ide na neki bonum i, na koncu, na određeni bonum, primjeri su za apel na želju. Za neko potpuno znalačko, a uz to još poznato željeti to na kraju može biti tačno. Ali kako da upoznamo našu želju? Tako što ćemo paziti na želje koje nam se jave? Sigurno ne. Sta ja više želim od ovo dvoje: da mi prija svakodnevni obrok ili da mi dijete ostane zdravo, to ja ni ovdje ni tamo nikako ne mogu saznati tod jačine želje koju osjećam (od kojih se jedna javlja svakog dana, a druga uopšte i ne mora da se javi), niti to mogu saznati upoređujući ih. Ali ako ja moram da strahujem za zdravlje svoga djeteta, jer iznenada postoji neki razlog za to, onda ja to znam.


5. »Druga obaveza«: Nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi

No, odmah uviđamo da ovo pretpostavljeno malum, pošto ono nije moje, nikako u istom samostalnom smislu ne izaziva strah kao ono spoznato i koje mene ugrožava. To, znači, kao što se malo sama od sebe stvara predstava ο onome čega treba da se plašimo, tako se i strah od toga ne pojavljuje sam od sebe. I on se tek mora »stvoriti«. Stvar, dakle, nije onako jednostavna kao za Hobbesa /Hobs/, koji polaznom tačkom morala smatra ne ljubav prema nekom summum bonum, nego strah od nekog summum malum, naime strah od nasilne smrti. Ovaj strah je dobro poznat, stalno blizak i izaziva krajnji strah kao najnesamovoljnija, najprisilnija reakcija našoj prirodi urođenog poriva samoodržanja. Ona pretpostavljena sudbina budućih ljudi, da i ne govorimo ο sudbini planete, koja ne pogađa ni mene niti nekog koji je sa mnom povezan vezama ljubavi ili direktnog zajedničkog života, po sebi nema ovaj uticaj na naše raspoloženje; a »trebalo« bi da ga ima, to jest mi bismo mu morali prikučiti taj uticaj. Ovdje se, dakle, ne može kao kod Hobbesa raditi ο strahu (kako kaže Kant) »patološke« vrste, ο strahu koji nas samostalno obuzima od njegovog predmeta, već se radi ο strahu duhovne vrste, koji je, kao stvar jednog stava, naše sopstveno djelo. Zauzimanje ovog stava, to znači samopriprema za spremnost kako bi sebi dopustili da budemo aficirani tek zamišljenom srećom i nesrećom pokoljenja koja dolaze, to je, dakle, druga »uvodna« obaveza tražene etike, nakon one prve da se tek dođe do jedne takve pomisli. Obavješteni ο ovome, mi smo spremni da se zadržimo uz odgovarajući strah. Jasno je da se obavezni karakter ove dvije obaveze svodi na jedan osnovni etički princip koji već mora biti spoznat i prihvaćen da bi bio priznat kao njime zapovjeđen, to znači da bi bio priznat upravo kao obaveza. Ο tome će uskoro biti riječi.

6. Nesigurnost projekcija budućnosti

Ali, vratimo se još jednom na onu nama nametnutu obavezu mišljenja (ako je ona uopšte to). Rekli smo da je istina koja se u tome traži stvar naučne spoznaje: jer, kao što su

5 0 HANS JONAS

poduhvati čije kasne posljedice treba da spoznamo ekstra-polacijom mogući samo preko nauke, tako i ova ekstrapola-cija zahtijeva barem isti stupanj nauke kakav je na djelu u samom onom poduhvatu. U stvari, ona traži čak i jedan viši stupanj. Jer ono što je dovoljno za blisku prognozu kojom se uvijek poduzimaju takva djela tehničke civilizacije, ne može, u principu, biti dovoljno za daljinsku prognozu za kojom se teži u ekstrapolaciji koju traži etika. Sigurnost koju ima jedna prognoza i bez koje uopšte ne bi mogao funkcionisati taj cijeli tehnički poduhvat, ova druga nikad nema. Ne moramo ovdje navoditi zašto je to tako; navešćemo samo kompleksnost društvene i biosferne cjeline uticaj a kojoj nije dorasla ni jedna (ni elektronska) vještina računanja; suštinsku neosnovanost čovjeka koja uvijek priređuje iznenađenja; i ne-predskazivost, to jest nemogućnost prethodnog pronalaženja, budućih pronalazaka. Ο tome ćemo čuti nešto kasnije. U svakom slučaju, tražena ekstrapolacija zahtijeva, u skladu sa poretkom veličina, jedan viši stupanj nauke od onog koji već imamo u tehnološkom ekstrapolandumu; a pošto ovo uvijek predstavlja optimum aktuelne nauke, to je ovo traženo znanje nužno uvijek ono znanje koje u ovo doba još nemamo i koje uopšte nemamo kao predznanje, u najboljem slučaju to je znanje koje stičemo tek retrogradno.

7. Znanje ο mogućem — heuristički dovoljno za nauku ο principima

No, ovo ne onemogućava projekciju vjerovatnih ili, ta-kođe, samo mogućih konačnih efekata; a puko znanje ο mogućnostima, što, doduše, nije dovoljno za predskazivanje, potpuno je dovoljno za svrhe heurističke kazuistike koja se stavlja u službu etičkog učenja ο principima. Njezino sredstvo su misaoni eksperimenti koji u prihvatanju premise nisu samo hipotetički (»ako se učini tako nešto, onda slijedi ovo«) nego i konjekturalni u zaključku od Ako do Onda (». . . onda može uslijediti ovo«). Ta sadržina, a ne izvjesnost tog Onda, koje je kao moguće tako ponuđeno predstavi, je ono u čijem svjetlu mogu postati vidljivi principi morala koje dosad nismo poznavali, jer nam nikad nisu bili potrebni. Već sama moguć-

TEMELJNA I METODSKA PITANJA 5 1

nost ovdje rađa neophodnost, a refleksija ο imaginativno potpuno razvijenom mogućem daje pristup ka novoj istini. No ova istina spada u idealnu sferu, to znači da je isto onoliko stvar filozofskog znanja, kao što je bila stvar onog prvog osnovnog principa; a njezina izvjesnost ne zavisi od stepena sigurnosti naučnih projekcija koje su joj davale paradigmatički materijali. Bilo da ova istina, sad, svoju zadnju ovjeru ima u samoevidenciji uma ili u nekom apriori vjerovanja ili u nekoj metafizičkoj odluci volje — njezini su iskazi apodiktički, dok iskazi hipotetičkih misaonih eksperimenata u najboljem slučaju mogu zahtijevati vjerovatnoću. Ovo je dovoljno tamo gdje one ne treba da budu dokazna sredstva, nego samo predočenja. Govorimo, dakle, ο jednoj imaginativnoj kazuistici koja služi ne ispitivanju već poznatih principa, kao što je to inače slučaj sa kazuistikom u pravu i moralu, nego služi iznalaženju i otkrivanju još nepoznatih principa. Ozbiljna strana »science fiction« i jeste upravo u tome što se tamo, uz dobru informisanost poduzimaju takvi misaoni eksperimenti čijim plastičnim rezultatima može pripasti ovdje pominjana heuristička funkcija. (Uporedimo, na primjer: »Brave New World« od A. Huxleya /Haksli/.)

8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa na politiku

Ta neizvjesnost projekcija budućnosti, međutim, koja nije štetna za učenje ο principima, postaje osjetna slabost tamo gdje one moraju da preuzmu ulogu prognoza, naime u prak-tično-političkoj primjeni (koja je uopšte, kako ćemo još vidjeti, ne samo teoretski nego i operativno najslabiji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekat ipak treba da dovede do odluke ο tome šta sada uraditi a šta ne, pa je potrebna znatno veća sigurnost predskazanja da bi se odustalo od nekog poželjenog i sigurnog bliskog efekta zbog nekog dalekog efekta koji i inače više neće nas pogoditi. Doduše, u slučajevima kad stvarno dođe do odmjeravanja, poredak veličina neželjenih dalekih efekata je toliko nadmoćno iznad poretka veličina željenog bliskog efekta da bi time trebalo da bude izjednačena poneka razlika u izvjesnosti. Međutim, to

5 2 HANS JONAS

»samo moguće« projekcije, što je neizbježno dato teoretskom slabošću svih ovdje raspoloživih postupaka ekstrapolacije, lako postaje smrtonosno, jer to, naravno, znači kako je moguće i drugačije — a ko ne bi mogao reći »isto tako moguće«? — a onda interes, sklonost i mišljenje, može među mogućim prognozama svaki put iznaći onu koja je najmilostivija prema njihovom i inače preferiranom projektu, ili sve prognoze m o že odbaciti agnostičkim zaključkom da mi, uopšte, previše malo znamo a da bismo zbog nepoznatog napustili poznato, a što se ostalog tiče može se tješiti time da će »u međuvremenu« još biti vremena da »mi« (a to znači oni kasniji) vidimo šta će biti. No time, zbog nepreciznosti prognostike, ono što kazuistika, recimo, dobija od uvida biva uskraćeno za svoju pravovremenu primjenu, a i najljepši principi moraju ostati uzaludni dok, možda, ne bude suviše kasno.

II. PREDNOST LOSE PROGNOZE NAD DOBROM

Međutim, upravo ova neizvjesnost koja prijeti da etički uvid učini nedjelotvornim za ovdje pomenutu odgovornost prema budućnosti i koja, naravno, nije ograničena na proročanstvo nesreće, sama mora biti uključena u etičku teoriju i mora se smatrati povodom za jedan novi osnovni stav koji, sad, sa svoje strane, može biti djelotvoran kao praktični propis. To je, primitivno rečeno, propis koji kaže da se proročanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu sreće. Na-vešćemo kratko razloge za to.

1. Vjerovatnoće kod velikih poduhvata

Prvo, taj puki odnos vjerovatnoće između nesrećnog i srećnog ishoda nepoznatih eksperimenata, sasvim uopšteno, možemo uporediti sa pogađanjem i promašajem nekog cilja: pogodak je samo jedna od bezbroj alternativa, koje su inače, više ili manje, sve promašaji u širem smislu; pa, premda u malim stvarima radi rjeđih šansi na uspjeh mi sebi možemo mnogo toga dopustiti, u velikim stvarima možemo sebi dopustiti samo malo toga, a u sasvim velikim, iverzibilnim, onima


koje se tiču cijelog ljudskog poduzeća, zapravo ne možemo ništa dopustiti. S malim stvarima radi evolucija, koja nikad ne zadire u cjelinu, pa zato sebi može dopustiti bezbroj »zabluda« u detalju iz kojih njezin strpljivi, spori postupak gradi ono malo, upravo malih, »pogodaka«. Veliko poduzeće moderne tehnologije, koje nije ni strpljivo ni sporo — kao cjelina i u mnogim svojim pojedinačnim projektima — mnoge sitne korake prirodnog razvitka sabija u malo kolosalnih, i time sebi oduzima onu prednost pipave prirode, prednost koja osigurava život. Uz kauzalni obim, dakle, dolazi taj kauzalni tempo tehnološkog zahvata u sklop života. Stoga, daleko je od toga da »uzeti svoj razvitak u svoje ruke«, to jest da slijepi i sporo radeći slučaj, uz povjerenje u um, zamjenjuje svjesnim i brzodjelujućim planiranjem, znači da čovjek dobija neki siguran izgled na revolucionarni uspjeh, nego taj tempo proizvodi jednu sasvim novu nesigurnost i opasnost koja raste u onom istom odnosu u kojem raste angažman, a, istovremeno, uz skraćenje vremena do velikih ciljeva, sebi više ne daje vremena za korekturu — apsolutno neizbježnih i ne više malih — zabluda. Što se tiče neizbježnosti ovih posljednjih, ne smijemo, kod ove zamjene dugoročnosti prirodne evolucije relativnom kratkoročnošću ljudskog planskog djelovanja, previdjeti da je ono, što je za evoluciju veoma kratak, za čovjeka veoma dug rok, i da, dakle, ovdje u igru ulazi ona pome-nuta nemoć našeg znanja kad se radi ο dugoročnim prognozama. Ako uz ovo uzmemo onaj gore natuknuti, po sebi postojeći nesrazmjer vjerovatnoća, dobićemo zapovijest da se u stvarima ovih kapitalnih eventualnosti veća težina mora dati prijetnji nego obećanju, i da apokaliptičke izglede treba izbjegavati čak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propus+e esha-tološka ispunjenja. To je zapovijest opreza u suočenju s onim revolucionarnim stilom koji zadobija evolucioni mehanizam onog Ili-ili u znaku tehnologije sa njenim imanentnim, a evoluciji stranim »idenjem na cjelinu«.

2. Kumulativna dinamika tehničkih razvitaka

No, uz ovo uopšteno razmatranje dolazi, drugo, da je ono u »međuvremenu«, koje je još uvijek tu i za koje vjerujemo da mu možemo povjeriti ispravke, nešto čemu moramo po-

5 4 HANS JONAS

svetiti posebnu pažnju. Iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao tehnološki čin imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znači da stiču svoju sopstvenu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni momentum zbog kojeg oni nisu, kako je već rečeno, samo ireverzibilni nego i da oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje onog koji djeluje. Ono jednom započeto uzima nam iz ruku zakon djelovanja, a dovršene činjenice koje je stvorio taj početak kumulativno postaju zakon njegovog nastavljanja. Pa i ako dođe do toga da mi »uzmemo u svoje ruke našu evoluciju«, ona će izmaći iz ovih ruku upravo zato što je ona preuzela u sebe svoj poticaj, te, više nego igdje, ovdje vrijedi da, iako smo slobodni da učinimo prvi korak, mi već kod drugog i kod svih koji slijede postajemo sluge. Zato, uz konstataciju kako ubrzanje pothranjivanog tehnološkog razvitka sebi više ne omogućava vrijeme za samokorekturu, dolazi i druga konstatacija da je i u onom koliko-toliko omogućenom vremenu korektura sve teža, sloboda za nju sve manja. To pojačava obavezu na budnost kad se radi ο počecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha različitim) mogućnostima nesreće pred — pa i ne lošije obrazloženim — nadama.

3. Sankrosanktnost subjekta razvitka

A treće, i na jednoj manje pragmatičnoj razini, treba misliti na to da treba sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije, koje ne može biti baš sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dala (sebi samoj namijenjenu) sposobnost da odlučuje ο dobrom i lošem. No, ovo nasljedstvo se može i izgubiti. U nekom uopšte mizernom položaju mi od promjene kao takve možemo očekivati poboljšanje ili, u svakom slučaju (tako kao ono »proleter nema šta da izgubi sem svojih okova«), možemo mirne duše na kocku staviti ono dato radi nečeg što, ako uspije, može biti samo bolje, a ako ne uspije, onda s gubitkom uloga i nije mnogo izgubljeno. Ali zatočnici utopijskog poduhvata se ne mogu pozivati na ovu logiku. Jer njihov početak je produ-


hovljen ponosom na znanje i na kapacitet onoga što može biti samo plod prethodnog razvitka prirode. Oni, dakle, ovu ili kude u spremnosti da preokrenu njezine rezultate koji su time proglašeni nedostatnim, pa onda oni — koji su i sami jedan takav rezultat — sebe diskvalifikuju za taj zadatak; ili oni utvrđuju kvalifikaciju, pa su onda odobrili njezinu pretpostavku.-

Postoji, naravno, i treća alternativa, naime da se istovremeno niti bilo šta kudi niti da se potegne pravo kvalifikacije, te da se jednostavno kaže: pošto se ništa ne sankcio-niše putem prirode, pa je, zato, sve dozvoljeno, postoji sloboda stvaralačke igre koju može da vodi i samo raspoloženje igrača, te da se ne postavlja nikakav drugi zahtjev sem da se ovlada pravilima igre, to jest zahtjev tehničke kompetencije. Nije u sebi protivurječno ovo stanovište nihilističke slobode koja je oslobođena opravdavanja, ali ο njemu ne m o ramo raspravljati, jer našu sudbinu sigurno nećemo povjeriti tom jasnom nedostatku odgovornosti. Mora se utvrditi bilo kakav autoritet za određenje uzora, i on se — ako se ne pretpostavi, u dualističkom stilu, nekakva potpuna otuđenost porijekla spoznajnog subjekta od svijeta — može oslanjati samo na suštinsku dostatnost našeg unutarsvjetskog postanka. Ova dostatnost ljudske prirode, koju treba postuli-rati kao pretpostavku svake opunomoćenosti za stvaralačko usmjeravanje sudbine i koja nije ništa drugo do dostatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu, jeste nešto čudovišno u rijeci postojanja iz koje je ono izronilo i koju prevazilazi svojim bićem, no koja ga isto tako opet može progutati. Posjedovanje tog silnog, koliko je ο tome dato, dakle kazuje da u toj rijeci treba sačuvati jedan beskraj, i da se jedan beskraj može izgubiti. To opunomoćenje, koje ono daje, prije svega nikad ne može uključivati njegov sopstveni postav, ugrožavanje ili »preoblikovanje«. Nikakva dobit nije vrijedna te cijene, nikakav izgled na dobit ne opravdava da se to

2 O v o ni je ništa d r u g o do j edna verzi ja Descar tesovog argumenta ο z l o m ili n e s a v r š e n o m t v o r c u našeg opsto janja (za ko jeg se, p r e m a s a m o m Descartesu, m o ž e postaviti j e d n a sl i jepa i vr i jednost i tuđa pri-l o d a ) : n j e g o v p r a m o d e l je, opet, naravno, antički a rgumenat ο K r i ć a -ninu koji sve K r i ć a n e proglašava lazov ima.

5 6 HANS JONAS

rizikuje. A ipak, upravo ovo transcendentno je u opasnosti da takođe bude ubačeno u topionik tehnološke alhemije, kao da preduslov cjelokupnog umijeća revidiranja spada u ono što se može revidirati. Ako i putpuno zanemarimo pogrešnu računicu koju u tome imamo, ta time pokazana nezahvalnost prema nasljedstvu loše se podnosi s krajnjim uživanjem njegovih darova, od kojih je jedan i sama smjelost da se izvrši revizija. Ο zahvalnosti, pijetetu, strahopoštovanju kao ingre-diencijama jedne etike koja u tehnološkoj oluji treba da sačuva budućnost, a ovo ne može bez prošlosti, kasnije ćemo reći nešto više. Zasad samo konstatujemo da se medu ulozima u igri nalazi jedno, i pored svojeg fizičkog porijekla, metafizičko činjenično stanje, jedan apsolut koji nam, kao najviše i ranjivo nama povjereno dobro, nameće najvišu obavezu da ga očuvamo. Ova obaveza, bez poređenja u spoljnjim rejonima, premašuje sve zapovjesti i želje meliorizma, a tamo gdje je ona pogođena ne radi se više ο smjelosti da se pođe za šansama krajnjeg dobitka i gubitka, nego ο opasnosti od beskrajnog gubitka prema šansama ograničenog dobitka, ο opasnosti na koju se nipošto ne smijemo usuditi. Dakle, za ovaj jezgrični fenomen koji treba po svaku cijenu sačuvati u njegovom integritetu, koji za svoju sreću ne treba da čeka nikakvu budućnost, jer je on »srećan« već time što postoji, odista je mjerodavnija dovoljno jasna prognoza ο nesreći nego ona, možda ne manje jasna ali na esencijalno nižoj razini prognoza sreće. Na primjedbu da takvo podržavanje »proročanstva nesreće« predstavlja »pesimizam« može se odvratiti da su veći pesimisti oni koji ovo što je dato smatraju lošim ili dovoljno bezvrijednim da bi na sebe uzeli smjelost mogućeg poboljšanja.

III. ELEMENT OPKLADE U DJELOVANJU

Toliko ο razlozima za pomenuti propis. Sada treba da formulišemo princip koji stoji iza njega, a od kojeg tek ti razlozi dobijaju svoju snagu. Pošli smo od toga da neizvjesnost svih daljinskih prognoza, koja kao da, u ravnoteži svojih alternativa, slabi primjenu tih principa na sferu činjenica, treba prihvatiti kao činjenicu za čiji pravilan termin etika mora imati jedan princip koji sam više neće biti ne-


izvjestan. Ono što smo dosad razjašnjavali, to je već bio praktični propis u kojem se iskazuje princip, naime da u stvarima izvjesnog reda veličina — onih sa apokaliptičkim potencijalom — prognozi nesreće treba dati veću težinu nego prognozi sreće. Pretpostavka cijelog tog razmatranja je bila da mi danas i ubuduće imamo posla s djelovanjem upravo ovog reda veličina, što je po sebi novum u ljudskim poduhvatima. Ovaj novum prećutno prevazilazi stanovište cjelokupne ranije etike da se, zbog nemogućnosti bilo kakvog dugoročnog proračuna, razmišlja uvijek samo ο najbližem, a da daleku budućnost treba prepustiti da se sama brine ο sebi. Ovo i dalje vrijedi za sferu privatnog djelovanja, gdje su i privlačne i opasne daljinske perspektive u istoj mjeri ništa više od dokone fantazije kojima se ni praktično ni m o ralno ne dopušta uticaj na odlučivanje ο najbližem. Njihovo ignorisanje, dakle ignorisanje sujetne nade i straha, ovdje je jedini propis koji je primjeren toj neizvjesnosti a preduslov za djelotvornu vrlinu je da se ne čačka po nepoznatom. Međutim, u novoj dimenziji djelovanja se više ne radi ο dokonim fantazijama; daljinska projekcija spada u njihovu suštinu i u njihovu obavezu, pa se za njihovu neizvjesnost, stoga, mora iznaći neki drugi propis.

Kakva im je sadržina, to znamo; kakav im je princip, to ćemo saznati ako reflektiramo ο elementu igre na sreću ili opklade, koji je sadržan u svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo ο ishodu i usputnim učincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etički rečeno, smijemo kladiti.

1. Smijem li u svoju opkladu uložiti interese drugih?

Tu je prvi odgovor da se čovjek, strogo uzev, ne smije kladiti u nešto što nije njegovo (pri čemu ostaje otvoreno da li se čovjek smije kladiti i u sve što jeste njegovo). No, s ovim odgovorom se ne bi moglo živjeti, jer, pošto su sve ljudske okolnosti i sve stvari toliko isprepletene, ne bi se nikako moglo izbjeći da moje djelovanje ne utiče i na sudbinu drugih, pa je tako stavljanje na kocku nečeg mojeg uvijek i stavljanje na kocku nečeg što pripada nekom drugom i na što ja, zapravo, nemam nikakvog prava. Ovaj ele-

58 HANS JONAS

ment krivice mora se preuzeti uz svako djelovanje (čija jedna vrsta je kvijetističko propuštanje djelovanja); i to važi ne samo za krivicu koje nismo svjesni, čiju neizbježnost moramo generalno pretpostaviti, nego i za krivicu koje smo svjesni i koja se može predvidjeti. »Onaj koji djeluje« rekao je Goethe (Gete), »uvijek je bez savjesti«, a time je mislio na spremnost da se snosi krivica. Koliko takve nesavjesnosti može da dopusti viša etička savjest, to znači, dokle smijemo da idemo u svjesnoj povredi ili samo u ugrožavanju (kao »ulog u igri«) tuđih interesa u našim projektima, istraživanje toga je uvijek zadatak kazuistike odgovornosti i uopšteno ne može utvrditi već neko učenje ο principima. U principu, odbaciti treba samo obi jest i lakomislenost u ulaganju tuđeg i svojeg — to jest ta nesavjesnost ne smije biti nepromišljena; a obijesno bi, na primjer, bilo ulaganje značajnog radi ništavnih ciljeva. Cak i tu je lakomislenost prema sopstve-nom dobru, pa čak i životu, jedno pravo koje se, zapravo, ne može poreći, ο kojem se, eventualno, može reći da je ono ograničeno nekom njemu suprotstavljenom obavezom, ali ne i da ga ona osporava. Tek uvlačenje drugog u moju »opkladu« lakomislenost čini neprihvatljivom.

2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na kocku?

A što se, uz prihvatanje ovog uslova, tiče ulaganja, tuđeg u igru nesavjesnosti, dopuna prvog, ne nekvalifikovano prihvatljivog odgovora bi mogla biti da taj ulog ne smije nikad biti cjelina interesa dotičnih drugih, prije svega to ne smije biti njihov život. I zaista, ako slijedim svoje egoističke interese, ovo bezuslovno vrijedi, već zbog nesrazmjera koji ovdje postoji između parcijalnosti onog što se čini i totalnosti re-skiranog interesa, ali i tamo gdje se ne radi samo ο mojoj koristi nego i ο mojem životu. No vrijedi li to ako slijedim nesebične ciljeve? Posebno one kojima se teži u interesu onih koji su pogođeni tim poduhvatom? Državniku nećemo osporiti pravo, da radi budućnosti, stavi na kocku egzistenciju nacije, ako je na kocki stvarno ono krajnje. Tako dolazi do onih strašnih ali moralno opravdanih odluka ο ratu i ο miru, gdje je radi budućnosti ulog sama budućnost. Samo,


ovdje moramo dodati, da se tako nešto smije desiti ne zbog privlačnosti neke divne, nego samo zbog prijetnje neke strašne budućnosti: ne da bi se zadobilo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar uobraženja), već samo da bi se izbjeglo najveće zlo. Ovo posljednje razmatranje uvijek ima prednost i jedino se ono može opravdati nužnošću. Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom ne može. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad nema nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono neotuđivo uz opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to m o ralno može biti opravdano, i čak to moral može da zapovijeda. Uz ovu ogradu, dakle, ne važi bezuslovno stav da u opkladi djelovanja ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotičnog drugog.

3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog

A ova ograda — da je, naime, samo otklanjanje najvećeg zla, a ne i privođenje najvećeg dobra, ono što eventualno, može da opravda totalno ulaganje tuđih interesa u njihovom interesu — isključuje iz svog dopuštanja velike poduhvate tehnologije. Jer ovi se ne poduzimaju radi spasa postojećeg ili otklanjanja nepodnošljivog, nego radi stalnog poboljšavanja onog što je postignuto, to jest radi napretka koji je, u najsujetnijem slučaju, usmjeren na to da se stvori neki zemaljski raj. Taj napredak i njegova djela su, zato, prije u znaku uobraženja nego neophodnosti, a odricanja u njegovim poduzetnostima se tiču viška u odnosu na neophodno, dok njegovo sprovođenje može da pogodi i ono što je bezuslovno. Ovdje, dakle, gdje nije dovoljna zaštita provizorija, ponovo na snazi dobija stav da moje djelovanje ne smije na kocku staviti »ono cijelo« interesa time obuhvaćenih drugih (ovdje su to oni budući).

4. Čovječanstvo nema pravo na samoubistvo

I sada, ovdje kao kruna svega, dolazi da »cjelina« interesa uvučenih u poduhvat opklade kod tehnološkog napretka

6 0 HANS JONAS

ima jedan neuporedivo obuhvatniji smisao nego što je inače u igri kod ljudskih odluka. Cak i kad u sudbinskom času politički vod na kocku stavlja cijelu egzistenciju svoga plemena, svojeg grada, svojeg naroda, on ipak zna da će i nakon njegove eventualne propasti i dalje postojati neko čovječanstvo i neki svijet života ovdje na Zemlji. Samo u okviru ove presezajuće pretpostavke moralno se može zastupati veliki pojedinačni rizik u izvjesnim krajnjim slučajevima. Ali čak ni zbog spašavanja svoje nacije državnik ne smije upotrebiti sredstvo koje može uništiti čovječanstvo. A kod mogućih djela tehnologije se radi ο mnogima koji, kumulativno, imaju upravo ovaj globalni obim i ovu globalnu dubinu, naime da mogu ugroziti ili cijelu egzistenciju ili cijelo biće čovjeka u budućnosti. Državnik prilikom donošenja svoje sudbonosne odluke može, idealiter, da dobije saglasnost onih za koje on, kao njihov voditelj poslova, donosi odluku. Ali nema saglas-nosti ako se radi ο njihovom nepostojanju ili ο onečovječe-nju čovječanstva budućnosti, niti se takva saglasnost može suponirati; a kad bi neko ipak htio da je suponira (skoro luđačka pretpostavka) trebalo bi je odbiti: jer (kako ću još, istina, morati pokazati) postoji bezuslovno, obaveza čovječanstva da postoji, a to se ne smije pobrkati sa uslovnom obavezom svakog pojedinca da postoji. Ο individualnom pravu na samoubistvo se može govoriti, ο pravu čovječanstva na samoubistvo ne može.

5. Egzistencija »čovjeka« ne smije biti ulog

Ovim smo, konačno, došli do jednog principa koji zabranjuje izvjesne »eksperimente« za koje je tehnologija sposobna, a njegov pragmatični izraz je upravo propis ο kojem smo raspravljali da se, prilikom odlučivanja, prognozama nesreće dadne veća važnost nego prognozama sreće. Osnovni etički stav od kojeg taj propis dobija svoje važenje, dakle, glasi: Nikad egzistencija ili biće čovjeka u cjelini ne smije postati ulog u opkladama djelovanja. Iz toga, bez daljnjeg, slijedi da puke mogućnosti označenog reda ovdje treba smatrati neprihvatljivim rizicima koji suprotne mogućnosti ne čine prihvatljivim. Za život čovječanstva vrijedi (što za pojedi-


načne pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavršenim palijativama treba dati prednost pred mnogo obećavajućom radikalnom kurom od koje pacijent može umrijeti.

Ovdje, dakle, imamo posla s preokretom Descartesovog (Dekart) principa sumnje. Da bismo utvrdili ono što je nesumnjivo, mi, istina po Descartesu, sve u što se bilo kako sumnja treba da izjednačimo sa onim što je dokazano pogrešno. Ovdje, međutim, obratno, ono u što se, istina, može sumnjati, ali što je moguće, ako je jedne određene vrste, treba za svrhe odlučivanja da tretiramo kao izvjesnost. To je, istovremeno, jedna podvrsta Pascalove (Paskal) opklade, bez njezinog egoističko eudemonističkog i, na koncu, neetičkog karaktera. Prema Pascalu, prilikom odlučivanja između kratkog, i uz to sumnjivog užitka ovosvjetskog života, i mogućnosti onosvjetskog vječitog blaženstva i prokletstva, čista računica tjera da se odlučimo za posljednju mogućnost, jer poređenjem obiju šansi za dobitak i gubitak dobij amo da u izboru tog drugog, čak i ako njegov predmet, vječiti život, ne postoji, malo gubimo sa tim prolaznim, dok bismo s drugim dobili nešto beskrajno; suprotno, izborom prolaznog ograničenog života bi u najboljem slučaju (to jest ako vječitog života nema) dobili nešto malo, ali bismo izgubili nešto beskrajno. Ovoj hazardnoj računici — koja u izgled uvlači va-banque — se, kao i u nekom drugom pogledu, m o že prigovoriti i to da je u odnosu prema ništa, što se ovdje prihvata pod rizicima, svako nešto, dakle i ono nešto površno — prolaznog opstojanja, jedna beskrajna veličina te ovdje, dakle, i taj drugi izbor (opklada u moguću vječnost uz žrtvu date prolaznosti) ima mogućnost beskrajnog gubitka. Za to da nas čeka vječnost mora govoriti nešto više nego puka mogućnost, mora govoriti neko vjerovanje, pa onda opcija za nju više nije puka opklada. Apsolutna nesigurnost se, međutim, uopšte ne može mjeriti s relativnim sigurnostima postojećeg. Naš etički princip opklade ne podliježe ovom prigovoru. Jer on upravo zabranjuje da se reskira to ništa, to jest da se dopusti njegova mogućnost u izabranom — on, ukratko, u stvari čovječanstva zabranjuje takvu va-banque igru uopšte. On, isto tako, nepredstavivo ne suprotstavlja predstavivom, već samo potpuno neprihvatljivo manje ili više prihvatljivom u samom konačnom. No, prije svega, on

6 2 HANS JONAS

ne obavezuje i interesu ne prezentira neku računicu prednosti; a obavezuje na osnovu jedne primarne obaveze na bitak spram ništa.

Ovaj princip za ponašanje prema nesigurnosti sâm nema ničeg nesigurnog po sebi i bezuslovno nas vezuje, to znači ne kao puki savjet ćudorednog razbora, već kao neodbaciva zapovijest, ukoliko prihvatamo odgovornost za ono što će biti. U okviru takve odgovornosti opreznost, inače stvar onog postojećeg otprilike, postaje jezgro moralnog čina. A to da smo mi uopšte odgovorni, to je u svim prijašnjim razmatranjima bilo prećutno pretpostavljeno, ali nigdje dokazano. Princip odgovornosti uopšte — početak te etike — još nije prikazan. Sad ćemo se posvetiti ovom zadatku za koji bi se ranije zazivala podrška neba, koja nam je odista i potrebna — a utoliko više što nam danas ni pogled tamo više ne može prijati.

IV. OBAVEZA PREMA BUDUĆNOSTI

1. U etici budućnost nema recipročnosti

Ovdje sad, najprije, treba reći da se ono što mi moramo zahtijevati od našeg principa ne postiže dosadašnjom idejom ο pravima i obavezama — na reciprocitetu zasnovana ideja prema kojoj je moja obaveza protulik tuđeg prava, koje se, sa svoje strane, vidi u podobi mojeg prava: tako da je, tek kad se jednom utvrde izvjesna prava drugog, upravo time utvrđena i moja obaveza da ih respektujem i da ih (uz priključenje ideje ο pozitivnoj odgovornosti) ako je moguće i potpomažem. Ova ideja zakazuje kad se radi ο našoj svrsi. Jer pravo ima samo ono što postavlja zahtjeve — što jeste. Svaki život polaže pravo na život i ovo je, vjerovatno, jedno pravo koje treba poštovati. Ono što ne egzistira ne postavlja nikakve zahtjeve, pa zato i ne može biti povrijeđeno u svojim pravima. Ono ih može imati kad bude, ali ih nema već na osnovu mogućnosti da će jednom biti. Prije svega, ono nema pravo na to da uopšte bude prije nego što odista jeste. Pravo na bitak počinje tek s bitkom. A etika koju mi


tražimo bavi se upravo s onim još-ne-bivstvujućim, a njezin princip odgovornosti mora biti nezavisan kako od svake ideje nekog prava tako i od ideje nekog reciprociteta — tako da se u njezinom okviru apsolutno ne može postaviti za nju u šali izmišljeno pitanje: »Šta je budućnost ikad učinila za mene? da li ona respektuje moja prava«.

2. Obaveza prema potomstvu

Međutim, već u dosadašnjem moralu postoji jedan slučaj (koji duboko dira čak i posmatrača) elementarne ne-re-cipročne odgovornosti i obaveze koja se spontano prihvata i praktikuje; obaveza prema djeci koju smo rodili i koja bi morala propasti ako nakon rađanja ne bismo nastavili s brigom i zaštitom. Mi, doduše, od njih za našu starost možemo očekivati nekakvu protuuslugu za utrošenu ljubav i trud, ali ovo sigurno nije uslov za to a još manje za odgovornost koju za njih prihvatamo i koja je, ipak, neuslovljena. Ovo je ona jedina klasa potpuno nesebičnog ponašanja što je daje priroda, i ovo je stvarno, s biološkom činjenicom razmnožavanja dati odnos prema nesamostalnom naraštaju, a ne odnos između samostalnih odraslih (iz kojeg, doduše, proizlazi ideja uzajamnih prava i obaveza), tu je porijeklo ideje ο odgovornosti uopšte, a neprestano unapređivana sfera djelovanja tog odnosa je najprvotnije mjesto njezinog angažmana. Bez ove činjenice, i bez s njom povezanog odnosa među polovima, ne bi se mogao razumjeti ni sastanak dalekovide brige, ni ona nesebična zaštita među umnim bićima, pa ma kako ona bila društvena. (Mi ćemo kasnije iskoristiti ovo zapažanje kojem, koliko znam, u filozofiji morala nikad nije poklanjana dovoljna pažnja). Ovje je arhetip svakog odgovornog djelovanja kojem, na sreću, nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego nam ga je (ili barem onom dijelu čovječanstva koji rađa) moćno usadila priroda.

No, ako ipak, kako to zahtijeva etička teorija, obratimo pažnju na ovdje važeći etički princip (a muškarce vjerovatno ipak ponekad treba na to podsjetiti), vidjećemo da obaveza prema djeci i obaveza prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Obaveza brige za dijete koje smo rodili, i koje je tu,

6 4 H A N S JONAS

može se, i bez pomena osjećaja, obrazložiti faktičkom odgovornošću našeg autorstva za njegov opstanak, a onda iz prava koje je tom opstanku svojstveno — dakle uprkos nereciproč-nosti iz klasičnog principa ο pravima i obavezama — koja su, istina, ovdje oba jednostrana. No, nešto drugo a ne obaveza zbog autorstva, spram koje već imamo pravo na opstanak, bila bi obaveza prema takvom autorstvu, prema rađanju djece, prema razmnožavanju uopšte: ova obaveza, ako postoji, nesrazmjerno je teža i, u svakom slučaju, ne može se obrazložiti istim principom; a pravo nerođenog na rođenje (tačnije: nestvorenog na to da bude stvoreno) uopšte se ne može obrazložiti. Ovdje bi se, dakle, radilo ο obavezi koja nije protulik nekog tuđeg prava — ako izuzmemo pravo boga — stvoritelja prema svojim stvorenjima kojima je podarivanjem postojanja bilo povjereno ovo nastavljanje njegovog djela.

3. Obaveza prema postojanju i takobitku potomstva uopšte

Ο obavezi takve vrste se radi i kod odgovornosti za buduće čovječanstvo, koja, prvenstveno, kaže da mi imamo obavezu prema postojanju budućeg čovječanstva — čak nezavisno od toga da li je u njemu baš naše potomstvo — i, drugo, isto tako obaveza prema njegovom takobitku. Prva obaveza uključuje obavezu prema razmnožavanju (mada ne i nužno obavezu svakog pojedinca), i kao ova ne može se jednostavno izvoditi proširenjem iz obaveze autora prema postojanju koje je on već prouzrokovao: ako ona i postoji, kako bismo mi rado suponirali, ona dosad još nije obrazložena.

a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema potomstvu?

Moglo bi se reći kako možemo zanemariti pitanje da li ona postoji i da li time postoji i trnoviti zadatak da se ona obrazloži, jer ne treba da se brinemo za postojanost nagona razmnožavanja i eventualnih spoljnjih uzroka uništenja (na


primjer, stvarno smrtonosnog trovanja okoline), a ako treba da ο tome brinemo onda samo zbog najnevjerovatnije kombinacije naših najnevjerovatnijih i najkolosalnijih gluposti — što uz sav respekt prema razmjerama ljudske gluposti ili neodgovornosti ipak ne treba uzimati u ozbir kao ozbiljnu mogućnost. Mi bismo, dakle, jednostavno trebalo da pretpostavimo daljnje postojanje i da sebe oslobodimo za sadržajno bogatije razmatranje one druge obaveze, obaveze prema takobitku budućeg čovječanstva, razmatranju koje ima tu prednost da se mnogo bolje može izvesti iz poznatih principa etike i čije razmatranje, uz to, i inače pomaže da se osigura puko postojanje čovječanstva, što ona pretpostavlja.

Pravilno je i jedno i drugo. Moglo bi se, barem, reći da su opasnosti koje ugrožavaju budući takobitak, uopšteno, one iste koje kad su veće ugrožavaju postojanje, i da je, zato, izbjegavanje jedne a fortiori izbjegavanje druge. A što se tiče etičkog izvođenja iz ideje ο pravima i obavezama, ono bi, otprilike, moglo glasiti ovako: Pošto će, u svakom slučaju, biti kasnijih ljudi, njima, kad smo već došli do toga, njihovo netraženo postojanje daje pravo da nas, ranije, kao uzročnike njihove nesreće, optuže ako nebrižljivim činom i činom koji se može izbjeći upropastimo svijet ili ljudsku konstituciju za njih. Ako oni za svoj bitak tu mogu odgovornim smatrati samo one koji su ih direktno rodili (a i tu imaju pravo na tužbu samo ako se pod znak pitanja može, zbog specifičnih razloga, staviti njihovo pravo na potomstvo), oni za uslove svoga tubitka mogu smatrati odgovornim udaljene pretke ili, uopšteno, one koji su prouzrokovan takve uslove. Dakle, za nas današnje, iz prava onog, istina još nepostojećeg, postojanja kasnijih, ali čije postojanje treba anticipirati, postoji obaveza uzročnika na koju treba dati odgovor i na osnovu koje smo mi njima odgovorni kad se radi ο takvim našim djelovanjima koja dosežu u dimenziju takvih učinaka.

b. Prioritet obaveze prema postojanju

Ma koliko da je ovo pravilno i možda praktično, pa i dovoljno, to ipak nije dovoljno za etičku teoriju. Jer, prvo,

66 HANS JONAS

savjesni pesimist bi, uz dovoljno tmurnu prognozu, odgovornim mogao proglasiti one koji »uprkos svemu« tjeraju svoje sa razmnožavanjem i, mogao bi, sa svoje strane, odbaciti odgovornost za plodove neodgovornosti od koje se on uzdržava. Drugim riječima, sa stanovišta da ljudi ne mora bezuslovno biti, on poželjnost ili nalog za neko buduće čovječanstvo može učiniti zavisnim od predvidivih uslova njihove egzistencije, umjesto, da obratno dopusti, da uslovi ο bezuslovnosti naloga diktiraju takvu egzistenciju. (Ovo je proširenje argumenta koji sam često čuo od očajnih bračnih parova emigranata Hitlerovog doba, da čovjek »u jedan takav svijet« ne smije »donositi djecu«.)

Međutim, drugo i značajnije je što bi svođenje na predviđenu optužbu naših budućih žrtava zbog njihovog vjero-vatnog tuženja na njihovu sudbinu, ipak otpalo kad bi oni s ovim bili saglasni i kad bi se, čak, pritom dobro osjećali. No takva saglasnost i takvo dobro osjećanje bi moglo biti ono posljednje što bismo smjeli poželjeti nekom budućem čovječanstvu, ako bi ono, naime, bilo plaćeno dostojanstvom i pozivom čovjeka. Moglo bi se, dakle, desiti da se čak mi potužimo što odande nema optužbe uperene protiv nas: nedostatak žalbe kao takav bi bio onda najveća optužba, ali tužilac onda ne bi bio taj u budućnosti oštećeni, nego — mi sami.

Šta to znači?

To znači da mi, što se onog krajnjeg tiče, ne konsul-tujemo anticipiranu želju onih kasnijih (koja može biti naš sopstveni proizvod), nego njihovo Treba, čiji autori mi nismo i što je iznad nas obaju. Njima njihovo Treba učiniti nemogućim, to je taj pravi zločin kojem tek na drugom mjestu slijede sva osujećenja njihovog htijenja, ma koliko ona bila podložna krivnji. A to znači da mi ne treba tako mnogo da brinemo ο pravu budućih ljudi — naime ο njihovom pravu na sreću, što bi, zbog kolebljivog pojma sreće, i inače bio mizeran kriterijum — koliko ο njihovoj obavezi, naime ο njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi: dakle ο njihovoj sposobnosti za takvu obavezu, sposobnosti da je sebi uopšte pripišu, sposobnost koju im mi s alhemijom naše »utopističke« tehnologije vjerovatno možemo oduzeti. Nad tim da


bdijemo, to je naša osnovna obaveza spram budućnosti čovječanstva, obaveza od koje se tek izvode sve druge obaveze spram budućih ljudi. Ove sadržajne obaveze se onda mogu supsumirati u etiku solidarnosti, simpatije, pravičnosti, čak saosjećanja, na osnovu koje ćemo, prenošenjem naših sop-stvenih želja i strahova, radosti i patnji, na jedan način fiktivne istovremenosti priznati pravo koje ova etika priznaje i savremenicima a nas podstiče da ga poštujemo, te da njihovo poštovanje unaprijed ovdje, putem potpuno jednostrane kauzalnosti našeg autorstva, postane naša specijalna odgovornost. Ovdje se, dakle, kao što je već rečeno, još uvijek radi ο jednoj obavezi koja odgovara pravu nekog »koji po

stoji« na suprotnoj strani, to jest koji je unaprijed pret

postavljen kao postojeći: pravu na jedan takobitak koji treba potvrditi. Međutim, ta obaveza je uslovljena gore pomenu-tom obavezom prema postojanju budućih pravnih subjekata, obavezi koja ne odgovara baš nikakvom pravu, nego nama, između ostalog, prije svega daje pravo da u tubitak donosimo, ne pitajući ih, bića kao što smo mi. Pravo u pojedinostima ovdje slijedi iz prava uopšte, a ne obratno. I ako vršenje ovog prava onda za sobom povlači obavezu u pojedinačnom spram onih koji su dovedeni u postojanje sa čijim principom smo dovoljno bliski, onda takve obaveze, uključujući i njihov princip, ipak sve skupa podliježu onoj primarnoj obavezi koja nas potpuno jednostrano opunomoćuje da svima onima koji dolaze poslije nas ne samo poklonimo njihovo postojanje (što se teško podnosi sa nametanjem) nego da im ga, bolje rečeno, priuštimo — upravo postojanje koje je podobno za to jemstvo za koje je smišljena obaveza. Da li oni ovo jemstvo i žele, za to ih mi ne bismo uopšte pitali, čak i kad bismo to mogli. Ali to što ga namećemo, pretpostavlja da nećemo prejudicirati njihovu sposobnost da ga snose. Ovo je, znači, ta prava obaveza prema takobitku potomaka, koja se, dakle, izvodi tek iz obaveze prema njihovom tubitku i u znaku koje su onda i ostale obaveze prema toj obavezi, na primjer prema mogućnostima njihove sreće.

68 H A N S JONAS

c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude

Nema, dakle, ništa od toga da pitanje naše odgovornosti za postojanje jednog budućeg čovječanstva ostavimo po strani i da se jednostavno možemo okrenuti obavezama spram onih koji se rađaju, to jest da se posvetimo brizi za njihov tako-bitak. Prije će biti da se, obratno, prvo pravilo za traženi takobitak jedino i samo dobija iz imperativa postojanja i da svi ostali kriterijumi podliježu njegovom kriterijumu, koji ne možemo dobiti ni od kakve eudemonističke etike kao takve, niti ni od kakve etike saosjećanja. U takvoj je etici mnogo toga što onaj imperativ zabranjuje, a mnogo toga se može odbaciti što on zapovijeda. Prvo pravilo je da nije dopušten nikakav takobitak budućih potomaka ljudske vrste koji je suprotan razlogu zbog kojeg se forsira postojanje čovječanstva uopšte. Dakle, taj imperativ da čovječanstva bude, to je prvi imperativ, ako se radi samo ο čovjeku.

4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka

Tako mi, znači, s ovim prvim imperativom uopšte nismo odgovorni budućim ljudima, nego ideji čovjeka koja je takva da zahtijeva prisutnost njezinog utjelovljenja u svijetu. To je, drugim riječima, jedna ontološka ideja koja, istina, ne jemči, kao u ontološkom dokazu već esencijom navodno pojam boga, egzistenciju svoga predmeta — daleko od toga! — ali koja kaže da jedne takve prisutnosti treba da bude, da je, dakle, treba očuvati, da je, dakle, nama, koji je možemo ugroziti, učini obavezom. Ovaj ontološki imperativ iz ideje čovjeka je ono što stoji iza one maloprije neobrazlo-ženo postavljene zabrane va-banque igre sa čovječanstvom. Tek ta ideja čovjeka, time što nam ukazuje zašto ljudi treba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu.

5. Ontološka ideja rada jedan kategorički, ne hipotetički imperativ

I na ovu ovdje traženu etiku odgovornosti za budućnost odnosi se, dakle, Kantovo, za etiku istovremenosti predviđe-


no, razlikovanje hipotetičkog i kategoričkog imperativa. Hipotetički imperativ (kakvih ima više) glasi: Ako će u budućnosti biti ljudi — što zavisi od nas — onda spram njih važe te i te obaveze koje mi moramo unaprijed uzeti u razmatran j e . . . ; kategorički jednostavno naređuje, da će ljudi biti, s naglaskom istovremeno na ono Da i na ono Šta trebanja da egzistira. Za mene je, priznajem, ovaj imperativ jedini na koji se zbilja odnosi Kantovo određenje kategoričkog, to znači bezuslovnog. No pošto njegov princip nije, kao kod Kantovog, samosuglasje uma koji sebi daje zakone djelovanja, to jest nije ideja čina (o kojem se pretpostavlja da do bilo kakvog dolazi), nego je na egzistenciji njihove sadržine postojeća ideja ο mogućim činovima uopšte, koja je utoliko ontološka, to jest ideja bitka — proizilazi da prvi princip jedne »etike budućnosti« kao takav nije u etici kao učenje ο činu (u šta, uostalom, spadaju sve obaveze prema budućim) već je u metafizici kao učenju ο bitku, čiji jedan dio je ideja čovjeka.

6. Dvije dogme: »nema metafizičke istine«; »nema puta od Jeste do Treba«

Ovo je suprotno utvrđenim dogmama našeg vremena: da nema metafizičke istine i da se iz Biti ne može izvesti Treba. Ovo posljednje nikad nije bilo ozbiljno ispitano i tačno je samo za jedan pojam toga Biti, za koji je, pošto je on već koncipiran u odgovarajućem neutralisanju (kao »lišen vrijednosti«), neizvedivost nekog Treba tautološka posljedica — no čije proširenje se izjednačuje s jednim opštim aksiomom tvrdnje da nije moguć nikakav drugi pojam tog Biti ili: da je pojam Biti koji je ovdje u osnovi (na koncu konca pozajmljen od prirodnih nauka) već onaj pravi i cijeli pojam toga Biti. To razdvajanje Biti i Trebati, dakle, upravo s prihvatanjem jednog takvog pojma Biti, već odražava jednu određenu metafiziku koja za sebe može tvrditi kako ima samo onu kritičku (Occamovsku /Okam/) prednost nad drugima, što predstavlja najštedljivije prihvatanje toga Biti (a time, naravno, i najsiromašnije za objašnjenje fenomena, dakle po cijenu njezinog sopstvenog osiromašenja).

No, ako je dogma da od Biti nema puta koji vodi ka Trebati, shodno svojoj ontološkoj pretpostavci, metafizički stav,

70 H A N S JONAS

onda ona dolazi pod interdikt one prve i fundamentalnije dogme, da ne postoji metafizička istina. Ovaj stav ima svoju sopstvenu pretpostavku za koju je vezano njegovo važenje. Kao što dogma ο Biti i Trebati pretpostavlja jedan određeni pojam Biti, tako poricanje metafizičke istine pretpostavlja jedan određeni pojam Znati, na koji se onda i odnosi: »Naučna« istina se ne može dostići preko metafizičkih predmeta — opet neki tautološki zaključak, pošto se nauka upravo bavi fizičkim predmetima. Dokle god nije odlučeno da ovo iscrpljuje cijeli pojam znanja, nije, dakle, još izrečena posljednja riječ ο mogućnosti metafizike. No, ma kako da je s tim, to što ona samoj sebi osporava ne bi bio nikakav specijalni prigovor etici koju mi tražimo, pošto se i u svakoj drugoj etici, već i u onoj utilitarističkoj, eudemonističkoj, ovozemaljskoj etc., prećutno krije jedna metafizika (na primjer, jedna bi bila »materijalizam«), znači, u vezi s tim ni s jednom nije bolje. Ono što je posebno za naš slučaj to je samo da kod njega u njemu postojeća metafizika ne može ostati skrivena, nego mora da se pokaže — što je za čisto etički posao taktički jedan nedostatak, ali za stvar istine, na koncu, ipak prednost. To je prednost prinude da se položi račun ο metafizičkim osnovama Trebanja. Jer ako ona negativna teza u odnosu na »Biti« i »Trebati« doduše takođe implicira jednu metafizičku tezu, njezin zastupnik može da, uz na sve strane podijeljeno neznanje, ne dira in metaphysicis i može da se povuče u onda važeću metodološku premoć minimalnog prihvatanja, to jest u premoć negacije nad afirmacijom. Afirmaciji je ovo pribje-žište zatvoreno i njezin zastupnik mora prezentirati ako ne dokaz, a ono barem neki razumni ontološki argument za svoje značajnije prihvatanje. Za njega je, dakle, neophodan metafizički pokušaj koji »minimalist« sebi može da prištedi pozivajući se na Occama.

7. Ο neophodnosti metafizike

U svakom slučaju, zbog našeg prvog principa — koji treba da nam kaže zašto se radi ο budućim ljudima time što pokazuje da se radi ο »čovjeku« — mi sebi nećemo moći pri-štedjeti smioni izlet u ontologiju, čak i ako tlo koje možemo


da dosegnemo ne bude sigurnije nego svako tlo kod kojeg mora da zastane čista teorija: ono uvijek može da visi iznad ponora nespoznatljivog. Već je natuknuto da religiozno vjerovanje ovdje ima odgovore koje filozofija tek treba da potraži, i to s nesigurnijim izgledom na uspjeh. (Na primjer, iz »poretka stvaranja« se može zaključiti da po volji božjoj treba da bude ljudi prema njegovoj slici i prilici, i da cijelog tog poretka treba da bude u njegovoj nepovredivosti.) Vjerovanje, dakle, još kako može etici dati osnovu, ali mi ga ne možemo naručiti, a na ono što nije prisutno ih što je diskre-ditovano ne može se apelovati čak ni s najjačim argumentom neophodnosti. Metafizika je, međutim, oduvijek bila posao uma, a on se, ako to od njega zahtijevamo, može potruditi. Istina, neka održiva metafizika se jednako malo kao i religija može naručiti putem diktata gorke neophodnosti za to; ali još se kako može naložiti neophodnost da se za tim traga, a svjetovni filozof, koji se trudi oko neke etike, mora prije svega stvoriti mogućnost jedne racionalne metafizike, uprkos Kantu, ako ono racionalno nije određeno isključivo prema mjerilima pozitivne nauke.

Toliko ο opravdanju pokušaja koji slijedi. Kod njega unaprijed znamo samo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja metafizike, na koje se više ne može dati odgovor, da bi, onda, iz smisla onog i samog, doduše, neobrazloživog bitka »nečeg uopšte«, možda ipak spoznao neko Zašto za Trebanje određenog bitka: i drugo, da otuda nekako obrazloživa etika ne može zastati kod bezobzirnog antropo-centrizma koji karakteriše dosadašnju, a posebno helenističko--judejsko-hrišćansku etiku Zapada: apokaliptičke mogućnosti koje su svojstvene modernoj tehnologiji poučile su nas da bi ta antropocentrička isključivost mogla biti predrasuda i da je treba, barem, preispitati.

V. BITI I TREBATI

Naše pitanje glasi: Treba li čovjeka da bude? Da bismo ga postavili kako treba moramo prvo odgovoriti na pitanje, šta to znači ο bilo čemu reći da treba da bude. A ovo nas, naravno, vraća na pitanje, da li uopšte nešto — umjesto ništa — treba da bude.

7 2 HANS JONAS

1. Treba da bude nečega

Razlika između ta dva posljednja pitanja nije mala. Prvo, koje se odnosi na ono treba da bude ovog ili onog, može dobiti odgovor relativno u poređenju alternativa koje se postavljaju unutar datog bitka: pošto nešto treba da bude, onda bolje ovo nego ono, dakle to treba da bude. Na drugo pitanje, gdje alternativa nije neki drugi bitak nego apsolutno nebitak, može se odgovoriti samo apsolutno, na primjer da je bitak po sebi »dobar«, jer s Ništa nije moguće nikakvo poređenje po stupnjevima: dakle tubitak uopšte »treba« da bude u prednosti pred svojom kontradiktornom (ne»kontra postavljenom«) su-protnošću.

Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje lako se može pokazati na primjeru uvodnog pitanja koje se odnosi na čovjeka. Jedno stanje čovjeka se može smatrati boljim nego drugo i time može predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, može se izabrati nebitak čovjeka, a on je, sigurno, oslobođen svih prigovora kojima su izložene obje alternative prethodnog izbora (to znači, kao u sebi potpun, nebitak je oslobođen svih nepotpunosti koje su svojstvene svakom pozitivnom izboru) — kažem, nebitak može biti izabran umjesto svih alternativa bitka, ako se ne prihvati apsolutna prednost bitka pred Ništa. Dakle, odgovor na to uopštenije pitanje je stvarno značajno za etiku.

2. Prednost bitka pred Ništa i individuum

Prihvatanje onog prvenstva i time jednog Treba u korist bitka naravno ne kazuje etički da pojedinac u svim okolnostima treba da odlučuje ο svom daljem životu spram neke moguće ili sigurne smrti, to znači da treba da se vezuje za svoj život. Stavljanje na kocku sopstvenog života za spas drugih, za otadžbinu, za neku stvar čovječanstva je opcija za bitak, ne za nebitak. I do promišljene slobodne smrti radi očuvanja sopstvenog ljudskog dostojanstva od krajnjeg- poniženja [kao stoičko samoubistvo koje je uvijek i » javni« čin) dolazi îa koncu, radi preživljavanja ljudskog dostojanstva uopšte. U oba slučaja važi da »život nije najveće dobro«. Čak ni


pravo individualnog očajanja da odabere samousmrćenje, etički, doduše, podložno osporavanju, ali saosjećajem odobreno, ne negira primat bitka kao takvog: to je priznanje slabosti u pojedinačnom slučaju, kao izuzetak od univerzalnog pravila. Nasuprot tome, izbor propasti čovječanstva tangira pitanje trebanja bitka »čovjeka«, a ovo nas nužno vraća na pitanje, da li uopšte nečeg treba da bude na mjestu ničeg.

3. Smisao Leibnizovog /Lajbnic/ pitanja »zašto je nešto a ne ništa«?

No, ovo je i jedini prihvatljivi smisao onog inače tako naizgled izlišnog Leibnizovog temeljnog pitanja metafizike: zašto uopšte »nešto a ne ništa« jeste. Jer to zašto, za koje se ovdje pita, zaista ne može značiti onaj prethodni uzrok koji sâm već spada uz bivstvujuće, za koji se, dakle, može pitati samo unutar istog, ali ne bez nesmisla u pogledu cjelokupnosti bivstvujućeg ili bez činjenice bitka uopšte. Ovo logičko činjenično stanje ne mijenja ni učenje ο stvaranju, koje, doduše, za svijet kao cjelinu ima odgovor u uzrokujućem božanskom činu, ali upravo ovim ponovo rađa pitanje, naime ο postojanju samog boga. Na ovo, kao što znamo racionalno učenje ο bogu daje odgovor causa sui samouzročništva. A taj pojam je, u najmanju ruku, logički sumnjiv; i ono vatreno ispovjedanje vjere: »Ti si bog od vječnosti do vječnosti« prije svjedoči ο logičkoj kontingenciji jednog factum brutum koja stalno traži potvrdu nego ο neporecivoj nužnosti mišljenja. Ovo možemo ostaviti kako jeste. Jer čak i uz prihvatanje nekog tvorca, bilo ono nužno ili samovoljno, u pogledu svijeta s kojim se, zapravo, mi bavimo, opet se postavlja pitanje »zašto« ga je on stvorio; a tu religiozni odgovor nije, recimo, kauzalan, da je moć umijeća jednostavno taj čin po sebi imala kao posljedicu (što bi čitav niz osudilo na grubu činjenič-nost), nego da ga je on htio i to kao nešto »dobro« (vidi na primjer Genezu i Platonovog Timeja). No, onda moramo reći da je smatranje dobrim bilo stvar božanskog suda a ne slijepog htijenja, to jest, da ga je on htio zato što je njegova egzistencija dobra, ne da je ona dobra zato što ju je on htio (premda je ovo posljednje bilo zaprepašćujuće gledište Dunsa Scotusa /Dans Skotus/. Ali ma koliko onaj ko je pobožan bio

74 HANS JONAS

sklon tome da se već iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, sa-glasi s tim božanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje ο trebanju bitka nekog svijeta može se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s pojmom dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Može se čak tvrditi da je opažanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga za to da se donese zaključak ο božanskom autorstvu (ranije čak i jedan od »dokaza« boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost.

Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije već teologija mogla da riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo n jez in .— uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija alternativa uopšte ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o že da se nauči samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je ono Leibnizovo, ne bi bilo moguće u antičkoj filozofiji.

4. Na pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

Da bismo se, dakle, još jednom vratili na ono Zašto u poznatom osnovnom pitanju »zašto uopšte nešto jeste«, mi smo iznašli da njegovo razumijevanje u smislu uzročnog Otkuda to pitanje čini lišenim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće norme (»da li je to vrijedno da bude?«) ispada smisaono, i da je, istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopšte nešto jeste a ništa nije mora, dakle, biti: zašto uopšte nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma šta da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se baš ο smislu ovog »treba«. /

Tako pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja — barem u pokušaju — postaje zadatak nezavi-


snog suda, to znači stvar filozofije, gdje se ono isto tako povezuje s pitanjem ο spoznaji — čak vrednovanju — vrijed-sti uopšte. Jer vrijednost ili »dobro«, ako tako nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) — što, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko mnogo ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno ο prednosti bitka nad Ništa — kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijednost ni nevrijednost — i da nikakva — privremena ili čak permanentna — pretežnost zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstavljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogućnosti razlikovanja vrijednosti i nevrijednosti već samom bitku osiguravalo apsolutnu mogućnost izbora onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima već m o -mogućnost za vrijednost uopšte, jer je ona sama već vrijednost i ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to nudi. No, sve to važi samo ako je obezbi-jeđen pojam vrijednosti.

5. Pitanje se pretvara u pitanje ο statusu »vrijednosti«

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopšte postoji tako nešto kao što je »vrijednost«, ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu moguće. Zato će biti neosporivo važno da se utvrdi ontološki i epistemološki status vrijednosti uopšte i da se odgovori na pitanje ο njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom ο subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu — da postoje požuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i muka, a time željeno i neželjeno, mnogo i malo poštovano, čak da postoji htijenje uopšte i u svemu tome vo-

74 HANS JONAS

sklon tome da se već iz pobožnosti, a ne tek zbog uvida, sa-glasi s tim božanskim sudom u koji vjeruje, taj sud se, u principu, ipak mora moći dobiti i nezavisno (fides quaerens intellectum). Drugim riječima, pitanje ο trebanju bitka nekog svijeta može se odvojiti od svake teze vezane za njegovo autorstvo upravo prihvatajući to da je i za nekog božanskog tvorca jedno takvo trebanje bitka, u skladu s pojmom dobrog, bilo razlog za njegovo stvaranje: on ga je htio jer je smatrao da treba da ga bude. Može se čak tvrditi da je opažanje vrijednosti u svijetu jedan od pokretačkih razloga za to da se donese zaključak ο božanskom autorstvu (ranije čak i jedan od »dokaza« boga), a ne obratno, da je priznavanje autora unaprijed razlog da se njegovoj tvorevini prizna vrijednost.

Naš argument, dakle, nije da je metafizika tek zbog nestanka vjerovanja morala da preuzme jedan zadatak, koji je ranije već teologija mogla da riješi na svoj način, nego da je ovaj zadatak uvijek bio njezin i samo njez in.— uz uslove vjerovanja kao i uz uslove nevjerovanja, čija alternativa uopšte ne dotiče prirodu tog zadatka. Metafizika od teologije m o že da se nauči samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu tog pitanja, kao i to da ni pitanje, kakvo je ono Leibnizovo, ne bi bilo moguće u antičkoj filozofiji.

4. Na pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka mora se odgovoriti nezavisno od religije

Da bismo se, dakle, još jednom vratili na ono Zašto u poznatom osnovnom pitanju »zašto uopšte nešto jeste«, mi smo iznašli da njegovo razumijevanje u smislu uzročnog Otkuda to pitanje čini lišenim smisla za bitak kao cjelinu, ali da njegovo razumijevanje u smislu opravdavajuće norme (»da li je to vrijedno da bude?«) ispada smisaono, i da je, istovremeno, odvojeno od svakog odnosa autorstva, a time i od vjerovanja. Smisao pitanja, zašto uopšte nešto jeste a ništa nije mora, dakle, biti: zašto uopšte nešto treba da bude u prednosti pred Ništa, ma šta da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se baš ο smislu ovog »treba«.

Tako pitanje ο nekom mogućem trebanju bitka, sa ili bez vjerovanja — barem u pokušaju — postaje zadatak nezavi-


snog suda, to znači stvar filozofije, gdje se ono isto tako povezuje s pitanjem ο spoznaji — čak vrednovanju — vrijed-sti uopšte. Jer vrijednost ili »dobro«, ako tako nešto postoji, jedino je što, polazeći od sebe, iz puke mogućnosti nadire na egzistenciju (ili iz date egzistencije s pravom na daljnju egzistenciju) — što, dakle, zasniva jedno pravo na bitak, zasniva trebanje bitka, a tamo gdje bitak zavisi od djelovanja koje je lišeno izbora, to dobro ovo djelovanje na to obavezuje. Treba obratiti pažnju na to da je pukom mogućnošću dosuđivanja vrijednosti bivstvujućem, bez obzira koliko mnogo ili malo toga aktuelno postoji, već odlučeno ο prednosti bitka nad Ništa — kojem se apsolutno ništa ne može dosuditi, ni vrijednost ni nevrijednost — i da nikakva — privremena ih čak permanentna — pretežnost zla nad dobrim u sumi stvari ne može ukinuti ovu prednost, to jest ne može umanjiti njezinu beskrajnost. Ta principijelna dosudivost kao takva predstavljala bi onu odlučujuću karakteristiku koja ne podliježe nikakvom stupnjevanju. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, vrijednost svih vrijednosti, a time čak i sposobnost za nevrijednost, ukoliko bi puko prihvatanje mogućnosti razlikovanja vrijednosti i nevrijednosti već samom bitku osiguravalo apsolutnu mogućnost izbora onog Ništa. Dakle, pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima već mo-mogućnost za vrijednost uopšte, jer je ona sama već vrijednost i ona odgovara na pitanje zašto treba da egzistira ova mogućnost koja to nudi. No, sve to važi samo ako je obezbi-jeden pojam vrijednosti.

5. Pitanje se pretvara u pitanje ο statusu »vrijednosti«

Time se sve usmjerava na pitanje da li uopšte postoji tako nešto kao što je »vrijednost«, ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu moguće. Zato će biti neosporivo važno da se utvrdi ontološki i epistemološki status vrijednosti uopšte i da se odgovori na pitanje ο njezinoj objektivnosti. Jer pukom i neospornom činjenicom ο subjektivnim vrednovanjima koja se pojavljuju u svijetu — da postoje požuda i strah, težnja i protutežnja, nadanje i strahovanje, zadovoljstvo i muka, a time željeno i neželjeno, mnogo i malo poštovano, čak da postoji htijenje uopšte i u svemu tome vo-

76 HANS JONAS

lja za sopstvenim bitkom — ukazivanjem na ovu prisutnost subjektivnih smatranja vrijednim u svijetu po sebi još nije ništa dobijeno za radikalnu teoriju, a nihilisti još ništa nije oduzeto. Jer uvijek se može sumnjati u to da li se zbog svega ovoga isplati ova mučna i strašna drama, da, možda, ono što toliko mami nije velika prevara. Može se uvijek praviti računica radosti i patnji: bilans pesimizma iz njihove sume — vulgarnog kao i šopenhauerovskog — poznat je i, nedokaziv kakav je, teško se može osporiti polazeći od subjektivnih fenomena. Suprotstavljanje ovome lako se može osumnjičiti kao površnost. Pa čak i bez pravljenja bilansa mora se priznati muka htijenja po sebi (i muka one volje za moć koja se priziva kao zamjena za palu metafiziku), od koje bi nehtijenje, a time ono Ništa, bilo spas. Tako čak i intenzitet osjećaja, upravo ona premoć težnje, može postati argument protiv njegove zavodljivosti. Jednom riječju, ništa u osjećajima kao takvim, koji tu agiraju cijeli taj veliki spectaculum, ne štiti od toga da bude proglašen ispraznim »sound and fury« i »an idiot's tale«; i ništa u činjenici njegovog navođenja ne sprečava pod pritisak stavljene aktere da utočište potraže u onom Ništa.

Kad se radi ο etici i ο trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju vrijednosti ili, bolje rečeno, u teoriju ο vrijednosti uopšte, iz čije bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obaveznost za očuvanje bitka, odgovornost prema bitku. Dakle, u ovo — u logičko pitanje ο statusu vrijednosti kao takvih — pretvara se sada naše etičko-metafizičko pitanje ο nekom trebanju bitka čovjeka u jednom svijetu koji treba da bude. U sadašnjem prekarnom i poremećenom stanju teorije vrijednosti, s njezinom sada nihilističkom skepsom, ovo nije posao koji budi baš mnogo nade. Ali ga se moramo prihvatiti, barem da bi nam bilo jasno stanje. Ovom zadatku ćemo se sada posvetiti.

T R E Ć E P O G L A V L J E

Ο SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU

Ono što se najprije mora razjasniti, to je odnos između vrijednosti i svrha (ih ciljeva), što se često brka ali nikako nije isto. Počnimo sa svrhama.

Svrha je ono radi čega neka stvar egzistira i radi čijeg privođenja ili održanja dolazi do nekog postupka ih se poduzima neko djelovanje. Ona odgovara na pitanje: »Čemu?«. Tako čekić egzistira da bi se kucalo, probavni kanal da bi se probavljalo i time organizam održao u životu i u dobrom stanju; hodamo da bismo nekud stigli; sud zasjeda da donese presudu. Obratimo pažnju na to da svrhe ili ciljevi za koje u ovim slučajevima kažemo da definišu određene stvari ili djelovanja ovo čine nezavisno od njihovog statusa kao vrijednosti i da njihovo spoznavanje kao takvo ne znači već i njihovo odobravanje — da, dakle, moja konstatacija da je to svrha X ne involira s moje strane nikakav vrijednosni sud. Neko prirodno stanje bez čekića ja mogu smatrati boljim, kao stanje civilizacije u kojem se ekseri utisku ju u zidove; ja mogu žaliti što lavovi nisu vegetarijanci, i zato potcjenjivati probavne sisteme koji su prilagođeni karnivornom načinu života; mogu smatrati boljim da ljudi ostaju tamo gdje su, umjesto što stalno nekuda žele; mogu imati loše mišljenje ο svakoj akosti pravde koju izriču sudovi — ukratko, sve one svrhe mogu proglasiti bezvrijednim u sebi. No, isto tako, ja ih m o ram još uvijek priznati kao svrhe pomenutih stvari, uzete same za sebe, ako je moj opis njih bio tačan. Time što ja, tako reći, prihvatam, »gledište« samih tih predmeta, ja onda,

78 HANS JONAS

polazeći od spoznaje njima svojstvenih svrha, mogu prosuđivati ο njihovoj većoj ili manjoj primjerenosti njima, to znači mogu preći na ocjenu njihove podobnosti za postizanje ovih ciljeva, pa mogu govoriti ο nekom boljem ili lošijem čekiću, probavnom stanju, aktu kretanja, sudskom sistemu. Ovo su onda sudovi ο vrijednosti, ali oni sigurno ne počivaju na odlučivanju ο vrijednosti ili na mojim pretpostavljanjima ciljeva: oni su izvedeni iz bitka samih pomenutih stvari i počivaju na mojem shvatanju njih, ne na mojim osjećajima ο njima. Na ovaj način mi možemo, dakle, obrazovati pojam nekog specifičnog »dobrog« i njegove suprotnosti, te stupnjeve između njih za različite stvari i sklopove stvari: uz pretpostavku — da i u onoj mjeri koliko — stvarno »svrhe« možemo da opazimo u samim stvarima kao svojstvene njihovoj prirodi. To je ono »dobro« prema mjeri podobnosti za neku svrhu (čija dobrota kao takva se ne prosuđuje) — dakle relativna vrijednost nečega.

Ovdje se, očigledno, odmah pojavljuju dva pitanja: čije su to svrhe koje opažamo u stvarima? I, kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari jesu vrijedne i mogu biti bolje ili lošije, naime kao sredstva? Mogu li onda i one biti bolje ili lošije? Prvo pitanje se odnosi na pojam neke svrhe za sebe samu, drugo na pojam vrijednosti u sebi samoj. Pošto se mi ovdje najprije bavimo samo svrhama, a još ne vrijednostima, ostanimo ovdje samo kod prvog pitanja.

I. ČEKIĆ

1. Konstituisan svrhom

Za pitanje »čija« je svrha, mora se zapaziti dvostruki smisao koji imamo u izrazu »imati neku svrhu«. Čekić » ima« svrhu da se njime može kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen; i on svom, na to upravljenom bitku spada na jedan sasvim drugi način nego što trenutna svrha bacanja pripada upravo zgrabljenom kamenu, pružanju grane koja je za to odlomljena. Svrha, možemo takođe reći, spada uz pojam čekića, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta,

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 79

prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok njegovog nastanka. To znači, pojam je ovdje u osnovi predmeta, nije predmet u osnovi pojma, kako je to slučaj kod onih od već egzi-štirajućih stvari, apstrahovanih, dakle, naknadnih klasificira-jućih pojmova. Na primjer, pojam mjerenja vremena je bio uzrok koji je doveo do časovnika i ovaj je potpuno definisan ovom svrhom. Ona je doslovno njegov raison d' être. On, dakle, » ima« stvarno svrhu određenja svog bića, a ne kao puki slučaj svoje upotrebe (koja služi nekoj slučajnoj podobnosti) — mjerenje vremena je njegovo određenje; on je čak toliko identičan sa svojom svrhom da ga bez nje uopšte ne bi bilo.

2. Sjedište svrhe nije u stvari

Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituisao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam onoga ko ga je napravio, koji mu ga nije mogao na njega prenijeti ni time što ga je napravio; mjerenje vremena je bila »njegova« svrha u onom autentičnom smislu, ona to ostaje i nikad neće postati svrha samog časovnika. U ovom toga »imati«, dakle, časovnik ili čekić ima svoju svrhu ne sâm, nju »ima« samo onaj ko ih je napravio i ko ih koristi. Tako je to kod svih neživih sprava: svrha, koja im je kao umjetnim produktima suštinska, ipak nije njihova; bez obzira na njihovu totalnu svrhovitost — ili baš zbog nje — one su lišene sopstvene svrhe.

II. SUDNICA

Pođimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt, naime ljudska institucija, i, naravno, kod nje pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Pojmovi prava i sudovanja su u osnovi egzistencije te tvorevine. Ali ovdje nije pojam samo uzročno prethodio stvari, on je morao i ući u nju kako bi ona mogla biti ono za što je bila stvorena: prizvana u postojanje zahvaljujući svrhovnoj kauzalnosti, sudnica se samo zahvaljujući ovoj, kao u njoj djelujućoj, i održava u postojanju.

8 0 H A N S JONAS

1. Imanentnost svrhe

No, kako ona može u njoj djelovati? Tako što su sami agirajući dijelovi (drugačije nego kod časovnika) prožeti svrhom, to znači, nju žele i s njom u skladu djeluju — za što oni. najprije, moraju biti bića koja žele svrhu i koja samostalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka između onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu »imaju« u istom prvotnom smislu. Barem se ovo očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i ovo moguće samo zato što se ne radi, kao kod sprava, jednostavno ο nekoj svrhovitoj tvorevini, već ο tvorevini koja održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog pojma) biva povod za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave, pogađala autora, nego proizvod: ako časovnik zakaže, nije kriv časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajuće vlasti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo uopšte ulaziti u komphkovano pitanje zamagljivanja, miješanja i presijecanja svrha, niti u pitanje koliko je čisto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reći kako su ovdje, duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe.

Za razliku od »čekića«, ovdje, dakle, kod »sudnice« (oboje su u izvjesnom smislu »alati«!), važi da svrha nije samo objektivno njezin raison d' être, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko što sami članovi suda tu svrhu moraju učiniti svojom kako bi on kao takav mogao funkcionisati.

2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono jedino po čemu se može identifikovati neki takav društveni »alat«. Čekić ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu, materijalu i obliku nje-

O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 8 1

β govih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji); pa se tako

ina osnovu jedne takve, čisto fizikalne inspekcije, kojom se ove stvari već jasno određuju u prostoru čistih objekata, može

> već spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu — a .3», onda s najvećom vjerovatnoćom pretpostaviti da su stvoreni

baš s ovom svrhom, da su za nju smišljeni. To znači da ne-vidljiva (»subjektivna«) namjera proizvođača proizilazi iz vid-

'W lJiV 0S (»objektivnog«) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju slučajno.1

V

i Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sje-Š de po nekom određenom redu, po određenom redu govore, j- slušaju i pišu etc., ne može dati nikakav pojam ο tome šta I,- je to »sudnica« i ο čemu se ovdje radi. Ja moram izvjesno û vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih sa-•1 znao da se ovdje radi ο pravu i sudovanju, i moram shvaćati / same ove pojmove kako bih uopšte sebi predočio tu instituciju

»sudnice« (a onda i događaj »zasjedanja suda«). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi — talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera — jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje slučajne poluge njezinog ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.

3. Sredstvo ne traje duže od imaneneije svrhe

Kako se u slučaju ljudskih institucija taj »alat« svojim Čemu ne samo potpuno definiše nego neprestano konstituiše može se vidjeti i po tome što on nije, kao materijalni alat, kad je već tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojeći: nekorišćeni čekić se još poslije hiljadu godina može naći kao fizički objekat i

1 T e h n i č k a intel igenci ja, dakle, m o ž e ići na o b a puta, od svrhe ka sredstvu i od sredstva ka svrsi i isto tako o d g o v o r i t i na p i tanje : K a k o m o r a da izgleda n e k a stvar da bi m o g l a da iispuni tu i tu svrhu (na primjer, da u k u c a v a ekser, da mjer i v r i j e m e ) ? — k a o i o b r a t n o : ko ju svrhu m o ž e imati n e k a stvar k o j a tako i tako izg leda? U p r a v o takav, čisto objekt ivan, još neutralan » i z g l e d « je o n o što n e m a ona druga klasa.

80 HANS JONAS

1. Imanentnost svrhe

No, kako ona može u njoj djelovati? Tako što su sami agirajući dijelovi (drugačije nego kod časovnika) prožeti svrhom, to znači, nju žele i s njom u skladu djeluju — za što oni. najprije, moraju biti bića koja žele svrhu i koja samostalno djeluju. To znači, ovdje nema one razlike bitka između onoga ko pravi i onoga što je napravljeno: prvi (na primjer zakonodavac) i druga (društvena institucija) ontološki su, ako ne i in persona, isti subjekat. Stoga oboje tu svrhu »imaju« u istom prvotnom smislu. Barem se ovo očekuje, a ako se u izvođenju funkcije potkradu druge svrhe, onda je i ovo moguće samo zato što se ne radi, kao kod sprava, jednostavno ο nekoj svrhovitoj tvorevini, već ο tvorevini koja održava iste svrhe, pa odstupanje od prvobitne svrhe (od zasnivačkog pojma) biva povod za kritiku. Kritika ovdje ne bi, kao kod sprave, pogađala autora, nego proizvod: ako časovnik zakaže, nije kriv časovnik, nego časovničar; ali ako sudstvo zakaže, nisu krivi tvorci ustrojstva, nego sudije. Htijenje instituirajuće vlasti se nastavlja u htijenju institucije, ili se u njoj preokreće, i tako dalje; i ne moramo uopšte ulaziti u komplikovano pitanje zamagljivanja, miješanja i presijecanja svrha, niti u pitanje koliko je čisto identifikovanje onoga koji vodi stvar s namjerama zakonodavca da bismo mogli reći kako su ovdje, duž cijelog niza, u istom primarnom smislu na djelu svrhe.

Za razliku od »čekića«, ovdje, dakle, kod »sudnice« (oboje su u izvjesnom smislu »alati«!), važi da svrha nije samo objektivno njezin raison d' être, nego je i subjektivno nastavljani uslov njezinog funkcionisanja, utoliko što sami članovi suda tu svrhu moraju učiniti svojom kako bi on kao takav mogao funkcionisati.

2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu

Zacijelo, ova subjektivna strana ili ta iznutra određena ideja to je ono jedino po čemu se može identifikovati neki takav društveni »alat«. Čekić ja mogu, ne imenujući (pa čak i ne poznavajući) njegovu svrhu, adekvatno opisati samo po njegovom vidljivom obličju, sklopu, materijalu i obliku nje-

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 81

govih dijelova, a tako i časovnik (pa i kad stoji); pa se tako na osnovu jedne takve, čisto fizikalne inspekcije, kojom se ove stvari već jasno određuju u prostoru čistih objekata, može već spoznati njihova podobnost za ovu ili za onu svrhu — a onda s najvećom vjerovatnoćom pretpostaviti da su stvoreni baš s ovom svrhom, da su za nju smišljeni. To znači da nevidljiva (»subjektivna«) namjera proizvođača proizilazi iz vidljivog (»objektivnog«) sustava tog predmeta; jer ja, naravno, znam da takve stvari ne nastaju slučajno.1

Ali nikakav opis ljudi u talarima i s perikama, koji sjede po nekom određenom redu, po određenom redu govore, slušaju i pišu etc., ne može dati nikakav pojam ο tome šta je to »sudnica« i ο čemu se ovdje radi. Ja moram izvjesno vrijeme s razumijevanjem pratiti šta se tu govori da bih saznao da se ovdje radi ο pravu i sudovanju, i moram shvaćati same ove pojmove kako bih uopšte sebi predočio tu instituciju »sudnice« (a onda i događaj »zasjedanja suda«). Iz potpuno nevidljive svrhovne ideje (ovdje ideje prava) sve to što se spolja vidi — talari, perike, stolovi i klupe, papir i pera — jedino i dobija svoj smisao kao više ili manje slučajne poluge njezinog ostvarenja. Fizički snimak stanja, ma kako on bio potpun, ovdje ne dopušta obratan zaključak.

3. Sredstvo ne traje duže od imanencije svrhe

Kako se u slučaju ljudskih institucija taj »alat« svojim Čemu ne samo potpuno definiše nego neprestano konstituiše može se vidjeti i po tome što on nije, kao materijalni alat, kad je već tu neki objekat koji je nezavisan od upotrebe i od shvatanja svrhe, koji je u sebi postojeći: nekorišćeni čekić se još poslije hiljadu godina može naći kao fizički objekat i

1 T e h n i č k a intel igenci ja, dakle, m o ž e ić i na o b a puta, od svrhe ka sredstvu i od sredstva ka svrsi i isto tako o d g o v o r i t i na p i tanje : K a k o m o r a da izg leda n e k a stvar da bi m o g l a da iispuni tu i tu svrhu (na pr imjer , da u k u c a v a ekser, da mjer i v r i j e m e ) ? — k a o i o b r a t n o : k o j u s v r h u m o ž e imat i neka stvar k o j a tako i tako izg leda? U p r a v o takav, č is to ob jekt ivan, još neutralan » i z g l e d « j e o n o sto n e m a o n a druga klasa.

82 HANS JONAS

vjerovatno se može prepoznati; smijenjeni parlament je išče-zao u Ništa i iza sebe je ostavio samo svoju ideju ali nikakav objekat koji čeka da u pogodno vrijeme opet može da se stavi u službu te svrhe. Ovo je samo proširenje prethodnog razmatranja. Čekić i bez navođenja svrhe možemo opisati kao neku stvar koja »tako i tako izgleda« upravo zato što on ima jednu egzistenciju koja se može odvojili od svrhe; parlament, po-reska vlast, neko pravno biće — nemaju takav neki »izgled« koji se može nezavisno opisati, upravo zato što nemaju egzistenciju različitu od svrhe.2

4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata

No sada treba primjetiti da se ti nestvarni socijalni in-strumentaliteti služe stvarnim instrumentima prvog tipa, iz čije spoznative svrhovitosti se ipak može očitati nešto i ο njihovoj sopstvenoj svrsi. Ovdje postoje razlike u stupnju koje zavise od vrste svrhe; što više fizičkog djelovanja ona uključuje to će ona biti prepoznatljivija po svojim fizičkim sredstvima. Na osnovu krhotina glinenih pločica atinskog ostracizma, na osnovu njihove rasprostranjenosti, nagomilanosti itd., neki vanplanetarni posjetilac ne bi mogao apsolutno ništa (isto kao ni iz modernih glasačkih listića) zaključiti ο smislu i namjeri ove institucije; ali iz istovremenog arsenala atinske armije već bi mogao mnogo više zaključiti, a da i ne govorimo ο njegovoj upotrebi u borbi. Moderni arsenal, koji se u svojim tehničkim svrhama može dešifrovati na osnovu njegove puke fizike, bio bi još mnogo upečatljivi]i. Pa ipak, čak ni u jednom tako jasnom slučaju, entitet »armija« se u svojem društveno-političkom biću ne može stvarno spoznati na osnovu tih fizičkih sredstava (»hardware«) i na osnovu fizičkih akcija, to jest na osnovu pukog spoljnjeg aspekta, pa i ovdje ona unutarnja, pojmovna svrhovita volja cjelina i dijelova (na primjer, znanje ο tome šta je »država«, »suvere-

2 Dakle na pitanje »š ta j e č e k i ć ? « m o ž e se o d g o v o r i t i s l i k o m (kako je to u b u k v a r i m a i r j e č n i c i m a ) , ali se ne m o ž e s l i k o m o d g o vorit i na pitanje »š ta je to p a r l a m e n t « ? U n j e g o v o m slučaju mi č a k n i n j e g o v o i m e n e m o ž e m o objasnit i ako n e n a v e d e m o n j e g o v u svrhu


nitet«, »nacionalni konflikt«) uvijek ostaje ona posljednja instancija na osnovu koje se objašnjava to socijalno sredstvo. Ova svrhovita volja je u najviše slučajeva krajnje apstraktna, pa nas čak ni najmasivnija sredstva za mučenje inkvizicije neće podučiti ο tome ο čemu se radilo u nekom procesu hereticima, niti će nam sva razmjena papira i potpisa nešto reći ο tome šta je to ugovor, niti — ako se tiče njegovog predmeta — šta je svojina. Pa čak i ona najjasnija svrha atomskog oružja u eventualnoj upotrebi — naime uništenju — neće odati da je svrha njegovog gomilanja da ne bude upotreb-ljeno.

5. Sudnica i čekić: sjedište svrhe kod oboga čovjek

Ovdje ćemo prekinuti s ovim zaista elementarnim razmatranjem oba slučaja i sažeti ono što smo naučili ο njima. Mi smo, da podsjetim, unaprijed uzeli suprotne krajeve niza »čekić, probavni organ, hod, sudnica«, pa smo ih onda spojili kako zbog njihovog kardinalnog razlikovanja tako i zbog onog što im je kardinalno zajedničko. Zajedničko im je to što i kod jednog i kod drugog nema sumnje u to da su stvoreni radi neke svrhe i da su bili na nju usmjereni, da, dakle, njihova podobnost nije nikakva slučajnost. To znači, i jedno i drugo su čovjekovi umjetni proizvodi. A iz toga slijedi da su same te njima povjerene svrhe ljudske svrhe, naime svrhe onih koji su ih napravih i onih koji ih koriste, bez obzira da li je to pojedini čovjek ili društvo.

Međutim, u slučaju sprave ta svrha je bila spoljna, dok je u slučaju svrhovite institucije, koju ne samo da je čovjek stvorio nego se ona i sastoji od ljudi, ta svrha unutarnja u opisanom smislu — pri čemu i ona nastavlja da bude sredstvo, a i s tom unutarnjošću svrhe ne postaje i sama svrha. Dakle, još nismo stigli do samosvrhe. Ali na pitanje »čija« je to svrha, u oba slučaja smo dobili odgovor: čovjekova; i ako bismo ostali pri ovome, onda bi samosvrha (koja bi time bila i krajnja svrha) uvijek bio čovjek ili bi ona bila u čovjeku. Ovo bi odgovaralo modernom shvatanju da je »svrha« uopšte jedan u potpunosti ljudski pojam, i da ih drugim stvarima, praveći ih, čovjek samo saopštava ih im interpretacijom imputira — da svrhe bilo gdje u svijetu uopšte nema.

84 HANS JONAS

U svakom slučaju, za tvorevine ο kojima smo govorili vrijedi: kako to da su one jasno svrhovite tvorevine tako i to da tu svrhu postavljaju i održavaju ljudski subjekti. Treba još samo dodati da »biti jasno neka svrhovita tvorevina« ne znači nužno da je sama svrha jasna: više svrha se može objediniti u njezinoj prvobitnoj koncepciji ili se mogu pridružiti njezinoj kasnijoj funkciji, mogu se prikrasti itd., sve do otuđenja od početne svrhe; a kod društveno-personalnog »sredstva«, kod službe, nije isključeno da se ona, uprkos svakoj prvobitnoj namjeri, pretvori u samosvrhu.

III. HOD

1. Umjetna i prirodna sredstva

Kod primjera koji su nam preostali radi se ο neumje-tnim, dakle ο prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istražiti šta ta razlika između umjetnog i prirodnog znači za govor ο »svrsi«. Osim toga, unutar same ove klase primjera, koju zastupaju probavni organ i hod, imamo i razliku između voljnog i nevoljnog u funkciji, ma kako da je identična prirodna datost oba ova »alata«: i ovu razliku treba ispitati i pogledu uslova za svrhu, pri čemu primjećujemo da se ona ukršta sa razlikom između svrhe čovjeka i svrhe životinje. Time je ovdje višestruko prekoračena oblast čisto ljudske namjere, a možda i oblast namjere ili nauma u striktnom smislu uopšte — prirodnom egzistencijom organa, u svakom slučaju, a njegovom funkcijom, svejedno da li nevoljnom ili voljnom, u svim neljudskim slučajevima. Započećemo s hodom kao primjerom »voljne« klase kod koje ljudska namjera barem ima svoje mjesto utoliko, naime, što onaj ko hoda može biti neki ljudski organizam.

2. Razlika između sredstva i funkcije (upotreba)

Rekli smo »čovjek hoda da bi bilo kuda stigao«. Ono »da bi« označava svrhu. Čovjek hoda »sa« nogama; one (sa cije-


lim njima podređenim nervno-muskulaturnim aparatom) su sredstvo. To sredstvo je prirodom dato i živo, jedan dio samog živog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znači već i njegovo funkcionisanje. Ne hodaju noge, nego onaj ko hoda njima, ne vide oči, nego onaj ko vidi njima; a ono »da bi«, osim svrhe, ukazuje i na jednu kontrolu od strane subjekta koju nazivamo volja. Tako se, barem, pretpostavlja za eksterno-motorične radnje uopšte, ili, prema subjektivnoj evidenciji, u svakom slučaju kod čovjeka. Kod senzornih radnji to ide manje voljno. Mi vidimo, čujemo, mirišemo i kad to ne želimo. Čulnost je oduvijek shvaćena kao primanje ili trpljenje (»biti aficiran«, »receptiv-nost«). Ali i ovdje može da se priključi aktivni, a time voljni element: pogledati — je više nego pasivno gledanje, prisluškivati — više nego nevoljno slušanje, mirisanje — više nego samo osjetiti miris itd.; a kod pipanja, koje per se uključuje motoričku aktivnost, taj voljno-aktivni udio u opažanju je očigledan. (Zapravo, premda najvećim dijelom nevoljno i neprimjetno, to motoričko — na primjer postavljanje sočiva — učestvuje i u najmanje namjernom aktu gledanja.) Ovdje, dakle, to »da bi« kao subjektivnu svrhu imamo i u upotrebi čulnih organa.

No najjasniji slučaj odvajanja posjeda i upotrebe organa, a time svrhe samog organa i svrhe njegovog funkcionisanja imamo kod motoričkih oruđa, gdje kažemo da je onom ko je obdaren nogama (»oruđa za hodanje«) prepušteno da hoda ili da ne hoda, a ako hoda, da ide tamo ili ovamo: sve ovo mu se može i drugačije propisati, ali mu nije propisano posjedom i sposobnošću nogu. »Njemu je prepušteno«, dakle, još ništa ne kazuje ο njegovoj slobodi u cjelini, ali kazuje da je »njemu« (ma šta bio sam ovaj subjekat) to prepušteno od strane dotičnog organa — da ovaj još ne odlučuje ο svojoj upotrebi.

Ovdje smo, dakle, najbliže čekiću. I on je tu samo radi upotrebe, ali je ne uzrokuje; i ne moramo razbijati glavu ο slobodi ili determinisanosti korisnika da bismo smjeli reći kako se alat »po želji« može koristiti — pri čemu i to po želji može imati svoju sopstvenu determinaciju. A to, da svrhom alata još nije navedena svrha funkcije, slično je kod obje strane u ovom razdvajanju alata i funkcije. Svrha alata je jednostavno sama funkcija, ali ona, kao voljna, mora imati

86 H A N S JONAS

svoju sopstvenu svrhu da bi bila preduzeta i ta svrha je vrlo rijetko sama funkcija. Noge i čekić ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li ovo ispunjava ili promašuje svoju svrhu, to je još pitanje; čak, alat je izvršio svoju obavezu i ako je korišten potpuno bez svrhe i cilja. Možemo, takođe, reći da je svrha alata odnosno organa generalna, svrha njegovog aktiviranja specijalna: da specificiranje generalne sposobnosti dolazi u akciju putem njezinog posebnog cilja (naravno i putem fizičkih okolnosti).

3. Oruđe, organ i organizam

U ovoj sličnosti između udova, to jest spoljnjih motoričkih organa, i alata je razlog zašto se prvi — a onda, proširujući to, sve funkcionalne uslužne strukture tijela, unutarnje ne manje nego spoljnje, senzorne i hemijske ne manje nego motoričke — nazivaju »organi«, što upravo znači »alati«: nešto što obavlja neki posao ili čime se obavlja neki posao. Aristotel je, čak, u svojoj čuvenoj definiciji živog bića živo tijelo definisao kao »organsko« (soma organikon), to znači kao alatima obdareno ili od alata sastavljeno; s punim pravom je ljudsku ruku nazvao »alatom alata«, jer je ona sama, kako, u izvjesnoj mjeri, uzorni alat, tako i ono što se pomoću nje umjetno stvara i upotrebljava kao njezino produženje. 3 I tako bismo kad govorimo ο »organizmu«, prema prvobitnom smislu te riječi, već govorili ο svrhovitoj tvorevini, jer pojam alata se ne može zamisliti bez pojma svrhe. No, ta sreća što se tiče imena naravno ništa ne dokazuje za stvar, a da h je i kod prirodnog alata, kao kod umjetnog, ta svrha osim u primjeni već i u njegovom porijeklu i postojanju, to je, na-

3 K a d Aris totel na j e d n o m mjestu (u či ju o r i g i n a l n o s t se, doduše, sumnja) svoga dje la De anima i d e tako d a l e k o d a c i j e l o ž i v o t i je lo označava kao »alat duše«, o n d a je o v o v e ć s u m n j i v p r e v o d , a i ni je baš saglasno s o n i m k a k o on inače biološki u p o t r e b l j a v a smisao ο alatu, k a d kaže d a su dijelovi ž i v o g ti jela alati o v e c je l ine, t o jest baš tog d u š o m o p r e m l j e n o g ž i v o g tijela. Uzgred r e č e n o , to prot ivr ječ i i A r i s t o t e l o v o m p o j m u duše, kao imanentno j » e n t e l e h i j i « ž i v o g tijela, da njezin o d n o s p r e m a n j e m u opiše u slici k o r i s n i k a alata, da ga, dakle, učini spol jn j im.


ravno, još otvoreno pitanje. Ovim pitanjem, čija važnost se ovdje još ne vidi, pozabavićemo se kod one posljednje grupe primjera (koju zastupa »probavni sistem«), gdje su postojanje i funkcija na isti način lišeni voljnosti, čak se najčešće stapaju, pa stoga za određenje svrhovitog karaktera (ako ga imaju) potpuno otpada rekurs na subjektivno postavljanje svrhe.

4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelovanju

No i u sadašnjoj grupi primjera (koju zastupa »hod«), uprkos »voljnosti« akcije, još uvijek se postavlja pitanje uloge subjektivne svrhe. To da čovjek hoda »da bi« nekud stigao uvjerljivo je, svakako, tamo gdje je subjekat ljudski subjekat. Tu se onom koji hoda može postaviti pitanje zašto hoda i može se dobiti čitava serija odgovora, gdje je navođenje onog Kuda samo prvi, a jedno »da bi« uvijek prelazi u neko drugo da-bi: da bi tamo stigao — da bi sreo prijatelja — da bi s njim ο nečem porazgovarao — da bi nešto odlučili — da bi se time ispunila neka obaveza . . . i tako dalje. Za svaki objekat u tom nizu vrijedi da je on uvijek voljno na svom mjestu i to, uz u nekoj mjeri racionalno djelovanje, kasniji uvijek radi ranijeg, a ovaj onda radi kasnijeg. Može se zanemariti da li (kako je to najčešće predstavljano počev od antičkih filozofa) taj niz stvarno nužno terminira u nekom određenom krajnjem objektu kao onoj pravoj volji — zbog čega, ili se, možda, gubi u opštem lavirintu egzistencije; isto tako, da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini ili pravi; da li ono udaljenije željeno odista uvijek determiniše ono bliže kao svoje sredstvo, ili obratno: da li često to najbliže željeno odaje fikciju daljeg cilja — pa isto tako i da li je uopšte ta linearna slika serije samo idealizirani model kojem u zbilji odgovara neka veoma isprepletena mreža: uz sve ove nejasnoće ipak je jasno da se radi ο jednoj stvarno svrhovitoj strukturi u subjektivnom smislu, to jest sa predstavljenim ciljevima — pa otuda uopšte i potiče cijeli pojam ο cilju i svrsi — i da ovdje ona volja — zbog čega, ona više ili manje jasna namjera, stvarno daje obavještenje ο smislu događanja, naime qua djelovanja.

88 H A N S JONAS

5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju životinja

Isto tako (ili skoro isto tako) je jasno da se na ovaj način artikulisani lanac svrha-sredstvo ne može pretpostaviti u djelovanju životinja koje je, takođe, ipak usmjereno na cilj. Ta-čno je da ptičji par donosi slamke da bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali niko neće tvrditi da ono prvo da-bi već nekoliko sedmica unaprijed »ima u vidu« ono drugo — sa svim onim što dolazi između: nošenje jaja, sjedenje na jajima, izlaženje iz jaja, itd. Mi, prije, kažemo da ovdje cijeli taj niz, u svakom njegovom pojedinom koraku, slijedi »instinktivno«, iz nejasnog poriva, to znači prema jednoj neodoljivoj prinudi do koje dolazi u određeno vrijeme, u određenoj prilici itd., koja, zapravo, uvijek zadovoljava samo sebe samu i utoliko je slijepa; pa ipak, opet ona i nije slijepa utoliko što su u izvođenju ovih koraka u igri krajnja diskriminacija čula i gospodarenje pokretima, a sasvim sigurno uz osjećanje i »uz volju« ako posmatramo ono strasno uzbuđenje koje je naročito jasno ako naiđe na otpore. To je jedno zagonetno stanje stvari kojem je malo pomognuto čarobnom riječju »instinkt«. Ni jedan posmatrač ne može previdjeti ono veliko učešće »interesa« koje prožima »vol jno« djelovanje onih živahnijih životinjskih vrsta s centralnim nerv-nim sistemom, onu duboku emocionalnost slijeđenja vlastitog cilja u sferi ishrane, pola i podmlatka, njihovo krajnje Da i Ne u fizičkoj prijetnji i odbrani: a ipak ih odmah mora poreći time što ovim subjektivnim procesima ne priznaje odista vodeću snagu i snagu koja postavlja ciljeve, pa ih smatra pukim karikama u lancu nužnosti nadražaja i odgovora koji je, na koncu, u svim svojim koracima čisto objektivno determi-nisan. Ovdje su mogući različiti slojevi razjašnjavanja.

a. Kad mačka vreba miša, možemo reći da ona to čini »da bi« u pogodnom trenutku skočila na njega; a kad skoči ona to čini da bi ga usmrtila; a ubija da bi jela; a jede da bi utolila glad: ali ne možemo reći da se ona sprema na vrebanje miša da bi utolila svoju glad — kad se, naime, to »da bi« shvaća kao predstavljajuća anticipacija. To znači, ova anticipacija (ako je uopšte ima) doseže upravo toliko daleko da je u nju svaki put uključen direktni cilj, ali ne i onaj posred-


ni cilj i cilj koji preko više posrednih vodi do konačnog cilja — u vrebanje, dakle, uključuje upravo još onaj predstojeći skok — a konačni i ukupni cilj cijelog niza samo aditivno proizilazi iz slijeda pojedinih koraka. Prvo razgraničenje životinjskog djelovanja bi, dakle, i kod cerebralno viših vrsta, u poređenju s ljudskim djelovanjem, bila ta ograničenost »znanog« i »voljnog«, to jest onog subjektivnog uzimanja unaprijed, na svaki put najbliži cilj i time na podjelu cijele serije svrha na pojedinačne svrhe koje svaki put vode ka slijedećoj.

b. Ali ta ukupna svrha, ovdje utoljavanje gladi — šta nju »postavlja« ako ne znanje i htijenje? Prirodni odgovor je ovdje: postavlja je upravo glad, koja — zasad uzeta kao osjećaj — pokreće taj cijeli niz i njime vlada. Pa pošto je ovo osjećaj koji, kao »patnja«, ima jedan unutarnji poriv, naime, poriv da se kao takav ukine, možemo reći da je ovo onaj objedinjujući subjektivni svrhoviti motiv cijele te serije, čak i bez anticipatorske predstave i otuda izvedenog izbora sredstava. Sa ovim porivom u pozadini, ta serija »u zbilji« započinje i on je održava; na osnovu refleksa i »u igri« ti pojedinačni akti se, takođe, mogu izvesti i bez njega i nezavisno od njega, pa ih onda lako mogu skrenuti drugi nadražaji, što se često može vidjeti. Dakle, uopšteno, osjećaj koji je podređen potrebi duševni je vodič poslova svrhe u voljnom ponašanju pred-racionalnog života.

c. Međutim, osjećaj samo inicira a ne uči ο sredstvima koja služe njegovom zadovoljavanju. Otkuda onda ono svrsishodno ponašanje životinja u pojedinim koracima i njihovom često proširenom slijedu (građenje gnijezda, i tako dalje; izbor i prikradanje plijenu, i tako dalje)? Ovdje je odgovor da manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj duži lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem kojih se kanališe poriv osjećaja. Ta shema stupa na snagu uz sebi svojstveni poticaj (spoljnji ili unutrašnji podražaj), a njezino izvršenje je, u malom, opet ona svojstvena prinuda osjećaja i njegovo zadovoljavanje kao što je to, u velikoj razmjeri, kod cijele serije. Sjedište svrhe je, dakle, s jedne strane u porivu, s druge u formama ponašanja koje su pripremljene, usađene za ovaj poriv.

d. No ako, na ovaj način, tu seriju, zapravo, više pokreće samomoćni impuls osjećaja nego što ga vodi postavlje-

90 H A N S JONAS

ni cilj njegovog zadovoljavanja — ako, dakle, prije slijedi zbog gladi nego radi sitosti — i, isto tako, ako pojedine korake inicira više »poticaj« nego što ih nalaže svrha, onda zapada u sumrak sumnje mjesto svrhe u ovom događanju. Jer osjećaj gladi je samo psihički ekvivalent (ili čak još manje: simbolička površinska pojava) jednog fizičkog stanja nedostajanja u sistemu razmjene materija koje, svojim sop-stvenim, hemijskim i neuralnim mehanizmima ispod osjećaja, proizvodi i one — opet fizičke — dispozicije koje su »zbilja« u osnovi motoričkog ponašanja prožetog osjećajima. A ako je ovo pravi uzrok ponašanja, a ne (u puki simptom potisnuti) osjećaj, onda »svrha«, ako još uopšte igra neku djelotvornu, a ne samo dekorativnu ulogu, svoje sjedište mora imati upravo ovoj kauzalnosti, a ne tek u odrazu osjećaja — i time bi bila odsječena od psihičke oblasti uopšte.

Time se postavlja pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizičkom svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihičkom svijetu — pitanje koje pridržavamo za onu posljednju grupu primjera. No, ma kako glasio odgovor na ovo kapitalno ontološko pitanje, već sada se postavlja pitanje ο statusu subjektiviteta, a najjasnije za pojedinačna djelovanja, za koja smo rekli da su na svoj način »videća«, dok je osjećaj koji vlada tim cijelim tokom djelovanja — u pogledu njegovog krajnjeg cilja kao međukarike — sigurno slijep. Pomenuta »podjela« te duge serije svrha u kratke pojedinačne svrhe koje se odnose na sebe same, koje u opažanju i u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekat, čini potrebnim propitivanje pojedinih karika, to jest tih jasno intencionalnih jedinica ponašanja.

e. Kažemo, mačka jede miša da utoli svoju glad, ubila ga je da bi ga mogla pojesti, uhvatila ga je da bi ga mogla usmrtiti, prišunjala mu se da bi ga mogla uhvatiti; no možda bi bilo bolje reći: ona ga jede zbog pohlepnosti za jelom (ne da bi se zasitila), ubila ga je zbog krvožednosti, uhvatila zbog zadovoljstva da lovi, šunjala mu se jer voli da se šu-nja. Rezultat je isti, ali je objašnjenje drugačije. Jer u drugom slučaju se svaki put osjećana žudnja ili zadovoljstvo isto tako može smatrati pukom sekundarnom subjektivnom pojavom (psihički simbol) nekog fiziološkog stanja napetosti, kako smo to prihvatili za prožimajući cjelokupni osjećaj »glad«;


a ovaj fizički preduslov u organskom stanju, zajedno sa senzornim »poticajem«, bio bi dovoljan da inicira svaku određenu shemu ponašanja. Dakle, na primjer, miš se, doduše, prvo mora »ugledati« (poticaj!) da bi se zauzeo položaj vre-banja, a onda prikradanje mora stalno da vodi računa ο ugledanim pokretima plijena da bi dovelo do cilja: utoliko je pravilno reći da je taj proces videći, a ne slijep — da on ima cilj »pred očima«. Ali koliko ozbiljno to »viđenje« ovdje uzimati kao mentalno opažanje? Prema kibernetičkom tumačenju to viđenje se može shvatiti kao puki objektivni nervni nadražaj s ulogom »triggera«, a prilagođavanja ponašanja, koja iz toga slijede, kao isto tako objektivni senzo-ričko-motorički feed-back mehanizam, tako da se cijeli proces može opisati otprilike ovako: fiziološka napetost (home-ostatički »slaz«); unutarnja sekrecija i nadražaj nerva; selektivna poticajna spremnost sheme ponašanja; spoljnji (sen-zorički) nadražaj nerva kao inicijator odgovarajuće sheme ponašanja; senzoričko-motoričko povratno napajanje kao vodič toka ponašanja; uspjeh ponašanja kao izjednačenje napetosti (homeostatička ravnoteža). Dakle slijedeće Tamo i Ovamo u našem primjeru: miš ugledan — vrebanje, miš na povoljnom mjestu — skok, miš u kandžama — razdiranje, miš razderan — pojesti; metaboličko stanje nedostatka (dis-homeostazija), sa svojim unutarnjim sistemom javljanja i podražaja (»glad«), pretpostavljeno kao podložni opšti uslov.

Prema ovome, sva muka životinjskog života bi imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti; ili, možda, pošto je riječ »cilj« ovdje postala neprimjerena, svako odvijanje akcije životinja slijedi zakon izjednačenja, to znači zakon mehanike entropije: bonum desideratum bi bio subjektivni prikaz one indiferencije ih onog Ništa što na kraju čeka; ono što se prikazuje kao težnja ka nečemu bio bi po pravcu jednosmisleni slaz razrješenja napetosti, zadovoljstvo što je ono postignuto bila bi pozitivna fasada jednog nastajanja, to jest nastup (trenutnog) stanja bez napetosti ili nastup stanja mirovanja. Taj tok po sebi bio bi samo indirektno reprezentovan ovim dodacima raspoloženja i predstava, ali zapravo, ne bi bio njima opisan.

f. Zapazićemo da se u njegovom »zapravom« opisu nisu pojavljivali psihološki izrazi (subjektivni pojmovi): homeosta-

92 H A N S JONAS

tički slaz, ne glad; senzorni nadražaj, ne viđenje; izjednačenje napetosti, ne zadovoljenje. Pitamo: koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione cjeline onda još treba pripisati onom subjektivnom, doživljajnom, čiju puku prisutnost ipak ne može poreći ni jedan svjedok onog izričitog intenziteta životinjskog djelovanja i trpljenja? Kao što znamo, u povijesti teorije nije nedostajalo dogmatskog nasilja, koje ovamo spada, da se ona ipak pokrene. Ali razumnog posmat-rača ne obavezuje onaj u potpunosti vještački razlog jednog takvog poricanja, naime Descartesov dekret, da subjektivitet kao takav može biti samo uman, te da ga zato može biti samo kod čovjeka, i svaki ga vlasnik psa može ismijati.

Ako je, dakle, prisutnost subjektivnog kao takva nesumnjiva (svejedno gdje u liniji razvoja ona počinje), onda se pitamo šta ona znači. Zar ona, na primjer (kako na različit način tvrde psihofizički paralelizam i materijalizam) ne znači ništa više sem propratne muzike koja je bez uticaja na ono što se prati? To je pitanje ο moći ili nemoći psihičkog, koje se ovdje specificira u pitanje ο uticajnosti ili neuticajnosti subjektivne svrhe. Ovo je, kao takvo, priznato s priznavanjem subjektiviteta uopšte, s njegovim zadovoljstvima i pitanjima, težnjama i izbjegavanjima. Ali da li je ta ovdje »doživljena« svrha i djelotvorni faktor u događanju? Treba zapaziti da se ovo pitanje tiče samo odnosa prema fizičkom, ali ne i prirode samog tog fizičkog. To znači, pitanje da li ćemo tamo naći svrhu (u jednom nesubjektivnom smislu) ili je nećemo naći još ostaje nedirnuto odgovorom na pitanje ο snazi ili nemoći mentalne svrhe. To posljednje pitanje se, prisjetimo se, pojavljuje samo u sprezi s voljno operabilnim udovima tijela: mi smo još uvijek kod primjera »hoda«, a još ne kod pitanja »probave«. Taj pridjev »vol jno« ne smije se razumjeti tako da on prejudicira odgovor, to jest kao konstatacija da upotrebom organa vlada subjektivna volja. Niti čak da je uopšte tu neka volja (a još manje ona »slobodna«), da je neophodna za ovdje pominjanu razliku između voljne i nevoljne funkcije organa: kao što je ranije napomenuto, ona zasad kazuje samo da je kod izvjesnih organa — spoljnih motoričkih organa — upotreba varijabilna, prigodna i da je povjerena centralnoj kontroli organizma, dok je kod drugih ta upotreba data samim posjedovanjem i


automatska: na primjer stezanje pesnice, s jedne — lupanje srca, s druge strane. No, mi smo sada, pretpostavljanjem subjektiviteta uopšte, već pretpostavili i volju (ih njezin životinjski analogon) i pitamo kakva je njezina uloga u voljnim pokretima. I sad, na kraju, samo još da dodamo (da bismo kako pristoji uznemirili one koji vjeruju da se lako mogu pomiriti s ništavnošću duše u vanljudskoj prirodi), da se odgovor na to pitanje proteže od životinje na čovjeka — to jest da ona ranije napravljena razlika između mnogočla-nih lanaca svrha — sredstvo mislećeg čovjeka i one uvijek jednočlane zaokupljenosti ciljem osjećajne životinje — nestaje pred osnovnim pitanjem ο moći ili nemoći subjektiviteta uopšte. Jer ono što smo u tački (e) rekli ο imanentnoj kibernetičkoj suficijenciji čisto fizičkih nizova kod životinjskog djelovanja to se, uz odgovarajuću suptilizaciju, može prenijeti i na motivacioni, misaoni život čovjeka koji donosi odluke i to sve do u najreflektiraniju aktivnost predstavljanja svijesti, koja ipak uvijek ima svoju cerebralnu podlogu. I tamo bi, po teoriji, fiziološko događanje, ako je potpuno poznato, bilo dovoljno za kauzalno objašnjenje onog izvana vidljivog, upravo fizičkog »ponašanja« (u najobuhvatnijem smislu koji obuhvata i verbalno ispoljavanje), a onaj u svijesti spoznati unutarnji aspekt koji se subjektu prikazuje kao objašnjenje ne bi, kauzalno posmatrano, više bio dokoni ornament — i uz to još ornament koji laže. I odista, samo ono najeksovbitantnije metafizičko ad-hoc mišljenje (kojeg se, naravno, ne plaši za sve sposobna spekulacija) može izuzeti čovjeka od tog pravila, ako u ostalom živom svijetu subjekt ne treba da bude ništa do prateća muzika bez ikakvog efekta, pa stoga puki privid u svojoj sopstvenoj najavi. Taj status subjekta, tamo, dakle, zadire i u status ljudskih svrha, a time i u status etike. Kasnije ćemo vidjeti da on, osim toga, »prema dolje« zadire i u status svrhe u nesvjesnom, pa i neduševnom bitku, dakle u svijetu uopšte.

Zbog ovog kritičkog mjesta bi, ako bismo htjeli da udovoljimo sistematici te stvari, zapravo, ovdje bilo mjesto jednog posebnog razjašnjenja pitanja ο kauzalnom mjestu sfere svijesti — drugim riječima: cijelog onog »psihofizičkog problema« koji, počev od Descartesa, muči filozofiju i koji je tako tvrdokoran. Međutim, sadašnje istraživanje ipak ne

94 HANS JONAS

možemo opterećivati jednim takvim opširnim ekskurzom i zato cemo se zadovoljiti time da u tekuću argumentaciju ukratko uključimo rezultat jedne posebno objavljene studije ο »Moći i nemoći subjektiviteta«'«. Čitalac koji je ovdje ostao bez navođenja dokaza neka to prihvati za ovaj trenutak i do opoziva.

6. Kauzalna moć subjektivnih svrha

Rezultat koji je ovdje naveden predstavlja, kratko rečeno, ponovnu ovjeru prvobitnog samosvjedočanstva, to jest ovjeru njegove sopstvene realnosti koju je materijalizam porekao i ponizio u »epifenomen«. Realnost subjektiviteta je »objektivna« isto onoliko koliko i tjelesne stvari. Njegova realnost znači djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema vani, dakle snagu za samoodređenje mišljenja u mišljenju i za, zahvaljujući njemu, određenje tijela u djelovanju. A s određenjem tijela koje se nastavlja u svijetu postavljena je i objektivna uloga subjektivnih svrha u ukupnom sklopu događanja, dakle stvoren je prostor za njihovu dinamiku u prirodi. To što ga ova poriče, to je pretjerano davanje značaja njezinom determinizmu, sa čim se najnovija fizika više ne slaže. — Toliko ο tom sumarnom rezultatu. Ο dokaznom postupku reći ćemo samo toliko da je on, uglavnom, vođen negativno: Suprotna postavka, postavka ο nemoći subjektivnog, ispostaviće se kao logički, ontološki i epistemološki apsurdna; a sem toga i kao nepotrebna za njome namjeravanu svrhu, naime za očuvanje integriteta prirodnih zakona. Dokaz ove nepotrebnosti vodi preko samo negativne argumentacije tako što, barem na jednom hipo-tetičkom modelu, predočava objedinjivost uzajamnog psihofizičkog djelovanja sa važenjem prirodnih zakona. Za taj slobodno konstituisani model se ne utvrđuje istina, nego

4 » O n the P o w e r or I m p o t e n c e of Sub ject iv i ty« u Philosophical Dimensions of the Neuro-Medical Sciences, izd. S.F. Spicker i HT Engelhardt, D. R e i d e l Publ i sh ing Co., Dordrecht — H o l a n d i j a / B o s t o n — S A D , 1976, str. 143—161. U p r i p r e m i je n j e m a č k o izdanje d o p u n j e n o po k v a n t n o - m e h a n i č k o j strani.


samo mogućnost — u tom smislu što on ne protivurječi ni tim fenomenima ni sebi samom. No, pošto je nemogućnost — naime nezamislivost nekog uzajamnog djelovanja uz važenje fizikalnog principa kauzalnosti — bila razlog za par-force-tour paralelizma ili epifenomenalizma, dovoljan je dokaz puke mogućnosti u jednom misaonom primjeru da bi se izlaz očajanja u teoriju nemoći i privida subjektivnog prikazao kao nepotreban i time lišio svojeg jedinog opravdanja. Time je u svojem početnom pravu ponovo uspostavljeno osnovno iskustvo osjećajnog života jednostavno zato što više nikakvo stanje teoretske nužde (koje, uostalom, ni kod najradikalnijeg prirodnoznanstvenog determinizma nikad nije bilo prinudnije od samog njegovog — u suštini nedokazivog — prihvatanja) ne prinuđava mišljenje na čudo-višnost njihovih alternativa: »Duša«, a time i »volja«, je vindicirana kao jedan princip među principima prirode bez traženja pribježišta u dualizmu (bijeg koji, doduše, nije uopšte tako očajnički kao bijeg u materijalistički monizam, ali je teoretski ipak u najvećoj mjeri nezadovoljavajući). Dosta pouzdano, dakle, možemo reći da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod čovjeka i kod životinje (egzemplifi-cirano na »hodu«) mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno provode oni isti subjekti koji je subjektivno održavaju: da, dakle, u prirodi postoji »djelovanje«. U tome je sadržano i to da djelotvornost svrha nije vezana za racionalnost, razmišljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za čovjeka.

Međutim, u dosadašnjoj argumentaciji, u skladu sa sferom primjera na koju se odnosila, ona je vezana za »svijet« u bilo kojem smislu, za subjektivitet i za »voljnost«; a postavlja se pitanje da li je i ispod toga, u nesvjesnom i nevoljnom životnom događanju (da i ne govorimo ο onome

što je još ispod toga, ο prirodi uopšte koja nosi život) na djelu nešto takvo kao što je »svrha«. Sada ćemo se okrenuti ovom pitanju koje je fundamentalno za jedno na koncu ontološko baziranje »vrijednosti«, a time i etičke obligacije, ali za koje ni izdaleka ne smijemo očekivati onu istu sigurnost odgovora kao kod prethodnog (a osim toga protiv nas je svaka predrasuda moderne).

96 H A N S JONAS

IV. ORGAN PROBAVE

1. Teza ο pukoj prividnosti svrhe u fizičkom organizmu

a. Svaki organ u nekom organizmu služi nekoj svrsi i ispunjava je time što funkcioniše. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u čijoj službi je ta posebna funkcija, to je život organizma kao cjeline. Da ona ima jednu takvu svrhu, to se može iskazati u višestrukom smislu. Najneutralniji i naj-neopterećeniji smisao je da je u nekom organizmu sve de facto ustrojeno tako da u efektu doprinosi njegovom održavanju itd., kao što je u mašini sve ustrojeno tako da doprinese njezinoj ukupnoj funkciji. Time nije ništa rečeno ο vrsti kauzalnosti, na primjer da li je na djelu teleologija (uzroci cilja: causae finales). Za mašinu znamo da je ovo, doduše, slučaj kad se ona pravi, ali da nije u njezinom radu. Za organizam vladajuća teorija smatra da to nije slučaj kod onoga što ovdje odgovara »pravljenju«, kod njegove geneze. Geneza ovdje ima dvostruki smisao: rast individuuma (on-togenija) i nastanak vrste (filogenija). Ontogenija se shvaća kao kauzalno prisilno ispoljavanje u klici postavljenih genetičkih determinacija za koje nije potreban nikakav trud teleologije (entelehije); filogenija se objašnjava mehanikom slučajnih promjena takvih determinacija koje se prepliću i prirodnim odabirom njezinih rezultata, dakle isto tako isključujući svaku teleologiju. Za »rad« tako nastalih tvorevina i inače važi ovo isključenje: nastanak, ustrojstvo i funkcija izgledaju samo tako kao da njima vladaju svrhe. Sudeći po tome, organizam bi bio još manje teleološki nego mašina kod koje je, barem pravljenje bilo teleološki determinisano.

b. No, ova, izvana pozajmljena, teleologija mašina svoje prvobitno sjedište je ipak imala u organizmima koji je prave, u ljudskim konstruktorima koji, sudeći po tome, sami ipak ne mogu biti potpuno neteleološke prirode. Međutim, njihovu teleologiju, vidjeli smo, vladajuća teorija smješta u njihove puke predstave, ne u njihovu stvarnu kauzaciju: I ova izgleda samo tako kao da njom vladaju subjektivne svrhe (pa čak i predstave tako izgledaju po teoriji epifenomena!). Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 9 7

puke kauzalne akcije, a da jo j ne daje ništa više do teleološki izgled.5 No subjekat, kojem njegovo sopstveno mišljenje i njegov čin »tako izgleda«, i s t i je onaj subjekat — kojem — upravo zato — tako izgleda i bitak djelovanja organizama u svi jetu.

2. Svrhovita kauzalnost ograničena na biće obdareno subjektom?

Ovo kao-da i lažno shvatanje subjektiviteta mi, rekosmo, pretpostavljamo kao osporeno. Međutim, vindiciranjem djelovanja koje određuje subjekat mi smo svrhu u živom vin-dicirali samo onoliko koliko doseže »svijest«, to jest samo za vrste života koje su time obdarene, a kod ovih samo za djelovanja koja zavise od svijesti, koja su bilo kako »voljna«. A nismo, na primjer, za probavu i svu podsvjesnu, ne-spon-tanu funkciju organa kod tih vrsta i, isto tako, nismo za cjelokupni život svijesti lišenih (na primjer ne-cerebralnih) organizama uopšte. Ako bismo ostali na tome, to bi nas ostavilo na jednoj čudnovatoj podjeli koja u sebi nije moguća. S evolucionarnom pojavom subjektiviteta bi u prirodu ušao, ih bi u njoj nastao, jedan potpuno novi, heterogeni princip akcije i postojala bi jedna radikalna (ne samo graduelna) razlika — ne samo između kreatura koje učestvuju u ovom principu »svijest« (onda stepenovano) i onih koja to nisu nego i kod samih učesnika između onog što podliježe tom principu (ih zajedno podliježe) i onog, mnogo većeg, dijela njihovog bitka koji mu ne podliježe.

a. Dualističku tumačenje

Kao što smo r e k l i , ovo po sebi ni je nezamislivo, a može se zamišl jati dvojako, kako se to i dešavalo. Ih tako da taj tuđi princip (»duša«) ovladava izvjesnim, za njega povoljnim

5 Time, naravno, nazad u carstvo privida pada i ona prvo priznata teleologija kod pravljenja mašina: prave ih mašine koje prave mašine.

98 H A N S JONAS

ali drugačijim i ne »za to« pripremljenim, konfiguracijama materije (ukoliko je on sam nije ovamo ponio), pa ih prema mjerilu njihove pogodnosti iskorištava za sebe — da on, dakle, u datoj prilici ulazi u prirodu; ili, pak, da s »prilikom« proizilazi iz prirode koja je dotle stigla. Prva alternativa je alternativa dualizma, koja je u sebi čista ali opterećena svim onim prigovorima koje dualizam kao takav ima protiv sebe. Jedan takav odgovor, na primjer, proizilazi iz postepenosti prelaza i minimalnosti početaka u evoluciji: Nezgodno je, da kažemo groteskno, dualizam, i time jedan dio transcenden-cije, unositi već u amebu ili bilo gdje gdje započinje »osjećanje«.6 No, prije svega, učenje ο »ingresiji« ipak pretpostavlja da je duša, ili ma šta to bilo, već tu, i da, u izvjesnoj mjeri, čeka na to da se upusti u prilike koje joj se nude — drugim riječima, da ona uživa neku nezavisnu transcenden-ciju kojoj su, za njezino fizičko ispoljenje, potrebni određeni fizički uslovi. Sad podsjećamo na ono što se, čisto empirijski, smatra najjačim argumentom materijalizma: da naime, sudeći po svom ljudskom iskustvu, doduše postoji materija bez duha, ali da ne postoji duh bez materije i da nije poznat ni jedan primjer bestjelesnog duha. A upravo ovo, to jest, jedno samostalno carstvo djelatne, nematerijalne transcendencije, ta ingresiona teorija mora da prihvati, a to je, premda logički besprijekorno, ipak hipoteza koja se najteže može dokumentovati i uz to ontološki najusiljenija od svih hipoteza koje se mogu zamisliti — što nije smetalo da ona bude najmoćnija hipoteza u povijesti misaonog napora oko zagonetnosti duše.

b. Monistička teorija emergencije

Tako, dakle, preostaje ona druga alternativa, da duša i duh, uz nezavisan (premda ne slučajan) nastup odgovarajućih materijalnih uslova kao njihov sopstveni dodatni modalitet bitka, proizilaze iz same prirode. Ovo je, zaista teorija

6 Descartes je u o v o m pos tup io m u d r o , iako, s druge strane t o talno nepr ihvat l j ivo kad je dual izam, i t ime čak na je lementarni je ' pr isustvo os jećaja o g r a n i č i o na o d n o s duša-ti jelo k o d čovjeka

Ο S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 99

emergent evolution Lloyda Morgana (Lojd Morgan) i drugih, prema kojoj se nove, obuhvatnije strukture kauzaliteta — na primjer, atomarne, molekularne, kristalne organske . . . — u skokovima talože na ranijim slojevima, u kojima prethodno nisu bile obrazovane, kad se dostignu određena kritična stanja bujanja organizma.7 Stvarna kvalitativna novo-vrsnost takvih »emergencija« se odmah naglašava njihovom netranscendencijom, to jest njihovim striktno imanentnim porijeklom. U slučaju svijesti to je hrabar pokušaj da se dobiju prednosti dualizma — naime priznavanje neredukti-bilnog sopstvenog bića novog sloja — bez nedostatka njegove metafizike — naime vezivanja za tezu ο transcendenciji. Za naš problem ovaj prijedlog kazuje da je pojava subjek-tiviteta jedan takav evolucionarni »skok«, i da shvatanje prethodnog, njemu podložnog stupnja, ne mora biti kontaminirano imputiranjem »svrhe« koja upravo spada tek u taj novi stupanj. Onda bi, doduše, svjesno djelovanje bilo svrhovito, baš kako mi tvrdimo, a nesvjesna funkcija organa (čega se sada tiče naše pitanje), međutim, to ne bi bila. Upravo ovo je smisao tog »kvalitativnog skoka«.

Ta teorija je privlačna, ali ako je prethodna bila ontološki nezgodna ova je to logički. Ne samo što i ovdje ta postepenost prelaza ne odgovara slici skoka —. ona je samo-usklađena samo ako se odreknemo problema kauzalnosti. Ako taj novi princip treba da ima moć, onda on svoje primitivnije izvorište dovodi pod uslov da ništa ne može iz sebe proizvesti nešto što je njemu potpuno strano, što se suprotstavlja njegovoj zakonitosti i da time ne može izvršiti nasilje nad samim sobom. (A ako pak može, onda bi se morao umetnuti jedan pojam bitka, a time i »materije« i cijele prirode, na primjer dijalektički, što učitelji emergencije sigurno ne bi dopustili ni u snu.) Kad bi se kod svijesti radilo samo ο nekom kvalitetu koji se dodaje onom što prethodi (što bi gà u izvjesnoj mjeri nadslojilo), Onda bi ovo još i išlo. No, mi smo iznašli da je to i jedna nova kauzalnost, koja povratno djeluje na onu prethodeću, dakle •mijenja je : Fizičke stvari u području uticaja subjektiviteta ne teku više onako

7 O v d j e treba navesti i » h o l i z a m « j e d n o g . Jana Smuta.

1 0 0 HANS JONAS

kako bi tekle bez njega. Taj novi stupanj, dakle, ima snagu da izvrši nasilje nad podlogom iz kojeg je proizišao, u svakom slučaju je suodređuje. A to se ne podnosi s mišlju ο proizlaženju, prema kojoj se to novo upravo pridružuje prethodnom, ne mijenjajući ga, ka ododatni izraz u njemu dostignutog stupnja organizacije. Neki puki kvalitet bi to mogao učiniti, ali bi on morao biti kauzalno nevin, to znači, uprkos novovrsnim formama djelovanja (uključujući sebe), u kojima se sada izražava taj kompleksniji kauzalni sklop u bazi, on sam ne bi smio biti faktor u ovom sklopu. Ta teorija može da objasni samo nove strukture djelovanja, ne i nova djelovanja. Na primjer, svrhovitost svijesti, strana bazi, morala bi se ograničiti na samu svijest i ne bi mogla povratno zahvaćati u bazu. Time je ovdje isključeno gospodstvo svijeti. A to ne znači ništa drugo nego da teorija emergencije, ako se ozbiljno drži te suštinske drugovrsnosti onog što nadslojava, mora da se poveže s jednim oblikom psihofizičkog paralelizma li epifenomenalizma — sasvim uopšte-no rečeno s tezom ο nemoći svijesti kao pukog kvaliteta; a ovu smo osporili.

Ili bi, pak, ona morala reći: Ono što izgleda kao skok uistinu je nastavak; plod je prethodno obrazovan u korijenu; ona »svrha« koja postaje vidljiva u osjećanju, volji, mišljenju — nevidljivo se nalazila već u rastu koji vodi k njoj i to ne samo u smislu eventualne permisivne otvorenosti za nju, kad bi ona tek trebalo da odozgo zahvati u fizičku kauzalnost, nego već kao pozitivna nastrojenost i kao tendencija koju je trebalo potražiti na osnovu njezine konačne vidljivosti ukoliko su uslovi otvorili put za to : Rast je onda zbilja stremio ka tome. Drugim riječima, onom što vodi dalje mora biti pripisana jedna prethodna potencijalnost za ono »novo« što će se bilo kad pojaviti, što znači, nije totalno novo; ovo se mora shvaćati kao aktualizacija, kao »telos«, kao ispunjenje usmjerenog kretanja. Ukratko, učenje ο emergenciji se logički može održati samo u povezanosti s jednom generalno »aristotelovskom« ontologijom. A upravo nju bi trebalo izbjeći: Bazu bi trebalo sačuvati od toga da bude interpretirana polazeći od nadgradnje; kategorije objašnjenja ove posljednje ne bi trebalo da se moraju impor-tirati u prvu, kauzalnost koja se tamo pojavljuje kao nova

O S V R H A M A I NJIHOVOM MJESTU U BITKU 1 0 1

ne bi se smjela smatrati već ovdje prethodno obrazovanom i na nju usmjerenom. Drugim riječima, trebalo bi izbjeći teleologiju. A to, kako smo pokazali, vodi u ćorsokak apsolutnog skoka i u nemoć duha.

Možemo, dakle, reći da taj — teoretski vrijedan — princip novosti koji se pojavljuje, ako ne treba da bude potpuno samovoljan i time iracionalan, mora biti temperiran principom kontinuiteta, i to jednog sadržajnog, ne samo formalnog kontinuiteta — tako da moramo dopustiti da nas ono najgornje, najbogatije pouči ο svemu što je dolje. A ovo ni u kom slučaju nije neka korektura na margini, nego korektura u srži stvari: Kao što znamo, »kontinuitet« danas znači da moramo dopustiti da nas, obrnuto, ono najdonje pouči ο svemu što je gore! Teorija emergencije je pokušala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam a da ne mora da optira za obratni pravac, to jest da izbjegne jedan tegobni izbor. Ali ovdje vrijedi: non datur.

3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi

Time je naznačena naša pozicija. Bitak ili priroda je jedno i svjedočanstvo ο sebi ostavlja u onome što može da proizvede iz sebe. Sta je bitak stoga mora da se sazna iz njegovog svjedočanstva i, naravno, iz onoga što najviše kazuje, iz najočiglednijeg, ne najskrivenijeg, iz najrazvijenijeg, ne najnerazvijenijeg, iz najpotpunijeg, ne najsiromašnijeg — dakle iz ovog nama dostupnog »najvišeg«.

a. Prirodnonaučna apstinencija

Ovo svjedočanstvo našeg sopstvenog bitka prirodna nauka svjesno ignoriše uz dobro obrazloženu zabranu antropo-morfizma kao i Occamove zapovijesti ο štedljivosti, a, na koncu, već i zbog nemogućnosti da se »ciljevi« kvantificiraju: i to je metodski u redu. Biolog prilikom istraživanja elementarnih životnih procesa, na primjer na molekularnom nivou, postupa kao da zna kako postoji taj cijeli organizam u kojima se ovi odvijaju prilikom istraživanja nižih organi-

102 HANS JONAS

zamà -kao da ne zna da postoje viši; prilikom istaživanja viših kao da ne zna da im je svojstven subjektivitet; prilikom' istraživanja onog najvišeg (i njegovog mozga) kao da ne zna da mišljenje određuje njegov bitak. To znači, on se postavlja na stanovište onih »početaka« kod kojih odista ni-ko sem boga nije mogao predvidjeti šta će iz toga jednom tokom evolucije proizići, ili na stanovište onih elementarnih komponenti u samom tom proizišlom, na kojima zaista niko sem boga ne može »vidjeti« šta im je komplementarno svojstveno u tom ne-»vidljivom«. A tako i dolikuje ljudskoj nauci.

b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samo-korektura zahvaljujući egzistenciji nauke

No, ne manje dolikuje prisjetiti se da je ovo fikcija. Metodološka korisnost fikcije je očigledna i ovdje je ne m o ramo objašnjavati jer ona kao takva nije pod znakom pitanja. Međutim, metodološka korist se ne smije pobrkati s ontološkim zaključkom. Naravno da istraživač koji se bavi počecima života zna za cijeli niz evolucije, onaj koji se bavi metabolizmom ćelija za cijeli organizam, onaj koji se bavi mozgom za mišljenje. Pa zahvaljujući tom znanju kod njega se i javlja interesovanje za istraživanje elementarnog. Prije svega on zna za to svoje interesovanje i za svoj misaoni čin koji je tome posvećen. U svojoj autonomiji on ovo mora shvatiti ozbiljno, jer se inače ne bi mogao nadati da će doći do istine, pa ni do razlikovanja istine od neistine, i ne bi svojem mišljenju mogao pridati bilo kakvu vrijednost. No time što pretpostavlja autonomiju svoga mišljenja, to jest njegovu moć prema unutra, on je logički (kako smo već pokazali) već priznao i njegovu moć prema spolja, dakle i moć motivišućeg interesovanja, jer je mentalno samoodređenje, moguće samo u jedinstvu sa kauzalnim određenjem tijela — mišljenje samo sa unutrašnjom i spoljnjom slobodom: na primjer u zapisivanju rezultata svojeg mišljenja. A time je (ako ne potraži pribježište u nekom fantastičnom dualizmu) on duh, čak subjektivitet i interesovanje uopšte priznao kao djelujući princip u prirodi — dakle implicite


je svoj pojam prirode proširio preko svojeg modela. Time što sebe shvaća ozbiljno (što mora) i, istovremeno, ne smatrajući sebe nekim jednovrsnim izuzetkom (što on, kao član ljudske zajednice, ne može), on ne može drugačije nego da prirodi pripiše stvaranje kauzalnosti cilja, prirodu, dakle, kao takav ne može posmatrati kao nešto posve tuđe. On, onda, u analizi čiste materije (jednoj apstrakciji od plenitudo entis) još uvijek može da se zadržava na izabranom, čisto »spoljnjem« minimalnom nalazu, kako to zahtijeva fizika, a mora se samo oduprijeti iskušenju da, polazeći od umjesto redukovane minimalne evidencije, postane redukcionistički metafizičar —-što izgleda da je teže nego oduprijeti se obrnutom iskušenju antropomorfizma.

c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinjivost s naukom ο prirodi

Filozofu ostaje još samo da pokaže šta za status svrhe znači da svjedočanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje organičeno na nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Obratimo pažnju na to da nas pojam prirode interesuje zbog učenja ο svrsi, a ne interesuje nas pojam svrhe zbog učenja ο prirodi. Mi — na koncu i zbog etike — želimo da ontološko sjedište svrhe uopšte sa onog u vrhu subjekta otkrivenog proširimo na u širini bitka skriveno, a da, onda, to skriveno ne upotrebimo za objašnjenje onog što ga skriva — i sa sasvim drugim licem otkrivenog. Za to je dovoljno razmatranje koje slijedi.

Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, površinska pojava prirode — vidljivi vrh jednom mnogo većeg ledenog brijega — on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ili: plod otkriva nešto ο korijenu i stablu iz kojih je izrastao. Pošto taj subjektivitet pokazuje svrhu koja može da djeluje, čak u potpunosti živi od toga, ona nijema unutarnjost, koja tek zahvaljujući njemu dolazi do riječi, dakle materija, već u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon.

Međutim, ima li smisla govoriti ο »svrsi« koja nije subjektivna, to jest mentalna? I zar se svrha u materiji ne bi

1 0 4 HANS JONAS

ukrstila sa kauzalnim objašnjenjem u fizici? Ako ćemo, najprije, odgovoriti na drugo pitanje onda, naravno, jednostavno nije tačno da »aristotelovsko« shvatanje bitka protivurječi modernom objašnjenju prirode ili da se ne podnosi s njim, a da i ne govorimo ο tome da ga je ono opovrglo. Prigovor protiv toga je bio kako ono ne »objašnjava« da su uzroci svrha nepotrebni za kauzalno objašnjenje, da je stoga, njihovo prihvatanje otios — a njihovo navođenje, čak opasno, jer ono to još-ne-znati prave razloge zavodi u pribježište jednog tobožnjeg znanja i onemogućava dalje traženje (slučaj onoga što je Spinoza nazvao asylum ignorantiae). Metodski je to potpuno tačno i neprestano se potvrđuje samom suficijencijom »uzroka djelovanja«, to jest pukim veličinama snage među zakonima konstantnosti, u svim dovoljno forsiranim pojedinačnim objašnjenjima. Da li se ta suficijencija od pojedinačnog proteže i na objašnjenje cjeune, to nije jasno. Ona je, zapravo, dokazana samo za vještačka pojednostavljenja eksperimenata ili za najekstremnija, naime astronomska pojednostavljenja same prirode.8 Očekivanje, a i obaveza prirodoznanstvenika, osim toga, ide ad infinitum i nije nam potrebno nikakvo predskazivanje da bismo se usudili da kažemo nešto ο uspjehu ovog procesa reduktivne analize kojem nema kraja. A i inače nije isto prirodu objašnjavati i nju shvatiti. Podsjetićemo se da mi, recimo prirodu ne želimo da objašnjavamo vjerovatnim svrhama, nego da mi dokazanu pojavu, svrhu u njoj (što joj, dakle, ne protivurječi), želimo da tumačimo kao pojam prirode i da pritom ostavljamo potpuno otvorenim način kako se nesvjesno do važenja dovodi jedna generalizovana »svrhovitost« prirode u njezinom determinističkom kauzalnom procesu — ne toliko protiv, koliko zahvaljujući ovom: onako kao što nauka ο prirodi mora da ostavi otvorenim to koliko je gusta ili rijetka koliko je stvarno jednoznačna ili višeznačna kau-


zalna mreža na najdonjoj osnovi stvari (ispod jednog određenog praga veličina). Za nju je dovoljno što se u mjerljivim regionima uvijek slaže onaj kvantitativno-determinis-tički račun, to jest da su tačne njegove jednačine ili da njegov metod ne biva dezavuisan. A to se može lijepo objediniti s jednom teleologijom događanja koja je ispod toga. Mi, dakle, zapravo ne kažemo ništa više nego da nam nauka ο prirodi ne kazuje sve ο prirodi: njezina nemoć da iz svojih premisa ikad položi račun ο svijesti, čak i samo ο najele-mentarnijem slučaju osjećanja (dakle ο najbolje dokumento-vanom fenomenu cijelog univerzuma!), to svuda priznato svjedočanstvo je — upravo vrh ledenog brijega. Ovo je esencijalna, ne prolazna nemoć, a paradoksalna uzgredna p o java toga je da sama nauka ο prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti, zauvijek ostaje isključena iz onoga što ona može da objasni.

d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog pojma

Ostaje, dakle, pitanje koji smisao može imati da se govori ο nekoj »svrsi« koju ne podržava neki subjekat u svojem subjektivitetu, koja, dakle, nije bilo kako »mišljena«: da li se smisaono može govoriti ο nementalnoj svrsi. Jer naravno, bilo bi veoma smiješno utvrđivati imanenciju svrhe ili cilja u probavnom organu, u ćelijama tijela, u primitivnim organizmima ih u procesu evolucije ako bi ovo uključivalo mentalitet bilo koje vrste — da i ne govorimo ο svjesnoj namjeri s odgovarajućom predstavom cilja. Međutim, polemika koja je u ime nauke ο prirodi vođena protiv pojma teleologije (treba razlikovati od polemike ο njezinom objašnjavajućem statusu) uvijek je olako baratala s pripisivanjem ove smijurije. Naravno, ο cilju uopšte mi, najprije i direktno, saznajemo zahvaljujući onome što mi znamo, što je, dakle, svjesno — dakle ο svjesnom cilju (čak samo ο onom sopstvenom); ovo reći, to je skoro tautologija. Ali čak i u svjetlosti našeg visoko dostignutog mentaliteta mi znamo za više i manje svjesno, za stupnjeve predočavanja; a govoriti ο nejasnom porivu, čak ο nesvjesnom htijenju i na-

106 HANS JONAS

stojanju, čak ni mi ne smatramo da je besmisleno. I sad, ako se od čovjeka spustimo kroz životinjski niz, princip kontinuiteta nalaže da se otkloni beskrajno zatamnjenje u kojm to »predočeno« bilo kad iščezava (pretpostavljamo tamo gdje još nema specifičnih čulnih organa), ali sa čulnošću uopšte nikad ne iščezava ono apetitivno.9 Doduše, i ovdje smo još kod »subjektiviteta«, ali već kod jednog tako proširenog da se pritom malo-pomalo gubi pojam nekog individualnog subjekta i taj niz nestaje negdje u onome što je lišeno subjekta. Da li time i u onome što je lišeno cilja, što je bez svrhe? Ne uvijek. Naprotiv: u obratnom, uspon-skom smjeru čak se ne može pojmiti da se to subjektivno nastojanje pojavljuje potpuno bez nastojanja u svojoj parti-kularizaciji. Nešto njegove vrste mora iz te tame već biti donijeto u tu veću svjetlost.

Tom »nastojanju« kao takvom, naravno, uvijek preosta-je neki »psihički« aspekt. A zašto da ne? »Psiha« i »sop-stvo« nisu identični, a prva u generalizovanoj formi lako može biti privjesak svekolike materije ili svih skupova materije izvjesnih oblika poretka prije nego što ona u visoko organizovanim jedinicama, jedinicama koje razmjenjuju materiju, koje se odvajaju od okoline, dobije »samostalne« organizme, individuaciju i time horizont sopstva. Ako se i za to difuzno psihičko ispod toga insistira na »subjekti vitetu«, nećemo se ο tome sporiti: On onda ili ne bi imao »subjekat« ili bi se »priroda« mogla nazvati njegovim nepersonalnim subjektom — nekim nesvjesnim ukupnim subjektom, bilo šta da to znači, a ne nekim pojedinačnim subjektom koji se razlikuje od drugih. No meni se čini da ta difuzno zamišljena apeticija uopšte ne zahtijeva jedno takvo hipostaziranje, a u skladu s najavom nežive materije i njezine preraspodjele u svemiru ja prije vjerujem u subjektivitet bez subjekta, to znači, prije vjerujem u raspršenost jezgrene apetitivne unutarnjosti kroz bezbroj pojedinačnih elemenata nego u njihovo početno jedinstvo u nekom totalnom metafizičkom subjektu. (To znači, panteizam nije neki nužni komplement


panpsihizma). »Jedinstva« diskretnih saveza mnogostrukog, bilo organska ili neorganska, bi onda već bila jedan napredni rezultat, tako reći jedna kristalizacija onog rasutog ciljanja i bila bi neodvojiva od diferencije ili individuacije. No takve spekulacije daleko prevazilaze ono što je nama ovdje potrebno.

U svakom slučaju, da ponovimo, kao što je ono manifestno subjektivno (koje je uvijek i partikularno), tako nešto kao daleko dotjerana površinska pojava prirode, tako je ono i ukorijenjeno u ovoj i u kontinuitetu bića s njom: tako, dakle, da oboje participiraju u »svrsi«. Prema svjedočanstvu života (mi, njegovi izdanci koji su postali samo-sagledivi, trebalo bi da budemo posljednji koji će ga poricati) mi, dakle, kažemo da je zavičaj svrhe uopšte u prirodi. A možemo reći i još više i još sadržajnije: da rađanjem života priroda objavljuje barem jednu određenu svrhu, upravo sâm život — što, vjerovatno, ne znači ništa drugo do oslobođenje »svrhe« uopšte za definitivne svrhe koje se i subjektivno slijede i uživaju. Čuvamo se da kažemo kako je život »ta« svrha ili i samo glavna svrha prirode, ο čemu mi ne možemo imati nikakvu pretpostavku; dovoljno je reći: svrha. No ako bi (prema ne nerazumnoj pretpostavci) to »biti svrha« samo bilo ta osnovna svrha, pa i svrha svih svrha, onda bi, svakako, život, u kojem svrha postaje slobodna, bio jedna izabrana forma da se pomogne ispunjenju ove svrhe.

e. Htijenje, prilika i kanalisanje kauzalnosti

Još par riječi koje će razjasniti vrstu tog »htijenja« koje se ovdje pripisuje prirodi. Ono je jedno htjeti-preko-sebe, ali ne mora biti povezano sa znanjem, sigurno ne sa prethodnim znanjem i sa predstavom cilja: ali se mora povezati sa sposobnošću razlikovanja — tako da, kad se stekne fizički povoljna konfiguracija, kauzalitet prema njezinom pozivu ne ostane indiferentan nego da joj dadne prednost i da se probije u ponuđeni otvor kako bi onda, zahvaljujući slijedećim

1 0 8 HANS JONAS

prilikama tu stvorio sebi ležište.10 Pitanje za sebe je koliko samo »ciljanje« može da doprinese takvim prilikama — to znači, gdje započinje direktna moć interesa za razliku od indirektnog pukog korišćenja sreće. Oprezan iskaz j e : da je tu orijentacija ka cilju koja zapaža svoje prilike. Obratno se mora računati i s tim da tek nove prilike izazivaju nove, prije nepoznate ciljeve, te bi zato, vjerovatno, bilo bolje (u svakom slučaju još opreznije) govoriti ο dispoziciji prema cilju umjesto ο orijentaciji na cilj. (Koliko li ljudskih poduzeća ima takav tok!). Međutim, takvo »pobuđivanje« ciljeva i novina tog pobuđenog odnosili bi se ipak više na p o jedinačno nego na smisao cjeline; a i u nastupu te pobu-đujuće prilike moglo bi da bude učešće još ranije orijentacije na cilj koja bi, onda, sigurno bila iznenađena mogućnostima koje se pojavljuju u njezinom rezultatu. Ο ovom odnosu se može samo spekulisati, ništa tvrditi — posebno kad se radi ο »prvoj« prilici s kojom je započeo »život«. No neka je taj prvi početak, sabiranje u organske molekule, i bio čista slučajnost kojoj nije prethodila nikakva tendencija koja se u tome ispunjavala (što mi se već čini pomalo glupo) — od tada, u svakom slučaju, biva sve vidljivija tendencija: a ja ne mislim samo tendencija ka evoluciji (koja prilično dugo može da miruje), već prije svega tendencija opstojanja u njezinim proizvodima. Kako se, onda, već u »najjednostavnijem« zbiljskom organizmu — naime onom koji razmjenjuje materiju i koji je, kao takav, istovremeno samostalan i od potreba zavisan — ocrtavaju već u pred-duhovnoj formi horizonti sopstva, svijeta i vremena među zapovjednim alternativama bitka i nebitka, ja sam pokušao

1 0 O v d j e m o ž e pružit i ruku m o d e l kauzalnih tačaka indi ferenci je koj i je pr ikazan u rani je (bil ješka 4 uz o v o pogl.) p o m e n u t o m istraživanju ps ihof iz ičkog p r o b l e m a . P r e m a n jemu, i e v o l u c i j a b i se m o g l a shvatiti k a o n e k a seri ja u k o j o j su se hi l jadostruko pojavl j iva l i kritični p r a g o v i ravnoteže na k o j i m a je, uz kauzalnu j e d n a k u vr i j ednost različitih alternativa, n e k a pr ikr ivena tendenci ja m o g l a da i spol java svo ju » n a k l o n o s t « , a m o m e n t a l n a indifevenci ja je svaki put od luč iva la u korist j e d n e od o t v o r e n i h diferenci ja. To bi, onda, b i o smisao p o j m a » p r i l i k a « /Gelegenhei t/ .


da pokažem u jednoj posebnoj ontološkoj studiji, na koju ovdje mogu samo da ukazem.1 1

Zato, da bi na kraju odgovorio na naslovno pitanje iz IV2 (str. 131), ima i te kako smisla i nije samo neka metafora koju je prenio naš subjektivitet, govoriti ο imanentnoj, premda potpuno nesvjesnoj i nevoljnoj svrsi probave i njezinog aparata u cjelini živog tijela, kao i ο životu kao ο samosvrsi upravo ovog tijela. Ima smisla, a veća je vjerovatnoća1 2

nego suprotnost za sebe, govoriti ο nekom »radu« u prirodi i reći da »ona« na svoj skriveni način radi na nečemu ili da » t o « u njoj mnogostruko radi na tome. Već i kad bi ovo započelo tek sa »slučajem« života, bilo bi to dovoljno: time se »svrha« izvan svake svijesti, kako ljudske tako i životinjske, protegla na fizički svijet kao njegov prvotni sop-stveni princip; a dokle dolje dopire njegovo vladanje među živim sve do elementarnih oblika bitka, to može ostati otvoreno pitanje. Spremnost za to mora se pripisati bitku prirode kao takvom.

V. ZBILJA PRIRODE I VAŽENJE: OD PITANJA Ο SVRSI KA PITANJU Ο VRIJEDNOSTI

Ali, da li se ovim protezanjem preko zbilje »svrha« oslobodila prokletstva »subjektiviteta«? Da li opštost pojave znači sankcionisanje važenja? Da li smo, dakle, za etiku, kojoj je ipak stalo do objektivnog važenja vrijednosti koje upravo zato treba da postanu svrhe, dobili nešto s dokazom da svrha faktički već postoji u prirodi, čak da je u prirodi stvari? Može li priroda, time što ih ima, legitimisati svrhe?

11 Organismus und Freiheit: Ansätze zu einer philosophischen Biologie /Organizam i sloboda: Začeci filozofske biologije/, G ö t t i n g e n 1973, 5 . p o g l a v l j e : » V o m Sinn d e s S to f fwechse l s« / Ο smis lu r a z m j e n e m a

terija/, n a r o č i t o str. 125—137. 1 2 R e k l i s m o v e ć (str. 198) da o v d j e t reba očekivat i m a n j u sigur

nost o d g o v o r a n e g o na pi tanje ο svrhovi to j snazi s a m o v o l j n i h d je lovanja. O v e s m o m o g l i dokazati k o n a č n i m o p o v r g a v a n j e m s u p r o t n o g (v. str. 196 i d a l j e ) ; o v d j e s m o m i s a o n o plediral i s a m o za e m i n e n t n u u m -nost n j i h o v o g pr ihvatanja s p r a m n j i h o v o g negiranja.

110 HANS JONAS

To je ono staro pitanje, da li bitak uopšte može da obraz-ozi neko trebanje. Time se mora pozabaviti slijedeće pog

lavlje koje je posvećeno statusu vrijednosti. No, da bismo napravih jedan prelaz, već ovdje ćemo prvo nešto reći ο odnosu univerzalnosti i važenja kao i odnosu između »pukog« subjektiviteta i subjektiviteta koji prožima prirodu

1. Univerzalnost i opravdanost

Svi ljudi, kažemo, teže ka sreći, i ovo ne kažemo kao neku statističku činjenicu, nego uz dodatak da je to u njihovoj prirodi, dakle kao suštinsku činjenicu. Ta tako stipu-lirana univerzalnost sreće kao cilja, zasad nije ništa više do jedan faktum: mi, izgleda, tu time neophodnu težnju za tim ne moramo obavezno da odobravamo; možemo je prezreti ili odbaciti. Ali joj se mora priznati da nije voljno odabrana, a činjenica da je tako univerzalno usađena u našu prirodu, stvara barem jednu jaku presumpciju za to da je to opravdana težnja i da ukazuje, ako ne na obavezu, a ono ipak, na pravo da ima takav cilj : da mi, dakle, barem (uz pridržavanje izvjesnih uslova) smijemo da težimo ka tom cilju, ako već i ne treba da mu težimo. Ali, onda, proizilazi i obaveza — dakle ipak jedno Treba — da ovo pravo respektujemo kod drugih, dakle da ga ne ometamo, možda i da ga podržavamo. A iz toga tako poštovanog interesa drugih mogla bi, čak, posredno za mene proizići obaveza (ako ona već ne postoji neposredno) da podržavam i svoju sopstvenu sreću čije zatajivanje bi bilo ometanje opšte sreće . . . Ako se može tako ili slično argumentisati, onda ta faktička i prirodom uslovljena univerzalnost težnje ka sreći, koja ide u prilog opravdanja pomenute presumpcije, doprinosi ponešto i legitimiranju. Ovdje govorimo da to nije ništa više do presumpcija, jer ovo je tek prethodno razmatranje i još nije neki ozbiljan filozofski dokaz. Jer da uopšte postoji tako nešto kao što je pravo i obaveza, smjeti i trebati, to ni u kom slučaju ne proizilazi iz samog argumenta, nego se u njemu već pretpostavlja. No ako pravo i obaveza postoje, onda za njihovo određenje taj votum prirode postaje nužna najava i, možda, čak sankcija. Ο ovome kasnije.


Ali u našem, samo radi ilustracije i konvencionalno odabranom primjeru treba da zapazimo razliku između univerzalnog i partikularnog: Partikularni ciljevi i htijenja pojedinih subekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se, u normalnom slučaju postavlja pitanje ο pravu i ο vrijednosti, a onom svima zajedničkom se i jedno i drugo rado priznaje; a i tamo, u partikularnim težnjama, mi najprije govorimo ο »pukom subjektivitetu« svrha i vrednovanja, i samo tamo gdje govorimo ο volji koja tek mora da se opravda. A sad bi neki »subjektivitet« prirode trebalo da odredi da se kaže kako ona nije partikularna i nije samovoljna i da ona pred našim privatnim željama i mišljenjima ima sve prednosti cjeline nad dijelovima, trajnog nad prolaznim, ogromnog nad majušnim.

2. Sloboda da se porekne izrek prirode

Uprkos tom njezinom izreku, to jest pristrasnosti njezinih svrha može se protivurječiti ako se pri tom poslužimo jednom od ovih svrha, naime slobodom. Prerogativ čovjekove slobode je da svijetu može reći Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi, doduše, direktno iz toga što on ima svrhe (i u ovom smislu se više, prema ovom prethodnom, ne može govoriti ο nekoj »vrijednosti lišenoj« prirodi), ali ja ne m o ram biti saglasan s njezinim »prosuđivanjima vrijednosti« i čak mogu smatrati da bi »zato bilo bolje da ništa nije postalo«. I mora se priznati da per se ta nadmoć prirode po veličini, trajanju i moći, pa čak i po sjaju onoga što je ona stvorila još ne zasniva neki autoritet, pogotovo nakon što je opovrgnuta njezina navodna »demistifikacija« Max Weber /Maks Weber/) u odlučujućoj tački, u tački otuđenosti od svrhe i vrijednosti — kao što, mogli bismo demagoški dodati, i među ljudima brojčana premoć mišljenja mase nad manjinom ne potvrđuje nikakvu istinu.

Međutim, prvo ipak je kvalitativno, a nikako samo kvantitativno nešto sasvim drugo: da li se mi suprotstavljamo najdublje obrazloženim i odavno najavljenim izrecima prirode, gdje i mi spadamo, ili kolebljivim i »površnim« mišljenjima ljudi. No prije svega opravdano ja mogu disentirati od prirode ipak samo ako se mogu pozvati na neku instanciju

1 1 2 HANS JONAS

izvan nje, to znači na neku transcendenciju koja, sa svoje strane, ima autoritet koji poriče onaj autoritet: dakle pod uslovom bilo kojeg dualizma. (Jer disens pukog ukusa bi bio lakomislen.) Ovaj dualizam bi morao raditi sa teologijom nekog boga koji ili uopšte nije odgovoran za svijet ili koji se u svojoj tvorevini ukršta s nekim protuprincipom, ili boga koji je s višom namjerom sam stvara pokvarenom i morao bi raditi s jednim u odgovarajućoj mjeri lošim (ne samo indiferentnim) svijetom, a uz to, u svakom slučaju, s učenjem ο nekoj transcendentnoj duši koja sprovodi onaj akt disensa: dakle s jednom »gnostičkom« teorijom bitka koja je, odista, posljednje za što bi se zalagao bilo koji učesnik u ovoj raspravi. A među monističkim uslovima legitimni disens bi bio moguć samo u pojedinačnom, ne u cijelom.

3. Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek

Međutim, nemogućnost legitimnog porican ja, još nije dovoljna da se legitimise sam predmet, to jest da se legitimno zahtijeva njegovo potvrđivanje. (U najmanju ruku fiktivno bi se moglo zamisliti stanovište generalne neutral' nosti. baš kao kod neke prirode bez vrijednosti, jer bi onda, zaista, za pojedinačne slučajeve preostao samo lični ukus). Cak i da se u tom disociranju kod nas od cjeline, kao jednom vršenju slobode, ipak okoristimo vrijednosnom odlukom prirode za slobodu, nas to ne obavezuje da je potvrdimo kako bi to moglo da izgleda prema čisto logičkoj konsekven-ciji: Logika nas samo može opteretiti protivurječjem našeg suda poricanja i indiferencije sa u tome praktikovanim p o tvrđivanjem trenutka koji naglašava interes (kao pri svakoj upotrebi života osim samoubistva), a da u ime dosljednosti ovo inkonsekventno de-facto potvrđivanje ne može da pretvori u jedno autentično de-jure potvrđivanje iz nas samih. Za ovo, to znači za zbiljsko, obligatorno potvrđivanje, neophodan je pojam dobrog koji nije identičan s pojmom vrijednosti ili koji, ako hoćemo, označava razliku između o b jektivnog i subjektivnog statusa vrijednosti (ili najkraće: između vrijednosti po sebi i vrednovanja preko nekog) — a


to znači odnos između dobrog i bitka (bonum i esse) čijim razjašnjenjem jedno učenje ο vrijednosti može da se nada da će obrazložiti izvjesnu obaveznost vrijednosti, upravo kao obaveznost zasnivanja dobrog u bitku. Tek odavde se može pokazati da priroda time što postavlja vrijednosti ima i autoritet za njihovu sankciju i da smije od nas, i od svake svjesne volje u svojoj sredini, da traži njihovo priznavanje.

Naš dosadašnji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti, da gaji svrhe i da je stoga sve drugo nego lišena vrijednosti, još nije dao odgovor na pitanje da li je prepušteno nama ili je naša obaveza da se pridružimo njezinoj »odluci ο vrijednosti«: da li su, paradoksalno izraženo, vrijednosti koje ona nesumnjivo postavlja i koje postavlja za sebe, ta-kođe vrijedne (ili i samo to imati — vrijednosti kao takvo!) — u kojem slučaju bi jedino pridruživanje bilo obaveza. Na ovo pitanje više ne može dati odgovor učenje ο svrsi, koje je izvelo onaj dokaz, nego odgovor mora dati učenje ο vrijednosti kojem ćemo se sada posvetiti. No, onaj dokaz — imanencija svrha u bitku — tek je omogućio postavljanje ovog pitanja i ispostaviće se da je s njim već dobijena odlučujuća bitka za teoriju etike.

Č E T V R T O P O G L A V L J E

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI

I. BITI I TREBATI

Zasnovati »dobro« ili vrijednost u bitku znači premostiti onaj ponor koji navodno postoji između biti i trebati. Jer dobro ili vrijedno, ako je ono to od sebe, a ne samo po milosti neke žudnje, potrebe ili izbora, upravo je, po svom pojmu, ono čija mogućnost sadrži zahtjev za svojom realnošću, te time postaje jedno Treba čim je tu i volja koja taj zahtjev može da shvati i da ga pretvori u djelovanje. Mi, dakle, kažemo da »zapovijest« može proizići ne samo od neke zapovjedničke volje, na primjer od nekog ličnog boga, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. To biti po sebi ovog dobrog ili vrijednog, međutim, znači spadati u sustav bitisanja (što ne mora značiti i u posvemašniji aktualitet postojećeg), a time aksiologija postaje dio ontologije. U kakvom je ovo odnosu prema dosadašnjem istraživanju ο suštini prirode?

1. »Dobro« ili »loše« relativno prema svrsi

Time što priroda održava svrhe ili što ima ciljeve, kako to sad želimo da pretpostavimo, ona postavlja i vrijednosti; jer kod bilo kako date svrhe prema kojoj se de facto teži,

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 115

dobro je svako ispunjenje svrhe, loše je svako osujećivanje, a zahvaljujući ovom razlikovanju dobijamo mogućnost da svrhama pripisujemo vrijednosti. Međutim, sud ο dobroti samog cilja nije moguć u okviru postavljanja cilja koji je unaprijed odlučen, kad se radi još samo ο uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega može izvoditi samo interes a nikako i nekakva obaveza. Ako su, dakle, u prirodi, uključujući i našu odista postavljeni ciljevi, oni, izgleda, nemaju nikakvo drugo dostojanstvo sem dostojanstva činjeničnosti, pa bi se onda morali cijeniti samo po snazi njihovog motiviran ja i možda po količini zadovoljstva koje izaziva njihovo ispunjenje (ili bola koji izaziva neispunjenje). Tako bismo mogli reći da u njihovom djelokrugu postoji samo nešto bolje i nešto lošije, ali ne i to da ovdje neko dobro po sebi zahtijeva našu saglasnost. Ima li onda smisla reći da bilo šta treba da bude bez obzira na to da li do njegovog nastajanja dolazi ili ne dolazi već od sebe putem uticaja na nagon, na instinkt ih na volju? »Dobro po sebi« bi, rekosmo, bilo jedno takvo Nešto. No, dosad se dobro ili loše pokazalo samo kao korelat već postojećeg vršenja svrhe kojem je prepušteno da nad voljom vrši upravo onu moć koja se ex post facto objelodanjuje u njezinim »odlukama« — u njezinom rezultatu. Ugrađena svrha se probija i nije neophodno nikakvo Treba, čak se po sebi uopšte ne bi moglo ni zasnovati. Ona bi se, u najboljem slučaju, mogla poslužiti fikcijom neke »Potrebe« kao sredstvom svoje moći.

2. Svrhovitost kao dobro po sebi

No, da li i za samu svrhovitost kao ontološki karakter nekog bitka, vrijedi ono što vrijedi za određenu svrhu — da je, naime, njezin fakticitet prvo, a važenje »dobrog« ili »lošeg« koje se na to odnosi ono drugo onog, istina, deter-minisanog (de facto), ali ne i legitimisanog (de jure) bitka. Ovdje, čini mi se, stvar ipak izgleda drugačije. Sposobnost da se uopšte imaju neke svrhe možemo smatrati jednim d o brom po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka. Nisam siguran da li je ovo analitički ili sintetički stav, ali se uopšte ne može ući

116 HANS JONAS

u trag tome šta on ima od samoevidencije. Njemu se može suprotstaviti samo učenje ο nirvani koje poriče vrijednost posjedovanja svrhe, ali onda, ipak, opet potvrđuje vrijednost oslobođenja od toga, i to, sa svoje strane, čini svrhom. Pošto ovdje, očigledno, nije moguća indiferentnost (porečeno postaje negativna vrijednost), onaj ko ne prihvata paradoks ο svrsi koja poriče svrhu mora se prikloniti barem stavu ο samopotvrdi svrhe kao takve u bitku i njega mora pretpostaviti kao ontološki aksiom.1 Iz formalnog pojma dobra po sebi, međutim, analitički proizilazi da odatle slijedi jedno trebati, ako ono na taj način samovrijedno prvo dobro, u bilo kojem iz njega izvedenog dobrog, prema egzistenciji bilo kad dospije u nadležnost volje. No i samo njegovo prvo određenje prema njegovoj sadržini i, istovremeno, prema njegovom udomljavanju u realitetu, proizilazi ni iz čega drugog do iz opažaj a upravo ove sadržine u njezinom aksiomatskom dignitetu, što je bitak već egzemplificirao : Premoć svrhe po sebi nad bezsvrhovitošću. Pa makar se kod njezinog priznavanja qua aksioma (prije svega akta čiste teorije) i radilo ο nekom posljednjem metafizičkom izboru koji se dalje ne može dokazivati (vjerovatno isto onoliko malo koliko i samoizbor bitka koji ga poduzima), ona ipak raspolaže svojom sopstvenom evidencijalnom intuicijom, a ona se može artikulirati otprilike kako slijedi.

3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi

Težnju ka cilju kao takvu, čiju realnost i djelotvornost u svijetu, sudeći po prethodnom (poglavlje 3), treba smatrati dokazanom, možemo smatrati principijelnim samopotvrđiva-njem bitka, što ga spram nebitka apsolutno postavlja kao ono bolje. U svakoj svrsi se bitak izjašnjava za sebe samog a

DOBRO, TREBATI I BITI : TEORIJA ODGOVORNOSTI 117

protiv Ništa. Protiv ovog izreka bitka nema nikakvog protu-izreka, pošto čak i poricanje bitka odaje neki interes i neku svrhu. Znači: puka činjenica što bitak nije indiferentan prema samom sebi njegovu diferenciju od nebitka čini osnovnom vrijednošću svih vrijednosti, prvim Da uopšte. Ova diferencija, dakle, nije toliko u različitosti jednog Nešto od jednog Ništa (koja razlika bi kod ravnodušnosti tog Nešto bila samo sebi samoj ravnodušna različitost između dvije indiferencije), nego u različitosti nekog interesa za svrhu uopšte od indiferencije, gdje ono Ništa možemo smatrati njezinim apsolutnim oblikom. Indiferentni bitak bi bio samo nepotpuni bitak, jer bi bio opterećen ljagom besmislenosti, bio bi oblik od Ništa i zapravo nepredstaviv. To da se kod bitka ο nečemu radi, dakle barem ο sebi samom, prvo je što ο njemu možemo saznati na osnovu prisutnosti svrhe u njemu. Slijedeća vrijednost koja proizilazi iz osnovne vrijednosti bitka kao takvog u komparaciji njegove diferencije od nebitka bilo bi, onda, maksimiranje svrhovitosti, to znači bogatstvo željenih ciljeva i time mogućeg dobrog ili lošeg. Sto je višestrukija svrha, to veća je diferencija; što je ona intenzivnija, utoliko je emfatičnije potvrđivanje i istovremeno njezino opravdanje: u njoj bitak sebe samog čini vrijednim svoga angažmana.

4. Da života: emfatički kao Ne nebitku

U organskom životu priroda je najavila svoj interes a u neizmjernoj mnogostrukosti njegovih oblika, od kojih svaki treba da bude jedna vrsta i da teži da bude jedna vrsta, ona neprestano zadovoljava taj interes po cijenu da on bude osujećen i poništen. Ta cijena je neophodna jer se svaka svrha može realizovati samo na račun drugih svrha. I sama generička mnogostrukost je takav izbor za koji je nemoguće reći da li je uvijek bio »najbolji«, no čije održanje je sigurno jedno dobro spram alternative uništenja ili zakržljavanja. A još više nego u ekstenzitetu generičkog spektra taj interes se manifestuje u intenzitetu samosvrha živih bića u kojima svrha prirode sve više postaje subjektivna, to znači postaje svojstvena svakom sprovodiocu kao njegova svrha. U ovom smislu svako biće koje nešto osjeća i koje nečemu teži jeste ne

118 HANS JONAS

samo neka svrha prirode nego i svrha po sebi samom, jeste upravo svoja sopstvena svrha.- I baš ovdje, zahvaljujući suprotnosti između života i smrti, samopotvrđivanje bitka postaje emfatičko. Život je eksplicitna konfrontacija bitka s ne-bitkom, jer u svojoj konstitucionalnoj, nužnošću razmjene materija datoj potrebitosti kojoj može biti porečeno ispunjenje, on ima mogućnost nebitka kao svoju stalno u sebi prisutnu antitezu, naime kao prijetnju. Modus njegovog bitka je održanje putem činjenja. Ono Da svake težnje ovdje je zaoštreno zahvaljujući aktivnom Ne nebitku. Zahvaljujući tom ne-giranom nebitku bitak postaje pozitivna težnja, to znači stalni izbor sebe samog. Život kao takav, u opasnosti od nebitka koja je svojstvena njegovom biću, izraz je ovog izbora. On je, dakle, što je samo na izgled paradoksalno, smrt, to znači mogućnost umiranja, i to kao mogućnost umiranja u svakom trenutku, ali i njegovo održavanje isto tako u svakom trenutku, u aktu samoodržanja, što stavlja pečat na samopotvrđivanje bitka: on ovim postaje upojedinačeni napor bivstvu-jućeg.

5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka

Ovo Da koje djeluje slijepo dobija obligatornu snagu u čovjekovoj slobodi koja vidi, koja kao najviši rezultat svrhovite radnje prirode više nije jednostavno njezin dalji izvrši-lac nego, zahvaljujući moći koju crpe iz znanja, može postati i njezin uništitelj. Čovjek to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Može. No, ovaj pre-laz od htjeti ka trebati je upravo ona kritična tačka teorije

2 To što je ž i v o b i ć e s v o j a sopstvena svrha još ne kazuje da o n o m o ž e sebi postavljati s v r h e : o n o ih » i m a « u službi n e o d a b r a n e s a m o -svrhe, od pr i rode. B i l o k a k v o učešće u opsluživanju svrha drugih bića, č a k i sopstvenog p o r o d a , s a m o je p o s r e d n o i kao nas l jedstvom uslov-l jeno uk l jučeno u s l i jeđenje s a m o s v r h e : vitalne svrhe su seb ične sa stanovišta subjekta. ( O b j e k t i v n o podređivan je ovih sopstvenih svrha o b u h v a t n i j i m s v r h a m a b i o l o š k o g poretka stvar je za sebe.) T e k č o v j e k o v a s loboda o m o g u ć a v a postavl janje i izbor svrha, a t ime i v o l j n o ukl jučivanje drugih svrha u n e p o s r e d n o sopstvene, sve do n j i h o v o g p o t p u n o g i na jpredani jeg usvajanja.

DOBRO, TREBATI I BITI : TEORIJA ODGOVORNOSTI 119

morala na kojoj se tako lako izjalovljuje njezino temeljenje. Kako to da postaje obaveza ono ο čemu se bitak u cjelini već oduvijek brine putem svakog pojedinačnog htijenja? Otkud ovo istupanje čovjeka iz prirode nakon kojeg on treba da dođe u pomoć njezinom vladanju putem normi, te zato treba da ograniči svoje sopstveno, jedinstveno prirodno naslijeđe, samovolju? Zar ne bi upravo najpotpunije provođenje ove samovolje bilo ispunjenje prirodne svrhe koja ju je i proizvela — pa ma kud ona vodila? Ovo bi upravo bila ona vrijednost po sebi kojoj je težilo kretanje bitka; bio bi to onaj njegov izrijek koji bi mogao zahtijevati saglasnost, premda mu ona uopšte nije potrebna.

6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja

Iako priznajemo da je svrhovitost po sebi ono primarno dobro i da kao takvo, apstraktno govoreći, ima »pravo« na stvarnost, ona ipak već upravo znači htijenje svrha i putem njih, kao uslova sopstvenog trajanja, htijenje sebe kao osnovne svrhe: ona sama, prirodno data svrhovitost, brine se ο ispunjenju svoga prava bitisanja koje je time kod nje u pravim rukama. Kratko rečeno: samoodržanje ne treba da bude zapovjeđeno i ne treba mu nagovora pored želje koja mu je pridodata; njegova volja, sa svojim Da i Ne, je ono prvo što je uvijek tu i što vrši svoj posao — bolje ili lošije u pojedinačnom slučaju, ali uvijek onako kako može. Čak ako bi dakle »htjeti trebati« i bio neki smisaoni pojam, on bi ovdje ipak bio suvišan, a time i onaj (odista smisaoni) pojam »trebati činiti«, jer ovdje već postojeća volja automatski uz sebe ima svoje činjenje. No, tamo gdje može da se bira nešto bolje ili lošije (to znači više ili manje djelotvorno), kao kod čovjeka, tamo se, doduše, u ime htijenja svrhe može govoriti ο nekom trebanju boljeg puta, dakle (kao Kant) ο »hipotetičkom imperativu« razboritosti koji se tiče sredstava a ne same svrhe. Međutim, ma kako ovaj imperativ mogao biti važan u sklopu čovjekovih okolnosti — on ima malo veze s neuslovljenim imperativom ćudoređa. Ovaj imperativ mora da se protegne na svrhe, čak najprije na njih. (To da je on samom sebi svrha, kako je na koncu govorio Kant, to je neodrživa konstruk-

120 HANS JONAS

cija — vidi dalje dolje.) Ništa ne pomaže ni da se govori υ nadmoći »viših« svrha nad »nižim« svrhama kao ο osnovi za određenje izbora dokle god ovo razlikovanje nije već etički definisano i dok ne postane tako nešto kao obaveza prema nekoj višoj svrsi. Oslikavanje tavanice Sikstinske kapele se s pravom može nazvati višom svrhom nego što je utoljavanje jake gladi, ali upitajmo Hajneove /Heine/ »Putujuće pacove« da li se odatle za njih može izvesti neki zakon djelovanja. Od bitka vrijednosti ili dobrog po sebi, što ovdje smijemo pretpostaviti zajedno sa njegovim apstraktnim »pravom«, uvijek je još jedan korak do zadatka koji je ovdje i sada nametnut djelovanju kao njegov zadatak: korak iz bezvremen-skog u vrijeme. No, iza ovog koraka vreba sumnja da je čak i ono divno samozavaravanje morala, i onog naj asketskijeg sa svim njegovim »zadacima« i »odricanjima«, ipak zamaskirani oblik samozadovoljavan ja praporiva (na primjer, »volje za moći«, »principa zadovoljstva«) — da je, dakle, svako samonametnuto, tobožnje trebanje samo prerušavanje volje, njezino zavođenje nekim djelotvornijim mamcem nego što je mamac prostog zadovoljstva. U ovom slučaju »vrijednost« ili »dobro« ne bi imalo autoritet zapovijesti već snagu uzroka — finalnih uzroka, naravno, ali zato ne manje i kauzalnu snagu. Svako htijenje kao takvo i kao dio imanentne teleologije bitka uopšte bilo bi eo ipso opravdano (vrednovano, možda, po svom intenzitetu, ali ne po svom cilju), a trud oko nekog učenja ο dužnosti bi bio uzaludan. Čak ni gromoglasno Da onog amor jati, ono prazno sve htjeti još jednom već željenog i učinjenog ne bi mu ništa dodalo. — Moramo još ispitati smisao »vrijednog« i »dobrog«.

7. »Vrijedno« i »dobro«

a) Jezički »dobro« u poređenju s »vrijednim« ima veće dostojanstvo bitka po sebi: Mi smo skloni da dobro shvatamo kao nešto što je nezavisno od naših želja i mišljenja. Nasuprot tome, »vrijedno« se lako povezuje s pitanjem »za koga« i »koliko«: porijeklo te riječi je u sferi ocjenjivanja i razmjene. Ona, dakle, najprije označava samo neku količinu htijenja, naime htijenja angažovanja a ne trebanja. Ja sebi nešto postavljam kao svrhu jer mi to nešto vrijedi ili mi to nešto


vrijedi zato što je to, prije svakog izbora, postavljeno kao svrha mojoj potrebitoj prirodi: u djelovanju, ukoliko je to dozvoljeno u takmičenju svrha, ja sebi tu prirodnu svrhu još jednom postavljam kao svrhu.3 Dakle svaka svrha koju ja sebi postavljam već je time iskazana kao »vrijednost«, naime kao za mene sada vrijedna truda da je slijedim (uključujući odustajanje od onoga što se za tu svrhu ne može slijediti). Razmjenska vrijednost za taj trud — »nagrada« — je pritom zadovoljstvo, uključujući i njegove naj suptilnije vrste. Ako me dostignuta svrha u ovome razočara i dovede do suda da ona ipak nije bila vrijedna truda, moja sada poučena želja će i dalje konsultovati jedino samu sebe u pogledu korisnijeg izbora svrha, ali neće konsultivati same svrhe u pogledu njihovog prava na moj izbor. I taj revidirani sud, premda sada bolje poučen i tako, vjerovatno, uspješniji, ne mora biti manje subjektivan i zato nije obavezniji nego prethodni.

b) Pa ipak mi nećemo dopustiti da nam se porekne razlikovanje između vrijednih i nevrijednih svrha i to nezavisno od toga da li se želja pritom zadovoljava ili ne. Ovim razlikovanjem mi postuliramo da ono što je vrijedno moga truda nije bez daljnjeg ono što je baš meni vrijedno truda. No, ono što je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude vrijedno truda, te ga zato ja sebi činim svrhom. Biti »odista« vrijedno truda mora, međutim, značiti da je predmet truda dobar nezavisno od mojih sklonosti. Upravo ovo taj predmet čini izvorom jednog trebanja kojim on doziva subje-kat u situaciji gdje je u pitanju konkretno ostvarenje ili održanje ovog dobrog preko ovog subjekta. Taj prafenomen zahtijevanja neće zadovoljiti nikakva voluntaristička ili opera-

3 Svrhe, naravno, ne m o r a j u biti izabrane, a p o g o t o v o ne p o r e -đujući j e d n u s d r u g o m : d je lovanje k a o takvo (tu spada i d je lovanje ž ivot in ja) v o d e svrhe i pri je svakog izbora, poš to su e l e m e n t a r n e s v r h e — i i m a n j e svrha k a o takvo — n a m a usađene p u t e m potrebitosti naše p r i r o d e . A ako ih prati zadovol j s tvo, o n e postaju i sub jekt ivno » v r i j e d n e « . N o sadašnja rasprava s e bav i o n o m l j u d s k o m s f e r o m o d a b r a nih svrha, gdje, dakle, ni je vol ja j e d n o s t a v n o t v o r e v i n a date svrhe, n e g o je, u i z v j e s n o m smislu, svrha — kao m o j a — tvorev ina vol je . C a k i o v d j e je » v r i j e d n o s t « svrhe, korelat želje, v išestruko unapr i jed u t v r đ e n a — p o r i v n i m ž ivotom, o k o l i n o m , u z o r o m , n a v i k o m , miš l j en jem i t r e n u t k o m .

1 2 2 HANS JONAS

tivna teorija koja dobro definiše kao ono za čim se teži. Kao pukoj tvorevini htijenja, dobrom nedostaje autoritet koji obavezuje volju. Umjesto da određuje njezin izbor, ono je podređeno izboru i svaki put se bira ovo ili ono. Tek zasnivanje dobrog u bitku stavlja njega nasuprot volji. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju ne može prisiliti da ga učini svojom svrhom, ali joj može nametnuti priznanje da bi ovo bila njezina dužnost. To priznanje se pokazuje ako ne u poslušnosti a ono u osjećaju krivice: Mi smo dobrom ostali dužni jer mu nismo dali što mu pripada.

8. Čin dobrog i bitak počinioca: Prevalencija »stvari«

a. No, isto onoliko malo koliko se može poreći razlikovanje između žudnje i trebanja toliko se može poreći naš osjećaj izvjesnosti da čin dobrog radi njega samog ipak, u bilo kojem smislu, dobro dolazi i počiniocu i to nezavisno od uspjeha tog čina. Učestvovao on ili ne u uživanju postignutog dobrog, doživio ga ili ne, pa čak i ako uviđa da je ono zakazalo — njegov ćudoredni bitak je dobio time što je prihvatio da slijedi poziv dužnosti. Pa ipak, to ne smije biti ono dobro što ga je on htio. Tajna ili paradoks morala je da se mora zaboraviti sopstvo zbog stvari, kako bi se omogućio nastanak jednog višeg sopstva (koje je, u stvari, i jedno dobro po sebi). Zaista je prihvatljivo reći: »Htio bih da mogu sam sebi pogledati u oči (ili: da izdržim ispit pred bogom)«, a to će biti moguće samo ako mi je važna bila »stvar« a ne ja sam: ovo posljednje sâmo ne može biti stvar, a objekat čina može biti samo prilika za to. Dobar čovjek nije onaj koji je sebi učinio dobro, nego onaj koji je učinio dobro zbog njega samog. Međutim, to dobro je stvar u svijetu, čak stvar svijeta. Moralnost nikad ne može samu sebe imati kao cilj.

b. Dakle, na prvom mjestu nije forma, nego sadržina djelovanja. U ovom smislu je moral »lišen sebe«, premda, p o nekad, on kao predmet može imati stanje sopstva — naime sopstva koje je primjereno dužnosti i koje pripada stvari svijeta (a da ta lišenost sebe ne bude po sebi moralna). Sama obaveza nije predmet; ćudoredno djelovanje ne motiviše za-

DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 1 2 3

kon ćudoređa, njega motiviše apel mogućeg po sebi, drugog u svijetu, koje stoji spram moga htijenja i koje zahtijeva da bude saslušano — u skladu sa zakonom ćudoređa. Saslušati ovaj apel to jeste upravo ono što nalaže zakon ćudoređa: ovo nije ništa drugo do generalno preporučivanje poziva svakog od čina ovisnog dobra i njegovog posvemašnjeg prava na moj čin. To pravo meni stavlja u dužnost ono što taj uvid iskazuje kao bitisanja dostojno polazeći od sebe i čemu je potreban moj čin. Da bi me ovo dostiglo i aficiralo, tako da može pokrenuti volju, ja moram biti podložan aficiranju nečeg takvog. U igru se mora uključiti naša emocionalna strana. I onda je u suštini naše moralne prirode da taj apel, onako kako ga posreduje uvid, nađe odziv u našem osjećaju. To je osjećaj odgovornosti.

c. Kao svaka etička teorija tako i teorija odgovornosti mora imati u vidu dvije stvari: racionalni osnov obaveze, to znači legitimirajući princip iza prava na obavezno »Treba« i psihološki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju, to znači da za neki subjekat postane uzrok da on dopusti da ono određuje njegovo djelovanje. To govori da etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa umom, a druga sa osjećajem. Tokom povijesti u središtu etičke teorije je ponekad bila više jedna a ponekad druga strana; filozofa je, po tradiciji, više zaokupljao problem važenja, to jest objektivna strana. No, obje te strane su međusobno komplementarne i obje su integrirajući sastavni dijelovi etike uopšte. Kad mi, barem po sklonosti, ne bismo bili prijemčivi za zov dužnosti putem osjećaja koji mu se odaziva, čak i najjači dokaz prava, s kojim se um mora složiti, bio bi nemoćan da to dokazano učini i silom koja motivira. I obratno, bez potvrde svoga prava naša faktička prijemčivost za apele ove vrste bila bi loptica slučajnih predilekcija (i sama višestruko uslovljena), a izbor koji ona čini bi bio bez opravdanja. Ovo bi, doduše, još uvijek ostavljalo prostor za ćudoredno ponašanje zasnovano na jednoj naivno dobroj volji čija neposrediva samoizvjesnost ne zahtijeva nikakvu drugu potvrdu — i zapravo još nije ni neophodna u onim srećnim slučajevima kad su nadahnuća srca »po prirodi« u skladu sa zapovijestima zakona ćudoređa. Time obdareni subjektivitet (a ko bi isključio mogućnost njegovog postojanja?) mogao bi

124 HANS JONAS

djelovati potpuno iz sebe, to znači na osnovu osjećaja. Objektivna strana nikad ne može imati neku sličnu samodovoljnost: njezin imperativ, ma kako bila evidentna njegova istina, uopšte ne može biti djelotvoran, osim ako naiđe na neku sposobnost osjećaja za nešto njegove vrste. Ova faktička datost osjećaja, za što se pretpostavlja da je opšteljudski potencijal, prema tome je kardinalni podatak morala i kao takva je već implicirana u »trebanju«. Zapravo, u prasvojstveni smisao normativnog principa spada da se njegov zov usmjerava prema onima koji su po svojoj konstituciji, to znači po prirodi, za njega prijemčivi (što, naravno još ne obezbjeđuje da će se po njemu postupiti). Možemo reći da ne bi bilo onog »ti treba« kad ne bi bilo nekoga ko to može čuti i ko je, polazeći od sebe, prijemčiv na njegov glas, ko ga čak osluškuje. Time je rečeno da su ljudi već potencijalno »moralna bića«, pošto im je svojstvena ova mogućnost aficiranja, a samo zahvaljujući tome oni mogu biti i nemoralni. (Po prirodi gluv za ovo ne može biti ni moralan ni nemoralan.) Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjećaj zahtijeva da ga autorizuje neko ko je van njega, i to ne samo radi zaštite od opovrgnu-ća izvana (uključujući i opovrgnuća od konkuretnih motiva u istoj duši), već iz unutarnje potrebe tog osjećaja po sebi da u svojim sopstvenim očima bude više nego puki impuls. Od tog subjektivnog uslova, dakle, zavisi ne važenje nego djelotvornost ćudoredne zapovijesti: ovaj uslov je njezina premisa i istovremeno njezin objekat, ona ga poziva, reklamira i nameće — uspješno ili uzalud. U svakom slučaju, jaz između apstraktne sankcije i konkretne motivacije mora se premostiti lukom osjećaja koji jedini može da pokrene volju. Fenomen moraliteta a priori počiva na ovom sparivanju, iako je jedan od njegovih članova dat samo a posteriori kao fak-tum naše egzistencije: subjektivna prisutnost našeg ćudorednog interesa.4


Po logičkom slijedu bi najprije došlo važenje obaveza, a osjećaj koji na njih odgovara bi došao drugi. No, u redoslje-du pristupa biće bolje ako započnemo sa subjektivnom stranom, jer ona ne samo da je nešto imanentno dato i poznato nego je već i zamišljena u onom transcendentalom pozivu koji joj se u p u ć u j e . S a m o sasvim kratko bacićemo pogled na emocionalni aspekat ćudorednog u ranijoj etičkoj teoriji.

9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj teoriji

a. Ljubav prema »najvišem dobru«

Filozofima morala je od vajkada bilo poznato da osjećaj mora doći uz um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad našom voljom — da je, dakle, moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan afekat; a među velikim filozofima Kant je bio jedini koji je ovo morao da izbori kao priznanje našoj čulnoj prirodi umjesto da to smatra in-tegrirajućom komponentom etičkog po sebi. Izrečen ih ne-izrečen, taj uvid živi u svakom učenju ο vrlini, ma kako da je bivao određivan taj ovdje postulirani osjećaj. Judejski »strah od boga«, Platonov »eros«, Aristotelova »eudemonija«, hrišćanska »ljubav«, Spinozina »amor dei intellectualis«, Shaf-tesburyjeva /Saftesberi/ »dobrohotnost«, Kantovo »poštovanje«, Kierkegaardov /Kjerkjegor/ »interes«, Nietzscheova »žu-

svrhu k o j u j e vol ja prihvat i la; no k a o sposobnost prosuđivanja u m , p o d u č e n os jeća jem, proc jen ju je m o g u ć e svrhe p r e m a n j i h o v o j d o s t o j -nosti i propisu je ih vol j i . Na kra ju krajeva, m e đ u t i m , iza svih o v i h ob l ika u m a je v o l j a : to j e vo l ja za o b j e k t i v i t e t o m k o j a čini m o g u ć i m o n o t a k o z v a n o neutra lno s p o z n a v a n j e ; i vol ja za sv rhe uopšte, a pr i je svega za sopstvene, k o j a t e h n i č k o m r a z u m u naređuje da traži sredstva; i v o l j a za v r i j e d n i m svrhama k o j a sposobnost i prosuđivanja nar e đ u j e da os lušne os jeća j . — Za tu vo l ju k a o » n a j p r v u « v j e r o v a t n o važi o n o što je ο n jo j rekao Nie tzsche : da bi o n a radi je htjela Ništa n e g o d a n e ć e ništa. N o da bi m o g l a nešto da h o ć e , n j o j (ili » s u d u « koji j e o n a spremna da posluša) je p o t r e b a n osjećaj da se o v o Nešto po jav l ju je u svjetlu o n o g a što je v r i j e d n o odabira.

126 H A N S JONAS

dnja za voljom«, načini su određenja ovog afektivnog elementa etike. Ovdje se ne možemo upuštati u raspravu ο njima, ali ćemo ukazati na to da među njima nema »osjećaja odgovornosti«. Zašto njega nema, to ćemo morati kasnije objasniti da bismo odbranili naš stav. Primijetićemo dalje, da je većina (iako ne svi) navedenih osjećaja takva da su uliveni nekim predmetom najveće vrijednosti, nekim »najvećim dobrom« i da su na njega usmjereni. Ovaj summum bonum je u tradiciji često imao i ontološko značenje (korolar ideje savršenosti) da bi ovo moralo biti nešto bezvremensko koje se našoj smrtnosti obraća mamcem vječnosti. Cilj ćudoredne težnje je, onda, da se sopstveno stanje prilagodi ovom najvišem predmetu, da se on, utoliko, »usvoji«, i da se njegovo usvajanje traži i od drugih, uopšte, da mu se stvori jedno mjesto u svijetu vremenskog. Neprolazno poziva prolazno da učestvuje u njemu i budi mu želju za tim.

Međutim, sasvim suprotno ovome, predmet odgovornosti je prolazno qua prolazno — ipak uprkos ovom zajedničkom između mene i njega, u nemogućnosti participiranja jedno »Drugo« meni nasuprot kao bilo koji transcendental predmet klasične etike: jedno Drugo, ne kao neizmjerno bolje već kao jedino ono sâmo u svojem iskonskom pravu i bez potrebe da ova drugotnost bude premošćena nekom sličnošću mene njemu ili njega meni. Upravo ta drugačijost prisiljava moju odgovornost i ovdje nije intendirano nikakvo usvajanje. A ipak, ovaj predmet koji je daleko od »savršenosti«, koji je sasvim kontingentan u svojem fakticitetu, opažen baš u svojoj prolaznosti, potrebitosti i nesigurnosti treba da ima snagu da svojim pukim postojanjem (ne nekim posebnim kvalitetima) mene pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju ličnost bez ikakve želje za usvajanjem. I on to, očigledno, može, jer inače ne bi bilo nikakvog osjećaja odgovornosti za takvo postojanje. A ovaj osjećaj postoji kao činjenica iskustva i nije ništa manje nego oni apetitivni osjećaji summum bonum iskustva. Ο tome kasnije. Obratimo sada pažnju na ono što ta dva ovdje kontrastirana tipa ipak imaju zajedničko: Vezujuća snaga polazi od prava nekog predmeta, a vezivanje se vrši na ovom predmetu, bio on vječit ili vremenski ograničen. U oba slučaja nešto treba učiniti u carstvu stvari.


b. Djelovanje radi djelovanja

Naspram ovih na predmet orijentisanih etičkih stavova, u kojima u najvećoj mjeri vlada van mene postavljena sadr-žina cilja, postoje vrste lišene predmeta u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a spoljnji predmet, koji daje situacija, više je prilika nego stvarni cilj za čin. Tamo se radi ne ο onom »šta« već ο onom »kako« djelovanja. M o derni ekstrem ove etike subjektivne svijesti je egzistencijalizam (usp. Nietzscheovu »volju za voljom«, Sartreovu »autentičnu odluku«, Heideggerovu »autentičnost« /Eigentlichkeit/ i »odlučnost« /Entschlossenheit/ i tako dalje), gdje objekat u svijetu nije po sebi opremljen nekakvim pravom na nas, nego svoj značaj dobija zahvaljujući izboru našeg strasnog interesa. Ovdje u najvećoj mjeri vlada sloboda sopstva. Nećemo sada odlučivati ο tome da li je ovo stanovište doslovno održivo i da li potajice ipak ne priznaje neku vrijednost objektu (za koji čovjek zato treba da se odluči), te nije li upravo ovo pravi razlog za izbor koji je navodno lišen razloga. Ono na šta se ovo svodi za teoriju etike to je principijelno poricanje samim stvarima svojstvenog poretka ranga ili prava, a time i uopšte ideje ο objektivno važećim obavezama spram njih, čiji izvor bi mogle biti one same.5

5 U p r k o s n o m i n a l n o j sličnosti, razlika k o j u M a x W e b e r / M a k s V e b e r / pravi i z m e đ u etike o d g o v o r n o s t i i et ike uvjerenja ne spada u g o r e p o m e n u t u d i h o t o m i j u etike subjekta i et ike objekta. Jer o n o što on opisuje k a o »e t iku uv jeren ja« i š to u pol i t ic i suprotstavl ja »e t ic i o d g o v o r n o s t i « ipak je s a m o o n a bezus lovnost u bavl jen ju j e d n o m k a o b e z u s l o v n o p o j m l j e n o m stvari k o j e se ne t iču n i k a k v e pos l jed ice s e m m o g u ć e g uspjeha, k o j o j ni je v i soka ni j e d n a ci jena za to (a tu c i jenu p laća za jedničko b iće) i za k o j u je vr i jedan i r iz ik neusp jeha sa s v o j i m tota ln im d e b a k l o m pokušaja. » P o l i t i č a r o d g o v o r n o s t i « , m e đ u t i m , o d m j e r a v a pos l jedice, c i jenu i šanse i ni za jedan c i l j n i k a d n e k a ž e » p e r e a t mundus, fiat just i t ia« (ili b i l o šta što bi b i l o apsolutno d o b r o ) . A onaj ko j i t a k o k a ž e taj je, naravno, predan n e k o j stvari i — p o š t o je ipak smatra p r o v o d i v o m — ne m a n j e misl i na za jedničko d o b r o (kako ga on v id i ) k a o na s v o g umjereni jeg rivala. I , stvarno, sparta-kisti k o j e je W e b e r tada i m a o u v i d u smatrali su sebe real is t ima; a za R o s u L u x e m b u r g ni je bi la važna ni čistota n jez inog uv jerenja niti v jernost programu, za nju je b i lo v a ž n o hvatanje šanse, v e l i k e ili male, d o k bi neopažanje te šanse u n j e n i m o č i m a bi la izdaja n a j v e ć e ob jekt ivne stvari. To što j e o n a o v o platila ž i v o t o m njezin p o d u h v a t

128 HANS JONAS

c. Kantovo »poštovanje zakona«

Svojevrstan je, kako je to često slučaj, Kantov stav u ovom sporu između »materijalnih« i »formalnih«, »objektivnih« i »subjektivnih« principa ćudorednog djelovanja. Dok on, s jedne strane, ne poriče da predmeti mogu da nas afici-raju svojom vrijednošću, on ipak, s druge strane (za volju »autonomije« ćudorednog uma), poriče da bi takva »patološka« afekcija osjećaja mogla proizvesti pravi motiv ćudorednog djelovanja; dok naglašava na umu zasnovanu objektivnost nekog univerzalnog zakona ćudoređa, on ipak osjećaju pripisuje neophodnu ulogu kod konformiranja pojedinačne volje zakonu. Ono svojevrsno je to što ovaj osjećaj važi ne za nešto predmetno, već za sam zakon. Bio je zaista dubok taj Kantov uvid — utoliko upečatljiviji što dolazi od zastupnika bezuslovne autonomije uma u stvarima morala — da pored uma u igri mora biti i osjećaj kako bi zakon ćudoređa zadobio moć nad našom voljom. Po njemu, ovo bi bio neki osjećaj koji u nama izaziva ne neki objekat (čime bi moral bio »heteronoman«) nego ideja dužnosti ili zakona ćudoređa: osjećaj poštovanja. Kant je mislio: poštovanje zakona, poštovanje uzvišenosti onog neospornog »ti treba« što proizilazi iz uma. Drugim riječima: sam um postaje izvor afekta i on je njegov krajnji predmet! Naravno, ne um kao sposobnost spo

ne čini n e o d g o v o r n i m (premda, možda, l i šenim suda). T o je, dakle, samo razlika i z m e đ u radika lnog i u m j e r e n o g polit ičara, i z m e đ u onog koj i zna s a m o za jedan ci l j i o n o g k o j i želi da m e đ u s o b n o uskladi više cil jeva, ili o n o g a k o j i sve stavlja na j e d n u kartu i o n o g a ko j i raspoređuje rizike, razl ika ko ju j e W e b e r izrazio p o j m o v n i m p a r o m » e t i k a uvjerenja — etika o d g o v o r n o s t i « . (Ostaje, da su jednost ranost i fanatizam n e p o v o l j n i us lovi za o d g o v o r n o s t ko ja traži oprezan sud.) Ta razlika je važna i m i ć e m o se n j o m e još baviti u okviru e t ike o d g o vornost i (na p r i m j e r k o d utopi j skog ideala), ali o n a spada u jednu stranu d i h o t o m i j e ko ju s m o g o r e prikazali . O n o što, svakako, p r e d stavlja dopr inos M a x a W e b e r a u tamo p o s t a v l j e n o m p r o b l e m u e t i č k o g subjekt iv izma (no što uopšte ne ulazi u njegovu p o m e n u t u d i h o t o m i j u ) to je n jegova teza ο »vr i jednost i l i šenoj n a u c i « i n jez ino j »demis t i f i kacij i svi jeta«. Iza n ih i l izma egzis tenci ja lne f i lozofi je i n j e z i n e e t ike v r e d n u j u ć e samovol jnost i , k a o i iza c i je log m o d e r n o g sub jekt iv izma, zapravo stoji p r i r o d n a n a u k a n o v o g v r e m e n a s n j e z i n i m p r i v i d o m svijeta l išenog vr i jednost i .


znaje, nego kao princip univerzalnosti kojem volja treba sebe da učini konformnom; a i ovo ne izborom njezinih objekata već formom svoga odabiranja, to znači načinom samoodređenja u pogledu na moguće univerzaliziranje njegovih maksima. Jedino ova unutarnja forma volje čini sadr-žinu kategoričkog imperativa čija uzvišenost uliva pošto-van je.

Međutim, ova misao, premda sama nije lišena uzvišenosti, vodi u apsurd. Naime, smisao kategoričkog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u kazuistici, nije postavljanje svrha, nego samoograničenje slobode pravilima samoglasja volje u slijeđenju svrha. No, ako je ovo ideja zakona ćudoređa, onda se Kantova formula svodi na »samoograničenje slobode iz poštovanja pred idejom ο samoogra-ničenju slobode« — što je očigledno besmisleno. Ili, pošto do tog samoograničenja treba da dođe u pogledu na sposobnost uopštavanja, može se, takođe, reći: »uopštavanje parti-kularne volje iz poštovanja pred idejom opštosti«, što je samo malo bolje. Jer šira opštost jeste, doduše, vrlina kod teoretskih stavova u nekom sistemu istine i njezino važenje se samo po sebi razumije za svaki drugi razum; ah kod individualnih odlučivanja ο činu ona, recimo, prateća izvjesnost da svako umno biće mora s njima da se složi zbog opštosti njezinog principa jeste dobrodošlo pojačanje (možda čak i kriterijum njezine pravilnosti), ali ipak nije moguće da bude prvi razlog mojeg izbora, a sigurno ne može biti izvor osjećaja — pa bio to osjećaj poštovanja ili nešto drugo što ovdje i sada nadahnjuje moju vezu sa stvari. Ovaj osjećaj može proizvesti jedino sama stvar, a ne ideja ο opštosti i to svojim potpuno jedinstvenim samovaženjem. Pa neka je i samo ovo posljednje pod nekim obuhvatnijim principima, ali onda bi oni bili ontološki, a ako takvi principi aficiraju osjećaj, onda oni to čine svojom sadržinom, a ne zahvaljujući stepenu svoje opštosti. (Do sličnih nelogičnosti, kao u ovom najvećem primjeru, mora dovesti svaki pokušaj da se zakon morala shvati kao svoja sopstvena svrha).

Kantov uvid u ćudoređe, to se ovdje mora reći, odista je bio veći od onoga što je diktirala logika tog sistema. Cesto je upozoravano na onu svojstvenu prazninu u koju vodi čisto formalni »kategorički imperativ« sa svojim kriteriju-

130 H A N S JONAS

mom neprotivurječne mogućnosti generalisata maksime volje." Ali taj puki formalitet svoga kategoričkog imperativa sam Kant je razriješio jednim »materijalnim« principom ponašanja koji, navodno, slijedi iz njega, a zapravo mu je pridodat: poštovanje dostojanstva ličnosti kao svrha po sebi samima. Na ovo se sigurno ne odnosi prijekor zbog praznine! Ali bezuslovna samovrijednost umnih subjekata ne slijedi ni iz kakvog formalnog principa, nego, na osnovu posmatranja onoga što je slobodno djelujuće sopstvo u svijetu nužnosti, ona mora u to da ubijedi smisao za vrijednost prosuđujućeg posmatrača.

d. Stanovište istraživanja koje slijedi

Ovdje ćemo predstaviti našu suprotnu poziciju koja je u osnovi dolje iznijetih refleksija o odgovornosti: Ono o čemu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja moje volje. Time što angažuju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe, svakako, mogu biti uzvišene — zahvaljujući onome šta su one; to čak mogu biti mnoga djelovanja ili cijeli životi: ali nije pravilo volje kojeg se pridržavamo za bilo koju svrhu uslov za to da je ona moralna — preciznije: da ona nije nemoralna. Zakon kao takav ne može biti ni uzrok ni predmet poštovanja; ali poštovanje još kako može proizvesti bitak, kad je spoznat u svojoj punomoći ili u nekoj svojoj pojedinačnoj pojavi, kad se susretne sa sposobnošću sagledavanja koja nije sužena sebičnošću ili pomućena tupošću — i on, uz ovo aficiranje našeg osjećaja, može doći u pomoć inače snage lišenom zakonu ćudoređa, koji tu nalaže da se svojstvenom zahtjevu bivstvujućeg udovolji našim sopstve-nim bitkom. Ne treba da se plašimo, niti treba da se odričemo toga da zbog principa autonomije u ovom smislu budemo »heteronomni«, naime da dopustimo da nas pokrene pravovaljani poziv opaženih entiteta. Pa čak ni poštovanje


nije dovoljno, jer i takvo priznavanje osjećaja opaženog dostojanstva predmeta, ma kako ono bilo živo, može ipak ostati sasvim nedjelotvorno. Na djelovanje će nas, zbog njega samog, pokrenuti tek osjećaj odgovornosti kad se on tome pridruži i koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. Mi tvrdimo da je ovaj osjećaj ono što će, više nego bilo koji drugi, u nama proizvesti raspoloženje da se našim činom podrži pravo objekta na egzistenciju. Prisjetimo se, na koncu, još toga da je briga za potomstvo (vidi pogl. 2, str. 61 i dalje) tako spontana da joj nije potreban poziv zakona ćudoređa, da je ona elementarni ljudski pratip zajedništva objektivne odgovornosti i subjektivnog osjećaja odgovornosti preko kojeg nas je priroda unaprijed odgojila za sve, porivom ne baš tako osigurane vrste odgovornosti, i koja je za to pripremila naš osjećaj. Okrenimo se, onda, ovom fenomenu »odgovornosti« o kojem je etička teorija u cjelini toliko dugo ćutala.

II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJA

1. Odgovornost kao kauzalno uračunavanje počinjenih djela

a. Kauzalna moć je uslov odgovornosti. Počinilac mora da odgovara za svoj čin: on se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad on jemči za njih. Ovo, prije svega, ima pravni, a ne, zapravo, ćudoredni značaj. Učinjena šteta se mora nadoknaditi, pa i kad uzrok štete nije bilo zlodjelo, pa i kad ta posljedica čina nije bila ni predviđena ni na-mjeravana. Dovoljno je da sam ja bio aktivni uzročnik. Ali ipak samo u užoj kauzalnoj vezi sa činom, tako da je pripisivanje jasno i da se posljedica čina ne izgubi u nepredvidljivom. Onaj čuveni klin koji nije bio ukucan u potkovicu ne čini kovačevog pomoćnika zaista odgovornim za izgubljenu bitku i za gubitak kraljevstva. No, direktna mušterija, jahač tog konja, imao bi pravo na regres od kovača koji je »odgovoran« za nemarnost svoga pomoćnika, iako mu se samom ne može ništa prebaciti. Ta nemarnost je jedino što

132 H A N S J O N A S

ovdje treba nazvati moralnom krivicom, a i to u jednom trivijalnom stepenu; ali primjer pokazuje (kao i svakodnevno jemstvo roditelja za svoju djecu) da odgovornost vezana za plaćanje može biti bez ikakve krivice. Princip uzročne uračunljivosti uvijek postoji u onom odnosu na osnovu kojeg pretpostavljeni generalno, u svojoj ličnosti, objedinjuje uz-ročinstvo potčinjenih (za čiji dobar učinak on biva i pohvaljen).

b. Veoma rano se, međutim, s idejom pravne odštete pomiješala ideja kažnjavanja koja ima moralni smisao i koja uzročni čin kvalifikuje kao moralnu krivicu. Ovdje izjava »kriv j e !« ima drugi smisao nego kad se kaže: »Petar je kriv i dužan je da nadoknadi štetu Pavlu«. Kažnjava se ne toliko čin koliko posljedice, ako se radi o nekom nedjelu, i prema njemu se odmjerava kazna. Da bi se odmjerila kazna, mora se istražiti sam čin — namjera, predumišljaj, motiv, uračunljivost: Da li je taj čin bio »po sebi« zlodjelo? Nagovaranje na činjenje nekog zlodjela koje, zahvaljujući pravovremenom otkrivanju, ostane bez posljedica i sämo je zlodjelo i kažnjava se. Ovim uzrokovano ispaštanje zbog kojeg se počinalac poziva na odgovornost ne služi naknadi nastale štete ili nepravde pretrpljene od drugih, već služi ponovnom uspostavljanju ometenog moralnog poretka. Ovdje je, dakle, kvalitet a ne kauzalitet čina odlučujući za odgovornost. Pa ipak, barem potencijalno, ostaje moć onog conditio sine qua non. Niko neće biti pozvan na odgovornost zbog luđačkog izmišljanja najgroznijih nedjela, a osjećaj krivice koji se tu eventualno javlja isto je toliko privatan kao i psihološki delikt. in u svijetu mora biti učinjen ili barem započet (kao u nagovaranju). I ostaje istina da veću težinu ima uspjeli čin nego neuspjeli.

c. Prikazana razlika između legalne i moralne odgovornosti ogleda se u razlici između građanskog i krivičnog prava, u čijem divergentnom razvitku su razdvojeni oni u početku pomiješani pojmovi globe (iz obaveze jemstva) i kazne (za krivicu). No, i jednom i drugom je zajedničko da se » o d govornost« odnosi na počinjena djela i da ona postaje realna u činjenju odgovornim spolja. Onaj vjerovatno prateći osjećaj kod počionioca, kojim on intimno preuzima odgovornost (osjećaj krivice, kajanje, spremnost na ispaštanje, ali i prko-

OBBO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 133

ponos), isto je tako retroaktivan kao i objektivno mora-je da se odgovara; a njegova anticipacija na početku dje-

ovanja služi ne kao motiv čina nego (djelotvorno) kao oda-ir čina, to znači kao motiv pripuštanja ili isključivanja.

Konačno, mi ćemo utoliko manje odgovarati koliko manje činimo, pa ako nema pozitivne obaveze, izbjegavanje čina -može postati savjet razbora. Ukratko, tako shvaćena »odgovornost« sama ne postavlja svrhe, nego je sasvim formalni dodatak na svako kauzalno djelovanje među ljudima, da se za to može tražiti polaganje računa. Time je ona preduslov morala, ali još nije sam moral. Onaj osjećaj koji se s njom identificira — naknadni i prethodni osjećaj — jeste, doduše, moralan (spremnost da se stoji iza svog čina), ali u svom čistom formalitetu on ne može dati afektivni princip za etičku teoriju koja prije svega i nakon svega ipak ima posla s prezentiranjem, potvrđivanjem i motivisanjem pozitivnih svrha na bonum humanum. Iz inspiracije na takve svrhe, iz djejstva dobrog na osjećaj može nastati gotovost za odgovornost; bez njih, to znači bez obavezujućih vrijednosti vjerovatno se može žaliti što se pojavio strah od odgovornosti (pošto oprez, čisto hedonistički, može biti loš posao), ali se ne može osuđivati.7

2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći

Postoji, međutim, još jedan sasvim drugačiji pojam odgovornosti, koji se tiče ne onog ex posto facto računa za učinjeno, nego determinisanja onoga što treba učiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjećam odgovornim ne primarno za svoje ponašanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polaže pravo na moje djelovanje. Na primjer, odgovornost za dobrobit drugih »prožima« ne samo date namjere činjenja u pogledu na njihovu moralnu dopustivost, nego obavezuje

7 Ta spremnost amoralnosti da plati najvišu cijenu u konačnom strašnom obračunu jedina je etička ili plemenita crta Mozartovog Don Giovannija /Mocart, Don Đovani/: ona čini jasnim da formalno pri-hvatanje odgovornosti, iako i ono može imati svoju sopstvenu veličinu, nije dovoljan princip morala.

134 HANS JONAS

na činjenja koja nisu usmjerena na nikakvu drugu svrhu. Ono biti odgovoran »za« ovo ovdje očigledno, ima jedan potpuno drugi smisao nego u prethodnoj klasi koja se odnosila na sebe samu. Ono »zbog čega« je van mene, ali u djelatnom području moje moći, na nju je upućeno i u opasnosti od nje. Svoje pravo na postojanje ono njoj suprotstavlja iz onoga što jeste ili što može biti i putem ćudoredne volje uzima tu moć u svoju obavezu. Stvar postaje moja zato što je moja moć i zato što ima uzročni odnos prema upravo ovoj stvari. To ovisno, zahvaljujući svom pravu na sebe, postaje ono što zapovijeda, moćno, zahvaljujući svojoj uz-ročnosti, postaje obavezano. Moć postaje objektivno odgovorna za ono što joj je tako povjereno, a zahvaljujući pristajanju uz osjećaj odgovornosti ona biva afektivno anga-žovana: u tom osjećaju ono što je obavezno nalazi svoju vezu sa subjektivnom voljom. Pristajanje uz taj osjećaj, međutim, svoje pravo porijeklo ima ne u ideji odgovornosti uopšte, nego u spoznatoj samosvojstvenoj dobroti stvari, u onom kako ona aficira osjećanje i kako postiđuje puku sebičnost moći. Ono prvo je trebanje bitka objekta, drugo je trebanje činjenja subjekta koji je pozvan da vlada stvarima. Zahtjev stvari, zato što joj nije osigurana njezina egzistencija, s jedne strane, i savjesnost moći zbog obaveze koju nameće njezin kauzalitet, s druge strane, objedinjuju se u afirmativnom osjećaju odgovornosti aktivnog sopstva koje uvijek već preseže u bitak stvari. Ako uz to još dođe i ljubav, odgovornost dobij a krila zahvaljujući ličnosti koja je naučila da drhti zbog sudbine bitisanja onoga što je dostojno i što je voljeno.

Na ovu vrstu odgovornosti i osjećaja odgovornosti, ne na onu formalno praznu »odgovornost« svakog počinioca za svoj čin, mislimo kad govorimo o danas aktuelnoj etici odgovornosti za budućnost. I nju sad treba da uporedimo s onim pokretačkim principom ranijih sistema morala i njihovih teorija. Ovom supstancijalnom, prema svrsi obaveznom pojmu odgovornosti najbolje ćemo se empirijski približiti ako upitamo (pošto u smislu ta dva različita pojma odgovornosti bespogovorno možemo reći da je čovjek odgovoran i za svoja najneodgovornija djelovanja) šta se može zamišljati pod »neodgovornim djelovanjem«. Pritom ovdje


treba isključiti onaj formalistički smisao tog »neodgovorno« = lišen sposobnosti za odgovornost, zbog čega onda takvog ne treba činiti odgovornim.

3. Šta znači »djelovati neodgovorno«?

Kockar koji se u kockarnici kocka u svoje imanje djeluje lakomisleno; ako to čini ne sa svojim, nego s imanjem nekog drugog, onda on djeluje zločinački; a ako je on glava porodice, onda on djeluje neodgovorno, iako mu se ne osporava svojina i bez obzira na to da li gubi ili dobij a. Taj primjer kazuje: Neodgovorno djelovati može samo onaj ko ima neke odgovornosti. Ovdje zanemarena odgovornost je odgovornost najobuhvatnije i najtrajnije vrste. Vratolomni vozač je lakomislen za sebe, ali je odgovoran ako time dovodi u opasnost i saputnike: primivši ih, on je, za neko vrijeme i uz ograničeno jedno vladanje stvarima, preuzeo odgovornost koju inače ne snosi za ove osobe i za njihovu ostalu dobrobit. Nerazmišljanje, u drugom slučaju nevino i ponekad simpatično, ovdje postaje krivca u sebi čak i ako se sve dobro svrši. U oba primjera postoji jedan nerecipro-čan odnos odgovornosti koji se može definisati. Dobrobit, interes, sudbina drugih je, zbog okolnosti ili sporazuma, došla u moje ruke, a to znači da moja kontrola nad njima istovremeno uključuje moju obavezu za njih. Vršenje moći bez vođenja računa o obavezi onda je »neodgovorno«, to znači: dolazi do raskida povjerenog odnosa odgovornosti. Uz ovaj odnos spada jasna razlika između moći i ovlašćenja. Kapetan je gospodar broda i onih na njemu, te za njih snosi odgovornost; ako je među putnicima milioner koji je slučajno glavni akcionar brodarskog preduzeća i koji može da zaposli ili otpusti kapetana, u cjelini gledavši, on ima veću moć, ali ne u okviru te situacije. Kapetan bi djelovao neodgovorno kad bi, slušajući tog moćnog čovjeka, djelovao suprotno svom ubjeđenju, na primjer kad bi po želji milio-nera nastojao da postigne rekord u brzini, iako je u okviru drugog odnosa (odnosa namještenika) upravo njemu »odgovoran«, pa za svoju poslušnu neodgovornost može biti nagrađen, a za svoju neposlušnu odgovornost kažnjen. U sa-

136 HANS JONAS

dašnjem odnosu on Je nadmoćan i zato može da ima odgo-

4. Odgovornost je nerecipročan odnos

Nije sasvim jasno da li odgovornost u striktnom smislu može postojati između potpuno jednakih (u okviru određene situacije). Kainovo protupitanje na pitanje boga o Avelju: »Jesam li ja čuvar svoga brata?« odbacuje, ne sasvim bezrazložno (fingirano), iziskivanje neke odgovornosti za jednake i nezavisne. Bog, u stvari, njega neće da optuži za nedostatak odgovornosti, nego za bratoubistvo. Mogu se, zacijelo, opisati i međusobni odnosi odgovornosti kao kod nekog opasnog grupnog poduhvata, recimo nekog penjanja na stijenu, gdje svako, radi sopstvene sigurnosti, mora moći da se pouzda u drugog, gdje, dakle, svi uzajamno postaju »čuvari svoga brata«. Međutim, takvi fenomeni solidarnosti, jem-čenje jednog za drugog u zajedničkoj stvari i opasnosti (drugarstvo u ratu, na primjer, o čemu tako upečatljivo umiju da pričaju vojnici) ipak više spadaju na jedan drugi list etike i osjećaja; a prvi predmet odgovornosti ovdje je, na koncu konca, uspjeh zajedničkog poduhvata, a ne dobro ili zlo drugova u odnosu na koje nisam ni u kakvoj prednosti koja bi me odabrala za neku posebnu odgovornost prema njima.8 To svrhovito bratstvo je odgovorno svrsi; među braćom u prirodnom smislu do odgovornosti dolazi tek ako je jedan od njih u nevolji ili mu je inače potrebna neka posebna pomoć — dakle opet uz jednostranost koja je karak-

8 Podi je l jena opasnost obrazuje uzajamne obaveze s vo j s tvene vrste; ali d o k l e g o d ja, sa svo je strane, n i s a m b i o u z r o k o v e opasnost i ili n e k o g p o s e b n o g ugrožavanja u toku p o d u h v a t a ( i zato u p r a v o p o stao v e ć u f o r m a l n o m smis lu » o d g o v o r a n « ) , te su o b a v e z e opš te o b a v e z e j e d n e situaci je u k o j o j s v a k o m o r a » m o ć i da se p o u z d a « u drugog. A k o se o v d j e z b o g slabosti zakaže, to je o n d a ogrešenje o v jernost i o druge vr l ine k o j e m o ž e da zahti jeva dokaz ivan je u to j situaciji (kao hrabrost, odlučnost , postojanost), ali, zapravo, ni je o g r e šenje o o d g o v o r n o s t . Str iktno » n e o d g o v o r n o « ja, međut im, r a d i m a k o n e k i m aktom pozi t ivne lakomis lenost i o m e t a m o n e koj i su sa m n o m i cijeli p o d u h v a t — što o n d a m e n e upravo čini i sv ima kauza lno p r e m o ć n i m .


teristična za nerecipročan odnos odgovornosti. Takva »horizontalna« porodična odgovornost će uvijek biti slabija, manje bezuslovna nego ona »vertikalna« odgovornost roditelja za djecu, koja je za svaki njihov objekt ne specifična nego globalna (to znači proteže se na sve o čemu se na njima može brinuti), i nije od prilike do prilike, nego permanentna, dokle god su oni djeca. Zato je ovdje permanentna i opasnost od zanemarivanja odgovornosti — jedan oblik »neodgovornosti« koji ne involvira neki pozitivni akt zanemarivanja kao kod kockara, neko u uobičajenom smislu ne-etičko ponašanje. Ovim neprimjetnim, nebrižljivim, nevoljnim oblikom neodgovornosti, koji je zato utoliko opasniji, i koji se ne može identifikovati nikakvim određenim činom (pošto se sastoji upravo u propuštanju događanja nečinje-njem) još ćemo se pozabaviti kasnije u jednom širem kontekstu.

5. Prirodna i dogovorena odgovornost

Prirodom instituisana, to znači polazeći od prirode postojeća odgovornost u onom jedinom dosad iznijetom (i jedino poznatom) primjeru roditeljske odgovornosti, neovisna je od prethodnih saglasnosti, neopoziva je i ne može se otkazati; ona je i globalna. »Umjetna«, dodjelom i prihva-tanjem nekog dogovora instituisana odgovornost, na primjer odgovornost neke službe (ali i ona koja proizilazi iz pre-ćutnog sporazuma ili kompetencije) opisana je nalogom po sadržini i po vremenu; preuzimanje te odgovornosti sadrži jedan element izbora od kojeg se može odstupiti, kao što je moguće i uzajamno razrješenje od obaveze. Još važnija je razlika u tome što svoju obavezujuću snagu odgovornost ovdje dobija zahvaljujući sporazumu čija je ona tvorevina, a ne od sa-movaženja stvari. Onaj kome je povjereno utjerivanje poreza i koji je dopustio da mu se to povjeri genuino je odgovoran za sprovođenje tog zadatka, ma kako se inače moglo suditi o vrijednosti ovog ili onog poreskog sistema. U poštovanju takvih, samo stipuliranih, odgovornosti, odgovornost koju ne diktira sopstveno pravo stvari može, doduše, doći do ponašanja koje se suprotstavlja obavezi i koje obavezu

138 HANS JONAS

zaboravlja, ali nije moguće pravo »neodgovorno ponašanje«. Ovaj pojam sa svojim snažnim smislom rezervisan je za izdaju odgovornosti neovisnog važenja kojom se u opasnost dovodi neko istinsko dobro. Ipak, u slučaju poreznika koji neposredno spada u onu slabu klasu, može se braniti naša opšta teza da je trebanje bitka stvari ono prvo u odgovornosti, utoliko što krajnji predmet odgovornosti prevazilazi direktan predmet, što je, dakle, prava »stvar« očuvanja odnosa povjerenja uopšte, jer na njemu počiva društvo i zajednički život ljudi: a ono je supstancijalno dobro koje je obavezujuće po sebi. (Formalni kategorički imperativ ovdje dolazi s drugim objašnjenjem — osobito bez posljednjeg stava! — do istog rezultata.) Za ovo, u svojoj egzistenciji uvijek nezajemčivo, u potpunosti od nas neovisno dobro, međutim, odgovornost je tako bezuslovna i tako neopoziva kakva može biti i svaka odgovornost koju postavlja priroda — ako ona sama i nije takva. Tako je, onda, nepouzdani činovnik kojem se neposredno može prebaciti samo povreda obaveze, posredno i bez odgovornosti.

6. Samoodabrana odgovornost političara

Preostaje još slučaj koji je izvan okvira razlikovanja prirodne i dogovorne odgovornosti, slučaj koji na jedan sebi svojstven način ističe čovjekovu slobodu. Dosad smo iznašli: Neko dobro prvog reda, ako je ono i ukoliko je u polju djelovanja naše moći, a posebno ako je u okviru naše stvarne aktivnosti do koje i inače dolazi, angažuje našu odgovornost bez izbora i ne zna za oslobođenje od njezine obaveznosti. Odgovornost u čijem smo izboru barem učestvovali, ona tako reći ugovorna odgovornost dogovorenog (ili i zapovje-đenog) naloga, per se nema neko takvo neodstupno dobro kao svoj neposredni predmet i ona se može otkazati. No, postoji, još onaj eminentni slučaj gdje i neko dobro prvog reda i bezuslovnog digniteta koje po sebi nije u aktuelnom okružju naše moći, za koje mi, zato, uopšte ne možemo biti odgovorni, može postati predmet slobodno odabrane odgovornosti — tako da prvo dolazi izbor, i tek onda, zbog te odabrane odgovornosti, stvara se moć koja je neophodna za njezino usvajanje i vršenje. Taj paradigmatički slučaj je po-


litičar koji teži za moći da bi dobio odgovornost, teži i ka najvišoj moći u svrhu najviše odgovornosti. Naravno, moć ima svoje sopstvene draži i nagrade — ugled, sjaj, zadovoljstvo zapovjedanja, uticaja, autorstva, ostavljanje sopstve-nog traga u svijetu, čak uživanje u pukoj svijesti o moći (da i ne govorimo o vulgarnim dobicima) — a u težnji za njom uvijek postoje i motivi častohlepnog. No, ne uzimajući u obzir golu i sebičnu tiraniju koja jedva da još spada u sferu političkog (osim zbog licemjernog ponašanja, kao da se kod nje radi o javnom dobru), ta s moći povezana, zahvaljujući njoj omogućena odgovornost u težnji za moći je željena odgovornost, pravi homo politicus je na prvom mjestu želi; a stvarni državnik će svoju slavu (o kojoj se kod njega zaista može raditi) vidjeti upravo u tome što se o njemu može reći kako je radio u korist onih nad kojima je imao m o ć : za koje ju je, dakle, imao. Suštinu te odgovornosti čini to što ono »nad« postaje »za«.

Ovdje imamo svojevrsno preimućstvo ljudske spontanosti: nepitan, »bez nevolje«, bez naloga i bez sporazuma (koji kao legitimirajući još mogu i doći uz to) kandidat za moć konkuriše da bi sebi mogao nametnuti odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar koja je u jednoj republici latentno stvar svih, no aktuelno ipak samo u granicama ispunjenja opštih građanskih dužnosti. Ovamo ne spada preuzimanje vođstva u javnim stvarima: Niko nije formalno obavezan da konkuriše za javne službe9, niko, čak, nije

9 » J a v n u « , što znači pol i t ičku s lužbu (poslanika, ministra, p r e d s jednika) t reba razl ikovat i od t e h n i č k e s lužbe funkcionera . To je razlika i z m e đ u v l a d e i uprave, a o p r v o j se radi k a d g o v o r i m o o p leb is c i t a r n o m postupku. A k t i v n o i z b o r n o p r a v o se, svakako, još m o ž e d e -finisati k a o o b a v e z a da se o n o vrš i ; pas ivno i z b o r n o p r a v o o z n a č a v a s a m o f o r m a l n u kval i f ikaci ju za kandidaturu ali n i k a k v u o b a v e z u za to. Ona j ko sebe stavi na i z b o r to č ini na o s n o v u sops tvenog i z b o r a i na jpr i je j e on sam sebe izabrao. Atenska demokrat i j a je, istina, p o znavala o b a v e z u da oni ko j i su o d r e đ e n i svake g o d i n e o d r ž a v a n i m žre-b o m pr ihvate neku službu. A l i t o j e b i l o pr i je razl ikovanja i z m e đ u po l i t i čke i adminis trat ivne funkci je magis t rature : svaka je s lužba b i la » p o l i t i č k a « , to znači, uz pretpostavl jenu istu s p o s o b n o s t svih građana za z a j e d n i č k e stvari m o g a o ih je svako vršiti. M e đ u t i m , stvarnu m o ć , što se t iče pol i t ike za jedničkog bića, imal i su » d e m a g o z i « (u o n o m smis lu te ri ječi kad o n a j o š ni je imala p e ž o r a t i v n o z n a č e n j e : n a r o d n e v o đ e ) koj i su, na kra ju krajeva, sami sebe i m e n o v a l i .

i40 HANS JONAS

obavezan da prihvati netraženo zaduženje za njih. Ali onaj ko se osjeća pozvanim za to upravo traži zaduženje i zahtijeva ga kao svoje pravo. Naročito kad se opasnost koja prijeti zajedničkom biću sluči s ubjeđenjem da se zna put prema spasu i da se njime može voditi, ona postaje moćan poticaj za hrabrog čovjeka da se ponudi i da iziskuje odgovornost. Tako je maja 1941. godine došao Churchilov (Cerčil) trenutak kad je, u potpuno zapetljanom i skoro očajnom stanju, preuzeo vođenje poslova što ne bi mogao poželjeti niko manje srčan od njega: Pošto je dao prve neophodne naredbe, priča on, otišao je u krevet sa sviješću da je za pravi zadatak nađen pravi čovjek, te je mirno zaspao. Ovdje se srećemo s jednim sasvim drugim pojmom želje za odgovornošću (i odgovarajućeg straha od odgovornosti) nego što smo ranije imali. Pa ipak, moglo se desiti da Churchil ne bude taj pravi čovjek: da je pogrešno ocijenio ako ne situaciju a ono sebe. Da je do toga došlo, povijest bi ga oglasila krivim zajedno s njegovim pogrešnim ubjeđenjem. Ali isto onoliko malo koliko bi to njemu moglo poslužiti kao opravdanje, toliko malo se u borbi za moć koja je, možda, zbog toga ostala bez boljeg kandidata, istinitost njegovog ubjeđenja može učiniti prostom moralnom obavezom. Jer nema nekog opšteg moralnog propisa koji bi, na osnovu pukog kriterijuma subjektivnog ubjeđenja, obavezivao na m o guće činjenje najsudbonosnijih zabluda na tuđ račun — eventualnost takve zablude, koja nikad nije isključena, taj koji kao ulog u igri stavlja sopstveno uvjerenje mora uzeti na svoju sopstvenu savjest. Za ovo nema nikakvog opšteg zakona, postoji samo slobodan čin koji je, zbog nezajemči-vosti njegovog tek predstojećeg opravdanja (čak već zbog pukog opterećenja njegovog povjerenja u sebe, koje, sigurno, ne može biti sadržano ni u jednom moralnom propisu), njegova potpuno sopstvena moralna smjelost. Ovim momentom samovoljnosti ponovo dolazi do svog prava zakon. Dotle slobodan čovjek uzima u svoju nadležnost odgovornost koja čeka bez gospodara i onda, naravno, potpada pod njezinu nadležnost. Time što ju je prisvojio on pripada njoj, a ne više sebi. Ona najviša i najuobraženija sloboda sopstva vodi u najneodstupnije i naj bezobzirnije moranje.


7. Politička i roditeljska odgovornost: Kontrasti

Teoretski je veoma interesantno pogledati kako ova odgovornost po najslobodnijem izboru i ona odgovornost koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa, odgovornost državnika i odgovornost roditelja, cijelim spektrom na čijim suprotnim polovima one postoje imaju upravo najviše zajedničkog i zajedno najviše mogu poučiti o suštini odgovornosti. Razlike odmah upadaju u oči. Jedna je stvar svakoga, druga je stvar istaknutog pojedinca. Objekat jedne je njih malo, najuže povezanih, uvijek u svom pojedinačnom identitetu važeći, a ipak nedovršeni plodovi sopstvenog ro-diteljstva; objekat druge su mnogi, bezimeni, uvijek za sebe samostalni članovi već prije postojećeg društva koji se, međutim, upravo ignoršu u svom pojedinačnom identitetu (»bez obzira na ličnost«). Porijeklo jedne je neposredno autorstvo — željeno ili neželjeno — prošlog akta roditeljstva, zajedno s punom zavisnošću stvorenog; porijeklo druge je spontano prihvatanje kolektivnog interesa, što će tek dovesti do mogućeg autorstva, zajedno s onim — manje ili više dobrovoljnim — prepuštanjem zainteresovanih (negotiorum gestio): Dakle, naj elementarnija prirodnost jedne, krajnje umjetno druge: zato se jedna vrši u direktnom intimnom saobraćaju, druga preko medija i na distanci organizatorskih instrumentaliteta: objekat je u jednom slučaju odgovornom prisutan mesom i krvlju, a u drugom samo u ideji. Čak, ako državnik podrazumijeva i zakonodavca, onda je ovdje naj-apstraktniji, od stvarnog objekta najudaljeniji oblik odgovornosti suprotstavljen najkonkretnijem, njemu najbližem. Sta uz takvu ekstremnu različitost može ovim oblicima odgovornosti biti ono zajedničko što omogućava da se sliju u integralni prikaz prafenomena odgovornosti?

142 HANS J O N A S

III. TEORIJA ODGOVORNOSTI

RODITELJI I DRŽAVNIK K A O EMINENTNE PARADIGME

1. Primarna je odgovornost čovjeka za čovjeka

Ono što je zajedničko može se sažeti u tri pojma: »to-talnost«, »kontinuitet« i »budućnost«, a odnosi se na postojanje i na sreću ljudskih bića. Uzmimo, najprije, odnosni pol »ljudsko biće« kao ono što je fundamentalno. Ovaj pol ima ono prekarno, ranjivo, opozivo — sasvim poseban modus prolaznosti — sveg živog na što se jedino može primijeniti nešto takvo kao što je zaštita; a osim toga ima zajedničko ono humanum sa odgovornim koje na njega ima najprvot-nije, iako možda ne i jedino pravo. Sve živo je svoja sop-stvena svrha i nije mu potrebno nikakvo drugo opravdanje, te u ovome čovjek ni u čemu ne prednjači pred drugim živim bićima — osim što jedino on može da bude odgovoran i za njih, to znači za očuvanje njihove samosvrhe. No, te svrhe njegovih saučesnika u ljudskoj sudbini, bilo da ih on sam dijeli ili ih njima samo priznaje, i ona ultimativna samosvrha njihovog postojanja kao takvih mogu, na jedan poseban način, biti preuzete u sopstvenu svrhu: Prauzor svake odgovornosti je odgovornost čovjeka za čovjeka. Ovaj primat tog srodstva subjekat-objekat u odnosu odgovornosti neosporno je u prirodi stvari. On, između ostalog, kazuje da se taj odnos, jednostran kakav on jeste sam po sebi i u svakom pojedinom slučaju, ipak može pokrenuti tako da uključuje i uzajamnost. Čak, generički je uzajamnost uvijek prisutna utoliko što ja, koji sam za nekog odgovoran, živim među ljudima i što sam uvijek i ja nečija odgovornost. Ovo je posljedica čovjekove neautarkije; a onu pra-odgovornost roditeljske brige svako je najprije osjetio na sebi samom. U ovoj osnovnoj paradigmi je najuvjerljivije jasno vezivanje odgovornosti za ono što je živo. Predmet odgovornosti uopšte može biti samo ono što je živo, dakle, u svojoj potrebitosti i opasnosti po život — i u principu sve živo — ali to još


ne znači da ono mora biti predmet odgovornosti: biti živ je samo nužni uslov za to u tom predmetu. Ipak, čovjekova karakteristika da samo on može biti odgovoran istovremeno znači da on za druge njemu slične — i same moguće subjekte odgovornosti — i mora biti odgovoran, i u jednom ih u drugom odnosu to uvijek i jeste: sposobnost za to je samo dodatni uslov njezine činjeničnosti. Da je bilo ko bilo kad za bilo koga de facto bilo kako odgovoran (što ne znači i da vrši odgovornost, nego samo da je osjeća) tako neraskidivo spada u čovjekov bitak kao što je, generalno, on sposoban za odgovornost — zapravo tako je neraskidivo kao što je on biće koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju, ako neko hoće da se bavi tim sumnjivim poslom. U ovom smislu je u bitku egzistirajućeg čovjeka sasvim konkretno sadržano jedno trebati; njegov kauzalno sposobni kvalitet subjekta kao takav nosi sa sobom objektivnu obaveznost u formi spoljnje odgovornosti. Time čovjek još nije moralan, ali jeste moralno biće, to znači i biće koje može biti i moralno i nemoralno. Isto tako, činjenica da postoje određene manifestne odgovornosti, s njihovim uvijek konkretnim trebati, nije identična s onim apstraktnim trebati, što se od ontološkog prava ideje o čovjeku (o. pogl. 2, str. 67) potajno prenosi na sve i koja među njima sebi traži svoje izvršioce ili čuvare.

2. Egzistencija čovječanstva: »prva zapovijest«

O tome da je čovjek prvi među kandidatima za ljudsku odgovornost treba još reći da to nema ničeg zajedničkog sa nekakvim vrijednosnim bilansom prikazivanja čovječanstva na kugli zemaljskoj. Egzistenciji jednog Sokrata ili Beetho-venove /Bethofen/ simfonije, što se, odista, može citirati radi opravdanja cjeline, može se uvijek suprotstaviti jedan takav katalog neprestanih gadosti (imenovanjem kojih ne smijemo nanositi uvredu imenima životinja) da, zavisno od dispozicije onoga koji prosuđuje, bilans može ispasti veoma negativan. Ovdje se ne može osporiti sažaljenje i uzbuđenje pesimiste, cijena je u svakom slučaju ogromna, čovjekova bijeda ima barem mjeru svoje veličine i, sve u svemu, vjerujem da je u teškom položaju svaki branilac čovječanstva i pored toga

144 HANS J O N A S

što na svojoj strani ima velike razrješivače grijehova kao što je Franja Asiški. Međutim, taj ontološki nalaz nema nikakve veze s takvim računima vrijednosti, isto kao što ništa nema ni s hedonističkim bilansom žalosti i radosti (koji, takođe. najčešće ispada negativan, ako se — i zato što se! — uopšte i pravi). Ako je govor o »čovjekovom dostojanstvu« per se. ono se uvijek može shvaćati samo kao potencijalno dostojanstvo ili postaje govor neoprostive sujete. Nasuprot svemu tome, uvijek na prvo mjesto dolazi egzistencija čovječanstva, bez obzira da li ono po onom što je dosad učinilo i da li zbog svog vjerovatnog nastavka to zaslužuje: To je ona samooba-vezna, uvijek transcendentna mogućnost koju egzistencija m o ra održavati otvorenom. Upravo očuvanje ove mogućnosti kao kosmičke odgovornosti označava obavezu prema egzistenciji. Zaoštreno bi se moglo reći: mogućnost da postoji odgovornost je ta odgovornost koja je ispred svega drugog.

Egzistencija čovječanstva jednostavno znači: da ljudi žive; slijedeća zapovijest je da oni žive dobro. Goli ontički fakat da ih uopšte ima postaje za one koji o tome nisu bili prethodno pitani ontološka zapovijest: da treba i dalje da ih bude. Ova po sebi neimenovana »prva zapovijest« neizrečena je sadržana i u svim ostalim zapovijestima (sem ako svojom stvari ne učine nebitak). Pošto je neposredno izvršavanje ove zapovijesti u nadležnosti nagona razmnožavanja, može doći do toga da se ona nađe iza svojeg posrednog opažanja zbog partikularnih zapovijesti ljudske vrline koje razrađuju njezin širi smisao. Potrebne su posebne okolnosti, na primjer sadašnje, pa da sama ova iskonska zapovijest sa svojom elementarnom sadržinom mora da bude izričita. No, uvijek sankcio-nišuća, ona stoji iza njih kao svima zajednička premisa. U svojoj sopstvenoj neutemeljenosti (jer nije mogla postojati nikakva zapovijest da se pronalaze takva bića), ta ontički iznijeta ontološka zapovijest instituira osnovnu — zato, naravno, ne i jedinu — »stvar u svijetu« kojoj je stalno obavezno postojeće čovječanstvo, ako mu i sam slijepi slučaj dopusti da se pojavi u sveukupnosti stvari. Ovo je iskonska stvar svih stvari koje ikad mogu postati predmet opšteljudske odgovornosti.


3. »Odgovornost« umjetnika za svoje djelo

Unutar ovog generičkog okvira koji time odgovornost svake vrste originerno vezuje za život može, naravno, i neživo postati stvar o kojoj se radi, i to čak ne mora, barem subjektivno, biti neka stvar u službi neke svrhe koja unapređuje život, nego posve zbog sebe same, čak ne uzimajući u obzir sve ono što se u uobičajenom smislu naziva životni interes. Takav primjer je umjetnik. Postoji tako nešto kao ona teško shvatljiva, u svojoj vrsti najviša, »odgovornost« genija za svoje djelo koje njega, sposobnošću obdarenog ili sposobnošću opterećenog, imperativno uzima pod svoje. Bilo šta da ovdje predstavlja »Trebanje« za njega postaje Mora koje čini da se zaboravi sve drugo. Sreća ili duhovno okrep-ljenje smrtnika njega ne treba da brine; egoizam njegovog sopstva koje je lišeno podavanja stvari može biti savršen. Ovo je s one strane morala, te ako stvaralac svoje djelo uništi prije nego što ga neko vidi, on za to nikom nije odgovoran. Pa i onda bi se moglo reći da se smisao ontološkog pokušaja koji je bitak poduzeo s čovjekom ispunjava u tome što ima takvih, i da se on razjašnjava u onome šta oni čine čak i ako ne ostavi nikakav trag. Ili je možda bolje reći da upravo time taj otvoreni pokušaj mogućnosti naknadno dobija jedan smisao koji on u početku nije mogao imati: jer nešto slično nije bilo zapisano ni u kojim zvijezdama ili genima kad se prvi spravljač alata odvojio od životinjskog svijeta, a da i ne govorimo o tome da to nije zahtijevao ni jedan zakon preživljavanja. Taj čisti opus superrogativum (što moral sigurno nije) sam po sebi je svjedočanstvo čovjekove transcendencije, ma kakvo da je inače njegovo djelovanje u svijetu. No, kao dio svijeta, kao ono što tek postaje (i za što je ono u pravilu i bilo zamišljeno), umjetničko djelo je tu ipak samo za ljude i zbog njih i samo onoliko dugo dok oni postoje. Najveće majstorsko djelo postaje nijemi komad materije u svijetu bez ljudi. A, opet, bez njega i njemu sličnog, ljudima nastanjen svijet je manje ljudski svijet i život njegovih stanovnika je siromašniji u onom ljudskom. Tako, proizvođenje umjetničkog djela ipak spada u čovjekov čin koji stvara svijet, a njegova prisutnost postaje dio samostvorenog svijeta u kojem svoje mjesto može imati jedino ljudski život. Samom umjetniku,

146 HANS JONAS

naravno, ne treba imputirati neki motiv kao što je umnožavanje umjetničkog dobra ili unapređenje kulture; za njega je bolje da ni na šta ne misli osim na svoje djelo. No, što se, onda, tiče održanja napravljenog od strane drugih kao dobra za čovječanstvo (besumnje je to obaveza), ono ne uživa onaj imunitet zbog kojeg se njegov stvaralac, odgovoran samo djelu, vjerovatno smio udaljiti od svih ostalih obaveza. K o d one čuvene (po meni perverzne) kazuističke dileme o kući koja gori, a iz koje se može spasiti samo jedno od dvoga: Raffaelo-va Sikstinska Madona ili dijete, moralno sama po sebi razumljiva odluka je za dijete10, nezavisno od bilo kakvog po-

1 0 T a o d l u k a j e sama p o sebi m o r a l n o razumlj iva p o š t o umjetnič k a stvar m e n i ne m o ž e postavit i p i tanje : »Šta s i naprav io od m e n e ? « d o k di jete m e n i to pitanje m o ž e postavit i u m o j e m duhu, na pr imjer, k a o tuži lac p r e d b o ž j i m t r o n o m , i ja mu m o r a m odgovor i t i . U slučaju u m j e t n i č k o g dje la ja t reba da se s u o č i m s a m o sa o š t e ć e n i m pri jatel j ima umjetnosti, a n j i m a j a mogu odgovor i t i , naime, o v a k o : o v o je bi la ta s ituaci ja i vi će te se odsad, nažalost, morat i zadovol j i t i r e p r o dukci jama. N o djetetu n e m o g u o d g o v o r i t i : » M o r a ć e š s e zadovol j i t i d a budeš b e z svoga ž ivota« , š to znači d a m u j a uopš te n e m o g u o d g o v o riti, dakle ne m o g u o d g o v a r a t i za s v o j izbor. Nasuprot o v o j n e u p o r e -divosti prava, p o m i s a o d a ć e o d djeteta m o ž d a postati bespr izorn jak koj i ni je vr i jedan da se z b o g njega žrtvuje, Sikstinska M a d o n a bi bila tako ire levantna k a o i p o m i s a o da će o n o , m o ž d a , postati geni je, m o ž d a č a k veći od Rafaela. Ni iz j e d n o g ni iz drugog ne sli jedi ništa, ništa ne slijedi ni iz re lat ivnih ve l ič ina v jerovatnost i (bespr izorni su češći od geni ja) . Tu m i s a o n u igru ja s p o m i n j e m s a m o zato što o n a igra izvjesnu u logu u literaturi (v. A r n o l d Brecht, Political Theory / A r n o l d Breht, Teorija politike/, str. 154. engl, izdanja, gd je se citira R a d b r u c h /Radbruh/, k o j i citira ser G e o r g e a B i r d w o o d a / D ž o r d ž B i d v u d / , koj i se — u zaštiti h i p o t e t i č n o g — o d l u č i o za sliku), i j e r se u j e d n o m ned a v n o m r a z g o v o r u j e d a n ci jenjeni n a u č n i k v i soke ć u d o r e d n e čis tote p o k a z a o k a o o z b i l j n o razdiran n a k o j u b i stranu, p a j e b a r e m p o k u šavao da d a d n e za p r a v o ser G e o r g e u .

T a m i s a o n a v ježba, z a p r a v o p o k a z u j e d a p o j a m vr i jednost i n e m o ž e poslužit i k a o o s n o v a za n a u k o o b a v e z a m a . Dje te tov ž i v o t ni je n i za njega, n i po sebi, n i za d r u g e n e k a » v r i j e d n o s t « k a o š to to m o ž e biti u m j e t n i č k o d j e l o u o č i m a ljudi, a v j e r o v a t n o j e d n o m i za to dijete. A k o mi, k a o danas n a Z a p a d u , o b i č n o k o d č o v j e k a g o v o r i m o o »beskra jno j vr i jednost i s v a k o g p o j e d i n o g ž i v o t a « (odsja j o n o g a š to j e hrišćanska religi ja rekla za dušu u b o ž j i m o č i m a ) , o n d a to m o ž e imat i smisla samo za pravo s vakog ž ivota na sebe samog, n j e g o v o p r a v o d a b u d e samosvrha, što on jeste, m e đ u t i m to pravo, istina, n i je » b e s k r a j n o « — je r n j e g o v p r e d m e t je konačan — ali je » b e z u s l o v n o « u t o m smislu što je o n o (a) n e i z v e d e n o ni iz čega drugog, (b) nezav i sno od

JJOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 147

ređenja »vrijednosti« jednog ili drugog za buduće ljude (što, moralno, u potpunosti dopušta da neko sebe samog žrtvuje za

pas umjetničkog djela, kao što je, vjerovatno, već učinio umjetnik za ono što je stvorio). — In summa, nezavisno od slučaja umjetničkog stvaranja, koji jedva da se može kate-gorisati, ostaje da je aktuelni ili potencijalni život, a prije svega ljudski život ono na što se smisaono odnosi odgovornost.

4. Roditelji i državnik: Totalnost odgovornosti

Odavde, rekosmo, proizilaze dvije vrste odgovornosti, roditeljska i državnička, koje su po nekim osobinama ispred svih drugih i koje imaju neke zajedničke osobine, te na primjeru kojih se najbolje može predstaviti suština odgovornosti. Pogledajmo ove osobine. Na prvom mjestu smo naveli totalnost. Time smo mislili da ove odgovornosti obuhvataju totalni bitak svojih objekata, to znači sve njihove aspekte, od gole egzistencije do najviših interesa. Ovo je jasno za roditeljsku odgovornost, koja je — u vremenu i u suštini — stvarno arhetip svake odgovornosti (a osim toga, čini mi se, i genetički porijeklo svih dispozicija za njih, sigurno njihova osnovna škola). Njezin predmet je dijete kao cjelina i u svim njegovim mogućnostima, ne samo u onim neposrednim potrebama. Ono tjelesno je, naravno, na prvom mjestu, u početku vjerovatno čak i jedino; no onda uz to sve više dolazi —

kval i f ikaci ja (ukl jučujući » v r i j e d n o s t « ) i (c) što na to isto n e m a n i k o drugi n e k o pravo. N a vr i jednost u m j e t n i č k o g djela m o ž e postojati n e k o p r a v o , na pr imjer p r a v o sv ih potenci ja ln ih uživalaca, ali na ž i v o t d jeteta, o s i m o n o na svoj sopstveni, ne m o ž e n i k o imati p r a v o (osim, naravno, n a o n o K a k o o v o g ž ivota) . O v o m n e prot ivur ječ i t o što n e k o n a d r e đ e n o pravo, r e c i m o pravo sudbine za jednice ili p r a v o rodi te l j-stva za v jernike, pa č a k i zabrana braka, i n d i v i d u u m a smi je da skloni na to da pot isne svo je p r i m a r n o p r a v o (na pr imjer u ratu) ili da o n o m o ž e biti zas luženo z l o č i n o m koj i je dosto jan smrti. U p r i m a r n o s o p -s t v e n o pravo, naprot iv, u p r a v o u k o l i k o o n o traži da b u d e priznato, spada da o n o ukl jučuje pr iznavanje drugih prava, a t ime i pr ihvata-n j e o b a v e z a d o o b a v e z e d a s e b u d e s p r e m a n n a pog ib i ju . S v e t o n e m a n i k a k v e veze s t e o r i j o m vri jednosti, p r e m d a vri jednosti, naravno, m o g u postati o b a v e z e .

148 HANS JONAS

sve ono što spada u »odgoj« u svakom smislu: sposobnosti, ponašanje, pogledi, karakter, znanje, što se sve mora nadgledati i podržavati tokom njihove izobrazbe; a zajedno sa svim tim, ako je moguće, i sreća. Jednom rječju: ono što in toto ima u vidu roditeljska skrb je puki bitak kao takav, a onda najbolji bitak ovog bića. A to je upravo ono što je Aristotel rekao i za ratio essendi države: da je ona dozvana u život kako bi bio moguć ljudski život i da dalje postoji kako bi bio moguć dobar život. Tako je baš ovo i briga pravog državnika.

Arhaički vladar je volio da ga smatraju »ocem« svojih podanika (baćuška car), i u tome imamo nečeg od stavljanja pod starateljstvo, što ne spada u bit političkog. No, izvjesno pravo tom simbolu ostaje čak i u prosvijećenim republikama, svugdje gdje vrh vlasti vodi a ne samo sprovodi volju većine. Ako ostavimo po strani nasljedne očeve neke zemlje, »državnik« u punom smislu te riječi je, dok traje njegova služba ili njegova moć, odgovoran za cjelinu života zajednice, za takozvano opšte dobro. (Umjesto »državnik« možemo, ako hoćemo, reći i »vladajući kolegij um«.) Kako je on došao do svojeg mandata, to je ovdje stvar za sebe. Čak i uzurpacija uz moć nosi odgovornost; a osvajanje moći zbog odgovornosti još kako može biti motiv spora u državi. No, čak i ako se tražila samo moć, ova i onda sa sobom objektivno donosi odgovornost. Njezin obim je dovodi u analogiju sa roditeljskom odgovornošću: opet se ona proteže od fizičke egzistencije do najviših interesa, od sigurnosti do punoće opstojanja, od dobrobiti do sreće.

5. Ukrštanje obiju u predmetu

I sad, na jedan pažnje vrijedan način obje ove odgovornosti se ukrštaju sa stanovišta suprotnih polova najveće p o -jedinačnosti i najveće opštosti. Prije svega u predmetu: odgajanje djeteta uključuje uvođenje u svijet ljudi, započinjući s jezikom i nastavljajući u prenošenje cijelog kodeksa društvenih uvjerenja i normi, čijim usvajanjem individuum postaje član šire zajednice. Privatno se suštinski otvara javnom i to, kao bitku ličnosti pripadajuće, uključuje u svoju sop-

POBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 149

stvenu potpunost. Drugim riječima, »građanin« je imanentni cilj odgoja, time i dio roditeljske odgovornosti, i to ne samo ako to nametne država. S druge strane, kao što roditelji svoju djecu odgajaju »za državu« (premda i za još ponešto), tako i država od sebe preuzima odgovornost za odgoj djece. Najranija faza je u većini društava prepuštena isključivo roditeljskoj kući, a sve slijedeće faze potpadaju pod nadzor, propis i pomoć države1 1 — tako da, dakle, može da postoji » p o litika odgoja«. Drugim riječima, država ne želi samo da svoje građane preuzme gotove, nego želi i da sudjeluje u njihovoj izobrazbi. Ona, čak, ako je to potrebno, može na sebe da uzme zaštitu djeteta od njegovih roditelja, može roditelje da prinudi na ispunjenje njihove odgovornosti i tako dalje, i to baš u onim ranim fazama u kojima normalno (osim kod ekstremnog kolektiviziranja, vidi dolje) nema miješanja javnosti. Glavni primjer je, naravno, opšta školska obaveza, i bilo šta da tu govori teorija (na primjer, postulat »nepredrasudnosti«), izvjesna mjera ideelne indoktrinacije kao oprema za uključenje u društveni poredak jednostavno se ne može odvojiti od posredovanja »nastavnog gradiva«.

Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrštaju roditeljska i državna odgovornost — najprivatnija i najjavni-ja, najintimnija i najopštija — upravo zahvaljujući totalnosti njihovog zajedničkog predmeta (i kako se, uostalom, dopunjavaju). Istina, kod ekstremnog kolektiviziranja ta totalnost kod one javne strane može da ide tako daleko da se potpuno stavi na mjesto privatne strane i da ukidanjem roditeljske moći ukine i roditeljsku odgovornost. To bi bio ekstrem u poređenju s onim ranim stadijumom kad je roditeljska i porodična vlast bila potpuna i kad se u nju nije niko mogao miješati, osim, naravno, tada moćnih običaja. Sta bi u budućnosti za čovjeka značilo ukidanje porodice kao osnovnog oblika zajedničkog ljudskog života koji prevazüazi generacije — jer bi to otuda proizišlo — to bi se još moralo utvrditi. Sigurno bi značilo enormno zakržljavanje privatne sfere (koja, uostalom, ne mora nužno biti samo individualna), značilo

1 1 O v o je m o d e r n a razvo jna faza sekularne države, ali pri je nje je isti zadatak predviđala, r e c i m o , C r k v a — isto tako javna institucija.

150 HANS JONAS

bi skoro ukidanje razlike između nje i javne sfere. »Državnik« bi se onda morao brinuti o svemu. Ovo je jedan smisao »totalitarizma« koji, sudeći po tome, kao da je neodvojiv od radikalnog komunizma. No, ovaj ekstremni slučaj samo pojačava ono što mi tvrdimo o odgovornosti državnika uopšte i o njezinom srodstvu s roditeljskom odgovornošću. Cak, može se u svjetlu ovog slučaja reći da povijest političkog pokazuje sve veće pomjeranje podjele kompentencija u korist države, dakle sve veće prenošenje roditeljske odgovornosti na nju: tako da moderna država, bila ona kapitalistička ili socijalistička, liberalna ili autoritativna, egalitarno-demokratska ili elitistička, u krajnjem efektu postaje sve »paternalističkija«.

6. Analogija obiju u osjećaju

a. Ove dvije totalne odgovornosti, međutim, ne idu zajedno samo polazeći od predmeta i od uslova u subjektu. Svi znamo šta su subjektivni uslovi kad se radi o roditeljima: svijest o sopstvenom totalnom autorstvu; neposredni opažaj totalne potrebe zaštite djeteta koje se na to poziva; i spontana ljubav — najprije kao postpartularni, »slijepi« osjećajni nagon majke sisara prema novorođenom kao takvom, a onda kad vidljiva postane ličnost sve više posmatrajuća, lična ljubav roditelja prema ovom subjektu jedinstvenog identiteta. U takvom pritisku neposrednog, koje ne možemo birati, taj subjektivni uslov se isto tako malo kao i objektivni može replicirati u drugim, manje prvotnim odnosima, i u svima analogijama odnosa razmnožavanja ostaje na prvom mjestu, s kojim ništa drugo u ljudskim odnosima ne može da se upo-redi po evidenciji odgovornosti. Državnik nije stvoritelj zajednice za koju sebi pripisuje odgovornost, više je već njezino postojanje osnov za to da on to čini i da sebi za to stvara moć. On nije izvor njezine hrane (kao što je to majka koja doji doslovno, a otac kao snabdjevač funkcionalno), već je on, u najboljem slučaju, čuvar i uređivač njezine sposobnosti da se sama prehranjuje — to, uopštenije, znači da on ima posla sa samostalnim bićima koja bi, ako treba, mogla i bez njega; a »ljubav« u pravom smislu te riječi nije moguća prema nečem opštem, neindividualnom. Pa ipak — da počnem s ovim


posljednjim i najfundamentalnijim — postoji kod političke individue jedan osjećajni odnos koji se može uporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici čiju sudbinu on želi da vodi ka najboljem jer ona je »njegova« u jednom mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice: on je (u normalnom slučaju) proizišao iz nje i zahvaljujući njoj postao on sam, on, doduše, nije otac ali jeste »sin« svoga naroda i svoje zemlje (i staleža i tako dalje), pa ovdje »postaje brat« svih drugih koji ovamo spadaju — i živima, onima koji dolaze, pa čak i onima koji su bili. Na ovome se, kao kod porodice od koje je pozajmljena ta simbolika, temelji više nego samo neki odnos po dužnosti, naime temelji se ono emocionalno identificiranje s cjelinom, osjećaj »solidarnosti« koji je analogan ljubavi prema pojedincu. Cak sama solidarnost sudbine može za osjećaj zauzeti mjesto zajedničkog porijekla.12

Ako se jedno pridruži drugom — i jedno i drugo metafizički slučaj — onda je ta kombinacija veoma jaka. Faktum osjećaja onda srce čini prijemčivim za obavezu koja, polazeći od sebe, za to ne pita i prožima preuzetu odgovornost svojim impulsom. Teško je, iako ne i nemoguće, snositi odgovornost za nešto što se ne voli, tako da čovjek prije u sebi proizvodi ljubav prema tome nego što pravi obavezu »lišenu sklonosti«. Naravno, jednostranost one (uvijek partikularne) ljubavi m o že, možda i mora, da čini nepravdu onoj ljudskoj odgovornosti koja je izvan te cjeline. No, preuzimanje je, u svakom slučaju, selektivno, a opredjeljenje za ono što je blisko srcu u skladu je s ljudskom konačnošću. Tako je, znači, i jedan prirodan element sadržan u onom umjetno stvorenom offi-ciumu državnika ako on, istupajući iz jednakosti bratske i građanske zajednice, za sve njih preuzima ulogu koja je u odgovornostima slična ulozi oca — premda prirodno roditelj-stvo nema nikakve veze sa solidarnošću.

b. I u pogledu totalne zavisnosti djetetove postoji jedna, iako apstraktna, analogija u političkom subjektu: ono opšte, ali uvijek u posebnom vidljivo znanje da se stvari opšteg dobra ne »dešavaju« jednostavno »same«, da »ne idu po sebi«, već da im je potrebno svjesno vodstvo i odlučivanje,

1 2 M o j s i j e v slučaj je o b r a t a n : iz zajedništva por i jek la on je tražio sol idarnost sudbine sa s v o j i m p o r o b l j e n i m saplemenic ima.

1 5 2 HANS JONAS

skoro uvijek poboljšanje a ponekad i spašavanje — jednom riječju, da je i res publica tvorevina potrebe. I ovdje, dakle, imamo činjenicu povredivosti i opasnosti u onom sa čim se identifikuje osjećaj i što »čovjek« mora da prihvati. Od tog »čovjeka« koji se tiče svakog postaje ono samoizabrano »ja« državnika, koji onda vjeruje da u ovom trenu on najbolje zna šta je najbolje za »sve«, ili da on najbolje može sprovesti u djelo neki već postojeći sporazum o tome. Da li je to vjerovanje opravdano to, objektivno, uvijek ostaje otvoreno pitanje (jer time što on preuzima tu ulogu ometeno je testiranje drugih), no, subjektivno, to vjerovanje neodvojivo spada u totalitarni karakter državničke odgovornosti kao odgovor na poziv opšte potrebe. Time što je onaj koji je sebe odabrao za tu potrebu, kao član zajednice, i sam njoj podložan, što je, na koncu konca, ipak jednak među jednakima i zajedno s opštom stvari sprovodi i svoju sopstvenu, njegova se uloga razlikuje od uloge roditelja, koja potrebu djeteta ne mora da dijeli, nego ona upravo mora da izrasta iz nje da bi je kod njega mogla razriješiti: preko ovog uvijek već ispunjenog us-lova nije potrebno nikakvo isticanje nekim posebnim umijećem kojim državnik tek treba da legitimira svoju ulogu.

c. Ono što u političkoj sferi, međutim, nema baš nikakav ekvivalenat to je onaj jednostrani i apsolutni odnos autorstva, na čemu se, bez svega ostalog, temelji u punom smislu važeća kvalifikacija i obaveza za ulogu roditelja, te nikakav odgovarajući osjećaj političku odgovornost ne sjedinjuje s roditeljskom. Državnik, ma koliko on djelovao kao osnivač, nikad nije onaj prvi stvaralac, nego je uvijek i sam tvorevina zajednice čiju stvar on uzima u svoje ruke. On, dakle, nije obavezan onome što je on učinio, već onome što je njega načinilo — precima koji su zajedničkom biću omogućili sadašnjost, naslijeđenoj zajednici savremenika kao njegovim neposrednim mandantima i nastavljanju pridošlog u neodređenu budućnost. Nešto od ovoga imamo i u roditeljskoj ulozi, u ograničenju apsolutnog autorstva koje je omogućilo postanak jednog nikad prije postojećeg, novog života. No, ovdje smo već načeli dva druga elementa našeg modela odgovornosti, »kontinuitet« i »budućnost«, koji skoro sami od sebe pro-izilaze iz elementa »totalnosti« i od kojih ćemo prvi moći obraditi veoma kratko.


7. Roditelji i državnik: kontinuitet

Kontinuitet proizilazi iz totalne prirode odgovornosti, najprije u skoro tautološkom smislu, da se njezino vršenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dozvoliti odmor, jer život predmeta neprekidno napreduje i neprestano rađa nove zahtjeve. Još važniji je kontinuitet same ove zaštićene egzistencije nego interes koji obje ovdje posmatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Partikularna odgovornost je ograničena ne samo na neki pojedini aspekt već je ograničena i na jedan pojedini isječak vremena jedne takve egzistencije. Kapetan broda kod svojih putnika ne ispituje šta su oni ranije radili niti šta će raditi poslije, da li su na putovanje pošli s dobrim ili lošim namjerama, radi svog uspjeha ili neuspjeha, zbog koristi ili na štetu trećih — sve to njega se ne tiče. Pošto je njegova stvar samo da ih sigurno preveze od jednog mjesta do drugog i njegova odgovornost započinje i završava njihovom prisutnošću na brodu. Ili, da uzmemo najčešći slučaj jedne istovremeno velike i striktno ograničene odgovornosti: odgovornost Ijekara koja započinje liječenjem, prostire se na izlječenje, smanjenje bolova, produženje života pacijenta, isključujući svako drugo njegovo dobro i sve druge patnje, te bez obzira na to koliko je tako dobijenja egzistencija »vrijedna«; i ta odgovornost završava s krajem liječenja. Međutim, totalna odgovornost uvijek mora da pita: »Šta će biti poslije? Kuda to vodi?; a istovremeno i: »Šta se dešavalo prije? Kako se to što se sada dešava objedinjuje s cjelinom postojanja ove egzistenci je?« Jednom riječju: totalna odgovornost mora postupati »povijesno«, ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, a to i jeste pravi smisao onoga što ovdje označavamo elementom »kontinuiteta«. Ovdje, naravno, politička odgovornost ima mnogo širi raspon u oba vremenska pravca, u skladu sa historijskom zajednicom, a ovdje nećemo da trošimo mnogo rječi o očitim zahtjevima tradicije — svega naslijeđenog iz djelovanja (ali i propuste i grijehove) prethodnih generacija — niti o isto tako očitim zahtjevima jedne budućnosti zajedničkog bića koja preseže vrijeme sada živih. Aspektom budućnosti ćemo se i inače morati posebno pozabaviti. Recimo samo da u kontinuitetu kroz vrijeme po-

154 HANS JONAS

stoji obaveza da se očuva jedan identitet koji je integrirajući dio kolektivne odgovornosti.

Kod roditeljske odgovornosti, koja je tako neizmjerno koncentrisano usmjerena na jednu individuu, udvostručavaju se, onda, horizonti odgovornosti. Prvi horizont uže zaokružuje individualno postojanje djeteta koje ima svoju sopstvenu ličnu poviješnost i povijesno zadobija svoj identitet. Ovo zna svaki vaspitač. Ali i preko toga i neodvojivo od toga je prenošenje kolektivne baštine, počev od prvog govornog glasa i priprema za život u društvu, a time se horizont kontinuiteta proširuje u kontinuitet historijskog svijeta: jedan prelazi u drugi, i tako odgovornost odgojitelja ne može a da, i u onom najprivatnijem, ne bude »politička« odgovornost.

8. Roditelji i državnik: budućnost

No, prije svega je budućnost ono s čim mora da ima posla odgovornost za jedan život, kako individualni tako i komunalni, prevazilazeći njegovu neposrednu sadašnjost. U jednom trivijalnom smislu, naime kad se tiče nastavljanja i ishoda svakog preduzetog upravljanja stvarima, ovo je slučaj kod svake i najpartikularnije odgovornosti: krivulja groznice slijedećeg dana, ona još predstojeća etapa puta uključena je u brigu trenutka. Ali ovo po sebi razumljivo uključivanje sutrašnjice u brigu današnjeg, koja je data s vre-menitošću kao takvom, dobij a jednu posve drugu dimenziju i drugi kvalitet u vezi sa »totalnom odgovornošću« kakvu ovdje razmatramo. Tu budućnost cijele egzistencije, s one strane direktnog uticaja odgovornog, a time i s one strane konkretne uračunljivosti, postaje predmet zajednički sa svim pojedinačnim aktima odgovornosti, aktima koji zbrinjavaju uvijek ono što je najbliže. Ovo je oblast kompetentnog predviđanja; drugo je za njega nesagledivo i to ne samo zbog nepoznavanja mnogih nepoznanica u jednačini objektivnih okolnosti nego isto tako zbog spontanosti ili slobode života koji je u pitanju — najveće od svih nepoznanica, koja se ipak mora uključiti u totalnu odgovornost. Dakle upravo ono za što onaj ko je odgovoran u svojim djelovanjima više ne može biti odgovoran: sopstvena uzročnost egzistencije o


kojoj se stara je krajnji predmet njegove starateljske obaveze. U vezi s ovim transcendentalnim horizontom, dakle, odgovornost, upravo u svojoj totalnosti, može da bude ne toliko određujuća koliko samo omogućujuća (to znači da čini spremnim i održava otvorenim). Sopstvena upravljeno-nost ka budućnosti onoga za koga se odgovara pravi je as-pekat budućnosti odgovornosti. Njezino najpotpunije ispunjenje, na koje ona mora moći da se usudi, jeste njezino odustajanje od prava onoga što još nije bilo, čije postojanje je ona očuvala. U svjetlu takve samoprevazilazeće širine postaje jasno da odgovornost uopšte nije ništa drugo do moralni komplement uz ontološko ustrojstvo našeg vremenskog bitka.

IV. TEORIJA ODGOVORNOSTI:

HORIZONT BUDUĆNOSTI

1. Cilj odgoja: biti odrastao

Padaju u oči izvjesne razlike u odnosu prema budućnosti između roditeljske i političke odgovornosti. Roditeljstvo ima posla s čovjekom koji to tek postaje, a ovo postajanje ima svoje unaprijed utvrđene faze koje se, svaka u svoje vrijeme, moraju proći, i ima svoj unaprijed utvrđeni kraj, odraslost s kojom prestaju kako dječji odnos tako i roditeljska odgovornost. (Ono što dolazi na to mjesto više ne spada ovamo). Sve ovo je u svojoj strukturalnoj opštosti unaprijed poznato i, u potvrđivanju samodjelatne biološke dinamike, takođe unaprijed željeno. Odgajanje, dakle, sadrži-nski ima jedan određen cilj — samostalnost individue, što suštinski sadržava sposobnost za odgovornost — i dostizanjem tog cilja (ili dospijevanjem do toga da se on može očekivati), određen kraj u vremenu. Do ovog kraja dolazi po sopstvenom zakonu, a ne po nahođenju odgojitelja — čak ne i prema mjeri njegovog uspjeha, jer u toj igri je ruka prirode, a ona samo jednom dopušta određeni raspon unutar kojeg odgoj mora da obavi svoj posao. Nakon toga,

156 HANS JONAS

dotadašnji objekat i sam postaje subjekat odgovornosti, i premda je upravo ovo u svojoj neisključivoj otvorenosti bilo uključeno u horizont budućnosti roditeljske odgovornosti, njegova otvorenost ipak znači upravo da ta odgovornost kao zadatak sada više ne postoji i da se još samo u nastavku te tako emancipirane egzistencije povratno može pitati da li je ona nekad svoju stvar obavila dobro ili loše. Ali bila dobra ili loša, ona se morala prilagoditi vremenskom slijedu organskog rasta, za što je vezan i personalni rast, tako da se ovdje u tom predmetu duboko prožimaju povijesnost i priroda.

2. Povijesno se ne može upoređivati s organskim postajanjem

Za ove činjenice definitivnog individualnog postajanja javna kolektivna sfera nema ništa što bi se stvarno moglo uporediti. Priznajmo odmah da se ovo blanko poricanje m o ra braniti od uticajnih teorija povijesti i od zavodničke metaforike. To ćemo ostaviti za kasnije; ovdje samo dajemo negativnu tvrdnju: Povijest društava, nacija ili država — ukratko: »povijest« — nema nikakav unaprijed zacrtan cilj kojem bi ona trebalo da teži ili od kojeg bi je trebalo odvratiti; o djetinjstvu, zrelosti i starosti kod njih ne može biti govora u nekom legitimnom smislu; sva poređenja s organskim, posebno ona s rastom, ma koliko veliko bilo iskušenje za to, ovdje su na pogrešnom mjestu i na koncu d o vode u zabludu. Svako društvo se oduvijek sastojalo od svih starosnih stupnjeva, vladali su uvijek odrasli, i većinom, baš u ranim društvima, oni »najstariji«, kao po iskustvu, znanju i prosuđivanju najzreliji. Ovo nema nikakve veze s »primitivnošću« stanja kulture (veoma relativan pojam), niti, takođe, s nepovijesnošću nekh društava. O nekakvom »dječjem dobu« čovječanstva može se govoriti samo mitološki ili pjesnički. Paleolitski čovjek, čak i ona čuvena i vječno nepoznata »prahorda« uvijek su morali nalaziti odgovore na teške zahtjeve svoga opstojanja; a da su to činili kao djeca, nas ne bi bilo. Narodni mitovi su sve drugo samo ne djetinjasti, rituali sve drugo nego igre, magija sve drugo samo ne naivna, strah od nepoznatog sve drugo nego nešto nezrelo,


društveni odnosi puni tabua (sistemi srodstva, egzogamije itd.) sve drugo nego nekomplikovani ili glupi; i — da se ne zaboravi — tehnika je uvjek, na svakom stupnju razvitka, ingeniozna, lucidnost u nadmudrivanju s prirodom uvijek zaista veća od one koju bi mogao pokazati moderni prosječni stanovnik nekog grada. Snishodljivost ranijih misionara i putnika-istraživača (i robovlasnika) koji su o svoj im primitivnim ih »divljim« ljudima pričali kao o djeci već odavno je nestala iz antropologije. No, ne manje nepovjerljiv bi trebalo biti i prema onima koji se hvališu da znaju određenja svojega društva ili svakog društva u budućnosti, da znaju cilj povijesti za koju je sve dosadašnje smo priprema, a sadašnje nekakva prelazna faza. Već vidimo odakle treba da očekujemo prigovor na naše stanovište: od političko-utopijskih eshatologija povijesti1 3 i od nepolitičkog beskrajnog vjerovanja u progres. Time ćemo se, kako rekoh, još pozabaviti. Naša teza je jasna: Budućnost (o njenoj suštinskoj nepoznatosti da i ne govorimo) je ne manje, a i ne više, »ona sama« kao što je to bila i svaka etapa u prošlosti,14 Postajanje u povijesti, što naravno postoji, premda ni u kom slučaju neprekidno — ako baš hoćemo: postajanje čovječanstva — ima jedan sasvim drugi smisao nego postajanje individue od začeća do odraslog. Čovječanstvo, otkad postoji (šta je u povijesnom razvoju prethodilo nije dostupno nikakvoj predstavi iznutra), uvijek je tu i nikad ga nije trebalo privoditi1 5; i premda je ono u svom bitku silom okolnosti i slobodnog čina podložno mnogostrukom postajanju, to znači uvjek u punom smislu ljudskoj povijesti, ono u ovom ipak nije predmet nekog programiranog postaj an ja cijelim, od nedovršenog do dovršenog, od privremenog do konačnog, kakva su sva njegova pojedinačna bića koja uvijek počinju iznova. O čovječanstvu se nikad (osim dokono-

1 3 Ne misli se na re l ig ioznu eshatologi ju (kao na pr imjer na jev-rejski mes i janizam), ko ja u p r a v o ni je imanentna teori ja povi jesti .

1 4 » S v a k a e p o h a j e n e p o s r e d n a p r e m a b o g u « : R a n k e prot iv H e -gela. . . .

1 5 Bib l i j sko p o r e đ e n j e za to j e A d a m koj i je stvoren » n a sliku b o ž j u « — to s igurno ni je neka figura budućnost i na Z e m l j i ma k a k v o s e nezemal j sko preobražen je o č e k i v a l o o d » n o v o g A d a m a « k o n a č n o g v r e m e n a .

158 H A N S JONAS

-spekulativno) ne može reći šta ono »još nije«, može se samo, bacajući pogled unazad, reći šta ono u ovo ili u ono vrijeme još nije bi lo: na primjer, srednjovjekovni čovjek » još« nije naučnik, slika zlatne doline » još« nije perspektivistička predstava prostora, nomad » još« nije zemljoradnik. Ali biti čovjek, istina na drugi način, zato nikad nije bilo »nedovrše-nije« nego što je to danas.

3. »Mladost« i »starost« kao povijesne metafore

No, ako hoćemo da govorimo o mladosti i starosti u kolektivnom smislu, moramo se, prije svega, prisjetiti toga da čovječanstvo već dugo postoji i da je svako društvo koje nam se uopšte može pojaviti pred očima već staro, naročito ona statička, »povijesti lišena« društva kakva su, što je karakteristično, ona »primitivna«. (Naravno, kad kažemo »starost«, mi mislimo više nego na trivijalnu činjenicu da je biološki niz predaka kod svih jednako dugačak.) U izvjesnoj mjeri na početku, pa u ovom smislu mlada, su u najboljem slučaju društva koja su usred povijesnog toka iznova obrazovali kolonisti nekog relativno praznog prostora, kao što su društva bijelih doseljenika u Sjevernoj Americi — što je, istina, otkako je naš globus potpuno naseljen zauvijek prošlo, no što se u dosadašnjoj povijesti upravo još moglo veoma »kasno« dogoditi. »Mlade« u sličnom smislu su novoofor-mljene države, posebno narodi koji su bili bez države ili koji su upravo oslobođeni, gdje se, silom prilika, u nekom kvazimladićkom stanju objedinjuju svježina impulsa, neiskustvo i smjelost s njihovim vrlinama i slabostima, i gdje je, na primjer, uobičajeno poređenje s »dječjim bolestima«. No tamo se, pritom, ipak sve odpočetka kreće ozbiljno i odraslo, kao skoro uvijek tamo gdje se, očigledno, radi o egzistenciji kolektiva. S druge strane, u svako vrijeme, čak i u najnaprednijoj civilizaciji, na kratko vrijeme na javnu pozornicu može (a uvijek krivicom državne politike) da dođe neki dječji soj, i da onda za sve pobere gorki plod svoga nerazuma — čega smo mi koji danas živimo siti nagledali. Pa i inače može se govoriti o političkoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poređenja sa životnom sta-


rošću i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uopšte, nego na mnogo duže jedinice povijesne »biografije«, i tu jezik odista postaje pogrešan.

Nevina privilegija istoričara (i poetske fantazije) je, na primjer, da polazeći od naknadnih saznanja o rimskoj imperiji, gledajući na početke, govore o djetinjstvu Rima, i da u ranom gradu na sedam brda otkrivaju nastrojenost, »klicu« buduće veličine. Ah političara koji bi u doba Tarkvinijaca, pa čak i u doba Licinijevih zakona o oranicama proklamo-vao gospodstvo nad Italijom, Sredozemljem i, konačno, orbis terrarum kao određenje svoje otadžbine, i koji bi u tom pravcu htio da vodi politiku Rima, s pravom bi, zbog ludosti isključili iz svake državne službe. I dok bi ovo još bilo barem u krugu pojmova tog vremena (jer gospodstva nekog naroda nad drugim je već bilo), tako da bi doduše, ne državnik, ali neki prorok to »brzih usta« mogao tada reći, u Cal-vinovo (Kalvin) vrijeme čak ni neki prorok ne bi mogao sročiti ni pomisao na industrijsku Evropu 19. vijeka. Pa ipak, ko bi to poricao, postoji neka »veza«, ali sigurno ne veza predviđanja ili bilo kakve predvidivosti. Ovo, dakle, ne može biti horizont budućnosti političke odgovornosti za koju su bitni preduslovi prethodno znanje i kauzalna kontrola — barem kao mišljenje subjekta.

4. Povijesna šansa: Spoznaja bez prethodnog znanja (Filip Makedonski)

Nešto sasvim drugo je prihvatanje povijesnih šansi, kod kojih može biti potpuno poznato da se time odlučuje kolektivna sudbina generacija, vjerovatno i vijekova. Tako je Filip Makedonski na osnovu stanja u persijskom carstvu, u grčkom svijetu i na osnovu makedonske moći, jasno shvatio kakve su bile mogućnosti, a uspjeh Aleksandrovog pohoda koji je on politički i vojnički brižljivo pripremio dao mu je za pravo; čak i svakako mogući neuspjeh ne bi nikako značio da nije bio u pravu. Ono što se poslije desilo, šire posljedice uspjelog poteza, to on, naravno, nije mogao predvidjeti ni u pojedinostima ni u povijesnoj cjelini svijeta, a svaka predstava, koju je možda imao o tome, sigurno je bila

160 H A N S JONAS

pogrešna. No, bilo je stvarno vidljivo ono što mu se smiješilo kao dostižno: veliki preokret vladalačkih odnosa u korist sopstvene monarhije i pod njenim gospodstvom ujedinjeni grčki svijet. Nije kod njega moglo bit ni sumnje u poželjnost dostizanja toga po sebi — o čemu su drugačije mislili već i savremenici na njegovoj strani (na primjer, Demosten). a da i ne govorimo o persijskom dvoru i o narodima Azije. Onaj ko gleda unazad, koji povijesne alternative radi pore-đenja poželjnosti uopšte i ne može da konstruiše moraće reći da je jedna prilika najveće nosivosti i prihvaćena s pravilnim pogledom i odlučnim činom, a da u vezi s tm ne zaboravi — zapravo po sebi razumljivu — istinu kako su ovdje morali svoje da učine i slučaj i sreća. (Na primjer, apsolutno se nije mogla predvidjeti Aleksandrova genijalnost u Filipovim proračunima, čije ubistvo bi, inače, sasvim sigurno moglo značiti kraj toga sna.)

5. Uloga teorije u predviđanju: Lenjinov primjer

Međutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu uogu nije igrala teorija. Za antiku, koja nije znala za teoriju političko--društvene budućnosti, to je samo po sebi razumljivo. U jednom modernom primjeru — recimo kod Lenjina u njegovom trenutku 1917. godine — kao da je drugačije. Ali samo na izgled. Marksistička teorija mu je, doduše, dala cilj, ali nije i trenutak akcije za njegovu realizaciju. Naprotiv: taj trenutak je upravo ta teorija predviđala sasvim drugačije, a to učenje se tek naknadno moralo prilagoditi toj činom demonstriranoj mogućnosti jedne realizacije ovim putem, u ovom trenutku i na ovom mjestu. Lenjinova politička genijalnost se i pokazuje upravo u tome što je on u datom trenutku otkrio neortodoksnu mogućnost postizanja tog ortodoksnog cilja (naime polazeći od najzaostalijeg kraja industrijsko-kapitalističke skale), i što je, suprotno slovu teorije, zapazio jedinstvenu šansu za početak komunističke revolucije. Uspjeh akcije je dokazao pravilnost njegove procjene ovog kritičkog momenta, a ništa drugo sem uspjeha njegov čin nije za kasnije prosuđivanje moglo razlikovati od avanture. Koliko daleko preko toga je išlo njegovo pred-


viđanje u cjelini (pojedinosti su u svakom slučaju, bile prepuštene improvizaciji) mora ostati bez odgovora; sigurno je, na primjer, da je izostanak njemačke revolucije silio na dalekosežnu reviziju cijelog programa, a sasvim izvjesno u pogledu puta, iako ne što se tiče vodeće krajnje ideje koja je već i zbog njezine udaljenosti (skoro kao Kantova »regu-lativna ideja«) bila zaštićena od takvih kontaminacija stvarnosti. No, kad se radi o tako dugačkom putu, ono u prvi mah dostižno samo postaje cilj pozlaćen obećanjem koje ukazuje na kasniju mogućnost. Nije sasvim sigurno ni to da li je ono što je stvarno postignuto odista bilo ono što je Lenjin želio ili što bi on još danas smatrao svojim ciljem — a da i ne govorimo o poželjnosti jednog ili drugog po sebi, što će uvijek biti sporno. Ali da je njegovim činom došlo do jednog svjetskopovijesnog preokreta, zahvaljujući kojem je generacijama, ako ne i zauvijek, bio dat jedan novi pravac toku stvari, i to s jednim definiranim i željenim ciljem — u tome se Lenjin nije prevario. Tako bismo ovdje imali jedan slučaj, zaista prvi u povijesti, gdje je praktični državnik mogao imati u vidu daleku budućnost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujući tome bio i odgovoran, što je ranijem državništvu bilo potpuno nedostupno.

6. Predviđanje na osnovu analitičkog poznavanja kauzalnosti

Ovdje se ne može osporiti uloga teorije, ali je ona zamršena. Jasno je, prije svega i generalno, da je moderna analiza socijalnih i ekonomskih kauzalnosti nesrazmjerno nadmoćna cijelom ranijem znanju o tome i da dopušta ek-strapolacije u budućnost, koje, ma kako bile nesigurne, misao o budućnosti kao takvu oslobađaju od pukih analogija prošlosti i koje uz ponavljanje indukcije iskustva prelaze u dedukciju onoga što još nije bilo; dakle iz pogađanja u proračunavanju budućnosti. Istovremeno — ne bez veze sa znanjem, ali kao činjenica sui generis — izvanredno je porasla moć javnih kontrola nad specijalnim događanjem, to znači porasla je interventna sopstvena kauzalnost političke volje, ukratko: moć države nad društvom, što opet, pospješuje sna-

162 H A N S JONAS

gu predviđanja i prethodnog planiranja. Inženjersko konstru-isanje budućih stanja izgleda da je u principu postalo moguće, a misaoni modeli za to su pri ruci. Tome nasuprot je, međutim, sve nepreglednija kompleksnost društvenog događanja kojim treba teoretski i praktično ovladati (dakle i kompleksnost traženih modela); broj nepoznanica raste upo-redo s listom poznatih veličina — svojstvena trka između znanja i sopstvenog kretanja predmeta, pri čemu se još poplavi nepoznatog u njegovom sopstvenom računu pridružuje i psihološki feedback svakog (tobožnjeg ili stvarnog) znanja. Da li su u neto iznosu ta toliko bolje informisana predviđanja stvarno postala sigurnija, o tome se može raspravljati. 16 No, to ništa ne mijenja na činjenici da je danas u usmjeravanje kolektivne sudbine upleten mnogo veći kvantum teoretskog znanja, s mnogo širim vremenskim horizontom prema naprijed, i da ono treba da bude u skladu s odgovornošću više nego što je ranije državništvo moglo i sanjati.

7. Predviđanje na osnovu spekulativne teorije: marksizam

Ovamo, međutim, dolazi još, ilustriran Lenjinovim primjerom jedan predikativni fenomen koji malo veze ima s kauzalnom analizom u pojedinostima: obuhvatna spekulativna teorija povijesti koja zna tako nešto kao što je ukupna zakonitost njezinog predmeta u vremenu i koja iz nje u glavnim crtama izvodi unaprijed određenu budućnost. Tako nešto je postalo moguće tek potpunim sekulariziranjem, to znači da je postalo moguće da na mjesto transcendentalne povijesti spasa dođe princip totalne imanencije, a historijski to jedva da je manje novovrsni fenomen1 7 nego ona trezvenija, na prirodnonaučni uzor orijentisana kauzalna analiza konkretnih društava. Njegov eminentni primjer je, naravno, marksizam. Ovdje imamo svjetskopovijesnu prognozu na racionalnoj osnovi — i, istovremeno, svojevrsnim izjednačava-

1 6 Ja l ično bih r e k a o : ne. 1 7 Prvi su to, g o t o v o u isto vr i jeme, zastupali Hegel i C o m t e .

•f DOBRO, TREBATI I BITI L TEORIJA ODGOVORNOSTI 163

njem onoga što mora biti s onim što treba da bude, jedno postavljanje cilja za političku volju koja se sama time čini faktorom u obistinjenju teorije nakon što ju je, sa svoje strane, motivisala ranije spoznata istina. Za tako utvrđeni politički čin koji privodi ono što mora doći proizilazi jedna veoma čudnovata mješavina najkolosalnije odgovornosti za budućnost sa determinstičkim oslobođenjem od odgovornosti. Tu etiku povijesne eshatologije ćemo posebno obraditi. Sada se bavimo samo funkcijom teorije u projekciji budućnosti koja dovodi do naznačenog ogromnog produljenja horizonta moguće odgovornosti.

Marksistička teorija kao teorija cijele povijesti, dosadašnje i one koja će tek doći, budućnost definiše jedinstveno s objašnjenjem prošlosti iz jednog stalnog principa, dakle prema onom već pređenom ono što tek predstoji. Sva dosadašnja povijest, koja je po svojoj suštinskoj dinamici povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom društvu koje je sada na dnevnom redu ukupnog procesa. I tako treba da bude: politička volja treba da se identifikuje s povijesnom nužnošću, barem kod klase koja je pozvana da je sprovede, kod proletarijata. Koincidencija interesa sa ciljem u ovom slučaju donosi sa sobom to da interes — i sam dio nužnosti — preuzima funkciju trebanja, čime je zaobiđen onaj mučni jaz između biti i trebati i izbjegnut idealizam apstraktnog moralnog zahtjeva (koji prema toj teoriji i sam mora biti nemoćan). Pa ipak — pošto rečena koincidencija nije automatski vidljiva, pošto ne radi svako prema svom, čak i već uočenom »najboljem interesu«, a, osim toga, svi oni koji mu na to ukazuju, prema iskustvu, moraju dolaziti iz drugih klasa, dakle, sami ne koriste prednost te koincidencije — ono »treba« je u svojoj trajnoj neminovnosti zagonetka u determinizmu te teorije (vidi dolje). U svakom slučaju, međutim, uz totalni karakter te teorije pitanje istine ovdje igra odlučniju ulogu nego kod partikularnog analitičkog znanja čije projekcije, inače kvalificirane sudjelovanjem bezbroj drugih faktora, mogu u svako doba biti korigovane bez štete po cjelinu metoda. Taj integralni sistem, naprotiv, sa svojom bezuslovnom tačnošću, dakle istinom svojeg principa i njegovom plodnošću stoji i važi kako za nedvosmisleno objaš-

164 HANS JONAS

njenje onoga što je bilo tako i kao, prognoziranje onoga što ce doC1. Ali šta ovdje znači »istina« i kalo se ona dokazuje?

8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelovanja

Strogo uzev, tu teoriju treba kontrolisati samo prema prošlosti koja joj prethodi, na koju ona još nije mogla uticati. I ma kako ona prošla tu kontrolu, već puko zaključivanje otuda do budućnosti je ipak jedan skok koji logički ne može dati ništa više sem neke hipoteze, no psihološki, uz pritom osmotrenu odlučnost da mora biti potpomognuta vanteoretskim faktorima osjećajne i voljne sfere — to je. dakle, skok vjerovanja.1 8 (I stvarno je to djelovalo već prilikom interpretacije prošlosti i čak je bilo odlučujuće, jer niko nepristrasan neće tvrditi da je intelekt može sagledavati (samo tako). Tako je već na ovoj tački eksploatacija onoga što je bilo prema onome što dolazi u igri jedan ele-menat slobode. A kako se, onda, dokazuje tačnost hipoteze ili vjerovanja u hodu stvari? Ne kao u prirodnim naukama, dolaskom dedukovanih predskazanja. Jer ovdje, gdje ljudi razmišljaju o ljudima, i to javno, postojanje te teorije kao i same povijesne činjenice mijenja uslove predmeta spoznaje. Pošto ona sama dobij a kauzalnu snagu da bi pripomogla svojoj istini da dođe do stvarnosti, dakle po svojoj namjeri doprinosi događanju njezinih prognoza, mogla bi ona spadati u samoispunjavajuća proroštva: njezino zadržavanje prava ne bi dokazivalo njezinu istinu nego njezinu moć nad dušama zahvaljujući kojoj ona postaje uzrok određenih dje-

1 8 U nauci o pr i rodi je o v o drugači je. A k o je c i je lo proš lo iskustvo, ukl jučujući i i skustvo k o j e je prekontrol i sano eksper iment ima, dokaza lo n e k u o d r e đ e n u zakonomjernos t , o n d a je o n o t ime d o k a z a n o i za budućnost . Jer p r i roda se, to s r a z l o g o m pretpostavl jamo, ne m i j e nja (bez njene n e ć u d l j i v e i s toobl ičnost i ne bi b i l o p r i r o d n e nauke) , a o s i m toga na nju ne ut iče m o j e mišl jenje o n j o j . M e đ u t i m , k o d p o v i jesti i s toobl ičnost je a k o ne više, a o n o p r o b l e m a t i č n a pretpostavka, a u njezin »kauzal i te t« spada i to da na n ju ut iču mišl jenja s a m i h p o vi jesnih subjekata, dak le i n j ihov ih teori ja o n jo j — v. neš to kasnije.


lovanja. Pretakanje teorije u praksu, dakle, što je u ovom slučaju čak u njoj samoj predviđeno, stvara uslove verificiranja koji su veoma svojevrsni. (Uostalom stvara i uslove za falsifikovanje: Uticaju teorije se može pripisati kako uspjeh tako i neuspjeh — otprilike ovako: da se o njoj nije toliko pričalo ne bi se kapitalizam mogao tako dobro očuvati od nje.)

Ovom bi se, naravno, moglo suprotstaviti da upravo ona moć nad dušama, sa svoje strane, već potvrđuje tu teoriju koja spremnost za to može demonstrirati na osnovu njezine povijesne logike; čak da je nastup same te teorije u ovo vrijeme, kao sada povijesno aktuelne, »predskazan« u njezinom sopstvenom rezonu, dakle, da u izvjesnoj mjeri, već njezino postojanje potvrđuje njezinu pravilnost. Ne treba poricati da se teorija koja podrazumijeva samu sebe, koja može da razjasni svoju sopstvenu zamislivost, pa čak i svoje upravo-sada i svoju aktuelnost (Hegelov spekulativni pronalazak), nalazi u jednoj logički upečatljivoj poziciji. Nećemo se zadržavati istraživanjem koliko se ovdje ponavlja, recimo, lažljivost; »ontološkog dokaza«1 9, jer se, u osnovi, ovdje o tome ne radi. Pa čak i ako je toj teoriji priznata njezina logika, ipak preostaje još ona već uzgred spomenuta činjenica da neki tu istinu prihvataju a neki ne, te da je i jedno i drugo ili u skladu ih u suprotnosti s njihovim interesom, tako je, dakle, barem ovdje opet preovladao jedan teoretski nedeterminisani element slobode. Ah zašto je ta poruka prihvatana ili odbacivana? O onom opštem u odgovoru nema dvojbe. Ta teorija, ne uzimajući u obzir bilo kakvo tumačenje prošlosti, postavlja jedan cilj čiju blisku mogućnost, istorijsku nužnost i poželjnost je ona naznačila. Da li je previše ako pretpostavimo da je ta poželjnost po sebi, dakle, sopstveni apel cilja bio kao lična opcija, u pravilu, prvi razlog za prihvatanje teorije koja legitimira tu poželjnost? Pukom istorijskom nužnošću ne bi se niko mogao namamiti. I naravno, ni jedan moralni sud ne može prihvatiti

1 9 S a m o jedna s impl ic is t ička n a p o m e n a : Nikakav dokaz da svi jet m o r a postojat i ne p o t v r đ u j e se č i n j e n i c o m što on postoj i .

166 HANS JONAS

tu samoapsoluciju onog ko djeluje politički da je on samo izvršilac povijesne nužnosti i da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje »povijest«. Naprotiv, počinitelj mora da odgovara ne samo za svoj čin nego i za ubjedenje koje mu se prikazuje u ovom svjetlu. Ovo priznanje će prema njemu biti pravednije nego što je on prema samom sebi i štiti ga od sopstvenog samominimiziranja. Jer za one koji su se okupili oko zastave socijalizma ne bi bilo veće nepravde nego ne priznati im da su ih prožimali moralno uzbuđenje, sažaljenje, ljubav prema pravdi i nada u bolji, čovjeka dostojniji život za sve (a uglavnom bez izgleda da ga sami dozive). Izraz »naučni socijalizam«, kojim su marksisti željeli da se razlikuju od ostalih, »utopijskih« socijalista, ne treba uzimati previše ozbiljno. Glavna riječ ostaje »socijalizam« — ideal koji može da izazove predanost, a onda mu je dobrodošla i naučna podloga. Lenjin, Trocki, Rosa Luxemburg se ne mogu zamisliti bez strasti u najvišem smislu — bez strasti za dobro koje su oni vidjeli: oni su bili moralne, nadličnoj svrsi obavezane prirode (istina s moralno opasnim uvjerenjem da svrha opravdava sredstvo), i bez ovog izvora najslobodnije spontanosti, koja se ruga svakom proračunu, bilo bi loše po svaku stvar, bilo njihovo učenje determinističko ili suprotno tome.

Takva strastvenost, hlađena prosuđivanjem, čini državnika. Prosuđivanje, opet, jeste sloboda. Prosuđivanje se emancipira od recepta teorije. U Lenjinovom slučaju, kao što smo vidjeli, prosuđivanje je odabralo neortodoksni trenutak za akciju. Od tog trenutka više nije bilo povlačenja, a sopstvena volja toka događaja je diktirala i njemu i njegovim diado-hima neprestano novo vršenje slobodnog, često zamućenog prosuđivanja. Da je sve išlo prema knjizi teorije, koja je u ovom slučaju unaprijed označila pored cilja i put, ne bi bilo potrebno nikakvo državničko umijeće: moćnik, puki funkcioner, trebalo je samo da pogleda u knjigu. Povijest postrevolucio-narne Rusije, vjerovatno slučaj najveće javne vjernosti slovima u povijesti politike, utoliko upečatljivije demonstrira ono suprotno. Teorija koja je zvanično uvijek ostala sankrosanktna prilagođava se suprotnostima realnog (posebna vještina her-meneutike u službi državničke umješnosti), a okolišni put je bio jedini put kojim se moglo ići da bi se koliko-toliko pridržavalo cilja. A taj okolišni put je bio dijete okolnosti a ne


•programa. Teorija, na primjer, nikad nije industrijalizaciju predviđala kao socijalističko dostignuće i dostignuće radi socijalizma; bilo je, prije, obratno: socijalizam je predviđan kao dijalektički plod kapitalistički sprovedene industrijalizacije.20

Pritom pitanje »korektnosti« nije interesantno ni za koga osim za službene egzegete. Koliko je ona bila interesantna za Lenjina, to ne znamo. Ali, bilo da je on bio više pragmatičar ili više dogmatičar, jedva da predstavlja neku razliku za konstataciju da ni njegov genije, uprkos spoznaji enormne dimenzije budućnosti njegovog poduhvata, nije mogao moći da predvidi većinu onoga što se stvarno desilo. Jedina paradoksalna sigurnost koju ovdje imamo je sigurnost nesigurnosti. A ona kazuje da ono uvijek neočekivano, suštinski nepredvidivo u ljudskim poslovima, nikad neće učiniti da se može bez državnika, ni u onom »ostvarenom« besklasnom društvu — tako da o onoj mnogocitiranoj pralji koja će po završetku radnog vremena moći da obavlja poslove države mirno smijemo reći: Ovdje se Lenjin prevario. (A i ovo je, obratimo pažnju na to, predskazanje!)2 1

2 0 Ostale nesaglasnosti s t e o r i j o m : ideja o »soci ja l i s t ičko j o t a d ž b i n i « i ona, j o š p o t p u n o nesaglediva, da bi v jerovatni j i m o g a o biti konf l ikt s k o m u n i s t i č k i m b r a t o m K i n o m n e g o s kapital i s t ičkim rival o m A m e r i k o m .

2 1 Od povi jesnih teori ja s p r e d i k a t i v n i m z a h t j e v o m marksist ička je j e d i n a k o j a i m a praktične impl ikaci je , s toga j e d i n a k o j a m o r a biti uzeta u o b z i r k a d se o b r a đ u j e tema pol i t ičke odgovornos t i . K a k v e su p o v i j e s n e teori je b e z o v o g e lementa samoispunju juće aktivnosti s njih o v i m predskazanj ima m o ž e m o vidjeti n a pr imjeru O s w a l d a Spenglera /Osvald Spengler/, či ja je a m b i c i j a bi la da povi jesnu nauku od p u k e spoznaje prošlosti uzdigne u predskazanje budućnost i i v j e r o v a o je da ć e o v o postići s v o j o m m o r f o l o š k o - o r g a n s k o m m e t o d o m . O v d j e j e k o d k u ć e o n o p o r e đ e n j e s b i o l o š k i m » ž i v o t n i m d o b o m « , a b u d u ć n o s t je isto tako s igurna k a o starenje na k o j e m se, takođe, ništa ne m o ž e i zmijeniti znao č o v j e k pr i je za to ili ne. L o g i č k i je Spengler b i o u pravu da s a m o j e d n a fatalistička s h e m a povi jest i dopuš ta p o g l e d u b u d u ć nost. A l i k a k o je s n j e g o v i m predskazan j ima? J e d n o takvo u o p š t e n o predskazanje kao što je uspon Rusi je izrekli su, k a o v je rovatnoću, neki v e ć t o k o m 19. vi jeka, sa i b e z teor i je povijesti (ili panslavistički p r o roci , kao Dosto jevski , k a o obećan je) — nešto što se za one koji su bili sposobni da prosuđuju ocr tava lo na horizontu, za što su v e ć postojal i izvjesni uslovi i do čega je u m e đ u v r e m e n u , za povi jest sadašnj ice u k r a t k o m vremenu, i doš lo . Na g lavno, za Spenglera svo j s tveno p r o r o čanstvo, da u svi jetu dolazi t i sućl jeće » R u s a « , j o š ć e m o pričekati . S v e

168 H A N S JONAS

V. DOKLE U BUDUĆNOST DOPIRE POLITIČKA ODGOVORNOST?

1. Svaka državna politika je odgovorna za mogućnost buduće državne politike

Kako je, dakle, sa dosegom u budućnost političke odgovornosti koja, za razliku od roditeljske, nema prirodom predmeta uslovljeni termin završetka, ali koju, s druge strane, opterećuje suvišak kauzalne dosežnosti iznad dosežnosti prethodnog znanja, koja, dakle, u velikim slučajevima na sebe uvijek uzima više nego što se može pripisati još onome koji djeluje formalno? Jedan putokaz za to imamo u primjeru koji smo upravo razmatrali. Jer naša, sve u svemu skeptična razmatranja donijela su, ipak, barem jedno veoma uopšteno, veoma principijelno saznanje o količini sigurnih povijesnih predviđanja, naime saznanje o onoj (zbog principijelnog otpora događaja programima) trajnoj nužnosti državničke slobode. A otu-

što se danas m o ž e reći to je da u svi jetu kasni jem s a m o za pola vi jeka svaka predstava izg leda k a o fosil. A t a m o gd je se neš to što zbi l ja sli jedi iz teori je a ne iz n e č e g drugog m o ž e k r a t k o r o č n o ispitati, rezultat je apsolutna blamaža. T a k o je u teorij i postojala tvrdnja da je matemat ika na Z a p a d u iscrpi la s v o j e m o g u ć n o s t i i da se od n j e ne m o ž e ništa v iše očekivat i , i to baš u o n o m trenutku kad je z a p o č i n j a o j edan od najstvaralački j ih razvitaka o v e matematike, ko j i j e o tvarao n o v e hor izonte . S l i č n o je s u č e n j e m o gašenju, k o n a č n o m »felahizira-n ju«, c i je log nekad pov i je snog stanovništva, što je zarazi lo i , i n a č e t rezvenog epigona, A r n o i d a T o y n b e e a / T o n b i / . A k o i ne g o v o r i m o o pr imjeru o g r o m n e Kine, m a l i m Jevre j ima on ne m o ž e da opros t i što su se oni, prkoseć i n j e g o v o j teoriji, usudili da opet p o s t a n u akt ivni subjekti povi jesti, pa se, n a k o n svršenog čina, trudi da n a đ e nezahvalan d o k a z k a k o ne m o ž e da b u d e o n o što ne smije biti. (Uosta lom, Spengler je, s l i jedeći o v d j e Nie tzscheov pr imjer, in p u n c t o Jevre ja i m a o o t v o r e n e oči .) Na svu sreću, B e n G u r i o n se isto o n a k o m a l o o p t e reć ivao T o y n b e e m k o l i k o su se matematičar i 20. vi jeka osvrtal i na Spenglera.

U svjetlu tog uvi jek iznenađujućeg, čiji sv jedoci s m o bili mi koj i danas ž i v i m o (i, često, koj i s m o preživ je l i) , mi ć e m o i g r o m u m a smatrati i ona j ex pos t fac to d i o povi jesnih konstrukci ja k o j e d o k a z u j u k a k o je sve doš lo o n a k o k a k o je m o r a l o doći — ne osporava juć i č i n jenicu da o n e ponekad, u inte l igentnim rukama, m o g u dopr ini je t i razumi jevanju prošlosti . K o l i k o m a r k s i z a m o v d j e predstavl ja poseban slučaj p o k a z a n o je gore .


da proizilazi opet veoma uopšteni, pa ipak ni u kom slučaju prazni imperativ upravo za državnika čije djelovanje svjesno ima ovu dimenziju budućnosti koja snažno preseže u nepoznato: naime, da ne čini ništa što bi ometalo budući nastup njemu sličnih; dakle da ne zatvori onaj za to neophodni, premda i neproračunljivi izvor spontanosti u zajedničkom biću iz kojeg moraju da se regrutuju budući državnici — dakle, da ni u cilju ni na putu ka njemu ne stvori jedno stanje u kojem su mogući kandidati za ponavljanje njegove sopstvene uloge postali lakeji ili roboti. Ukratko, jedna od odgovornosti državne politike je da pazi na to da ostane moguća buduća državna politika. Niko ne može reći da je ovaj temeljni stav — jedno znanje dobijeno od neznanja — sadržinski prazan i da ga nije nemoguće namjerno povrijediti, što je zapravo, jedan od kriterij uma za netrivijalnost nekog principa. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine pojedinačne zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazeći sopstveno ispunjenje, ostane mogućnost odgovornog djelovanja i u budućnosti. Inače, ovim principom odgovornosti za održanje sopstvene pretpostavke (čija formalna sličnost sa principom samosuglasja kategoričkog imperativa je, zbog perspektive budućnosti koja je ovdje sveznačeća, samo prividna) gene-ralizovano ćemo se opširno pozabaviti u konkretnom sklopu ekonomske, ekološke, tehnološke, biološke, psihološke itd. » p o litike« naročito u kazuističkom dijelu.

2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih promjena

Sta bi se još moglo reći o vremenskom rasponu političke odgovornosti? Ona, naravno, prije svega ima posla s onim najbližim, jer potrebe trenutka zahtijevaju da im se pripomogne, kao što šansa trenutka zahtijeva da se ona prihvati. Ali ovamo spada i sama dalekovidost a, sem toga, zbog specifičnog kauzalnog domašaja modernih akcija, ona je neophodna u novovrsnom obimu. Međutim, ovaj obim dalekovidosti, kako to proizilazi iz dosad izloženog, ima dva različita horizonta: bliži, u okviru kojeg se, analitičkim znanjem koje je na raspolaganju i koje dopušta ekstrapolacije s one strane neposredne situacije, više ili manje hipotetički mogu unapri-

170 HANS JONAS

jed proračunati uticaji pojedinačnih zahvata (na primjer, povećanje ili sniženje poreza); i dalji horizont, u kojem mome-nat onog sada započetog vodi u kumulativne veličine uzajamnog djelovanja sa svim faktorima condition humaine o kojima se uz one mnoge nepoznanice računa zapravo više ne može zaključiti ništa odista valjano — osim dvije stvari: izvjesne kauzalno vidljive mogućnosti (eventualnosti) koje će onda izmaći kontroli; i enormni poredak veličina ovih mogućnosti koje se tiču cijele čovjekove sudbine. Ovaj dosad samo ovlaš obrađeni daleki horizont svojevrsno moderne ljudske moći, te zato i ljudske odgovornosti (s posebnim opasnostima koje predstavlja i najbolje misleće preziranje čovjeka), ostavićemo za kasnije, kad budemo razmatrali takve mogućnosti koje se, na neki način, već mogu projektivno razlikovati i kad budemo razjašnjavali etičke implikacije za sadašnji trenutak — u potrazi za etikom poznatog viška moći (i koji se zato uključuje u političku odgovornost) nad znanjem.

A što se tiče onog bližeg horizonta, mi smo već rekli da on i danas daleko prevazilazi ono što je bilo dostupno ranijem državništvu ili uopšte, ljudskom planiranju. Ali ovdje ne treba izgubiti iz vida jedan paradoks. Mi, s jedne strane, znamo više, a s druge strane, znamo manje o budućnosti nego naši predmoderni preci. Više zato što je mnogo veće naše anali-tičko-kauzalno znanje s njegovom metodskom primjenom na dato; manje, jer imamo posla s konstitucionalnim stanjem promjene, dok su oni prije nas imali posla s jednim stanjem koje je u cjelini ostajalo nepromjenljivo (ili je tako izgledalo). Oni su mogli biti sigurni da običaji, osjećaji i nazori, vladalački odnosi, oblici privrede i prirodni izvori, ratna i mirovna tehnika u slijedećoj generaciji neće biti mnogo drugačija nego njihovi. Mi, ako ništa drugo, znamo da će većina toga biti drugačija. To je razlika između statičke i dinamičke situacije. Dinamika je signatura moderne; ona nije akcidencija, nego imanentna osobina epohe i do daljnjeg naša sudbina.22 Ona


kazuje da mi moramo računati s uvijek novim, i da to ne m o žemo da proračunamo; promjena je sigurna ali nije sigurno šta će biti to drugo. Novi pronalasci i nova otkrića, na primjer, ne mogu se anticipirati i ne mogu se uračunati. Približno sigurno je samo da će neki pronalasci i neka otkrića biti trajna, i da će neka od njih biti praktično veoma značajna, a poneka čak da će donijeti preokret. No na tom se ne može zasnivati nikakav račun. Ovo nepoznato » x « permanentno novog kao avet kruži kroz sve jednačine. Pod ovim kaveatom su sve projekcije koje smo do takve umjetnosti razvili uz pomoć naše analitike i kompjutera. Oni nam predskazuju više i preciznije i šire nego što su to mogle ranije procjene budućnosti, ali isto tako, više moraju da stavljaju pod znak pitanja. One glase otprilike ovako: Na osnovu sadašnjih podataka i trendova (uračunava se i dinamika kao takva) dobija se za 1985. godinu takvo i takvo stanje u snabdijevanju energijom, za 2000. godinu otprilike ovakvo; uz izvjestan napredak tehnike koju tek treba razviti, na primjer atomske — da se na njoj ubrzanije radi osnov je, onda, prethodna računica — ta slika se može tako i tako poboljšati. Iskustvo kazuje da se, uz dovoljan napor, može računati s takvim napretkom: nije, doduše, baš sigurno, ali dovoljno sigurno da bi se, u svakom slučaju, ulagao napor i (uz odgovarajuću važnost stvari) opravdali rizik i skupi promašaji. Time se predviđanje preokreće u praktičnu politiku (vidi »projekat Manhattan«), naime u tom smislu što

sve — treba da zahvali p r o b o j u i » s a m o k r e t a n j u « tehnike. To ne znači da je ranija povi jest tekla r a v n o m j e r n o . Al i č a k ni njeni dramat ični potresi i n jezine kr ize kakve su, r e c i m o , izazvale ve l ike seobe naroda, k a d je kretanje j e d n o v r i j e m e b i l o » d i n a m i č n o « , ne smiju se brkati s o v o m i m a n e n t n o m d i n a m i k o m našeg v r e m e n a k o j a neprestano samu sebe obnavl ja . U o n o d o b a je pokre tačka snaga bi la više spol jnja prin u d a n e g o unutarnji poriv, a pos l i je te seobe i posl i je osvajanja sve je si l i lo na to da se što je m o g u ć e pri je d o đ e do mirovanja . Eklatantne, v id l j ive p r o m j e n e načina opsto janja b i le su izuzetak, ostali sluča jevi mi jena su v e ć i n o m bi le n e v o l j e za stranu k o j a je u toj igri na sreću stajala nasuprot dobitnika. Dugotra jne p r o m j e n e i statičkih kultura, v id l j ive p o v r a t n o m p o g l e d u iz ve l ike dal j ine, ali ko j ih savreme-nic i nisu bili svjesni, ne spadaju o v a m o gdje se mi b a v i m o š i r i n o m p o g l e d a pol i t ičko-društvenog planiranja — š i r inom p o g l e d a j e d n e generaci je . A tu je od luču juća č in jenica da p r o m j e n e i svijest o nj ima, o n o što se događa i oček ivana n o v o s t spada u našu s v a k o d n e v n i c u .

172 HANS JONAS

ona treba da podstakne ili spriječi predviđanjem uzrokovano djelovanje. Naročito ovo posljednje je, po pravilu, prima causa, pošto je predskazanje kao opomena s pravom snažniji motiv za državničke odluke, a sigurno prisilnija pobuda za odgovornost nego obećanje. Danas je, u svakom slučaju, došlo do onoga o čemu je ranije (v. pogl. 2) već bilo riječi. Tako funkciju procjene broja stanovništva treba shvaćati kao procjenu za slijedeće decenije i za slijedeće tisućljeće. Ono što je, prema veličinama koje su već u trci, nepromjenljivo (ako ne dođe do masovnog uništavanja), zahtijeva pravovremenu brigu za onda date potrebe ishrane itd. uz izbjegavanje da se ruinira okolina. Što je još preko toga otvoreno za djelovanje zahtijeva politiku pravovremenog skretanja krivulje od pravca koji vodi u katastrofu. Nesreća se proriče da bi se spriječio njezin dolazak; i bila bi velika nepravda da se kasnije rugamo onima koji pozivaju na alarm time što uopšte nije došlo do tako loše situacije: njihova blamaža može biti njihova zasluga.

3. Očekivanje naučno-tehničkog napretka

Vraćamo se još jednom na prethodno budžetiranje budućeg napretka, zato što je ovo nužno jedna zona sumraka u kojoj se ne mogu oštro povući granice dozvoljenog, to znači odgovornog. Pored metodičnog napretka u poznatom, što već skoro spada u rutinu naučno-tehnološkog kompleksa i veoma svjesno (na primjer, putem odgovarajućeg dotiranja) može da se usmjerava u željene pravce, s vremena na vrijeme se, kako pokazuje iskustvo istraživanja, mogu očekivati i takozvani »prodori«, iako se na tome već radi nakon što je teorija odredila pravac i učinila uvjerljivom principijelnu mogućnost (kao, na primjer, danas u oblasti kontrolisane fuzije atoma); no ona se još ne može unijeti u plan. Naravno, ta ne neosnovana nada u nju, i njezino nastavljeno pojavljivanje uopšte, može se uračunati prilikom filozofskog razmatranja šansi u toj velikoj utakmici, što je postalo sve ono što poduzimaju ljudi u cjelini. Ali državnik, koji u određenom slučaju smije da dijeli tu nadu, ne treba da se kladi s mogućnošću, iako mu, ponekad, ne preostaje ništa drugo. On, takođe, ovdje ne treba, a ipak može, da u krug svojeg staranja uključi ono što se nikako ne može predvidjeti. Jer ti »prodori«, kojima se kon-


kretno nadamo, ipak su nešto na čijem se pragu u izvjesnoj mjeri nalazimo i, kao i kod onih više rutinskih napredovanja, može se za to štošta učiniti.23 Time, dakle, i ono u šta se čovjek ne bi smio kladiti, a pogotovo ne s tim računati, ipak već postaje predmet politike koja gleda unaprijed. Ili se u tu »opkladu«, ako hoćemo, ulazi samo ulaganjem viška sredstava, a ne supstancije, to znači, ne samog opšteg dobra, o čemu se radi u političkom planiranju: kod njega izgled igrača da će dobiti onu sporednu opkladu ne smije igrati nikakvu ulogu. Na sasvim neodređen i unaprijed nepreduzimajući način ovo onda pogađa državnu podršku onog takozvanog »bazičnog istraživanja«, znači čiste teorije, kod koje nije definisan nikakav cilj, od čega se samo uopšteno »nešto« očekuje što bi bilo kad i bilo kojem praktično-javnom interesu moglo dobro poslužiti. Ne možemo zamisliti neki neodređeniji, a ipak pritom realističkiji horizont političke odgovornosti.

Nešto drugo su očekivanja čuda koja izazivaju želja i nevolja, a često pothranjuje sujevjerje u svemogućnost nauke. Da će, na primjer, biti pronađeni potpuno novi izvori energije ili sasvim nove rezerve već poznatih — da, uopšte, dobrodošlim iznenađenjima progresa nema kraja i da će nas jedno ili drugo na vrijeme izvući iz tjesnaca: prema svemu što smo doživjeli tokom posljednjeg vijeka to se ne može isključiti, ali bilo bi potpuno neodgovorno na tome nešto graditi.24 Ali isto tako bi bilo neodgovorno graditi na predskazanju da čovjek može na sve da se navikne (odnosno, da se može navesti na to), iako je to predskazanje, po svemu sudeći, pravilno, i odista, ako život uglavnom znači prilagođavanje, predstavlja najbolje i zastrašujući pouzdano osiguranje preživljavanja koje apostoli nezadrživog tehnološkog preobraćanja uslova opstoja-nja mogu da pruže. Mi kažemo da je građenje na ovoj (jed-

2 3 Čak i o n d a oni m o g u izostati. V j e r o v a t n o n e m a istraživanja k o j e je svjesni je cilja, k o j e je bogat i je opskrb l jeno talentima i sredstv ima n e g o što je danas istraživanje raka u A m e r i c i (da u z m e m o j e dan nepol i t ički p r i m j e r ) . A ipak se m o ž e desiti da o n o nikad ne p o stigne svoj cil j , jer, m o ž d a , i ne m o ž e biti » l i j eka za r a k « .

O v a m o spada i uv jerenje da će » t a t e h n i k a « ovladat i p r o b l e m i m a ko je je sama stvori la : da je pot rebna s a m o neka savršenija tehnika, kako bi se pronašla sredstva za z lo k o j i m nas je obdar i la dosadašnja tehnika. ( » K l i n se k l i n o m izbi ja«.)

174 HANS JONAS

nom poznatoj) izvjesnosti barem isto tako neodgovorno kao i u prethodnoj sferi primjera pouzdanja u neizvjesno. Jer ovdje nije pitanje: hoće li to ići? (moramo se plašiti da hoće), nego: na šta čovjek smije da se privikava? na kakvo privikavanje da se prisiljava ili da mu se dopušta? Koji uslovi. stoga, smiju da mu se kao Na-šta pojave u njegovom pri-lagođavanju? Ova pitanja u igru dovode ideju čovjeka: i ona spada u odgovornost državnika, ona je njezina posljednja i istovremeno najbliža sadržina, srž njezine totalnosti, pravi horizont njezine brige za budućnost. No, o tome kasnije.

4. Opšte prošireni vremenski raspon današnje kolektivne odgovornosti

Iz svega ovoga slijedi da, doduše, ni danas još nema recepta za državnu politiku, ali su se neslućeno proširili vremenski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Višak prvog nad posljednjim, m o ralni korelat za višak kauzalne snage djelovanja nad prethodnim znanjem je spomenut i njime ćemo se još mnogo baviti. Ali već i dostižnost konkretnih, dobro definisanih postavljanja cilja, skromna u poređenju s nekim »utopijskim« dalekim ciljevima, poprimila je sasvim nove dimenzije. Petogodišnji planovi, kad politički režim nudi manipulativnu pretpostavku za to, spadaju skoro u svakodnevni hljeb, i već od samog početka imaju u vidu njihovo ponavljanje polazeći od slijedećeg nivoa. Vođi tek oslobođenih nacija, u takozvanim »zemljama u razvoju«, mogu njima postavljati cilj dostizanja razvijenih industrijskih zemalja, i za to računati na dvije ili više generacija. Iako se u ovom slučaju podržavaju ispitani uzori i iako otpada smjelost za neku novu koncepciju, pa i ako su u izvjesnoj mjeri zacrtani stadij umi tog puta, ipak ima dosta nepoznanica u računu, a bilo bi iznenađenje kad za planere ne bi bilo iznenađenja. Naravno, potrebe trenutka će uvijek imati prioritet, osim kod onih najnemilosrdnijih režima koji su, radi konačnog cilja, spremni da žrtvuju cijele dijelove naroda svojim sopstvenim subjektima. No, dosta o ovome što nam je dobro poznato. Tačka do koje u svemu tome dolazimo je : da se priroda ljudskog


djelovanja toliko promijenila, te da je baš time u okružje političkog morala u jednom dosad nepoznatom smislu došlo do odgovornosti s potpuno novim sadržajima i s nikad dosad poznatom širinom budućnosti.

VI. ZAŠTO »ODGOVORNOST« DOSAD NIJE BILA U CENTRU ETIČKE TEORIJE

1. Uže okružje znanja i moći; trajnost kao cilj

A evo prvog odgovora na pitanje koje smo već bili postavili, a onda ga ostavili po strani: zašto pojam odgovornosti, kojem ovdje hoćemo da damo centralno mjesto u etici, ovu, čak nikakvu izričitu ulogu ne igra u dosadašnjim teorijama o moralu, i zašto se zbog toga osjećaj odgovornosti nigdje ne pojavljuje kao afektivni momenat ćudorednog obrazovanja volje, nego je ta služba predviđena za sasvim druge osjećaje, kao što su ljubav, poštovanje (v. str. 128). Odgovornost je, vidjeli smo, funkcija moći i znanja, pri čemu je ovo dvoje u jednom ne baš jednostavnom uzajamnom odnosu. Moć i znanje su ranije bili tako ograničeni da je budućnost najviše toga morala prepustiti sudbini i čvrstini prirodnog poretka, a sva pažnja se usmjeravala na to da se udovolji sadašnjem i aktuelnom. A udovoljavajućem činu je najbolje kod udovoljenog bitka: zato je etika prvenstveno imala posla s onom »vrl inom« koja predstavlja upravo najbolji mogući čovjekov bitak, a van svoga djelovanja malo gleda na udaljeno poslije-toga. Postojala je, naravno, briga vladara za »vječito« trajanje dinastije, ali ono što je za to trebalo učiniti ipak se, u biti, sastojalo u učvršćenju institucionalnih i socijalnih vladalačkih odnosa (uključujući njihove idealne sankcije) koje je trebalo da omoguće takvo trajanje, dakle, u konsolidovanju sadašnjeg stanja, a osim toga, još i u pravilnom odgoju prestolonasljednika koji bi, onda, to isto ponovio kod svog nasljednika. Na koncu konca, uvijek je pripremana samo slijedeća generacija, a buduće generacije su smatrane kao njihova ponavljanja, koje mogu živjeti u istoj kući i s istom opremom. Ovo što je sad mora biti sa-

176 HANS J O N A S

građeno na dobrim osnovama; a na cilj njegovog održavanja orijentira se i pojam vrline.

Nije drugačije ni sa nenasljednim i republikanskim sistemima vladavine. Gdje su klasični filozofi, kojima zahvaljujemo nauku o državi uopšte, razmišljah o relativnoj dobroti ustrojstva, trajnost je bila odlučujući kriterijum, a za to je dobra ravnoteža slobode i discipline tako reći prirodno sredstvo. Najbolje ustrojstvo je ono najtrajnije, a vrlina je najbolja garantija trajnosti. Dobro ustrojstvo, dakle, preko sebe samog mora da unapređuje vrlinu građana. Pošto, pritom, istinsko dobro individuuma (istina ne nužno svih individua) i pragmatičko dobro države idu ruku pod ruku, država predstavlja jednu imanentno moralnu, ne samo utilita-rističku ustanovu. Vrli građanin će svoje najbolje snage razvijati (za što je neophodna sloboda) i biće spreman gdje god je to potrebno da se stavi u službu dobrobiti države, ili će pritom biti u stanju da svoj posjed i svoje vršenje službe per se uživa kao samoispunjenje. Od toga će stalno profitirati politika, a da se ne stavi na mjesto osobne eude-monije. Sve vrline — vrste lične osobitosti — pokazuju ovaj dvostruki aspekt. Hrabrost na raspolaganje državi stavlja branioce od spoljnih neprijatelja, a poštovanje kandidate za najviše službe; razboritost odvraća od ludo hrabrih avantura; umjerenost zauzdava pohlepu koja bi mogla biti uzrok avantura; mudrost skreće pogled na dobra čiji posjed nije preemptivan, dakle ne može biti objekat sporenja (kasnije je ovo iz osnova izmijenila »jedina prava« religija!); pravednost, koja »svakom daje svoje«, sprečava ih smanjuje osjećaje nepravičnosti koji mogu dovesti do pobune i do građanskog rata. Pravednost, uopšte, prvenstveno spada u uslove trajanja, ali se nikad za volju apsolutne pravednosti ne preporučuje uzdrmavanje cijele građevine: ona je vrlina, to znači oblik ponašanja, nije ideal objektivnog poretka odnosa. A opsolutno važi: ono što je sada dobro za ljude kao osobna i javna bića biće to i u budućnosti; zato nam je najbolja priprema budućnosti u dobroti postojećeg stanja koje, zahvaljujući svojim unutarnjim osobinama, obećava da će se nastaviti. Državna politika ovo dobro, dakle, ne može prenijeti na sljedeću generaciju ili na generaciju poslije nje, već ga mora, ukoliko je ono tu, sačuvati, a ako ga nema, privesti ga u sadašnjost. Što se ostalog tiče, ljudi su bili svjesni ne-

DOBEO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 177

sigurnosti ljudskih stvari, uloge slučaja i sreće, čemu se nije moglo suprotstaviti, za što se moglo oboružavati samo dobrim ustrojstvom duša i što je više moguće otpornim ustrojstvom zajedničkog bića.

2. Odsutnost dinamike

Pretpostavka za ovu računicu sa suštinski istim koje je u opasnosti samo od neuračunljivosti sudbine naravno je odsustvo one dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom sviješću. Na ljudske stvari se gledalo kao na ništa drugo nego samo kao u tečenju, kao u tečenju prirode, znači kao na sve u svijetu postajanja: ovo »tečenje« nema neki određeni pravac sem onoga prema dolje, a od toga se upravo ono postojeće mora učvrstiti dobrim zakonima (kao što kos-mos svoje opstojanje učvršćuje zakonima kruženja svojeg održavanog poretka). Zato mi koji danas živimo, dokle god je naš bitak u znaku promjene koja neprestano samu sebe proizvodi, koja uvijek mora da donese nešto zaista novo, nešto čega nikad nije bilo, kao svoj »prirodni« produkt, ne možemo da podražavamo državničku mudrost starih. Zato za one čija sadašnjost nije bacala takve sjenke na budućnost, već je u suštini važila za sebe samu, »odgovornost za ono što dolazi« nije bila prirodna norma djelovanja — ona ne bi imala predmet koji bi se mogao porediti s našim i morala bi izgledati prije kao hibrid nego kao vrlina.

3. »Vertikalno«, ne »horizontalno« usmjerenje ranije etike (Platon)

No, mi možemo ići i nešto dublje nego samo do nedostatne moći (kontrole sudbine i prirode), do ograničenog predznanja i nedostatne dinamike — sve negativne crte. Ako je condition humaine, koja se sastoji od čovjekove prirode i prirode okolnog svijeta, u suštini uvijek ista, i ako je, s druge strane, tok »postajanja« u koji je ona uključena u suštini iracionalan i nije neki stvaralački ili usmjereni ili bilo kako transcendirajući proces, onda se ono pravo u što

178 HANS JONAS

čovjek mora da se uživi ne može gledati u »horizontali«, u nastavljanju vremenskog, već se mora gledati u »vertikali«, u vječitom, što premošćava vremenitost i što je, naravno, neskraćeno u svakom Sada. Pogledajmo, s tim u vezi, Platona, koji je uvijek najjači protulik razumijevanja bitka i etike moderne. Za sticanje našeg stanovišta on je najbolji probni kamen i zato što je njegov »eros«, kao afek-tivni poriv prema dobrom, među svim njegovim rivalima najviše određen »stvarju« i od sebe samog ne pravi vrlinu — a mi smo već i o »osjećaju odgovornosti«, kojem za ovu odlučujuću službu u subjektivitetu dajemo naš glas, rekli da se kod njega uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro i kao obaveza — eventualno s dodatkom: o »stvari u svijetu«, hiperbolički čak: o »stvari svijeta«. I ovdje je ta razlika. »Stvar« erosa je dobro po sebi, a ono nije od ovoga svijeta, to znači od svijeta postajanja i vremena. Eros je. relativno, težnja ka boljem, apsolutno, težnja ka savršenom bitku. Mjerilo savršenstva je stalno postojanje. Slijepi eros na tome već radi i kod razmnožavanja životinja. Ono »uvijek isto« je prvo približavanje pravom bitku. Čovjekov eros, koji vidi, prevazilazi ovo u direktnijem približavanju, a kod mudrih, konačno, u naj direktni joj intenciji. Taj eros je, dakle, po porijeklu i po predmetu ontološki utemeljen, što mi tražimo i od etike. Ali ontologija je postala drugačija. Naša ontologija nije ontologija vječitog, nego ontologija vremena. Mjerilo savršenstva više nije održavanje zauvijek: skoro da vrijedi suprotno. Dodijeljeni »suverenom postojanju« (Niet-sche), na njega osuđeni, pošto smo »ukinuli« transcendentni bitak, mi u njemu, to znači u onom prolaznom, moramo tražiti ono pravo. Tek time odgovornost postaje dominirajući princip morala. Platonov eros, usmjeren na vječnost, a ne na vremenitost, nije odgovoran za svoj predmet. Ono čemu se u njemu teži, to je nadmoćno Šta, koje ne »postaje« nego »jeste«. A tako nešto, čemu vrijeme ne može ništa, čemu se ništa ne suprotstavlja, ne može biti predmet odgovornosti. Ono vječito, ne traži odgovornost; ono čeka da mu se čovjek participira, a njegova, u medijumu svijeta slomljena pojava potiče zahtjev za tim. Odgovoran se može biti samo za promjenljivo, za ono čemu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za prolazno u njegovoj prolaznosti (kao što i naš osjećaj, naglasimo to, može da voli samo nešto

;pOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI 179

prolazno). Ako je samo ovo ostalo i ako je, istovremeno, tako snažno porasla naša moć nad tim, onda su neizmjerne posljedice za moral, ali te posljedice su zasad još nejasne i upravo to nas zaokuplja. Platonovo stanovište je bilo jasno: on, recimo, neće da vječno postane vremenito, već da posredstvom erosa vremenito postane vječno (»koliko mu je to moguće«). To je, konačno, smisao erosa, ma koliko da je on podboden prolaznim kopijama: Žeđ za vječnošću. Naša briga za održanje vrste je, naprotiv, žeđ za vremenitošću u njezinim neprestano novim sazrijevanjima koja se ne mogu dedu-kovati ni iz kojeg znanja o biću, koja su uvijek lišena pre-cedencije. Takva žeđ nameće svoje sopstvene, novovrsne obaveze, među kojima nema obaveze da se teži savršenom, unutarnje konačnom.

4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija

a. Naročito jasan je obrt od ranijeg stanovišta (od »platonskog« u proširenom smislu jedne tisućljetne tipologije) premda sada vladajućem u Kantovoj »regulativnoj ideji«, koja je, utoliko, ekvivalenat Platonovoj »ideji dobrog«, jer se i ona (premda »konstitutivna«) praktično može shvatiti kao granični cilj beskrajnog približavanja. Međutim, ova osovina približavanja je preklopljena prema dolje sa vertikalnog prema horizontalnom, postala je ordinata prema aps-cisi: Cilj kojem se teži, na primjer ono »najviše dobro«, je u vremenskom nizu koji se od subjekta beskrajno proteže u budućnost i koji kumulativnom — spoznajućom ili ćudorednom — djelatnošću mnogih subjekata duž ovog niza treba da bude sve bliži. Ovdje je, dakle, spoljnjem toku povijesti povjereno, ili se od njega očekuje, ono što je u platonskoj shemi bilo dato unutarnjem usponu individuuma; a udio pojedinog subjekta u ukupnom prinosu tog procesa, kao kod svih modela »napretka«, uvijek može biti samo jedan dio. Doduše, na taj način Kant ovaj povijesni proces još nije m o gao priznati kao dovoljnu polugu za taj ideal. Jer vrijeme, zapravo, ne spada stvarno u fenomenalni svijet i od njegove kauzalnosti se ne može očekivati da će on onu u »najvećem dobru« traženu koincidenciju blaženstva i ćudorednog dosto-

180 H A N S JONAS

janstva ikad dovesti do toga da bude opšte stanje, da će, čak, uz svoju indiferentnost prema vrijednostima, makar dati šansu da se ide u tom pravcu. Ovdje bi, dakle, na putu jednog »postulata praktičnog uma«, u pomoć trebalo da dođe nada vjerovanja da će taj transcendentni uzrok (ostatak vertikalnog poretka bitka) sa svojim neformalnim, ćudorednim kauzalitetom, tako reći svojim sredstvima nadmudriti fenomenalno — fizičku kauzalnost, da ćudoredna volja u svijetu nije uzaludna. Sekularizacija je ovdje još polovična, a subje-kat može pod regulativnim idealom na svoje ćudoredno ponašanje gledati barem tako kao da ono, presežući njegov unutarnji kvalitet, doprinosi i ćudorednosti svijeta. To je, ako hoćemo, naša fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smije da ignoriše vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinačni čin ipak oprema jednim kvazieshatološkim horizontom.

b. Tek Hegel je napravio korak prema radikalnom ima-nentiziranju. Konstitutivna postaje regulativna ideja preko glava onih voljnih i onih koji djeluju, a vrijeme više ni u kom slučaju nije puka pojava, već postaje pravi medijum njezinog ostvarenja, do čega dolazi samokretanjem ideje. »Lukavstvo« uma ne vlada izvana, već putem dinamike same povijesti i posredstvom sasvim drugih namjera izvršnih subjekata: moralni cilj je dobro zaštićen kod autonomne moći ove dinamike i za njega niko nije odgovoran, no niko ne može biti ni kriv za njegovo eventualno zakazivanje. Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog kauzaliteta subjekta.

c. Onda je, s Marxom došlo ono čuveno postavljanje »s glave na noge« Hegelove dinamike i ujedno s tim uključivanje svjesnog djelovanja kao sudionika u nježnoj sada aktu-elnoj revolucionarnoj gužvi. Lukavstvo uma se, konačno, p o klapa sa voljom aktera koji su se identifikovali sa svojom dotad skrivenom namjerom, koja je sad postala očigledna; to spoznavanje namjere u pravom momentu od strane pravog subjekta bio je onaj posljednji akt lukavstva kojim je ono, kao ubuduće nepotrebno, moglo da abdicira. I premda akteri revolucije, koji su sada svjesno preuzeli svoj mandat, ne određuju pravac procesa i sebe prije svega smatraju njegovim izvršiocima, oni mogu (i »treba«) da prilikom njegovog skorog rođenja odigraju ulogu babica. Ovdje je prvi put


odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa već zbog toga marksizam neprestano mora biti sugovornik u našem teoretskom trudu oko jedne etike povijesne odgovornosti. No, time što vjeruje da poznaje pravac i cilj, marksizam je još uvijek nasljednik Kantove regulativne ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konačnost, a Hegelovim imanentiziranjem oslobođen odvajanja od kauzaliteta svijeta, to znači imenovan logičkim zakonom njegove dinamike. Mi postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju, sigurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drugačije. Time što je tehnologija prigrabila moć (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva), dinamika je dobila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ranijoj predstavi o njoj, i koji nisu mogli biti predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji — pravac koji bi, umjesto do ispunjenja, mogao dovesti do univerzalne katastrofe i tempo čije, sa užasom zapaženo kidajuće, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da izmakne svakoj kontroli. Sigurno je da mi više ne možemo vjerovati nikakvom imanentnom »umu u povijesti«, da bi govoriti o nekom samodjelotvornom »smislu« događanja bila čista lakomislenost: da mi, dakle, bez znanog cilja na sasvim novi način u ruke moramo uzeti proces koji vodi napretku. Ovo antikvira sva ranija gledišta i odgovornosti, postavlja zadatke prema čijoj veličini se čak i ono veliko pitanje koje pokreće duhove: da li bi »za čovjeka« bolje bilo socijalističko ili individualističko, autoritarno ili slobodno društvo — pretvara u drugorazredno pitanje, u pitanje koje je društvo pogodnije za to da se uhvati ukoštac s nadolazećim situacijama: to je pitanje svrsishodnosti, vjerovatno pitanje diktata preživljavanja, ali više nije pitanje svjetonazora.25

Ipak, ovo zapažanje nije naš posljednji susret s marksizmom.

2 5 O v o još uv i jek m o ž e predstavl jati j e d n u prakt ičnu razliku tako što će biti p r ihvaćen dot ični diktat — na primjer, k a k o se rado ili nerado, r e c i m o , u k l j u č u j e m o u autoritarni p o r e d a k koj i je spoznat k a o neizbježan.

182 HANS JONAS

5. Današnji obrt stava »Možeš, jer treba«

Etičku novovrsnost našeg položaja ilustrovaćemo još jednim konfrontiranjem, naime Kantovim diktumom »Možeš, jer treba«. Kao što neprestano ponavljamo, odgovornost je korelat moći, tako da obim i vrsta moći određuju obim i vrstu odgovornosti. Ako do izvjesnih dimenzija narastu moć i njezino tekuće vršenje, mijenja se ne samo veličina nego i kvalitativna priroda odgovornosti u tom smislu što činovi moći proizvode sadržinu trebanja, ona je, dakle, u suštini odgovor na ono što se dešava. Ovo preokreće uobičajeni odnos između trebati i moći. Više nije primarno šta čovjek treba da bude i da učini (zapovijest ideala) a onda može ili ne može, već je primarno ono što već de facto čini zato što to može, te obaveza slijedi iz čina: nju mu kazuje kauzalni fatum njegovih činova. Kant je rekao: Možeš, jer treba. Mi danas moramo reći: Treba jer činiš, jer možeš, to znači da je već na djelu tvoje eksorbitantno Može. U oba ova slučaja se, istina, svaki put mislilo na dugi smisao i predmet tog Može; kod Kanta: sklonost da se podredi obavezi, a ovo nekauzalno, unutarnje Može se generalno pretpostavlja kod individuuma na koga je obaveza jedino i upravljena (kod kolektiva, međutim, ako on treba da bude adresat obaveza, takvo Može je veoma dubiozno, zbog čega je ovdje potrebna prisila vlade). U našem protudiktumu » M o ći« znači: pustiti kauzalna djelovanja u svijet, a ona će onda ono Treba konfrontirati našoj odgovornosti. Ako su usljed ovih djelovanja na kocki uslovi opstojanja uopšte, onda bi se moglo desiti da za izvjesno vrijeme ona viša težnja prema savršenstvu, za najboljim životom, pa i za samu »dobru volju« (Kant) u etici mora da odstupi iza onih vulgarnijih obaveza koje nam nameće isto tako vulgarni kauzalitet u svijetu. Niko ovog trenutka ne može reći da, možda, Platonov put neće jednom opet biti podoban za buduće ljude, i mora ostati bez odluke da li on istini bitka odgovara više nego naš put. Zasad nas »ima« ona horizontalna dinamika koju smo mi samo oslobodili. Pa ni sumnja u to da bi ono što sam ja nazvao ukidanjem transcendencije moglo biti možda naj kolosalnija zabluda povijesti nas ne suspendira od toga da zasad i do daljnjeg na prvo mjesto dolazi odgovornost za ono što je već u toku i što mi sami održavamo u toku.


6. Čovjekova moć — korijen potrebe odgovornosti

No, istovremeno s onim što smo naučili na našem zamršenom putu kroz polja odgovornosti, mi smo dobili i odgovor na pitanje koje smo postavili na početku (str. 157 i dalje), na pitanje koje nam stoji na putu, koje smo označili kao »kritičnu tačku teorije morala«, o tome kako uopšte od htjeti dolazi do trebati: od htjeti, koje je ipak već u svakom slučaju, kao ono što slijedi svrhu, što se bavi prirodnom svrhom svrhovitosti uopšte, dakle »dobro« po sebi do trebati koje mu tek daje ili oduzima određene svrhe. Taj prelaz je posredovan fenomenom moći u njezinom jednovrsno ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobodom. » M o ć « kao kauzalna sila svrhe proširena je cijelim carstvom života. Velika je moć tigrova i slonova, veća je moć termita i skakavaca, još veća je moć bakterija i virusa. No, ona je slijepa i neslobodna, iako svrhom podržavana, a svoju prirodnu granicu nalazi u protuigri svih sila koje se takođe slijepo i bez izbora drže prirodne svrhe i upravo time sim-biotički održavaju u ravnoteži višestruku cjelinu. Ovdje se, možemo reći, prirodnom svrhom strogo ali dobro vlada, to znači da se samo po sebi ispunjava ono unutarnje trebanje bitka. Samo kod čovjeka je moć, zahvaljujući znanju i samovolji, emancipovana od cjeline i može postati opasna i njemu i sebi samoj. Njegovo Može je njegova sudbina i sve više postaje opšta sudbina. Dakle, kod njega i samo kod njega se iz samog htijenja uzdiže trebanje kao samokontrola njegove moći koja djeluje svjesno; i prije svega u odnosu na njegov sopstveni bitak: pošto je u njemu princip svrhovitosti, zahvaljujući slobodi da sebi postavlja svrhe i zahvaljujući moći da ih izvede, dostigao svoj najviši stupanj i, istovremeno, stupanj koji samog sebe ugrožava, on u ime tog principa postaje sebi samom prvi predmet trebanja, naime predmet one spomenute »prve zapovijesti« da načinom njegovog ko-rišćenja ne uništi ono u njemu dostignuto, što on takođe može. Osim toga, on postaje provodilac testamenta svih drugih samosvrha koje bilo kad dolaze pod zakon njegove moći. Mi ćutimo o onome što prevazilazi ono što se čuva: trebanje u pogledu svrha koje on tek stvara, tako reći ni iz čega; jer stvaranje je s one strane kruga odgovornosti koja se ne

184 H A N S JONAS

proteze dalje nego do njezinog omogućenja, to znači do očuvanja ljudskog bitka kao takvog. Ovo je njezino skromnije ali strozije »trebanje«. — Ono, dakle, što uopšte povezuje htijenje i trebanje, moć, isto je ono što odgovornost dovodi u centar morala.

VII. DIJETE — PRAPREDMET ODGOVORNOSTI

1 .Elementarno »treba i jeste« novorođenog

Na kraju ovih dijelom za vrijeme vezanih refleksija o teoriji odgovornosti vratićemo se još jednom na vremena lišenu prasliku svake odgovornosti, na roditeljsku odgovornost za dijete. Ona je praslika u genetičkom i u tipološkom pogledu, ali, u izvjesnoj mjeri, i u »spoznajnoteoretskom«, baš zbog njezine neposredne evidencije. Pojam odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka nečega, onda trebanje da neko nešto učini u responzumu prema onom tre-banju bitka. Dakle, na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tek bivstveno imanentni zahtjev može objektivno da zasnuje neku obavezu prema bivstveno tranzitivnom (koji ide od jednog bitka ka drugom) kauzalitetu. Objektivitet mora stvarno doći do objekta. Zato se, kao što se (po Kantu) svi dokazi boga reduciraju na ontološki dokaz, ili se pokazuju kao od njega zavisni, tako i svi dokazi važenja m o ralnih propisa na koncu svode na onaj, recimo, dostižni iskaz »ontološkog« trebanja. Kad s ovom iskazivošću ne bi bilo bolje nego s onom prethodnom, bilo bi to loše za teoriju etike, kao što je to danas slučaj. Jer današnji križ teorije i jeste navodni jaz između bitka i trebanja, koji se može premostiti samo jednim bilo to božanskim bilo ljudskim neka bude (fiat) — oboje su veoma problematični izvori važenja, jedno zbog osporene egzistencije uz hipotetički priznati autoritet, drugo zbog nedostatka autoriteta uz faktički postojeću egzistenciju. Negira se da bilo koje bivstvujuće po sebi, u svom već datom ili tek mogućem bitku može da emanira tako nešto kao neko »trebanje«. Ovdje je u osnovi pojam onog golog »jeste« — postojećeg, bilog ili tek dolazećeg. Stoga je potrebna jedna antička paradigma u kojoj se to jedno-


stavno, faktičko »jeste« evidentno spaja s jednim »treba« — dakle uopšte ne dopušta pojam nekog »pukog Ja« za sebe. Rigorozni teoretičar će upitati da li uopšte postoji neka takva paradigma koja se mora postaviti kao da je on ne zna. Da, glasiće odgovor: ono što je bilo početak svakog od nas kad mi još nismo mogli znati, ali se neprestano nudi pogledu ako možemo da pogledamo i da znamo. Jer na zahtjev: Pokažite nam jedan jedini slučaj — jedan jedini je dovoljan da se slomi ta ontološka dogma! — gdje dolazi do onog spajanja, onda se može ukazati na ono što je svima nama vrlo dobro poznato: novorođeni čije puko disanje neosporivo upravlja jedno treba okolini, naime: da ga prihvati. Pogledaj i znaćeš. Kažem »neosporivo« ne »neodoljiv o « : jer, naravno, sili ovoga se može odoljeti kao i svakom treba26, njegov poziv može naići na gluhost (premda se, barem u slučaju majke, ovo smatra izopačenošću), ili ga mogu nadglasati drugi »pozivi« kao, recimo, propisano napuštanje djeteta, žrtvovanje prvorođenog i slično, pa čak i goli nagon za samoodržanjem — to ništa ne mijenja na neosporivosti ovog zahtjeva kao takvog i na njegovoj neposrednoj evidenciji. Ja takođe ne kažem: »molba« okolini (»uzmite me«), jer odojče još ne može da moli; a, prije svega, molba, pa i ona najusrdnija još uvijek ne obavezuje. Tako ovdje ne govorimo ni o milosrđu, ni o smilovanju ili bilo kojim osjećanjima koja bi, s naše strane, mogla biti u igri, čak ni o ljubavi. Ja odista striktno mislim da ovdje bitak nekog jednostavno ontički postojećeg imanentno i vidljivo sadrži jedno trebati za druge, i da bi to bilo tako i onda kad ovom trebati ne bi došla u pomoć priroda preko snažnih instinkata i osjećaja, i kad, čak, uglavnom ne bi na sebe sasvim preuzela taj posao. No, otkud »vidljivo«, upitaće pomenuti teoretičar: Ono što je realno i objektivno »tu« to je konglomerat ćelija koje su, sa svoje strane, konglomerati molekula s njihovim fizičko--hemijskim transakcijama, koje se kao takve, i isto tako kao i uslovi njihovog nastavljanja mogu spoznati; ali u ovaj nalaz ne spada da ovog nastavljanja treba da bude i da zbog

2 0 N e k o apsolutno n e o d o l j i v o T r e b a više uopšte ne bi b i l o o v o n e g o u p r a v o j e d n o M o r a .

186 H A N S JONAS

toga bilo ko bilo šta za to treba da učini i to se na tom nalazu ne može ni na koji način »vidjeti«. Naravno da ne može. Ali da li je odojče to koje se ovdje vidi? Njega analitički pogled matematičkog fizičara uopšte ne dobija u vidno polje, već, namjerno, samo jedan krajnji rub njegove inače potuljene stvarnosti.-7 I naravno, ni najjasnija vidljivost ne zahtijeva upotrebu sposobnosti gledanja za koje je ona tu. Na ovo je bilo usmjereno naše »pogledaj i znaćeš«. Suje-vjerje je da ovo gledanje pune stvari ima manju vrijednost istine nego gledanje njezinog posljednjeg ostatka u filteru redukcije, sujevjerje koje živi samo od prestiža uspjeha prirodne nauke s one strane njezinog samopostavljenog polja spoznaje.

Treba još samo raspraviti šta se ovdje vidi: koje crte — osim one same bezupitne neposrednosti — ovdje ponuđenu evidenciju ističu od svih ostalih najava nekog trebanja u bitku i nju čine ne samo empirijski prvom i intuitivno naj-očiglednijom već i sadržajno najpotpunijom paradigmom, doslovno prototipom, objektom odgovornosti. Vidjećemo da je to isticanje u onom jednovrsnom odnosu između posjedovanja i neposjedovanja opstojanja, koje je svojstveno samo životu koji započinje, a uzročnost njegovog rođenja, kao neka upravo i započeta uzročnost, obavezuje na ono nastavljanje koje upravo i jeste sadržina odgovornosti. Moramo p o kazati ono posebno i egzemplarno ove situacije.

2. Manje uporni pozivi nekog trebanja bitka

a. Nije, doduše, besmisleno, no ipak ima malo smisla pitati da li svijeta treba da bude, pošto odgovor, bio on pozitivan ili negativan, nema nikakve posljedice: svijet je već tu i nastavlja da bude; njegovo postojanje nije u opasnosti, a i kad bi bilo, ne možemo ništa učiniti. Ako ga je bog stvorio, onda bi on i »trebalo« da bude, ali mi ne učestvujemo


U ispunjenju ovog trebanja. Uopšteno: ono što egzistira polazeći od sebe i potpuno nezavisno od nas, njegovo eventualno spoznato trebanje bitka može imati, doduše, značaja za našu metafizičku svijet — sigurno ako ono, kao ovdje, uključuje našu egzistenciju — ali ne može biti značajno za našu odgovornost. Za nešto drugo se može pitati: da li taj svijet treba da bude više ovakav ili onakav, više na ovaj ili onaj način, jer tu bi mogao biti prostor za naše sudjelovanje, a onda i za odgovornost, a to nas upućuje na uže područje ljudskog kauzaliteta. No jedno takvo kvalitativno trebanje bitka, ako ono postoji za svijet ili za jedan njegov dio (a preko dijela postoji i za cjelinu), sigurno nije neposredno evidentno i tek bi moralo da bude dovedeno na svjetlo dana u nekom ontološkom argumentu o čijoj urođenoj logičkoj krhkosti je primjer dao nas sopstveni pokušaj na početku ovog poglavlja. A što se tiče onog glavnog, priroda se ipak brine sama za sebe i ne pita za naše vrednujuće odobravanje ili neodobravanje. Izvjesna obaveza da joj se barem u ovom ili u onom pomogne je anonimna i nema hitnost trenutka. »Čovjek« bi trebalo da vodi računa o ovom ili onom, ali ne upravo i jedino ja; i ne baš danas, već, možda, od prekosutra ili od bilo koje slijedeće godine, jer ono što postoji zahvaljujući svojoj sopstvenoj snazi — svijet kakav on jeste — može da čeka i više nego što su trenutno čovjekove potrebe i, uglavnom samo sebi održava otvorenom šansu da će njegov bolji takobitak »prije ili kasnije« dobiti podršku na štetu lošijeg. To »bolje« ovdje, notabene, nije nužno ono što tek dolazi: to može da bude i ono što treba održati prije nego što dođe nešto drugo što bi bilo lošije (kao na primjer obiješću uzrokovano izumiranje nekih visokih životinjskih vrsta).

b. A kako je onda, nasuprot ovom samomoćnom već-bit-ku, s onim što još nije, čega još nije bilo na svijetu, ali bi moglo biti i može biti samo zahvaljujući nama? I ovdje bi se moralo raditi o nekom budućem stanju bilo prirode bilo društva, a ne o individualnim egzistencijama (v. nešto dalje). Ako tako nešto izgleda realističko — a ne mora biti baš »ono najviše dobro« — njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, moglo biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi stvari one već bivstvujuće i poznate cjeline. Za sebe ništa što (još) ne egzistira nema pravo na po-

188 HANS JONAS

stojanje i nema pravo da od nas zahtijeva pomoć za njegov postanak (osim ako mi njegovu mogućnost hpostaziramo u neki očekujući već-bitak u nekom bezvremenskom carstvu). Međutim, ta stvar svijeta, zbog koje to stanje treba da bude, opet je u prikazanoj nejasnoći. i za taj određeni slučaj tek treba da bude dokazana. A, prije svega, to stanje je nešto opšte: određene, sada još ne-egzistentne individue, od kojih će to stanje postojati, ni na koji način se ne mogu anticipirati, pitanje o nekom »trebanju bitka« ovdje unaprijed nema nikakvog smisla, a egzistencija ni jedne od njih — koje se u pogledu stanja mogu proizvoljno razmjenjivati — nije uključena ni u koju zamislivu odgovornost za budućnost. Čak, planiranje nekog (za razliku od onog koje se može odmah realizovati) stanja, na primjer »društva«, uopšte je m o guće samo pod uslovom da je to stanje nezavisno od jednokratnog identiteta njegovih konstituenata. Tako onda, doduše, ima smisla reći da ljudi ubuduće treba da postoje, p o što je »čovjek« već tu, ali »ko« će biti ti ljudi, to, na sreću, mora ostati bez odgovora; a reći da ovaj ili onaj treba da bude prije nego što on jeste, to nema nikakvog smisla.28

Isto se može pravilno reći da i dalje u svijetu treba da bude aktuelna »sloboda« (ili »odgovornost« itd.), pošto je ontološka mogućnost za to postala očigledna zahvaljujući toj činjenici; a s priznanjem ovog apstraktnog »treba« možemo, ako p o stoje uslovi za to, priznati u vezi s tim i neku konkretnu odgovornost; ali kakva će 'biti djela ove slobode za to, prema suštini onog što ovdje treba osigurati, nije moguća apsolutno nikakva odgovornost. Ili, da navedem i posljednji primjer, mi možemo reći kako treba da budu umjetnosti i nauke, pošto one već postoje (ranije se to nije moglo), i mi možemo učiniti svoje da je može biti i dalje; mo konačna djela budućih umjetnika, otkrića budućih istraživača ne samo da se ne mogu unaprijed odrediti i zato nisu mogući predmet odgovornosti — nemogućnost njihovog planiranja je upravo esencijalni sastavni dio onoga za što se mi ovdje osjećamo odgovornim (memento za osnivače zadužbina). A upravo pod ovim uslovima apstraktnosti je i planiranje i pripremanje

2 8 O v o se isto to l iko t iče » p r o s j e č n o g č o v j e k a « k o l i k o i genija.


onoga čega još nije bilo, preko sveg dosadašnjeg prevazila-zeća stanja ljudi, ako jednom pretpostavimo pravo utopije i njoj primjerenu ljudsku moć. Tako mi, onda, u svim ovim slučajevima anonimnoj budućnosti dugujemo samo ono opšte, ne posebno, samo formalnu mogućnost, a ne određenu sadržajnu realnost. Državnik, doduše, u kocentrirajućem fokusu situacije i njezine neodgodivosti, obično ima posla s mnogo konkretnijim odgovornostima unutar takvih apstraktnih okvirnih horizonata, ali i on, ipak, samo u rijetkim, zaoštrenim momentima odlučivanja, gdje se radi o biti ili ne biti zajednice, nailazi na neko praktično Treba apsolutno prinudne neposrednosti. Međutim, upravo ovo nije izuzetak nego nena-pušteno pravilo u onom jednom i iskonskom protuprimjeru koji mi ovdje želimo da prikažemo kao prototip svake odgovornosti.

3. Arhetipična evidencija odojčeta za suštinu odgovornosti

Od upravo skicirane pozadine neodređenijih odgovornosti ističe se u svako doba akutna, jasna i izbora lišena odgovornost koju za sebe reklamira novorođenče u isvoj svojoj ne-uporedivosti. Odojče u sebi objedinjuje samoovjeravajuću snagu onog već-tu-bitka i onu iziskujuću nemoć još-ne-bitka, neuslovljenu samosvrhu sveg živog i onog tek-morati-postati pripadajuće sposobnosti da joj odgovori. Ovo morati-postati je jedno između — jedno vješanje bespomoćnog bitka nad ne-bitkom — što mora ispuniti neki strani kauzalitet. U toj radikalnoj insuficijenciji rođenog kao takvog je ontološki tako reći predviđena jedna odbrana od povratka u Ništa preko tvorca, očuvanje njegovog daljeg postajanja. Obećanje za to je bilo sadržano u stvaranju. Održanje tog obećanja (čak i uz pomoć drugih) postaje neotklonjiva obaveza spram tog sada samovrijedno postojećeg bitka u njegovoj totalnoj upućenosti na to. Tako to imanentno trebanje bitka odojčeta što najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno tre-ba-učiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da dođe do svog prava i mogu da

190 H A N S JONAS

omoguće ono stalno obistinjenje njime datog teleološkog obećanja. Oni to moraju neprestano činiti, kako bi se disanje nastavilo, a time i stalno obnavljao zahtjev, sve dok ih toga ne razriješi ispunjenje njegovog imanentno-teleološkog obećanja konačne svojemoći. Njihova moć nad tim objektom pritom nije samo moć čina već i nečina, što bi već samo bilo smrtonosno. Oni su, dakle, totalno odgovorni, i ovo je više nego zajednička obaveza spram nevolje susjeda čija osnova je nešto drugo nego što je odgovornost. Odgovornost u naj-prvotnijem i najjačem smislu slijedi iz autorstva bitka, u čemu učestvuju svi, a ne samo aktuelni stvaralac, koje poredak razmnožavanja preko neopoziva njihovog neka-bude (fiat) suobrazuje u sopstvenom slučaju, dakle svi koji sami sebi dopuštaju život — ukratko, ona uvijek bivstvujuća porodica ljudi kao takva. Zato je i država na sasvim drugi način odgovorna za djecu na svom području nego za dobrobit svojih građana uopšte. Ubistvo djeteta je zločin kao i svako ubistvo29, ali dijete koje je umrlo od gladi, to znači, dopustiti da ono umre od gladi, ogrešenje je o onu prvu, naj osnovni ju od svih odgovornosti koje uopšte može biti za čovjeka.

Sa svakim djetetom koje se rodi ponovo započinje čovječanstvo u pogledu na smrtnost, i utoliko je ovdje u igri odgovornost za daljnje postojanje čovječanstva. No, ovo je već previše apstraktno za ovaj sada razmatarni prafenomen krajnje konkretnosti. Pod onom apstraktnom odgovornšću, o čemu ćemo još govoriti, postojala je, istina, (pretpostavljamo) i obaveza da se stvori » jedno« dijete, ali nije. mogla postojati ni najmanja moguća obaveza da se stvori ovo dijete, pošto je bilo potpuno nepredvidivio da se stvori baš ovo. Međutim, ovo dijete u svojoj apsolutno kontingentnoj jedinstvenosti je ono čemu sada pripada odgovornost — jedini slučaj gdje »stvar« nema nikakve veze s nekim prosuđivanjem dostojnosti, ništa s nekim poređenjem i ništa s nekim sporazumom. U tom uzrokovanju bitka (najradikalnijem od svih kauzaliteta nekog subjekta) postoji jedan elemenat ne-lične krivice i on prožima svaku osobnu odgovornost spram

2 9 Ipak je ps ihološka č in jenica da se v o z a č i a u t o m o b i l a najviše plaše toga da će pregaziti dijete.


njegovog objekta koji prethodno nije bio ništa pitan.30 Sukrivci smo svi, jer čin stvaralaca je bio generičan, a ne s njihove strane izmišljen (možda čak nije bio ni svjestan), a optužba djece i unuka zbog izbjegnute odgovornosti — naj-obuhvatnija i praktično najuzaludnija od svih optužbi — može se ticati svakog ko sad živi. Isto tako i zahvalnost.

Tako ono »trebati« koje se manifestu je u odo j četu ima bezupitnu evidenciju, konkretnost i hitnost. Krajnji fakticitet tog Ovog (Diesheit), krajnje pravo na to i krajnji fragilitet bitka ovdje idu jedno uz drugo. U njemu se egzemplarno pokazuje da je mjesto odgovornosti bitak uronjen u postaja-nje, prolaznosti prepušten bitak kojem prijeti propast. Ona stvari mora gledati ne sub specie aeternitatis već prije sub specie temporis, i sve svoje može izgubiti u jednom trenutku. U slučaju postoj ano-kritičke povredivosti bitka, kao što je ovdje dato, odgovornost postaje kontinuum takvih trenutaka.

Nećemo ovdje izvoditi kako onda ovaj praprimjer nije samo po evidenciji i po sadržini arhetip svake odgovornosti nego i njezina klica31, i da se smisaono proširuje u druge horizonte odgovornosti, ali neka ovo bude poznato kad malo kasnije budemo razmatrali takve horizonte. Njima ćemo se morati sada posvetiti.

r ; 0 Dijete, doduše, odista ne m o ž e rodite l je pitati, p rebacu juć i im, ili drugači je, » z a š t o ste mene doni je l i na s v i j e t ? « j e r na o v u prisutnost /Diesheit/ o v o g » j a « oni nisu imal i n ikakvog uticaja, v e ć s a m o »zaš to ste donijel i na svijet d i j e t e ? « — a tu je o d g o v o r da je i s a m o preuz imanje te k r i v i c e b i la obaveza, d o d u š e ne s p r a m tog još neegzi-s tentnog djeteta (takva o b a v e z a ne posto j i ) , n e g o s p r a m o b a v e z u j u ć e stvari č o v j e k a u cjel ini . O t o m e ć e m o govori t i kasnije.

3 1 Da l i je o v o i genet ičko-ps iho loško (kako pretpostav l jam), to j e č i n j e n i č n o pitanje k o j e će se empir i j ski m o ć i ispitati k a d b u d e m o imali prvog, p o l a l i šenog č o v j e k a iz retorte i k a d b u d e m o m o g l i p o -smatrati da l i se k o d njega razvi ja ju os jećaj i odgovornos t i .

P E T O P O G L A V L J E

O D G O V O R N O S T D A N A S : U G R O Ž E N A B U D U Ć N O S T I I D E J A N A P R E T K A

1 . B U D U Ć N O S T Č O V J E Č A N S T V A I B U D U Ć N O S T P R I R O D E

1. Solidarnost interesa sa organskim svijetom

Budućnost čovječanstva je prva obaveza čovjekovog kolektivnog ponašanja u doba modo negativno tehničke civilizacije koja je postala »svemoćna«. U ovom je, kao sine-qua--non očigledno sadržana i budućnost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizička odgovornost po sebi i za sebe, nakon što je čovjek postao opasan ne samo samom sebi već i cijeloj biosferi. Pa čak i kad bi se jedno moglo odvojiti od drugog — to jest i kad bi s jednom opustošenom (i najvećim dijelom vještački zamijenjenom) životnom okolinom za naše potomke bio moguć život koji bi se mogao nazvati ljudskim — ipak bi ta, tokom dugotrajnog stvaralaštva prirode stvorena i sada nama prepuštena, punoća života Zemlje, radi same sebe, imala pravo na našu zaštitu. No pošto se ovo dvoje ipak, da ne bi došlo do karikature slike čovjeka, u stvari ne može odvojiti, pošto se čak u onom odlučujućem, naime u alternativi »održanje ili propast«, interes čovjeka u najsublimiranijem smislu poklapa s interesom ostalog života kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze

UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 193

možemo pod vodećim pojmom obaveza prema čovjeku obrađivati kao jednu obavezu a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentričku uskost. Sužavanje samo na čovjeka, i na njega kao od sve ostale prirode različitog, može značiti samo sužavanje, čak dehumanizaciju samog čovjeka, zakržljavanje njegovog bića i, u srećnom slučaju, biološkog održanja — protivurječi, dakle, njegovom navodnom, upravo dostojanstvom njegovog bića ovjerenom cilju. U odista ljudskom gledištu prirodi ostaje njezino sopstveno dostojanstvo koje stoji spram samovolje naše moći. Kao oni koje je ona stvorila, mi nama srodnoj cjelini njezinog stvaralaštva dugujemo vjernost, gdje je vjernost našem sopstvenom bitku samo najviši vrh. A ova, pravilno shvaćena, obuhvata sve ostalo ispod sebe.

2. Egoizam vrsta i njegov ukupni simbiotički rezultat

Prilikom izbora između čovjeka i prirode, izbor kakav se od slučaja do slučaja u borbi za opstanak neprestano ponavlja, na prvo mjesto, svakako, dolazi čovjek, a priroda, i kad joj se priznaje njezino dostojanstvo, mora da popusti njemu i njegovom višem dostojanstvu. Ili, ako se ovdje osporava ta ideja nekakvog »višeg« prava, ipak, u skladu sa sam o m prirodom, egoizam vrste uvijek ima prednost, a vršenje ljudske moći u odnosu na ostali životni svijet je prirodno pravo zasnovano na samoj sposobnosti. To je, praktično, bilo stanovište svih vremena u kojima je priroda u onom velikom izgledala nepovrediva i zbog toga u svemu pojedinačnom kao da je bila na raspolaganju čovjeku da se njome služi bez mnogo krzmanja. Ali čak i ako i dalje kao apsolutna važi obaveza prema čovjeku, ona sad ipak uključuje obavezu prema prirodi kao uslovu njegovog sopstvenog trajanja i kao jednom elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti. Mi idemo i preko toga pa kažemo da ta, u toj opasnosti, novootkrivena sudbinska povezanost čovjeka i prirode nama omogućava da otkrijemo i samosvojno dostojanstvo prirode i da nam nalaže da, prevazilazeći ono utilitarističko, poštujemo njezin integritet. Jedva da je potrebno reći kako je, zahvaljujući samoj zakonitosti života, isključeno nekakvo

194 H A N S JONAS

sentimentalno shvatanje ovog naloga koji je, očigledno, sadržan u tom »integritetu« što ga treba održati, dakle koji sam mora biti održan. Jer zahvat u drugi život je eo ipso dat pripadnošću životnoj oblasti, pošto svaka vrsta živi od druge ili ga njezina okolina suodređuje, pa stoga ono puko, prirodom uslovljeno samoodržanje svake vrste predstavlja neprestano zahvatanje u ostale sklopove života. Jednostavno rečeno: jesti i biti pojeden je egzistencijalni princip upravo te mnogostrukosti koja tu zapovijest potvrđuje radi same sebe. (Razmjena materije samo s anorganskom prirodom — čime mora da je jednom započela ta cjelina — dešava se samo na najdonjoj granici.) Suma ovih uzajamno limitira-jućih zahvata koji su uvijek povezani s uništenjem pojedinačnog u cjelini je simbiotička, iako nije statička s onim dolaženjem, odlaženjem i ostajanjem što nam je poznato iz dinamike predljudske evolucije. Onaj surovi zakon ekologije (koji je prvi sagledao Malthus /Maltus/) sprečavao je svaku prekomjernu otimačnu pojedinih oblika života od cjeline, svaku prevlast nekog »najjačeg« i stanje cjeline bilo je sigurno u mijeni njezinih dijelova. Neki veći izuzetak od toga sve donedavno nije predstavljalo i sve veće jednostrano zahvatanje čovjeka.

3. Čovjekovo ometanje simbiotičke ravnoteže

Tek s premoći mišljenja i uz moć time omogućene tehničke civilizacije jedan oblik života, »čovjek«, došao je u položaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe). »Priroda« se nije mogla upustiti ni u šta vratolomnije nego što je stvaranje mogućnosti da se pojavi čovjek i time je opovrgnuta svaka aristotelovska predstava o teleologiji sveukupne prirode (Physis) koja služi sebi samoj i koja sve integriše u jednu cjelinu, no to nije mogao da nasluti ni jedan Aristotel. Za njega je teoretski um u čovjeku bio ono što se uzdiže iznad prirode, ali što joj svojom kontemplacijom sigurno ne čini ništa nažao. Emancipovani praktični intelekt koji je proizvela »nauka«, baština onog teoretskog intelekta, prirodi suprotstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje na jedan način koji se više ne može objediniti sa nesvjesnim funkcio-

UGROZENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 195

nisanjem cjeline. U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome što ga je obdarila moralom (što jo j , kao i ostalo, još smijemo pripisati) ostavila mogućim jedno nesigurno izravnanje za uzdrmanu sigurnost samoregulacije. Ima nečeg zastrašujućeg po sebi u tome što, sad, od toga zavisi ono što je njezino — ili recimo skromnije: toliko mno-go njezinog što čovjek može da sagleda. Prema vremenskim mjerilima evolucije, pa i toliko kraćim mjerilima povijesti čovjeka, ovo je jedan skoro iznenadni obrt u sudbini prirode. Mogućnost tog obrta je bila u biću znanja i htijenja koje je nezavisno od svijeta i to je u svijet prodrlo sa čovjekom, ali njegova zbilja je sporo sazrijevala i onda je odjednom bila tu. U ovom vijeku je dostignuta ta dugo pripremana tačka kad opasnost postaje očigledna i kritična. Moć u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. Ovo se odvajkada podrazumijevalo za oblast međuljudskih odnosa. To da se sada, osim toga, odgovornost proteže na stanje biosfere i na buduće preživljavanje ljudske vrste, to je, jednostavno, dato proširenjem moći na ove stvari, moći koja je u prvom redu moć razaranja. Moć i opasnost čine očiglednom jednu obavezu koja se, zbog od svakog izbora izuzete solidarnosti sa svim ostalim i bez posebne saglasnosti sopstvenog bitka, proteže na sveopšti bitak.

4. Ta opasnost otkriva da je Ne nebitku primarna obaveza

Da ponovimo: Obaveza o kojoj ovdje govorimo, nastala je tek zato što je ugroženo ono o čemu se u njoj radi. Ranije ne bi imalo smisla govoriti o tome. Za riječ se javlja ono što je u igri. Odjednom je u svjetlu prijetnje zbog onoga što čini čovjek ono apsolutno dato, ono što se smatralo samo po sebi razumljivim, ono što se nikad nije zamišljalo predmetom pregovaranja: da postoje ljudi, da postoji život, da zato postoji jedan svijet. Upravo u ovom svjetlu pojavljuje se i nova obaveza. Rođena u tom užasu, ona kao neophodno nalaže prije svega jednu etiku održanja, zaštite, očuvanja, a ne etiku napretka i usavršavanja. Uprkos ovoj skromnosti cilja, njezini nalozi mogu imati tu težinu da zahtijevaju veće

196 HANS JONAS

žrtve nego sve ono što je dosad smatrano poboljšanjem ljudske sudbine. Na početku prethodnog poglavlja smo rekli da čovjek, koji više nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovite radnje prirode, sad ono njezino opšte Da mora preuzeti u svoje htijenje i da svojoj sposobnosti mora da nametne Ne nebitku. Ta negativna moć slobode sa sobom donosi to da ono što se smije i ono što se ne smije dolazi ispred pozitivnog Trebati. Ovo je tek početak morala i, naravno, nedovoljno za jedno pozitivno učenje o obavezama. Na sreću za naš teoretski poduhvat, i na nesreću za našu sadašnju stuaciju, mi se ne moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanum i o »najboljem čovjeku«, teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bića. U ovom trenutku se mora zapostaviti sav posao oko »pravog« čovjeka zbog pukog spašavanja pretpostavke za to — zbog egzistencije čovječanstva u jednoj za to podobnoj prirodi. Sa onog uvijek otvorenog pitanja šta čovjek treba da bude, čiji odgovor je podložan promjenama, mi smo, zbog totalne opasnosti svjetskohistorijskog Sad, vraćeni na onu prvu zapovijest koja je oduvijek bila u osnovi onog pitanja, ali dosad nikad nije bila aktuelna, na zapovijest da on treba da bude — naravno kao čovjek. Ovo »kao« u imperativ toga »da« kao krajnji razlog njegove bezuslovnosti uključuje biće, koliko mi o njemu znamo ili slutimo, i ono pokoravanje tom imperativu mora sačuvati od toga da bezdan žrtava koje ono zahtijeva ne proguta i ontološko sankcionisanje — da, dakle, ta ontički spašena egzistencija ne postane jedna više ne ljudska egzistencija. Uz težinu žrtava koje bi mogle biti neophodne, ovo bi mogao biti najprekarniji aspekt etike preživljavanja koja nam je sada nametnuta i o kojoj ćemo još dosta reći: mogao bi biti greben između dva ponora gdje sredstva mogu uništiti svrhu. Ovaj greben mi moramo pomjerati u nesigurnom svjetlu našeg znanja i u poštovanju onoga što je čovjek od sebe napravio u toku tisućljeća kulture. No, ono o čemu se sada radi, to nije da se perpetuira ili privede neka određena slika čovjeka, nego, prije svega, da se održi otvorenim horizont mogućnosti koji je, što se tiče čovjeka, dat egzistencijom vrste kao takve i — kako moramo da vjerujemo obećanju onog »imago Dei« — koji će ljudskoj egzistenciji uvijek nanovo davati njezinu šansu. Dakle to Ne nebitku — a prije svega Ne nebitku čovjeka —

UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 1 9 7

je u ovom trenutku i do daljnjeg ono prvo čime jedna etika opsadnog stanja za ugroženu budućnost mora u kolektivni čin pretvoriti ono Da bitku, što čovjeku postaje obaveza koju nameće cjelina stvari.

II BACONOV IDEAL PRIJETI NESREĆOM

Sve ovo važi ako je, kao što smo mi ovdje pretpostavili, istina da živimo u jednoj apokaliptičkoj situaciji, to znači u predvorju jedne univerzalne katastrofe, ako pustimo da se stvari odvijaju onako kako sada teku. O ovom sada moramo reći nešto što je inače dobro poznato. Opasnost dolazi od predimenzioniranosti prirodno-naučno-tehničko-industrijske civilizacije. Ono što možemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri na gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se iskoristi za poboljšanje sudbina ljudi, to, doduše, u kapitalističkom provođenju tog programa otpočetka nije bilo opsjednuto ni racionalnošću ni pra-vednošću, s čim bi ono po sebi moglo da se objedini; ali njegova dinamika uspješnosti, koja je neminovno vodila ka bezmjernosti produkcije i konzumiranja bi, zbog kratkoroč-nosti ljudskog postavljanja ciljeva, čak zbog zibljske nepre-dvidivosti razmjera uspjeha, vjerovatno nadvladava svako društvo (jer ni jedno se ne sastoji od samih mudraca).

1. Opasnost od katastrofe zbog prevelikog uspjeha

Baconov ideal o gospodstvu nad prirodom putem naučne tehnike prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njegovog uspjeha. Uspjeh je, uglavnom, dvojak, ekonomski i biološki: danas je jasno da njihov međusobni odnos nužno dovodi do krize. Ekonomski uspjeh, na koji se dugo gledalo kao na jedini uspjeh, per capita je povećavao produkciju dobara po količini i po vrstama, te je, pored smanjenja potrebe za ljudskim radom doprinio povećanom blagostanju mnogih, čak i samoj nedobrovoljnoj potrošnji svih unutar tog sistema — dakle enormno povećanoj razmjeni materija ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom okolinom. Već i ovo je donosilo

198 HANS JONAS

opasnosti usljed prenaprezanja ograničenih prirodnih rezervi (od kojih ovdje treba zanemariti opasnost od unutarnje korupcije). A ove opasnosti su potencirane i ubrzane uspjehom, koji je u prvo vrijeme malo zapažan: brojčano bujanje upravo ovog kolektivnog tijela koje razmjenjuje materiju, to jest eksponencijalno množenje stanovništva u području djelovanja tehničke civilizacije, dakle u novije vrijeme po cije-loj planeti. Ovo, opet, ne samo da, tako reći, izvana, ubrzava ratu prvog razvitka i da multiplicira njezin efekat, nego joj skoro oduzima mogućnost da se zaustavi. Statičko stanovništvo bi na jednoj određenoj tački moglo reći: Dosta! — a stanovništvo koje raste prisiljeno je da kaže: Još! Danas postaje zastrašujuće jasno da taj biološki uspjeh pod znak pitanja stavlja ne samo ekonomski progres, da dakle od kratkog slavlja bogatstva vodi ka hroničnoj svakodnevnici siromaštva, nego prijeti i da dovede do jedne akutne katastrofe čovječanstva i prirode ogromnih razmjera. Eksplozija stanovništva, posmatrana kao planetarni problem razmjene materija, oduzima kontrolu iz ruku težnji ka blagostanju, i osiromašeno čovječanstvo će, radi golog preživljavanja prisiliti na ono što bi ono zbog sreće moglo činiti ili nečiniti: na sve bezobzirnije pljačkanje ove planete dok se ova ne pobuni i ne odustane od naprezanja. Kakva masovna umiranja i masovna ubistva će pratiti jednu takvu situaciju onog »spasi se ko može«, to sebi još ne možemo predstaviti. Oni tako dugo vještački održavani ekološki zakoni ravnoteže, koji u sustavu prirode sprečavaju premoć svake pojedine vrste, utoliko će strahovitije zatražiti svoje pravo, upravo kad od njih budemo iznuđivali ekstrem njihove tolerancije. Kako će nakon toga ostatak čovječanstva moći ponovo da započne život na opustošenoj Zemlji, o tome ne možemo ni spekulisati.

2. Dijalektika moći nad prirodom i prinuda da se ona vrši

Ovo je apokaliptička perspektiva koju, s mogućnošću proračuna, imamo u dinamici sadašnjeg pravca kretanja čovječanstva. Mora se shvatiti da ovdje postoji jedna dijalektika moći koja računa samo sa slijedećim stupnjem moći, ne i sa kvijetivnim odustajanjem od moći. Baconova formula kaže


da je znanje moć. No sada je taj Baconov program za sebe, to jest u sopstvenoj režiji, na vrhuncu svojeg trijumfa otkrio svoj nedostatak, čak svoju protivurječnost sebi samom, otkrio je, naime, da gubi kontrolu nad samim sobom, što znači da više nije sposoban da zaštiti ne samo čovjeka od sebe samog nego i prirodu od čovjeka. Potreba za zaštitom se kod ovo dvoje pojavila baš zbog razmjera moći koji je dostignut tokom tehničkog napretka i koji je, uz paralelno rastuću neophodnost njezine upotrebe, doveo do začuđujuće nemoći da se zaustavi daljnje napredovanje i, kako se može predvidjeti, napredovanje koje će uništiti i sebe i svoja djela. Ona duboka paradoksija moći koju je stvorilo znanje, što Bacon nije mogao ni da nasluti, je u tome što je ona, doduše, dovela do tako nečeg kao što je »gospodstvo« nad prirodom (to znači do njezinog potenciranog iskorištavanja), ali ju je istovremeno s ovim dovela do najpotpunijeg potčinjavanja sebi samoj. Moć je postala samomoćna, a njezino obećanje se pretvorilo u prijetnju, njezina perspektiva sreće u apokaliptiku. Ono što je sada neophodno, ako nećemo da nas zaustavi tek sama katastrofa, to je moć nad moći — prevazilaženje nemoći spram prinude moći koja samu sebe hrani da se progresivno vrši. Nakon što je moć prvog stupnja, moć koja je bila direktno usmjerena na naizgled neiscrpnu prirodu, prerasla u moć drugog stupnja, onu koja je oduzela moć kontrole korisnika, sada je ograničavanje tog gospodstva koje za sobom vuče gospodara, prije nego što ono udari o granice prirode, postalo stvar jedne moći trećeg stupnja: moći, dakle, nad onom moći drugog stupnja, koja već više nije čovjekova moć, nego moć same moći da svom navodnom posjedniku diktira svoju upotrebu, da ga učini nevoljnim izvršiocem svoje sposobnosti, dakle, umjesto da čovjeka oslobodi, da ga potčini.

3. Traži se »moć nad moći«

Od koga očekivati ovu moć trećeg stupnja koja će čovjeku opet — i još pravovremeno — vratiti kontrolu nad »svojom« moći i slomiti njezinu tiransku sopstvenu moć? Prema stanju stvari, ona mora proizići iz društva, pošto nikakav privatni uvid, nikakva privatna odgovornost ili privatno stra-

200 HANS JONAS

hovanje nije doraslo ovom zadatku. A pošto je upravo »slobodna« privreda zapadnih industrijskih društava žarište te dinamike koja povećava opasnost od smrti, pogled se, prirodno, upravlja na alternativu komunizma. Može li nam on pružiti tu pomoć koja nam je neophodna? Da li je on na to usmjeren? Samo s ovog gledišta razmotrićemo marksističku etiku — dakle s gledišta spasa od nesreće, ne s gledišta ispunjenja jednog sna čovječanstva. Pogled se skreće na marksizam zato što je njemu svojstveno postavljanje prema budućnosti sveukupnog čovjekovog poduzeća (on govori o »svjetskoj revoluciji«), radi koje se on usuđuje da od sadašnjosti traži svaku žrtvu, i zato što on, tamo gdje vlada, može i da je nametne. U svakom slučaju, barem je mnogo teže sagledati kako bi ovo mogao postići kapitalistički Zapad.

Jasno je da samo krajnja politički nametnuta, društvena disciplina može dovesti do podređivanja sadašnje prednosti dugoročnoj zapovijesti budućnosti. No, pošto je i marksizam jedan oblik progresivizma, to znači da samog sebe nipošto ne smatra nekom mjerom opsadnog stanja, već kao put ka jednom višem ozbiljenju »čovjeka«, treba preispitati i šanse koje on nenamjerno pruža recimo za današnju svrhu zaštite u okviru onog njemu urođenog htijenja da postigne svoj cilj, čiji »meliorizam« on dijeli s osnovnim pravcem moderne. Preispitivanjem marksizma mi, dakle, ponovo pokrećemo jedno pitanje koje smo, nakon što smo ga prvi put postavili (str. 46), ostavili po strani, naime pitanje o tome kako se etika obavezivanja prema budućnosti, koju mi imamo u vidu, odnosi prema etici ideala napredovanja.

III. DA LI SE OPASNOSTI MOZE BOLJE SUPROTSTAVITI M A R K S I Z A M ILI KAPITALIZAM

1. Marksizam kao sprovodilac Baconovog ideala

Kao temeljni izraz progresivističkog pogleda na svijet m o že poslužiti formula Ernsta Blocha /Bloh/: »S« još nije »P«, gdje je » P « ono željeno i zadato kao univerzalno stanje i čije


privođenje je naš zadatak.1 To stanje u pitanju je stanje čovjeka. Onda to još-ne-biti ovog » P « , kao stanje čovjeka uopšte, kazuje da pravi čovjek tek predstoji, a da dosadašnji to još nije i nije nikad bio. Sva dosadašnja povijest je pretpovijest istinskog čovjeka kakav on može da bude i treba da bude. Ako ne uzmemo u obzir maglovitu vjeru u moralni napredak čovječanstva zahvaljujući kulturi, vjerovanje koje ne definiše nikakav program djelovanja (da i ne govorimo o Nietzscheovoj /Niče/ eskapadi o nadčovjeku kojem se bilo kako treba nadati) historijski postoje dva praktično-perspek-tivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objašnjavani Baco-nov oblik rastuće moći nad prirodom; a onda oblik, koji ovu već pretpostavlja, marksističko besklasno društvo. Međutim, samo se marksistički program, koji naivni Baconov program ovladavanja prirodom integriše sa programom preobražaja društva, i od tog preobražaja očekuje konačnog čovjeka, m o že danas ozbiljno smatrati izvorištem jedne etike koja djelovanje pretežno usmjerava na budućnost i otuda sadašnjosti postavlja njezine norme. Mogli bismo reći, da on rezultat Baconove revolucije želi da podvede pod kontrolu najboljih čovjekovih interesa i time ispuni njezino prvobitno obećanje o uzdizanju cijele ljudske vrste, što je kod kapitalizma bilo u lošim rukama. Utoliko je marksizam aktivna eshatologija u kojoj predskazanje i volja imaju isti udio, koja u vidu ima jedno sveobavezujuće buduće dobro i koja je sva u znaku nade. Ne možemo a da ovu moćnu koncepciju obaveza prema budućnosti, koja nadmašuje sve koncepcije, a u području javnosti i na čisto sekularnoj pretpostavci traži našu saglasnost, ne uporedimo sa onim potpuno neeshatološkim učenjem o obavezama koje kao da nam proizilaze iz nevolje sadašnjeg trenutka svijeta. Utvrđivanje njihovog odnosa nije pitanje apstraktne ispravnosti nego konkretne nužde — premda se

1 F o r m u l a »S još ni je P « , » sub jekat još ni je predikat«, nalazi se kao najkraći, logički izraz n j e g o v e f i lozofi je k o d Ernsta Blocha, Philosophische Grundfragen I. Zur Ontologie des Noch-nicht-sems /Osnovna filozofska pitanja I. O ontologiji onog još-ne-bitka/ (Frankfurt 1961), str. 18. Upored i diskusiju A d o l p h a L o w e a / A d o l f L o v e / »S ist n o c h nicht P « u : Ernst Bloch zu ehren / U čast Ernsta B l o c h a / izd. Siegfr ied Unselđ (isto 1965), str. 135—143.

202 HANS JONAS

2. Marksizam i industrijalizacija

Za oba stanovišta — za ono koje štiti i ono koje obećava — zajednička je, osim onog »horizontalnog« vršenja kao takvog, premisa tehničko-industrijske civilizacije i njezin značaj kao polaznog položaja za svaku prognozu. Za stanovište »koje obećava« ovo moramo kratko objasniti. Nije slučajno što se socijalizam pojavljuje početkom mašinske tehnike i što je njegova naučna verifikacija preko Marxa /Marks/ zasnovana na time stvorenom stanju kapitalizma. Jer, grubo pojednostavljujući, tek ovo stanje je učinilo da je izgledalo isplativo jedno socijaliziranje, pa i ako nikako ne uzmemo u obzir to što je to socijaliziranje, na osnovu teorije o krizi kapitalizma i teorije o osiromašenju proletarijata, izgledalo i nužno i politički dostižno. To prvo gledište je manje pod znakom pitanja nego oba potonja. Tek moderna tehnika omogućava takvo povećanje socijalnog produkta da njegova pravična (ravnomjerna) raspodjela ne rezultira opštim siromaštvom — čime bi se samo pomoglo osjećaju nepravde, ali ničem drugom. U privredi oskudice pravična raspodjela nedovoljnog dovodi samo do minimalne razlike u korist mnogih, i, mora se čak reći, da je u takvim okolnostima nepravičnost koncentracije bogatstva kod manjine mogla voditi ka poboljšanju kulture, za koju se, u vremenima primitivne tehnike, uvijek plaćala zastrašujuća cijena. (Sta bi antička civilizacija, čijih plodova bi se mi teško odrekli, bila bez robovlasništva?) Ravnomjerno siromaštvo svih, što bi garantovala država, moglo bi, doduše, biti moralno manje podjarujuće nego bogatstvo manjine spram siromaštva većine, ali sam ovaj dobitak ne bi socijalističkom idealu dao krila da postane pokretač povijesnosti. Brutalno rečeno: tek veličina nagrade koja se smješkala proletarijatu učinila je revoluciju vrijednom truda. Ovo je potpuno legitimno. To što upravo tamo gdje je već postojeća nagrada bila najveća — u naprednim industrijskim zemljama — mase dosad nisu pošle ovim putem, i što se, obratno, danas baš u najsiromašnijim zemljama socijalizam preporučuje kao sred-


stvo da se po svaku cijenu uopšte počne stvarati po ugledu na kapitalizam, to ništa ne mijenja na činjeničnom stanju: da je ta već dostignuta demonstracija materijalnog obilja moderne tehnike bitni faktor u modernom socijalističkom idealu. Unapređenje industrijalizacije je odista i svugdje tamo gdje je dosad socijalizam došao na vlast bila signatura njegove stvarne i krajnje odlučne politike. Do danas, dakle, važi da taj marksizam, »napredan« kakav je bio od početka, rođen u znaku »principa nade« a ne u znaku »principa straha«, nije manje podatan specijalno Baconovom idealu nego njegov kapitalistički rival s kojim se on ovdje takmiči: izjednačiti se s njim i onda ga na koncu prevazići u njegovim plodovima dobijenim od tehnike, to je svugdje bio voljni zakon njegove realizacije. Ukratko, marksizam je, po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema onom kako sam sebe shvaća, njezin pozvani sprovodilac, bolji (to znači: djelotvorniji) nego što je bio kapitalizam. Treba ispitati da li on može biti i njezin bolji gospodar. Naš privremeni odgovor je da on to može samo ako svoju ulogu donosioca sreće preoblikuje u ulogu otklonioca nesreće, ako se, dakle, odrekne svog životnog daha, utopije. Ovo bi bio jedan sasvim drugi »marksizam«, koji bi, sem po spoljnjem principu organizacije, postao skoro neprepoznatljiv kao takav. Onaj ideal koji je palio zgasnuo bi (ne znamo da li bi bol bio ljekovit ili ne). Bes-klasno društvo onda tu ne bismo imali više kao ispunjenje ljudskog sna, nego, sasvim trijezno, kao uslov za održanje čovječanstva u predstojećoj epohi kriza. Ispitajmo šanse za i protiv.

3. Odmjeravanje šansi za ovladavanje tehnološkom opasnošću

Zbog strasti koje su na obima stranama povezane s ovim najvećim šiboletom našeg doba, ovdje moramo biti posebno oprezni. Zadatak da ostanemo objektivni biće nam olakšan time što mi ne želimo da ispitujemo same unutarnje prednosti sistema života, nego samo njihovu podobnost za jednu svrhu koja je obima jednako strana, naime za sprečavanje katastrofe čovječanstva obuzdavanjem tehnološkog nagona, u čemu ni jedna od ovih strana ne zaostaje za drugom. Slije-

204 HANS JONAS

deće rezonovanje o zasad nedokazivim šansama ima karakter prvog pokušaja.

a. Ekonomija potreba contra ekonomiji profita. Birokratija contra preduzetništva

Iracionalnosti ekonomije kojom vlada težnja za profitom socijalizam može da suprotstavi obećanje o većoj racionalnosti u upravljanju Baconovim naslijeđem. Centralno planiranje, u skladu s kolektivnim potrebama, trebalo bi da može da izbjegne mnoga iskliznuća mehanizma konkurencije i većinu nereda tržišne proizvodnje, koja je usmjerena na podjariva-nje potrošnje, dakle mogla bi da posluži materijalnom blagostanju uz veću štedljivost u pogledu prirodnih rezervi. Pošto je rasipništvo u ovom pogledu jedna od rana situacije kojom se mi bavimo, ovdje bi bila jedna važna prednost privrednog i društvenog poretka koji ne motiviše dobit. Praktično i prema dosadašnjem iskustvu, međutim, ta logički tako primamljiva prednost je, barem djelimično, anulirana dobro poznatim defektima jedne centralističke birokratije — pogrešne upute odozgo, servilnost i sikofantija odozdo. Jasno je, po istoj logici kao i logici onih koji govore »u prilog« da, kao što pravilne odluke vrha mogu da se s većom sigurnošću probiju kroz cijelo tijelo privrede i društva, isto tako ovdje zablude moraju imati slično snažno djelovanje; a zbog gušenja inicijative »odozdo«, i zbog odvikavanja od dara improvizacije kod stanovništva, lijekovi su ovdje manje pri ruci nego u fleksibilnijem, još uvijek u izvjesnoj mjeri otvorenom sistemu konkurencije kapitalizma. Sto se tiče obezbjeđenja dobara, ovaj posljednji se dosad pokazao boljim, ali po cijenu onog rasipništva koje postaje nedopustivo: koliko se ovo birokratizmu svojstveno, nenamjerno rasipanja na duže staze približava onome, to u ovom proračunu još ne znamo. Ekonomija profita, da i njoj priznamo njezino, ima ovdje ne samo stavke koje su protiv nje nego i one koje su za nju: kao što ona, s jedne strane, podsticanjem potreba dovodi do krajnosti rasipništvo, ona s druge strane, u interesu smanjenja troškova ima jedan unutarnji motiv za poštedu izvora, što, zahvaljujući konkurenciji postaje prava prinuda. Ekonomija kojom diriguje država, oslobođena konkurencije, svoje preživljavanje ne vezuje za snižavanje troškova. Čak i potpuno


monopolistički kapitalizam koji bi imao većinu nedostataka državne ekonomije bez njezinih mogućih socijalnih prednosti ne bi uživao isti imunitet: još uvijek bi postojao onaj element rizika (koji pogađa menadžere) za investitore koji, i bez konkurencije, navodi na »ekonomičnost«, a time i na štedljivost u procesu proizvodnje. I monopolsko preduzeće može poslovati s gubitkom (i, naravno, s različitim rasponima dobiti). Činovnička birokratija, međutim, nema šta da izgubi. Nedostatak rizika je visoka cijena za isključenje interesa za dobit. »Profitabilitet«, dakle, djeluje kao iracionalni faktor za racionalnost na proizvodnom kraju — premda za iracionalnost na potrošnom kraju — ekonomskog spektra.

Pa ipak, to moramo reći, po sebi i za sebe mjerilo potrebe je bolja (jer je u sebi racionalnija) pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita. Kako se ta pretpostavka koristi, o tome odlučuje teoretski potpuno intraktabilna psihologija. Sve zavisi od toga šta se smatra potrebom (na primjer naoružavanje, vidi dolje!), gdje onda već prema tome koliko se pritom postupa racionalno ili iracionalno, da li u prosuđivanju preovladava sadašnjost ili budućnost, i prema kojem gledištu ovo posljednje, koliko je velik ili na odricanje spreman nacionalni egoizam, koliko siguran ili nesiguran u raspoloženju naroda se osjeća režim (itd., tid.), može doći i do najluđeg rasipanja ograničenih resursa na štetu ukupne ekologije. Sigurno je samo to da izuzeće motiva profita odstranjuje barem jednu prinudu za rasipanjem, naime prinudu vještačkog stvaranja prometnih kapaciteta za dobra koja se uopšte ne traže, pa čak i za koja se ne zna da postoje; moguće je, uz to, da u socijalističkom sistemu kao takvom ima manje drugih prinuda nego u njegovim sadašnjim nesavršenim oblicima, uzevši u obzir i njegovu međunarodnu situaciju. Međutim, i u slučaju najveće autonomije i najbolje moguće birokratije ostaje ona kapitalna veličina posljedica centralističkih zabluda ako do njih dođe (a do njih mora doći), vjerovatno čak time postaju još veće.

b. Prednost totalitarističke vladavine

Uz te, u cjelini ipak veće, šanse za duh racionalnosti u socijalističkom društvu dolazi sad i veća moć da se taj duh

206 HANS JONAS

i praktično probije i da se zbog njega nametnu nepopularne mjere. Jednu sjenovitu stranu centralističke moći smo naveli, ali pogledajmo sada i prednosti. To su, najprije, prednosti autokratije po sebi, s kojom moramo baratati u komunističkom modelu socijalizma (jedinom o kojem se ovdje može razgovarati). Odluke vrha, koje se mogu donijeti bez prethodne saglasnosti onih dolje time pogođenih, ne nailaze na otpor socijalnog tijela (osim možda pasivni) i, ako je aparat imalo pouzdan, mogu sigurno biti sprovedene. To uključuje mjere koje sopstveni interes time pogođenih ne bi sebi spontano nametnuo, koje bi prema tome, čak i kad bi se ticale većine, teško mogle biti donesene u demokratskom procesu. A baš takve mjere su ono što zahtijeva ugrožena budućnost i što će sve više zahtijevati. Utoliko se, dakle, radi o prednostima vladavine svake tiranije koja, kad se radi o onome o čemu mi govorimo, mora biti tiranija koja dobro misli i koja je dobro informisana i koju prožima pravilno sagledavanje. Pitanje je, onda, da li do takve tiranije prije može doći s »lijeve« ili sa »desne« strane (ovdje specijalno: da li se njezina egzekutiva, s nekom vjerovatnošću, može regrutirati iz aparata komunističke partije), a ovo pitanje ćemo zasad ostaviti otvorenim. No pošto komunistička tiranija već postoji, i pošto otuda, tako reći, imamo prvu i dosad jedinu ponudu, možemo reći toliko da ona, što se tiče tehnike moći, za naše neugodne svrhe izgleda premašuje mogućnosti kapitalisti čko-liberalno--demokratskog kompleksa. Pravi problem je u o v o m e : Ako, kao što mi vjerujemo, odgovornost za budućnost, koju smo mi naznačili, etički i intelektualno može da preuzme samo neka elita — kako doći do jedne takve elite i kako joj dati moć koju ona treba da vrši? U ovom trenutku mi govorimo samo o aspektu moći ovog dvostrukog problema.

c. Prednost asketskog morala masa i pitanje njegovog trajanja u komunizmu

A moć je, u suštini uslovljena spremnošću vođenih da budu vođeni; i premda mi ne želimo da potcjenjujemo sposobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne samo nepoželjan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo


za postizanje svrhe. Identificiranje zajednice sa vladom, čak i diktatorskom, neophodno je ako se za duže vrijeme traže žrtve. Ovdje, sad, marksizam ima veliki plus izrazitog » m o -ralizma« kojim on prožima društvo koje je oblikovao i kojim vlada, i koji nipošto nije ograničen na neposredne eksponente i pristalice. Živjeti za »cjelinu«, pa i odricati se, to je kredo javnog morala; a kapitalističkom društvu strani duh fruga-liteta, kojem su se očevi revolucije lično zakleli na vjernost, dalje, barem kao navika, živi u društvu koje ispovijeda njegove norme. (Čak i prihvatanje na riječima ima svoju vrijednost.) Ukratko, asketske crte su udomaćene u socijalističkoj disciplini per se: ovo bi moglo biti veoma korisno u predstojećoj epohi surovih zahtjeva i odricanja. Sad treba podsjetiti na to da je duh askeze, sigurno frugaliteta, bio svojstven i počecima kapitalizma, pa njegova sudbina tamo opominje na oprez u paralelnom slučaju: U omami materijalnog progresa on se tako temeljito izgubio da je skoro ne-vjerovatno njegovo ponovno oživljavanje iznutra u zonama gdje se odomaćila razmaženost obiljem (neproračunljiva intervencija neke nove religije mora prilikom takvih ocjena uvijek ostati van pažnje), a i već njegovo nametanje izvana postaje veoma teško. Za jedno takvo nametanje su intimno malo pogodni i dotadašnji podržavaoci bogatog života, a, pored toga, nametanje u njihovoj režiji bi bilo bez povjerenja u njihove nesebične motive, što je tako važno za akceptiranje tog tako bolnog stanja. Treba postaviti pitanje da li komunizam, koji po sebi dijeli ciljeve kapitalizma za materijalnim blagostanjem, može da se odupre iskušenju progresa tamo gdje započne da ga uživa; da li je on, dokle god se takmiči s kapitalizmom, u sferi konzuma spreman da dobrovoljno bude iza njegovih dostignuća; i da li on u starim zemljama obilja, ako bi tamo došao na vlast, može sebi priuštiti da započne sa snižavanjem standarda života, pogotovo ako se to traži zbog internacionalne ravnoteže snabdijevanja, to jest u korist drugih naroda. Ovo su pitanja na koja je teško dati odgovor, o kojima se ništa ne može zaključiti ni na osnovu dosadašnjeg primjera Rusije i Kine. Sigurno je da je tamo frugalitet veći, ali je nesigurna njegova dobrovoljnost, jer manja sposobnost obezbjeđenja dobara ne može se, doista, pripisati u dobro nekoj nadmoćnoj volji. S druge strane, životni vijek asketskog duha po sebi ne bi trebalo da bude

208 HANS JONAS

duži u komunizmu nego u kapitalizmu, ali bi tamo za njega moglo biti manje iskušenja, jer je kasnije započeto s uvođenjem obilja, pa je još blizu oskudici koju bi trebalo globalno nametnuti, a i ono već, recimo, dostignuto obilje ima manje vremena da ga korumpira: Moguće je da on bez velikog hi-jatusa i, tako reći, neprimjetno iz asketike u službi budućeg bogatstva pređe u asketiku u službi sprečavanja većeg siromaštva. Kina kao posljednja pridošlica u tu arenu ovdje vje-rovatno ima najbolje auspicije. No, oba ta komunistička tita-na još jedno nisu dokazala: da bi — onoliko koliko su spremni na velike žrtve radi sopstvene bolje budućnosti — bili spremni na odricanje od blagostanja u korist drugih dijelova svijeta, a ovo bi bilo veoma važno zbog širine naše problematike i zbog teritorijalne nejednakosti prirodnog bogatstva: Globalna »klasna borba« nacija se nazire, za nju (superna-cionalna) marksistička teorija vjerovatno ima odgovor, ali praksa marksističkih nacionalnih i teritorijalnih država još ni jednim znakom ne pokazuje da je u ozbiljnom slučaju manje opterećena kolektivnim egoizmom nego drugi suvereniteti. Na ovo ćemo se kasnije morati vratiti.

d. Može li se entuzijazam za utopiju pretvoriti u entuzijazam za skromnost? (Politika i istina)

U svakom slučaju uz sve ove sumnje u aktivi ostaje ona velika stavka entuzijazma po sebi, kojim marksizam uspijeva da prožme svoje pristalice, i čijoj spremnosti na odricanja kapitalizam nema ništa slično da suprotstavi. Tamo bi već bio potreban neki novi religiozni pokret masa da bi se dobrovoljno prekinulo s odgojem stečenim hedonizmom bogatog života (to znači prije nego što ljuta nevolja na to prisili). Ali kod one aktive, da se razumijemo, radi se o entuzijazmu za utopiju, to jest za jedno očekivano ispunjenje koje se otkupljuje odricanjima, pa je pitanje koliko brzo bi se on istrošio kad bi bio skrenut na jednu sasvim drugu svrhu, naime na ne tako sjajnu samoskromnost čovječanstva. On bi, svakako, po svom sopstvenom smislu bio zloupotrijebljen za ovu svrhu. Takva zloupotreba bi bila moguća prevarom (time što bi se


prećutala zamjena svrha), i to ne bi bio prvi takav primjer u povijesti svijeta. Bila bi kolosalna ironija sudbine kad bi marksizam, koji je tako snažno stavio u prvi plan kritiku »ideologije«, nekad postao određen za to da posluži nekoj izmijenjenoj svrsi sa nekom »lažnom sviješću« — ovog puta, međutim, svjesno, dok inače vladajuća ideologija treba da je bila više nesvjestan proizvod interesa. Dakle ovdje: lažna svijest podržana pravom sviješću! Neću ustuknuti od ovog razmišljanja.2 Možda je ova opasna igra masovne prevare (Platonova »plemenita laž«) jedini p u t koji će, na koncu, politika morati da ponudi: da omogući uticaj »principa straha« pod maskom »principa nade«. No taj put pretpostavlja egzistenciju jedne elite sa skrivenim lojalitetima i tajnim postavljanjima ciljeva, a njezino nastajanje je manje vjerovatno u nekom totalitarno-doktrinarnom društvu nego u uslovima nezavisnog obrazovanja mišljenja u slobodnim (ili individu-alističkim) društvima. Tamo je, međutim, opet njezina moć vladanja, ako uopšte dostigne taj stadijum, utoliko manja, dok bi u slučaju komunizma zavjerenici dobrog na vrhu, kad bi tamo sjedili, na svojoj strani imali moć apsolutizma plus moć psihološkog ideala koji se unaprijed podržava.

Ovdje smo se upustili u jednu nejasnu zonu političkog, u kojoj se stranac nerado kreće, pa riječ radije prepušta za to pozvanim iz političke nauke : tamo bi morao biti potreban neki novi Machiavelli /Makijaveli/, ali bi on svoje učenje morao propovijedati strogo ezoterički. Bilo bi, naravno, bolje, moralno i pragmatički poželjnije, kad bi se ta stvar čovječanstva mogla povjeriti nekoj proširenoj »istinskoj svijesti« sa pripadajućim joj javnim idealizmom koji bi za više generacija unaprijed na sebe dobrovoljno preuzeo odricanja radi sopstvenog potomstva i, istovremeno, radi napaćenih savre-menika drugih naroda, odricanja koja još ne diktira privile-govani položaj. Ako u obzir uzmemo neobrazloženost misterije »čovjek«, ovo ne treba isključiti. Nadati se u to, to je stvar jednog vjerovanja koje bi »principu nade« odista dalo jedan sasvim drugi, dijelom skromniji, dijelom veličanstveniji

2 Već Platonova »Država« je, kad se radi o javnoj istini, dobro kaljenje za liberalne naivnosti.

2 1 0 H A N S JONAS

smisao. Empirijski ima malo razloga za ovakvo vjerovanje, premda nema ni veta za njega. Odgovorno se na to osloniti, to se, čini mi se, ne može. No, dosta o tome. Vidjećemo da cijelo ovo razmatranje jedva da još ima neke veze sa sadr-žinskom suštinom marksizma i da računa samo sa nekim formalnim osobinama njegovog povijesnog realiteta koje eventualno mogu poslužiti za nesigurni posao osiguranja budućnosti. Autor je spreman da mu se prigovori zbog cinizma i nema namjeru da mu se suprotstavi uvjeravanjem da lično misli dobro.

e. Prednost jednakosti za spremnost na odricanje

No, postoji još nešto što ide u korist marksizma i što u računicu ipak uvodi njegovu sadržinsku suštinu: Stvarna jednakost, ako bi se u njoj dokazalo besklasno društvo, odricanja koja bi bila nametnuta štiti od sumnje da se traže u korist ili uz poštedu privilegovanih. Nepovjerenje ove vrste je neizbježno i, najčešće, opravdano u klasnim društvima, bez obzira da li je njihov stupanj determiniran plutokratski ili nekako drugačije, i učinio bi neophodnim upotrebu sile radi provođenja nužnog tamo gdje bi uvjerenje u nepristrasnost opterećenja moglo da proizvede spremnost. Pravičnost, uvjerljiva u namjeri i spoznatljiva u provođenju, postaje još ne-ophodnija nego u normalnom toku stvari, postaje sinequa-non u Onim izvanrednim zahtjevima koje će sobom donijeti jedna politika preokreta i održanja. Osjećaji nepravde i jednostranog viktimiziranja (čak i uobraženi) mogu biti ubistveni za cijelu stvar. Žalbi će i inače biti bezbroj, ali one moraju dopustiti barem odgovor koji ne vrijeđa moralni osjećaj. A pošto i u komunističkoj državi postoje odnosi vlasti i ovdje će uvjerljiviji integritet partijskih vlasti etc. postati veritabilno životno pitanje (mnoge više nego kod zamjenjivih vlasti de-mokratije).

To je dobro poznato, pa kad u obzir uzmemo ljudsku prirodu s tim se nije šaliti. Samodotiranje birokratskih menadžera posebnim beneficijama iz socijalnog produkta nije čak ni kasirano, a korupcija u jednom ili drugom obliku se jednostavno ne može odvojiti od uživanja moći. Uz to


još dolaze regionalne i nacionalne nejednakosti; postoji prevlast Rusa itd. U samom sistemu nema ničeg što dopušta da se predskaže hoće li se ovo poboljšati ili pogoršati. Staleške privilegije, pa i kad se tako ne nazivaju, neizbježne su zbog visoke diferencijacije funkcija i, otuda, zbog stupnjevanja odgovornosti baš u modernom, tehnokratskom društvu, a nesebičnost se ne može očekivati ni od socijalističkog čovjeka. Dokle god time povezane ekonomsko-socijalne premije, koje zainteresovani dodjeljuju sami sebi, ne postanu nasljedne, mogu biti (u okviru našeg argumenta) tolerantne čak i u upadne nejednakosti. S druge strane, nedostatak kontrole odozdo je loš omen za kočenje potpuno prirodnih tendencija jedne od facto vladajuće klase. To znači da ni to »besklasno društvo« nije bez klasa.

Pa ipak, željeli bismo tako da mislimo, prožetost svakog socijalizma principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veću garanciju za pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju možemo birati. Drugačije bi bilo kad bi se među alternativama nalazila demokratija, jer ako narod bira svoje predstavnike i ako ih periodično podvrgava reizboru, onda on može i da ih drži na uzdi. Ali u onom što je prethodilo mi smo već prećutno prihvatili da je u budućoj čvrstini politike odgovornog odricanja barem privremeno nemoguća demokratija (u kojoj sadašnji interesi nužno imaju glavnu riječ), pa je ono što mi trenutno možemo da biramo to da, htjeli ne htjeli, biramo između različitih oblika »tiranije«. A tu socijalizam, kao oficijelno državno ubjeđenje, čak i uz nedostatnu praksu, a pogotovo, naravno, uz u nekoj mjeri odgovarajuću praksu, pruža neporecivo psihološko olakšanje za popularnu prihvatljivost neke vladavine koja propisuje odricanja. Pretpostavka je, dakle, da se i samo vodstvo dovede na pravilan kurs, što, naravno, samom so-cijalističkom strukturom kao takvom nipošto nije obezbije-đeno, ali socijalizam ovdje ima jednu prednost od koje još može da- profitira i marksistički sistem, koji na drugoj strani nije baš tako omiljen. Koliko se može graditi na pomenutoj pretpostavci ono veliko »ako« — to ćemo još da razjasnimo.

212 HANS JONAS

4. Rezultat dosadašnjeg odmjeravanja: plus za marksizam

Dosadašnji nalaz kazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost nam ostalim diktaturama, ako na stvar gledamo instrumentalno i ako (potpuno hipotetički) pretpostavimo saglasnost kod onih na vlasti o budućim objektivnim prioritetima onoga što se tiče cijelog svijeta. Nismo krili da ovdje neku ulogu mogu da igraju fikcije — prije svega dvije : ideal utopije, koji i može masu da oduševi, i institucionalno utvrđeni princip jednakosti, koji u onom svakodnevnom može da isključi sumnju u prioritetnost interesa. Ovo su, naravno, »fikcije« u jednom sasvim različitom i, čak, suprotnom smislu. Privid utopije je ovdje koristan samo ako on nije i istina, to jest ako je barem pro tempore stvarno suspendirana ta utopistička težnja; privid egalitarne pravičnosti je utoliko bolji što više od toga je i istina — to jest on mora tako izgledati, ali koliko god je to moguće, mora i takav biti. (Tom prividu koji prevazilazi bitak još uvijek ostaje jedna politička vrijednost, kao što iza toga preostali privid najboljoj zbilji oduzima jedan dio njezinog političkog djelovanja). Time što ovdje dajemo riječ »prividu« mi ne kazujemo ništa drugo nego da je mišljenje ljudi, istinito ili lažno, i samo jedan faktor u događanju. Istina, kad se radi o utopiji, mi takođe kažemo da je, u posebnim uslovima, bolje ako je korisno mišljenje lažno, to znači: ako je istinu teško podnijeti, onda je mora podržati dobra laž. No možda time podcjenjujemo »ljude« — možda i surova istina može da oduševi, i to ne samo manjinu nego, na koncu, i većinu. To je naša nada za mračno doba.

IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ŠANSI

Nakon te instrumentalne računice koja — kako izgleda — iznutra da je jedan plus urazumljenom »marksizmu«, daje mu, naime, bolje šanse da se nosi sa surovim zadacima budućnosti, postavlja se, ipak, ono glavno pitanje: Kakve su šanse za to da » o n « i shvati te svoje bolje šanse? Ovo pitanje


zahtijeva jednu, tako reći, metakritiku prethodne kritike i time sprovedeno poređenje opet stavlja pod znak pitanja. Jer,

naravno, »marksizam« je apstrakcija, a ono što nas zaokuplja to su konkretni marksistički režimi i konkretne komunističke partije. Mi, dakle, postavljamo samo na izgled reite-rativno pitanje koje se tiče šansi šansa.

1. Motiv profita i pobude maksimiranja u nacionalnoj komunističkoj državi

Kao šansu prvog reda mi smo (str. 210 i dalje) naveli racionalnu premoć mjerila potreba nad mjerilom profita. Ali sad moramo postaviti pitanje, da li je za neko komunističko društvo per se zbilja otpao motiv profita? Privatni, naravno, jeste, jer taj sistem ne daje nikakvu šansu za to. Ali šta isključuje jednu kolektivnu težnju za profitom, naime na račun drugih dijelova svijeta? Šta, ako postoji za to dovoljna moć, isključuje ekonomski imperijalizam koji, što se tiče bezobzirnog iskorištavanja sirovina i privrednih potencijala stranih naroda (po mogućstvu uz pomoć domaćih »komunizama«) ni u čemu ne zaostaje za kapitalističkim kolonijalizmom? Neko će reći: tome se opire komunistička ideologija, ali u to se sigurno ne možemo pouzdati. Jer nam je poznata povezanost »socijalizma u jednoj zemlji« sa patriotizmom, kolektivnim egoizmom i politikom nacionalne moći. U svakom slučaju, nesocijalistički svijet se može tretirati kao objekat, ako već ne i kao neprijatelja. A na neki bolji uvid u planetarne nužnosti se, pogotovo, ne smijemo pozivati. Jer, prvo, mi još postavljamo pitanje o šansama za to kod marksističkih tvorevina vlasti i, drugo, već smo dobili neke primjere o tome da se i ovdje pravi uvid može ograničiti na sopstvenu teritoriju: Na Konferenciji naroda u Bukureštu 1974. godine Kina, koja je izgleda za sebe uspjela da podvede pod kontrolu rast stanovništva (u sebi svijetli primjer za to šta može da učini jedan komunistički režim), sramotno je i suprotno svom saznanju odvraćala »treći svijet« od toga da dopusti da ga »imperijalisti« ubijede u to — zbog ciničkog interesa da spriječi jednu prijevremenu pacifikaciju globalnih

214: HANS JONAS

napetosti što bi moglo koristiti onima.3 To, doduše, nije ekonomska eksploatacija, ali jeste sa pozicija političke moći, i u sklopu onoga o čemu mi govorimo (naime ekološki posmat-rano), možda još pogubnije nego ono prvo. Ali da ostanemo kod onog ekonomskog: motiv maksimiranja koji se u efektu može izjednačiti sa motivom profita, urođen je marksizmu isto kao i kapitalizmu; njega ukočiti biće teško i u marksizmu, kako zbog unutarnjih tako i zbog spoljnjih razloga. Oni unutarnji su, na koncu konca, povezani sa (materijalističkim) utopizmom, s kojim ćemo se još posebno pozabaviti. Sada ćemo samo podsjetiti na ono što smo već spomenuli, da i taj princip potrebe još ostavlja otvorenim pitanje šta se priznaje kao potreba i koji se prioriteti potreba priznaju. Nešto od toga se može vidjeti već i kod spoljnjih razloga za maksimiranje. »Loši primjeri kvare dobre običaje«: Koegzistencija sa naprednim kapitalističkim industrijskim sistemima skoro prisiljava da se sopstvenom narodu pruži nešto slično. A kad se oni, kako je to planirano, progutaju, onda će ta spoljnja zaraza postati unutarnja. Otuda ona trka u naoružanju koju proizvodi ta koegzistencija i koja se, na kraju, izrođava u najizrazitiju ekonomsku pljačku, utoliko više što se već zbog unutarnje stabilnosti ne smije potpuno zaboraviti materijalno blagostanje. Tako unutarnje i spoljnje iskušenje staju bok uz bok, a industrijski rast mora dalje da buja. A u grešnike na kugli zemaljskoj spada svako moderno industrijsko društvo, dakle sada i Rusija.

2. Svjetski komunizam ne štiti od regionalnog ekonomskog egoizma

Dakle, reći će neko, »socijalizam u jednoj zemlji« (ili u nekim zemljama) je, u najboljem slučaju jedan prethodni

3 Tačni je , taj pretpostavl jeni interes je b io, s j e d n e strane, da se taj » t reć i svi jet«, k a o p r e d v i đ e n i saveznik prot iv kapi ta l i s t ičkog svijeta, b r o j č a n o ojača, s druge strane, da se n j e g o v unutarnj i prit isak — a to znači : n jegova b i jeda ! — tako po jača da utol iko ne izb ježni ja b u d e eksplozi ja k o j a s e m o r a usmjeri t i prot iv b o g a t i h : n e m i l o s r d n a ' r a č u n i c a pol i t ike m o ć i ko ja b i s a m o o n d a sadržavala j e d n u grešku k a d b i s m o i sami spadali u bogate o v o g svi jeta — a prot iv togä n e m a p r i g o v o r a nikakav marks izam. No, ta igra va t rom, dakle m o g u ć i m sv je tsk im p o žarom, u p o j m u je »sv je t ske r e v o l u c i j e « .


stupanj i pomoći može samo vladavina socijalizma u svijetu. No, tu su dvije stvari jasne kao dan. Prvo, kako stvari stoje, do ovog stanja može doći samo putem jednog svjetskog rata odista globalnih razmjera, a nakon toga o većini onoga što nas ovdje zaokuplja neće biti više šta da se razgovara. Nama je, u ovim razmišljanjima, stalo do toga da iznađemo kako da se izbjegne jedna graduelna katastrofa čovječanstva, a neka brza katastrofa umjesto nje bi bila recept bez ikakvog smisla. I, drugo, kad bi do uspostavljanja socijalističke države svijeta i došlo lakše, ona bi za neke njezine dijelove ipak bila tuđe gospodstvo — za bogate dijelove, ako bi bili primoravani da se odriču, za siromašnije, ako bi bili ometani u razvoju — pa bi neizbježni bili regionalni pokreti za oslobođenje sa svim strastima nacionalnog bića. To znači, centralistički regulisana svjetska država bi se, u svojoj nužnoj jednostranosti, osjećala kao porobljivačka vlast, bila bi nestabilna, a to što je ona socijalistička uopšte ne bi ništa značilo. Isto tako i kod neke federacije suverenih država-članica: Zašto između socijalističkih republika ne bi trebalo da bude konflikata oko životno važnih prednosti i, u krajnjem slučaju, čak i rata? Kolektivni entiteti su i dalje teritorijalno i nacionalno podijeljeni; u povijesti svijeta još dosad ne znamo ni za jedan primjer kolektivnog altruizma i nema ni najmanjeg razloga da se pretpostavi kako će ikad biti drugačije. Dokle god ukupni pravac ide prema gore, to jest dokle god se postiže ekonomski rast i dokle god ovaj ima neku prednost pred povećanjem stanovništva, svi potčinjeni dijelovi, u principu, mogu biti relativno zadovoljni jer za sve može nešto da otpadne, pa i najsiromašniji osjećaju neko poboljšanje. U takvim uslovima, i uz veliku nejednakost, može da postoji neki savez sovjetskih republika. To znači, uspješni (naime miroljubivi) svjetski socijalizam je vezan za privrednu ekspanziju, i bez nje se ne mogu odstraniti nevolje cijelih dijelova svijeta, osim ako bi se krenulo putem radikalne nove internacionalne raspodjele već postojećeg bogatstva (a ona bi, kako je rečeno, morala biti iznuđena onim nasilnim sredstvom poslije kojeg više ne bi bilo šta da se dijeli). Međutim, gledajući u svjetskim razmjerama, vrijeme uspona prolazi, i, premda su regionalno još moguća (i bez-uslovno potrebna) poboljšanja, ipak je cijeli proces u znaku

2 1 6 HANS JONAS

zaustavljanja, a za privilegovana područja svijeta čak u znaku kontrakcije. Na ovome ne može ništa da izmijeni ni socijalizam. Tup odjelu svijeta na »haves« i na »have-nots« (Rusija već spada u ove prve, uskoro će, vjerovatno, i Kina) naslijedio bi svjetski socijalizam, a time i otpore prema onom izjednačenju koji jednostavno od spoljnopolitičkih postaju »unutarpolitički« otpori. Bili bi neizbježni separatizmi svih vrsta, i oni bi se mogli zadovoljiti samo na štetu režima odricanja.

3. Kult tehnike u marksizmu

Ovamo sad dolaze još i unutarnji konstitucionalni razlozi koji marksizmu otežavaju odustajanje od ekonomskog maksi-miranja, i to ne tek u internacionalnom već i u pojedinačnom* nacionalnom razmjeru. Tu na prvom mjestu treba navesti kult tehnike koji ovdje uživa povjerenje kakvo nije poznato na Zapadu. Ranije smo rekli da je marksizam plod baconizma i da on sebe u svom temeljnom samoshvatanju smatra njegovim pozvanim sprovodiocem. On je od početka slavio moć tehnike, od koje je, u sklopu sa podruštvljenjem, očekivao sreću. Njemu nije toliko stalo da je obuzda koliko da je još više oslobodi od okova kapitalističkog vlasništva, kako bi je, oslobodivši je, stavio u službu ljudske sreće. Zapad, koji je tu stvar pronašao, ovdje je skeptičniji. Kad pomenemo riječ »otuđenje«, mi nesvjesno mislimo na otuđenje od objekta rada zbog mašina, i od smisla rada zbog opustošujuće podjele procesa proizvodnje u »duše lišene« zahvate rukama, osim toga i na otuđenje od prirode zbog totalno vještačkog svijeta velegrada. Međutim, marksista govori pozitivno o » o č o -vječenju« svijeta zahvaljujući čovjekovom radu koji preobražava prirodu (ništa mu nije više tuđe nego sentimentalnost prema prirodi ili »romantika«); a pod »otuđenjem«, ako se ne varam, u marksističkoj literaturi se ne misli toliko na otuđenje od djelovanja i djela zbog mašine koliko otuđenje trudbenika od njegovog produkta zbog tuđe svojine nad sredstvima za proizvodnju (a time i nad produktom). Ovo »otuđenje« se prevazilazi svojinom radnika nad sredstvima za proizvodnju i nad produktom rada, dakle podruštvljavanjem,


dok se ono »tehnološko otuđenje« zbog društvenosti koja podstiče na najveću racionalizaciju, još povećava. Razmišljanja o nekom suprotstavljanju »lišavanja duha« radnog procesa, što je s ovim povezano, bila bi u ortodoksnom marksističkom duhu odbačena kao reakcionarna romantika. M e đutim, ono što stvarno najviše odudara od građansko-libe-ralnog stava to je ono skoro religiozno vjerovanje u svemoć tehnike, vjerovanje da ona donosi dobro. Ko je dovoljno star pa je doživio početke sovjetske Rusije sjeća se parola kao što je »socijalizam je elektrifikacija«, naslova knjiga kao što je »Beton«, Eisensteinovog (Ejzenštajn) herojskog filma o gradnji jedne željeznice, veličanja traktora, slavljenja svake velike tvornice, svakog inženjerskog uspjeha kao doprinosa socijalizmu. Preko ove dječje faze možemo preći sa smiješkom razumijevanja. Ali i mnogo kasnije, i više nipošto djetinjasto, javno je »osuđena« Malthusova teorija kao buržo-aska klasna doktrina i — davno prije Kine — Moskva je objavila da socijalistički vođena nauka i tehnika u proizvodnji hrane može da drži korak sa svakim porastom stanovništva, čak se izričito poriče sama ideja o nekoj prirodnoj granici ljudskog umijeća. Za oskudicu je kriva ili nedovoljna tehnika ili zlobna manipulacija tržištem, a ono prvo, ako traje, može biti samo klasna krivica. Skoro da nema nikakve razlike u tome koliko je toga pošteno ubjedenje a koliko licemjernost, jer ovo posljednje, za ljubav oficijelnog učenja, biva naloženo, i time što obavezuje postaje tako reći časno.

Drugi primjer za vladavinu ideologije nad »istinom« je ona čuvena epizoda Lisenko u sporu oko službeno pravilne genetike. Zbog neposrednog grotesknog aspekta ne smije se predvidjeti ono pravo, da je ovdje bila jedna u principu tehnološka koncepcija društva: kao biološka »okolina« ono treba da ima moć da čovjeka čak i biološki formira, prema tome da preoblikovanjem sebe preoblikuje i njega — prema sebi. A pošto do sopstvenog preoblikovanja dolazi namjerno i planski, i manipulacija društvenim uslovima postaje umjetno sredstvo za nasljednu manipulaciju čovjekom, a društvo kao cjelina postaje inženjerska tehnika za determinaciju njegove prirode. Na tada još novoj »zapadnoj« genetici se u tom trenutku vidio samo onaj fatalistički, dakle »reakcionarni« aspekat (imunitet gena na uticaje okoline s posljedicama za učenje o rasama itd.) a nisu se vidjele one tu implicirane

218 HANS JONAS

maraipulativne, dakle »napredne« mogućnosti — koje su, naravno, u pojedinačnom slučaju mogle biti zloupotrebljene i koje bi davale prostor individualističkoj samovolji. Prema marksističkom učenju, determinizam smije da bude samo ko-lektivistički, pri čemu je, dakle, samovolja vraćena za jedan stupanj nazad u oblikovanje upravo tog kolektiva. Naravno, preko lešine Lisenkove zablude marksizam veoma brzo može da sklopi mir sa inženjerskim potencijalom naučne genetike Zapada, samo kad ovaj potencijal dođe pod kontrolu »društva«. U vezi s njegovim korištenjem onda će, po prirodi, marksistička sila raspolaganja imati manje obzira nego gra-đansko-zapadni svijet, gdje se za riječ javljaju još mnogi ostaci tradicije i religije. »Opijum za mase«, što je nekad bilo rezervisano za religiju, u međuvremnu je postao tehnički napredak, i bojati se da je kod marksizma još manje nego kod kapitalizma ovo samo za mase. Ovdje važna tačka je to što je tehnološki impuls ugrađen u osnovno biće marksizma,' i što je utoliko teže suprotstaviti mu se, jer se on tamo p o vezuje sa stanovištem najekstremnijeg antropocentrizma, za koji cijela priroda (čak i ljudska) nije ništa drugo do sredstvo za samoizgrađivanje samog još neizgrađenog čovjeka. Ovaj mentalni faktor se ne smije previdjeti prilikom ocjena šansi, što mi sada činimo, iako se on ne može kvantificirati.

4. Zavodljivost utopije u marksizmu

Najveće unutarnje iskušenje je u najunutarnjijoj duši marksizma — iskušenje »utopije«. Ona je njegovo najotmje-nije i zato najopasnije iskušenje. Jer, naravno, ne radi se 0 tome da »materijalizam« njegovog objašnjenja povijesti i same njegove simplicističke ontologije označava neki banal-no-materijalistički sadržaj njegovog ideala, naime ideal punih stomaka. Materijalizam se odnosi na uslove, ne na cilj. K o d onog »prvo dolazi jelo a onda moral« treba ozbiljno shvatiti 1 ono »prvo« i ono »onda«. To kazuje da se onaj koji gladuje (kome prijeti smrt od gladi), isto kao i onaj kome prijeti da se uguši, uopšte onaj koji je bez onih prvih animalnih neophodnosti, nalazi u jednom predmoralnom stanju; da »onda« odista »dolazi moral« i da ga onda zaokuplja: Tako


ta drska banalnost, koja naizgled trivijalizira »moral« (nešto za one koji sebi to mogu da priušte), uistinu stipulira i sam jednu moralnu obavezu prema trećima, naime da se pripomogne odstranjenju onog stanja koje ometa moralnost — da se ono zamijeni stanjem u kojem se više neće moći reći: »Ali prilike, one nisu takve«. Kad bi ovo bila cijela utopija socijalizma, ko bi joj se — osim možda dvojeći oko izbora puta — suprotstavljao? No takvim karitativnim tumačenjem bi, u najmanju ruku, veoma potcijenili marksizam, isto kao i s čisto ekonomskim tumačenjem o obezbjeđenju dobara. »Pravičnost« bi već otišla malo dalje, ali ni ona još ne označava ideal, nego tek uslov za njega: pravično stanje treba da otvori vrata za oslobođenje »pravog« ljudskog potencijala, koji je dosad bio ometan zbog nepravičnih odnosa na obje strane klasne podjele. To je smisao onog inače zagonetnog izreka, da je sva dosadašnja povijest, kao i povijest koja sada još prethodi besklasnom stanju, bila samo »pretpovijest« i da prava povijest čovječanstva započinje tek s novim društvom. Istina, pritom se prećutkuje u čemu se, osim u odstranjenju ranije nepravde i ranijih konflikata pozitivno sastoji to više ostvarenje »čovjeka«: i s pravom, jer marksista koji pred očima ima samo prošlu, nepravu povijest, ne smije ni reći da uopšte ima o tome neku predstavu. Pa ipak mi, konfrontirani sa tim očaravajuće-praznim zovom utopije, natjerani njezinim obećanjima, moramo upitati šta li bi to pravičnije stanje — neosporno jedna vrijednost u sebi za koju bismo sigurno bili spremni da platimo nekom drugom ljudskom novčanicom, recimo kulturnom briljantnošću — osim sebe samog moglo dovesti na svjetlo dana (ili dopustiti da dođe na svjetlo) od ljudskog bića, što je dosad u tome bilo ometano; i na šta se oslanja vjerovanje da tako nešto postoji i samo čeka da bude oslobođeno.

V. UTOPIJA O »PRAVOM ČOVJEKU« KOJI ĆE TEK DOĆI

1. Nietzscheov »nadčovjek« kao budući pravi čovjek

Pošto sama utopija ovdje ćuti, mi ćemo se obratiti Ni-etzscheu, koji, polazeći od sasvim suprotnog kraja, takođe

2 2 0 H A N S JONAS

dolazi do gledišta da je sve dosadašnje bilo samo prethodni stupanj, prelaz od životinje ka dolazećem nadčovjeku, ali nam pritom, nešto više nego marksisti, kazuje o svojoj predstavi ljudske veličine koja svoju sjenku baca unaprijed na budućnost. Nietzsche, naravno, nije bio utopista, od nekog budućeg opšteg stanja on sebi nije ništa obećavao, a pogotovo nije od nekog »konačnog« koje bi bilo smrt za pokušaj čovjeka. Ono biti-prelaz odnosi se striktno na čovjeka kao takvog, dakle i na samog očekivanog »nadčovjeka« koji će, opet, težiti da prevaziđe sebe, i tako dalje, do u beskrajno otvoreni horizont. Mi, takođe, znamo da je Nietzsche za bla-godeti socijalističke jednakosti i za svaku opštu sreću pokazivao samo prezir, dakle utoliko jedva da se može smatrati dopunskim izvorom za ispunjenje sadržine utopije koja je tamo ostavljena prazna. Pa ipak, svojim živim osjećajem za ljudsko veliko i malo, uzvišeno i jadno, srećno ili iskrivljeno, on je polovično znao o čemu je govorio kad je tek očekivao ono najveće. Pa pogledajmo njegove junake (koji su većinom, u bilo kojem smislu, i njegovi neprijatelji): pomislimo na onaj »razgovor na vrhu« koji velike duhove treba da provede preko vremena, i to odista treba da ode do u budućnost. Da li će onda vrhovi biti još viši? Teško je predstaviti, čak je potpuno nejasno šta to znači. Vjerovatno će biti manje rijetki, bliži jedan drugom? Možda, ali nismo baš sigurni da je Nietzsche ovdje htio da broji. I treba li da mu pod-metnemo misao: »Sta bi tek Platon mogao biti da ga nije zavela teorija od dva svijeta? Šta Spinoza da njegova mržnja prema Jevrejima nije morala da zagrize u jevrejskog boga? (itd., itd.)«? Ni za jedan svoj vrh ne bi on želio da bude drugačiji. Sigurno, oni još nisu bili sasvim »slobodni duhovi« budućnosti, od kojih će se, nakon smrti boga, konačnog gubitka transcendencije, zahtijevati ranije nikad poznata »surovost« i »hrabrost«. To je ona jedina karakteristična vrlina nadčovjeka koju Nietzsche može da navede4, a to odista znači od nevolje praviti vrlinu — a i ona je samo potenciranje onoga što on poznaje još iz prošlosti. Ukratko, »nadčovjek«


je uvijek bio tu, kao i »čovjek«, a taj budući će, doduše, biti drugačiji od svakog prije njega, ali to je bio i svaki dosadašnji. Šta se, na koncu, konkretno može učiniti za dolazak tog višeg čovjeka, za omogućavanje i pomoć njegovom pojavljivanju, ili tek njegove vjerovatnoće, o tome kod Niet-zschea nema ni jedne riječi (ako pod tim nećemo da podrazumijevamo poneke slike iz sfere odgoja).

2. Besklasno društvo kao uslov za pravog čovjeka koji dolazi

U tome, sad, marksizam ima prednost političke koncepcije i akcije pred nadom vizionara: On zna put ka uslovima za tog višeg ili istinskog čovjeka. Put je revolucija, suma uslova je besklasno društvo. U tome je jedna premisa koja marksizam odvaja od Nietzschea (i od većine klasičnih filozofa) i koja je zajednička najvećem broju izjašnjavanja za napredak: čovjek je u osnovi »dobar«, a lošim ga čine samo okolnosti; potrebne su, znači, samo prave okolnosti pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktuelna. Ili, što praktično izlazi na isto, čovjek je produkt okolnosti, pa će dobre okolnosti dati i dobrog čovjeka. Prema oba ta gledišta dobrota ili zloća čovjekova je funkcija dobrih ili loših okolnosti. Barem jedan aspekat napretka je uvijek uklanjanje prepreka. Prema ovome, dakle, po marksizmu, okolnosti — naime klasno društvo i klasna borba — dosad nikad nisu bile dobre; dakle ni čovjek; dakle tek besklasno društvo će sobom donijeti dobrog čovjeka. Ovo je ta »utopija« u biću marksizma. Međutim, »dobro« ovdje može da znači dvoje: dobro karaktera i ponašanja, dakle moralni kvalitet; i produktivnost u transekonomskim vrijednostima (jer uslovi treba da budu ekonomski) i njihova dobra, dakle kulturalni kvalitet. U oba, ako je moguće, a barem u jednom, ex hypothesi, besklasno društvo treba da bude bolje od svakog dosadašnjeg, ono čak zapravo, treba na svjetlo dana da dovede pravi potencijal čovjeka. Šta bi to moglo da znači?

2 2 2 HANS JONAS

a. Premoć kulture besklasnog društva?

Što se tog »kulturalnog« tiče, opet smo stigli do Niet-zscheove zagonetke: hoće li biti većih genija? više? srećni-jih? socijalno blagotvornijih? O uslovima za to mi ne znamo apsolutno ništa. Što se tiče onog »više«, moguće je da bi se razvio neki talent koji bi inače bio potisnut siromaštvom, a to bi bio dobitak. Nasuprot tome, poneki bi mogao biti potisnut i većom socijalnom cenzurom, pa se bilans ne može predskazati. Još manje kvalitet. O tajni »genija« tako i tako bi trebalo da ćutimo: korisnost je, vjerovatno, ono posljednje što bi od njega trebalo tražiti. — A da ne bismo govorili o individuama, može li se od ovog društva u cjelini očekivati neko veće umijeće nego što nam ga je dalo bilo koje društvo tog mračnog prethodnog doba? Možda da će biti čestitije. Možda neka još moćnija nauka? Neka, možda, koja bi još uže bila usmjerena na javnu korist. I samo ovo » m o žda« je rečeno veoma površno. Uistinu mi opet ne znamo mnogo o uslovima stvaralaštva, o kolektivnom znamo isto onoliko malo koliko i o individualnom; niti bilo šta predi-kativno upotrebljivo o tome kako i gdje, u kojoj epohi i društvu dolazi, na primjer, do nekog velikog umijeća umjesto do prosječnog. Uvjereni smijemo biti samo u veću pravilnost pojave mediokriteta, kako za besklasno društvo, tako i za svako drugo. Razlika bi onda mogla biti u tome kuda idu veće premije, na izuzetke ili na konformističke pravilo. No, čak ni tu djelovanje nije sigurno dokle god ono neobično bude kažnjavano prevelikim potiskivanjem. Međutim, mi bismo mogli biti voljni da za neki pravičniji socijalni poredak koji bi bio manje unakažen ljudskom bijedom platimo i cijenu kulturne briljantnosti i zainteresovanosti, ako bi ove bile vezane za takve negativne uslove: Čovjek bi mogao smatrati pravilnim da radi pristojnosti pristane na izgled neke premoćne banauzije; a na to odgovoriti sa Da ili Ne, to bi trebalo da bude moralni stav prema cijelom tom pitanju, umjesto one dječje želje (= utopije) da imamo sve. Ali ako kod tog, možda zatraženog izbora, prednost dadnemo moralnom aspektu, onda se ipak, mora praviti razlika između njegovog neposrednog zahtjeva, koji po sebi i za sebe važi, i nada u njegovo ispunjenje vezanih za sam moral, sad u


onom moralu »utopijskih« nada. A takve nade — naime u nekog moralno »boljeg« čovjeka uopšte — srž su onog ideala za koji bi se u ljušturi platila ova pomenuta cijena. A kako je s tim?

b. Premoć morala građana besklasnog društva?

Ovdje, najprije, u igri dolazi ona premisa o »dobroti« kao funkciji okolnosti koja je u stvari kulturnog stvaralaštva daleko manje sigurna u sebe nego u stvari moralnog ustrojstva zajednice. Ovdje sad treba naglasiti da u jednoj pravičnoj, manje nejednakoj raspodjeli životnih dobara, kakvu po namjeri i predviđanju sobom donosi jedan poredak pod-ruštvljene privrede, otpadaju mnogi porivi za nasilništvom, grozotom, zavišću, lakomošću, prevarom i slično, i da će u njoj uopšte vjerovatno vladati jedno miroljubivije, ako ne i bratskije raspoloženje nego u nemilosrdnom poduzeću konkurencije, gdje »onom posljednjem psi pete grizu«. Sigurno je da se moraju smanjiti zločini i poroci koji su rođeni u nevolji, kad više ne postoji nevolja. Koji drugi porivi ili p o vodi za zloću će doći na njihovo mjesto, to se ne zna. (Odmah ćemo pomisliti na političku sujetu.) Ovdje ćemo se moći osloniti na ljudsku prirodu, na njezinu primječivost ili dovitljivost. To ne bi trebalo da zadrži odstranjivanje onih povoda koji se mogu odstraniti i čija egzistencija je po sebi skandal. No, ma kako da na koncu ispadne računica: Da će, ako otpadnu izvjesni podražaji za suprotno ljudi uopšte u jednom dosad nepoznatom stupnju postati dobrodušni, nezavidni, fair, bratski, čak puni ljubavi jedni prema drugima, da će oni svi tu institucianalno otjelovljenu, tako reći » o b jektivnu« etiku usvojiti i onda autonomno praktikovati, tako da se država sastoji samo od onih koji su puni vrlina — u to niko ko nešto zna ne može ozbiljno povjerovati, a ne vjeruje ni socijalistička država, što dokazuje efikasnost njezinog policijskog i potkazivačkog sistema. Taj »socijalistički čovjek«, koji je, možda, u ponečem u moralno boljem položaju nego onaj koji mora sam za sebe da se bori, još uvijek, po svim mogućim kriterijumima, može biti dobar ili loš čovjek. To što otpadaju izvjesna socijalna opravdanja i što time postaje jasnija krivica, to etički može biti samo prednost. Ali

224 H A N S JONAS

dokle gon postoji iskušenje— a toga ljudskom srcu (nadajmo se, rekli bismo) nikad neće nedostajati — važiće činjenica da su ljudi ljudi, a ne anđeli. Mi se skoro stidimo da to kažemo A zašto?

c. Materijalno blagostanje kao kauzalni uslov marksističke utopije

Zbog opasne moći jednog iskušenja: zbog same utopije! Njezine opštije opasnosti, na primjer da nas navede na nemilosrdnost da bismo je dostigli, o tome sad nećemo govoriti. Njezina posebna opasnost u vezi s našom temom sastoji se u tome što ona, zbog svojih kauzalnih uslova, mora da izbjegava siromaštvo i da zahtijeva, ako ne izobilje a ono zadovoljavajuću punoću fizičkog opstojanja. Materijalizam njezine ontološke hipoteze materijalni boljitak čini naloženom pretpostavkom za željeno oslobođenje istinskog ljudskog potencijala, čini ga, doduše, ne samim ciljem, ali ga čini sredstvom za to, koje se ne smije propustiti. Dakle, obilje, uz pomoć tehnike, koja i inače djeluje u tom pravcu, postaje, kao što su to i u kapitalizmu, tako reći vulgarni porivi, najviša obaveza onih koji služe utopiji: Omogućavanje istinskog čovjeka to zahtijeva. A tu treba reći još dvije stvari, što niko rado ne kazuje: Prvo, da mi tu utopiju s ovim uslovom danas sebi ne možemo priuštiti, drugo, da je ona po sebi i za sebe lažan ideal.

VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA

1. Neophodnost rastanka od utopističkog ideala

a. Psihološka opasnost od obećanja obilja

Gore je dovoljno rečeno o tome da »mi«, u svjetskom prosjeku, sebi više ne smijemo priuštiti povećanje obilja. Za razvijene zemlje to znači odricanje, jer do uzdizanja nerazvijenih može doći samo na njihov račun. Ali tu je i marža mala. A ni najbezobzirnija nova podjela globalno već posto-

UGROZENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 225

jećeg bogatstva, odnosno, njemu posvećenih proizvodnih kapaciteta (a do čega nikako ne bi moglo doći mirnim putem), ne bi bila dovoljna za ono uzdizanje životnog standarda osiromašenih dijelova svijeta koje bi moglo da odstrani puku bijedu. Mogli bismo se smatrati srećnim ako bi ona samo spriječila njezin rast. A i u najboljem slučaju, to jest sa sva-kim parcijalnim uspjehom, mogao bi se samo probuditi apetit za (još uvijek nedovoljno) više. Pa ipak, jasno je da se u ovom pravcu nešto mora učiniti, no to će nužno biti daleko ispod onog bogatstva koje traži svaka utopija. Isto je tako jasno da će blagostanje, recimo Amerike, koja za svoj rasipnički stil života troši previše velik dio svjetskog blaga, morati osjetno da se smanji, dobrovoljno ili nasilno, putem »klasne borbe« naroda (isto važi za Evropu itd.) a, barem psihološki, to je sve drugo nego preporuka za utopiju. Ona, naprotiv, sebe mora preporučiti obećanjem šire privlačne snage nego što je obećanje iste pravičnosti za sve: većina mora moći sebe vidjeti kao dobitnika, barem ne kao gubitnika, a posebno, naravno, većina kod moćnih, to jest bogatih naroda, od kojih će ovdje sve zavisiti; a ipak upravo oni treba da plate ceh. Čar utopije, dakle, ovdje za ono što odista treba učiniti, može biti samo prepreka, jer ona navodi na »više«, ne na »manje«, a opomena pred većim zlom bi bila ne samo istinskija već i trajno djelotvornija politika.

In summa: parola će morati mnogo prije biti kontrakcija, a ne rast, a ta parola će još teže pasti propovjednicima utopije nego ideološki nevezanim pragmatičarima. Toliko o opasnosti od utopijske misli u ovom trenutku svijeta — kao prilog za odmjeravanje »šansi« koje smo postavili u pogledu marksizma kao kandidata za tu stvar svijeta. Već u ovoj, čisto pragmatičnoj računici zapovijest postaje da se porekne zrelost jednom skupom mladalačkom snu — a to je za čovječanstvo utopija.

b. Istinitost ili neistinitost ideala i zadatak odgovornih

No, vrijeme je za to i s one strane toga. Vrijeme je da se postavi pitanje koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji: šta bi se izgubilo, ili šta bi se, možda dobilo odustaja-

2 2 6 HANS JONAS

njem od njega. Ako je taj san neistinit, odustajanjem od njega bi se, svakako, dobila istina, barem jedno veće prilago-đavanje njoj. No istina, pa i samo približavanje njoj (što bi se ovdje sastojalo u onom negativnom što predstavlja skep-tičko odustajanje od jednog vjerovanja), ne donosi uvijek spas. Psihološka vrijednost utopije: da ona velike mase može da zapali za djela i za trpljenja, što te mase inače sebi ne bi dozvolile, ne može se osporiti. Kao povijesna sila »mitos« je, bio istinit ili lažan, često neophodan i za dobro i za zlo. Takav jedan mitos je i ta utopija i on je činio čuda. Ali i ovdje bi se mogla zamisliti jedna zrelost koja može da odustane od te varke i da, na primjer, na sebe preuzme puko održanje čovječanstva, za što je dosad bio neophodan sjaj otkrovenja: dakle iz nesebičnog straha umjesto iz nesebične nade. Međutim, sasvim je sigurno da se ovo mora dogoditi kod onih koji vode, kako ne bi podlegli zavodljivosti sopstve-nog ideala kad se bude radilo o tome da se zbilja prođe bez njega. Dakle, barem za njih, pitanje istine igra odlučujuću ulogu, i to s one strane aktuelnog pitanja o dostizivosti ubrzo ili kasnije, potpuno ili djelimično, odjednom ili u etapama, vjerovatno ili ne vjerovatno — dakle pitanje o »-istinitosti« tog ideala u sebi samom, o njegovoj unutarnjoj valjanosti, a t ime i o njegovoj pravomoćnoj provodljivosti. J e r samo pravi rastanak od te koncepcije kao takve, ne samo puko odgađanje iz pragmatičkih razloga, daće onima koji treba da vode u budućnost onu moralno-intelektualnu slobodu koja će im biti tako neophodna za njihove odluke koje ih čekaju. Kako će se oni onda odnositi prema javnom objavljivanju istine koja treba da otrijezni, to spada u državno umijeće, ne u filozofiju.

Postavimo, dakle, pitanje o istini i koncentrišimo se na tu moralnu utopiju kojoj je, toliko nejasnija kulturalna utopija, pridodata samo kao ukras i koja zadržava svoju moć kao vizija cilja i kad se ta materijalna utopija, koja treba da bude njezin uslov, spozna kao zasad neostvariva. I m a li smisla govoriti o tome da »čovjek« kao vrsta moralno postaje bolji i mudriji? Da li se na to može primijeniti pojam napretka?


2. O problematici »ćudorednog napretka«

Danas često čujemo da moralni napredak nije mogao da drži korak sa intelektualnim, to jest naučno-tehnološkim napretkom i da je unutar samog onog intelektualnog znanja o čovjeku, društvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi; i da se obje ove praznine Imoraju popuniti nekim odgovarajućim dostignućem u zaostalim područjima kako bi čovjek, tako reći, dostigao sebe i upotpunio svoje, dosad jednostrano, napredovanje zbog kojeg je bilo zanemarivano ono drugo. Ovdje se, čini mi se, pokazuje potpuno nepoznavanje ljudskog, a posebno etičkog fenomena. Razlog tome što kod znanja o čovjeku, društvu i povijesti »još« nema znanja koje bi se moglo porediti sa prirodnonaučnim znanjem, je jednostavno to što ta znanja nisu u istom smislu »saznatljiva« kao znanja o »prirodi«, a ono što se o tome slično može saznati, to se ne odnosi na ono pravo. Prije svega: ovo što se može saznati bez muke se pridružuje onom »vrijednosti lišenom« tehničko-manipulativnom znanju o prirodi, i samo je s druge strane te praznine, dakle ne doprinosi njezinom popunjavanju. Ovo ovdje neka bude samo sumarna tvrdnja za koju možemo da apelujemo jedino na umovanje. (Filozofski dokaz koji bi morao da razvije taj različiti smisao »znanja« kod različitih predmeta odveo bi nas daleko od našeg sadašnjeg zadatka.) No kako je s t im ćudorednim poboljšanjem čiju poželjnost niko neće poreći? Da li se na ovo može primijeniti pojam »napretka« kao društvenog procesa?

a. Napredak u individuumu

Postoji jedna ironija u tome što je pojam »napretka« prvotno udomaćen ovdje u sferi morala i u sferi ličnosti uopšte. U Bunyanovom /Banjan/ djelu »Pilgrim's Progress« se radi o napretku duše ka spasu, a još od Sokrata je prihvaćeno da vrlina raste zahvaljujući vrlini i da je produkt jednog naprednog odgoja, u kojem svoju ulogu igraju pravilno ophođenje, primjer, vježba, spoznaja, a prije svega stalna težnja — najprije izvanjska i podražavanjem probuđena, ali i sve više i više usvajana »ljubav prema dobrom«. Nikad

228 H A N S JONAS

se nije sumnjalo u to da je individuum sposoban za poboljšanje (na koncu konca mi napredujemo u školi i u tjelesnim vještinama) i da se tome može pridonijeti, te da u samom subjektu postoji jedan put za to — time i neko moguće i vjerovatno asimptotičko kretanje napredovanja. Čak, pošto svaki život počinje s ništa i pošto tek sve mora da osvoji, »napredak« je nužni zakon razvoja već u postanku ličnosti, u kojem svako barem djelimično mora imati učešća, pa je, onda, samo pitanje da li će to postojanje »boljim« prevazići mladost i učenjem dostići biološku zrelost ili neće. Ovdje je etika uvijek stajala iza toga da u tome do smrti nema kraja, i to kako u znanju tako i u umijeću i u moralnom karakteru; da, dakle, odgoj kao samoodgoj treba da se proteže kroz zrelost — i da to on može jer je ono savršenije, i vjerovatno dostižno još uvijek s one strane dostignutog. Tu je, dakle, dom te ideje »napretka«, kako kao pojma tako i kao ideala, pa smije postojati čak i neka lična »utopija«. No, pri svemu tome je govor o pojedincu, o psihofizičkom individuumu, a prije svega o njegovoj »duši«. Ima li nečeg sličnog za kolektiv? Za grupu, za historijsko društvo, čak za čovječanstvo? Postoji li tako nešto kao moralni »odgoj ljudskog roda«? Da li, uopšte, ono što vrijedi za ontologiju vrijedi i za filoge-niju? 5

Ovo pitanje smo već jednom razmatrali (4. pogl. IV f. str. 160), naime u vezi s problemom povijesnog predviđanja, a time i sa spoznatljivijim budućim horizontom odgovornosti, pa smo iznašli da ne postoji nikakva važeća analogija između pojedinačnog opstojanja i povijesnog opstojanja. Sad to pitanje ponovo pokrećemo vezujući ga za pojam napretka i za kolektivnu utopiju.

5 P o j m u n a p r e t k a se o v d j e des i lo isto o n o što se desi lo p o j m u » r a zv i tka« koj i je, p r v o b i t n o , takođe spadao u ontogeni ju, a o n d a je, o d a n de posuđen, pos tao g o t o v o m o n o p o l f i logeni je (usp. o t o m e H. Jonas, Organismus und Freiheit, str. 65. i dal je /== The Phenomen of Life, str. 32. i dal je/) . Ko danas ču je izraz » u č e n j e o razv i tku« p o m i š l j a na darvinizam, ne na p o j e d i n c u »utisnuti o b l i k ko j i se ž iveć i r a z v i j a « . Isto tako, ko čuje » n a p r e d a k « pomiš l ja na društvo i na povi jest, ne na l ične puteve života.

UGROŽENA .BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 229

b. Napredak u civilizaciji

Nema sumnje u to da u »civilizaciji« postoji napredak, postoji uopšte u svim vrstama ljudskog umijeća koja mogu da prerastaju pojedinačni život (koja se, dakle, mogu tradi-rati) i koja su opšte dobro: dakle u nauci i tehnici, u društ-veno-ekonomsko-političkom poretku, u osiguranju i lagodnosti života, zadovoljavanju potreba mnoštvu kulturalno proizvedenih ciljeva i vrsta uživanja, njihovoj pristupačnosti, u pravnom stanju, u javnom poštovanju ličnog dostojanstva — a, naravno, i u »običajima«, to jest u spoljašnjim i intimnim navikama zajedničkog života, koje mogu biti surovije ili nježnije, grublje ili prijatnije, snažnije ili mirnije (što može ići do obrazovanja »nacionalnih temperamenata« koji udaraju pečat pojedincima). U svemu ovome postoji napredak ka boljem ili barem kao onom što se više želi — a, kao što znamo, i ka nazadnijem, ponekad čak užasnom. No, u cjelini, odista se danas može govoriti o nekom »usponu« čovječanstva i o mogućnostima za to u budućnosti. Samo, kao što danas znamo, to ima svoju cijenu, sa svakim dobitkom se gubi i nešto vrijedno, a da su ljudski i animalni troškovi civilizacije veliki, i da s napretkom rastu, o tome jedva da još treba govoriti. Pa ipak, kad bismo se našli pred tim da biramo (što većina i tako ne može), mi bismo izabrali da podnesemo tu cijenu ili da »čovječanstvu« dopustimo da je snosi: osim one cijene koja bi učinila besmislenim cijelo poduzeće ili bi čak učinila da ga potpuno poništi. Pogledajmo, dakle, o kakvom napretku se u pojedinostima radi.

3. Napredak u nauci i u tehnici

Najjasnije će nam biti kod znanja o prirodi i u tehnici. Ovdje se stalni rast može zamišljati ne samo po stvari nego je od njega, premda s prekidima, i de facto do danas dolazilo u toku povijesti čovječanstva, i to na vidljiv i na naj-neprotivurječniji način; i sve u današnjem stanju tih tako nerazdvojno stopljenih aktivnosti ukazuje na indefinitni napredak njihovog kretanja u budućnosti (vjerovatno čak sa eksponencijalnim porastom njihovog doprinosa). U svakom slučaju one su, po svom sopstvenom biću i biću njihovih

2 3 0 H A N S JONAS

stvari u stanju da to učine, i otuda za njih nema nikakvog ograničenja. Ovdje je, dakle, napredak, pa čak potencijalno beskrajni napredak, jedan jasan podatak, te karakter njegovog uspona, naime da svaki slijedeći nadmašuje prethodni, nije nipošto samo puka stvar interpretacije. Manje jasno je pitanje njegove cijene.

a. Naučni napredak i njegova cijena

Što se nauke tiče, beskrajnost njezinog zadatka, a time i njezinih mogućnosti, imamo u biću objekta njezine spoznaje (prirodi) i u samoj spoznaji, a da ga slijedi, to nije samo pravo nego i visoka obaveza spoznajnog subjekta obdarenog tom sposobnošću. Međutim, ovaj subjekt više nije pojedinačni duh, nego sve više samo još »kolektivni duh« društva koji sakuplja znanje i tu je ona unutarnja cijena naučnog napretka, naime cijena samog kvaliteta znanja. Njezino ime je »specijalizacija«, koja — uz neviđeno povećanje znanstvenog materijala, njegovih podjela i za njih razvijenih, sve suptilnijih posebnih metoda — vodi do krajnjeg fragmentiranja »postojećeg« totalnog znanja među svojim adeptima. Za stvaralačko sudjelovanje u tom procesu, čak već za istinski, stvari primjereno razumijevanje posmatrača individuum plaća odricanjem od svega onoga što nije njegova direktna nadležnost. Tako, dok totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve više postaje samo djelić toga. A mi, ipak, pričamo o učesnicima u procesu znanja, o istraživačima, pa i o stručnjacima. Cjelina, međutim, postaje sve ezoteričnija, sve manje posredovana laicima, i time iz sebe isključuje najveći dio nas koji sada živimo. Zbiljsko znanje o prirodi je možda uvijek bilo stvar jedne male elite, ali smijemo posumnjati u to da je obrazovani savremenik Newtona / Njutn / bio tako bespomoćan spram njegovog djela, kao što smo mi danas spram misterija kvantne mehanike. Jaz postaje sve veći i u nastalom vakuumu se šire tobožnje znanje i sujevjerja. Pa ipak niko neće pledirati za obustavljanje tog procesa. Podsticaj onome na što se usuđuje spoznaja, to je ona najveća potreba, pa ako za to treba da se plati, platićemo. Ovdje, dakle, imamo jedan neosporiv slučaj — možda jedini apsolutno neosporiv — pra-

UGBOZENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 2 3 1

vog napretka i njegove poželjnosti, čak njegovog prava na našu saglasnost. A ipak, u svojoj suštinskoj, svakodnevnoj nezaključenosti ono nema nikakve veze sa realizacijom neke utopije. Njegove pobjede i porazi u dalekim regijama teorije niti koriste niti štete njezinom dolasku. A ta utopija, što se nje tiče, kako dokazuje dosadašnji tok stvari, nije potrebna ni kao sadašnjost ni kao očekivanje za životnu snagu teoretskog poriva i njegovih sve većih uspjeha. Najbolje, čemu se ovdje možemo od nje nadati je da ona, kad zavlada, neće ometati ovo dvoje. A istina kao takva, a skoro još više težnja za njom, svojom prisutnošću ukrašavaju svako stanje čovjeka, kao što bi ga unakazili da ih nema.

b. Tehnički napredak i njegova ćudoredna ambivalencija

Drugačije je s onim robusnim izdankom nauke o prirodi, s tehnikom. Pošto ona mijenja svijet, određuje realne uslove i načine zajedničkog života ljudi, u ponečem čak i o stanju prirode, ona i te kako može da ima veze sa dolaskom i sa projektiranom sadržinom utopije. Zapravo, sama te različite utopije, političke ili literarne (izuzev onih »arkadijskih«, koje ne mogu shvatiti ozbiljno), veoma svjesno u svoje skice uračunavaju tehniku, iako one uglavnom nisu tehnološke. A ako govorimo o podržavanju ili ometanju, od utopije se, već prema tome kako se postavimo, može očekivati jedno ili drugo i tome se možemo nadati ili od toga strahovati. Mi sami smo u prethodnom posmatrali utopiju u njezinom komunističkom obliku i razmatrali koje izglede ona, recimo, daje za obuzdavanje tehnike kad ova na bilo koji način podivlja — dakle za jedno ovdje poželjno ometanje. To ukazuje na okolnost da kod tehnike, drugačije nego kod nauke, napredak eventualno može biti i nepoželjan (zato što tehnika sebe opravdava samo svojim efektima, ne sobom samom). Ali sa svojim roditeljem koji joj je postao brat-bliznac, sa naukom, ona ima zajedničko upravo to što je »napredak« kao takav u svojem samokretanju jasan datum u tom smislu što je sve slijedeće nužno premoćno prethodnom. Obratimo pažnju na to da ovo nije nikakav vrijednosni sud nego jednostavna konstatacija činjenice: pronalazak atomske bombe sa još ve-

232 H A N S JONAS

ćom razornom snagom mi možemo optuživati i možemo ga smatrati bezvrijednim, ali tužba se odnosi na to što je ona tehnički »bolja« i u ovom smislu je njezin pronalazak, nažalost, napredak. O problematici tehničkog napretka radi se u cijeloj ovoj knjizi, pa zato na ovom mjestu o tome neću više ništa reći. Što se tiče nauke i tehnike, pogotovo otkako su se tako prisno pobratimile treba imati na umu da je, ako je išta, onda njihova povijest zapravo povijest progresa i to neprestanog, unutarnjom logikom uslovljenog, i zato stalno obećava nešto n o v o : ne vjerujem da se išta slično može reći 0 bilo kojoj drugoj zajedničkoj težnji koja premošćava vrijeme. Kod tehnike, kao što je već pokazano (I. pogl. IV 1 str. 19 i dalje), ovaj progres, onda, sa svojom blještavom, javnom očiglednošću koja obuhvata sve oblasti života — pravi trijumfalni pohod — dovodi do toga da u opštoj svijesti to prometejsko poduzeće kao takvo, iz uloge pukog sredstva (što je ipak po sebi svaka tehnika), prelazi u ulogu cilja, a »osvajanje prirode« se pojavljuje kao poziv čovječanstva: homo faber iznad homo sapiensa (koji, sa svoje strane, postaje sredstvo za onog prvog) i izvana moć kao najviše dobro — razumije se za vrstu, ne za pojedinca. A to bi onda, pošto tu nema kraja, bila jedna »utopija« permanentnog samoprevazilaženja usmjerena na jedan beskrajan cilj. Nauka, život teorije, bila bi mnogo pogodnija kao samosvrha, ali ipak upravo samo za malu skupinu svojih adepata. I, konačno, što se ovdje tiče ćudoređa, nauka i tehnika nisu bez odnosa prema njemu. U pogledu na ideju napretka, o čemu se ovdje radi, postavlja se pitanje da li ona svojim napretkom doprinosi opštoj ćudorednosti. Pošto je ono biti-predan-znanju po sebi i za sebe jedno ćudoredno dobro, nauka — i spoznajna misao uopšte — može za svoje izvršioce djelovati tako da učvršćuje ćudoređe (ali ipak, na opšte iznenađenje, to ne čini uvijek), no ona to ne bi činila svojim napretkom, uopšte svojim rezultatima, nego putem svakog akutelnog vršenja, to jest putem svojeg stalnog duha

i ono što dolazi kasnije ne bi u tome imalo nikakvu prednost nad ranijim; a opštost se time ne dotiče. Nju, međutim, dotiče sve što tehnika pušta u svijet, i stoga je, odista, dotiče njezin napredak, koji je napredak rezultata. A o kompleksnosti ovih rezultata — plodovima za ljudsko uživanje i za oblikovanje ljudskih stanja -— može se reći samo da neki


djeluju u pravcu jačanja, a neki u pravcu slabljenja ćudoređa, ili isti rezultati na oba načina, i ne bih znao kakav bi bilans tu trebalo povući. Sigurna je jedino sama ta ambi-valencija. Ali ako se desi da taj dugoročni preobražaj životnih uslova i navika zahvaljujući tehnici dovode do tipološke promjene »čovjeka«, ovog najplastičnijeg stvorenja (što nije neosnovana predstava), ova promjena jedva da će ići u pravcu nekog etičko-utopijskog ideala. Sam pretežni vulga-rizam tehnološkog blagoslova ovo čini više nego nevjerovat-nim. (Ne treba ni da se podsjećamo na enormno zapostavljanje pojedinca zahvaljujući — faktičkoj i psihološkoj — masivnoj prinudi tehnološkog poretka kao takvog.)

4. O ćudorednosti društvenih ustanova

Dok smo kod nauke i tehnike mogli jasno govoriti o napretku, čak i o potencijalno beskrajnom napretku — možda jedinim permanentno antientropijskim kretanjima u kojima kasnije stanje uvijek prevazilazi ranije — dotle je na području političko-društvenog poretka, gdje je mnogo uži odnos prema ćudorednom (a sve donedavno je davalo i mnogo više pravog materijala povijesti) slika mnogo manje jasna. Čak smo, kad o tome reflektiramo, u iskušenju da postavimo kao pravilo da je »napredak« kao prirodni oblik kretanja nesi-gurniji što je nešto u kolektivnom životu bliže ćudorednoj sferi: Ono moralno neutralnije i ono što se mjeri prema potpuno »stvarnim« kriterijumima, gdje je svako više i nešto bolje, očigledno je pogodnije za kumulativno usavršavanje — sasvim kratko: »umijeće« je bolje nego »bitak«. Međutim, ima boljih i lošijih državnih, privrednih i socijalnih poredaka i, osim što su oni u sebi više ili manje ćudoredni, to jest mogu biti primjereni normama ćudoređa, oni svojim članovima postavljaju bolje ili lošije uslove za ćudoredni bitak — za »vrlinu«.

a. Demorališući uticaji despotije

Nije baš sasvim sigurno da ovo dvoje ide zajedno. Možda kad se radi o onoj lošoj strani: Despotski režim, kao takav

234 H A N S JONAS

već u protivurječju s određenim etičkim vrijednostima, na različite načine korumpira nosioce i žrtve vlasti (koji mogu biti pomiješani u istoj ličnosti). U njemu ostati čist, to zahtijeva izvanrednu vrlinu — više nego što se smije očekivati od prosječnog čovjeka i više nego što se od bilo koga smije zahtijevati. Ne bi nam nedostajalo velikih svjedočanstava istine u uzvlaku prošlosti kad se pokazivalo za kakvu ćudorednu veličinu je »čovjek« sposoban (bez toga mi to ne bismo mogli nikako znati), ali niko zbog te skupocjene vrline mučeništva neće dati dobru ocjenu okolnostima koje daju priliku samo za to. Naprotiv, njihov primjer nam nalaže da težimo ka nekom stanju i kojem tako nešto neće biti neophodno. (Platon je tragao za državom u kojoj Sokrat neće morati da umre.) Vrlina ne mora biti laka, ali njezina cijena ne smije biti ni previsoka, i t ime nedostižna za većinu. I mi želimo da njezino svjetlo najbolje svijetli u njoj samoj, umjesto da se uzdiže pred tamom poroka, premda onda zrači najsvjetlije — u onom krajnjem slučaju do nadzemaljskog sjaja. No ovdje mi govorimo o mnogima, ne o manjini — o prosječnom stanju bezbroj članova zajedničkog bića (čime se jedino i bavi utopija). A tu, j e r ljudi su takvi kakvi su, važi da se vrl ina mora ohrabrivati i da se ne smije obeshrabrivati. Prije svega, ne smije se ohrabrivati porok, a to se, na primjer, dešava u despotijama, a u totalitarnim despotijama najtotalnije: kod onih na vlasti samovolja i surovost, kod potčinjenih kukavičluk, licemjerje, potkazivanje, izdaja prijatelja, neosjetljivost, barem fatalistička ravnodušnost — ukratko sve poroci s traha i preživljavanja po svaku cijenu. A tamo gdje ovo sve nisu poroci, nego zahvaljujući uslovima, prije slabosti prema kojima se spoljnji posmatrač ne usuđuje da zauzme stav, to su, ipak, u svakom slučaju loše i sramotne strane ljudske pr irode, za koje se ovdje dobij a nagrada a one bolje se teško kažnjavaju. Time one, doduše, nikad ne postaju nemoguće (o ovome postoji iskustvo vijekova, pa i našeg, koje nas uvijek iznova potresa), a žrtva onog ko stoji uspravno ovdje je utoliko veličanstvenija. Ona nije uzaludna, jer spašava našu vjeru u čovjeka (ako saznamo za nju). No, ovaj nenamjerni poklon tiranije očajnom čovječanstvu ne može darodavcu poslužiti kao opravdanje.


b. Demorališući uticaji ekonomskog izrabljivanja

Ono što smo ilustrovali na političkoj despotiji važi i za ostale institucionalne aspekte društva: da oni stvaraju moralne uslove koji ličnoj etici mogu da pomažu ih odmažu, prvenstveno ovo posljednje. Na primjer, ekonomski poredak — čime se približavamo argumentaciji marksističke utopije, u kojoj se, ipak, radi o nečem drugom nego o »slobodi«. Ako prihvatimo parolu marksističke kritike kapitalizma, onda su izrabljivački odnosi po sebi nemoralni i u svojim djelovanjima demoralizatorski; i ovdje, opet, kako za dobitnike tako i za gubitnike. Izrabljivači su krivi jednostavno zato što su to, a osim toga oni, pošto niko, ono što stalno čini, ne čini sa sviješću o krivici, po sebi doživljavaju ćudoredne ružno-će otvrdnjavanja i laži savjesti, bez čega ne bi uspješno mogli igrati svoju ulogu. Što se ostalog tiče, u svom ličnom životu oni mogu biti besprijekorni, i čak ne bez najnježnijeg (u svom dosegu dosta prigušenog) saosjećanja. Isto tako je poduzetništvo uvijek imalo neke njemu svojstvene vrline; ali u jednoj moralno lažnoj osnovnoj situaciji i one bivaju uprljane onim u čijoj službi se nalaze. Dakle, onaj Sokratov stav, da onaj ko čini ono što ne valja najprije nanosi štetu sebi samom, jer svoju dušu čini lošijom, odnosi se i na »eksploatatora« i kad je on to jednostavno zbog svoje klasne pripadnosti i kad to nije njegov lični izbor. Ako bismo ovdje htjeli da redukujemo ono individualno činjenja, onako kako se to mora učiniti, možemo reći da je sam taj sistem, zbog svojeg opšteg iskrivljavanja uloga, moralno nepogodan za svoje korisnike.

A oni izrabljivani? Da li i njihova duša postaje lošija — time što su izrabljivani? Da li i njihov ćudoredni potencijal trpi zbog onoga što im se čini? To je pitanje kod kojeg može biti i podcijenjena i precijenjena sloboda duše da se izdigne iznad ponižavajućih okolnosti. Ovdje se više radi o stupnju, manje o samoj nepravičnosti kao objektivnoj posljedici tih okolnosti: kad dostignu jednu izvjesnu mjeru, onda više nema pitanja o tome da li kod svojih žrtava uništavaju onu unutarnju slobodu. Sokrat je mislio da je za subjekat pogubnije činjenje nepravde nego trpljenje nepravde. Dokle god se radi samo o »nepravdi,« taj stav stoji. (Čak i tamo)

236 H A N S JONAS

gdje u računicu uvlačimo psihologiju, mi, možda, više moramo vjerovati Nietzscheu nego Sokratu.) Međutim, objektivirana nepravda stvara jednu novu kauzalnost, i mi se sad pitamo kakve su njezine štete po ćudoređe onog dijela koji trpi. Ne pitamo, kao Sokrat, za pojedinačne akte koji se tu i tamo čine i trpe, nego za permanentne uticaje na žrtve jednog sistema nepravde. (Ovo mi moramo znati, da bismo sebi mogli predstaviti efekat promjene sistema). A tu glavno postaje to što oni uticaji određuju sve okolnosti života, sve do onih gorkih fizičkih neophodnosti, zbog čijeg svakodnevnog diktata sporedan postaje čak i osjećaj nepravde. O o b jektivnom trajnom rezultatu ekonomskog izrabljivanja, o nepravičnoj (to jest učinku proizvodnje neprimjerenoj) raspodjeli dobara znamo iz ranog doba industrijskog kapitalizma da to, za uskraćeno mnoštvo, može ići do degradacije gole egzistencije, koja ne daje prostor ničem drugom.6 Da ovo uskuraćuje cijelog čovjeka, da siromaštvo dovodi do osiromašenja, a onda, razumije se, i do osiromašenja u ćudorednom. Ono što u političkoj despotiji postižu nasilje i strah, to ovdje postižu materijalna nevolja i njezina pohota: tamo gdje one ne guše smisao za »vrlinu«, one njezinu cijenu čine previsokom. Tu čujemo riječi Berta Brechta /Breht/: »Prvo je najesti se, a onda moral; Pa ipak prilike nisu takve!« 7

6 Usp. Fr iedr ich Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England /Položaj radničke klase u Engleskoj/.

* U tekstu prevoda su navedene strane knjige kako in daje autor, ali i s i r a n e iz: Ernsti Bloch, Princip nada, preveo s njemačkog Hrvoje Šarinić, »Naprijed«, Zagreb 1981, sa oznakom PN. Gornji citat je u pomenutom prevodu na str. PN 1059 (Prim. prev.)

7 Iz Dreigroschenoper /Opera za tri groša/: Biti d o b a r č o v j e k ! P a ko to ne b i b i o ? / S v o j e d o b r o dati s i romasima, zašto n e ? / K a d su svi dobri carstvo Njegovo nije d a l e k o / Ko ne bi r a d o s jed io u N j e g o v o m sjaju?/ Biti d o b a r č o v j e k ? P a k o t o n e b i r a d o b i o ? / N o , nažalost, n a o v o j su zvi jezdi/ Sredstva tako škrta a l judi surovi./ Ko ne bi ž i v i o u miru i s lozi? A l i pri l ike, o n e nisu takve !/ / T u je on, nažalost u pravu./ Svi jet je s iromašan, č o v j e k je loš .« P r i s j e ć a m o se i H e i n e o v i h /Hajne/ ri ječi, j e d i n o g B r e c h t u doras log p r e t h o d n i k a u p o l i t i č k o j satiri na n j e m a č k o m jeziku, iz p j e s m e » P u t u j u ć i p a c o v i « (koja p o č i n j e besm r t n i m s t i h o v i m a : » I m a dvi je vrste p a c o v a : / G l a d n i h i s i t i h « ) , n a i m e strofe: » Č u l n a g o m i l a p a c o v a / Ona bi s a m o žderala i lokala,/ Ona ne razmišlja d o k l o č e i ždere/ Da je duša naša besmrtna.«

, UGROŽENA BUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 237

Na ovu ovdje sadržanu filozofiju moći »prilika«, i na tu us-lovljenost morala, mi ćemo se vratiti, jer ona, prevazilazeći to negativno, postaje važna za utopiju o (ovdje nepomenutoj) pozitivnoj strani. Sada samo, kao van svake sumnje (i van

i onog evidentnog ekstremnog slučaja gdje i ono animalno nedostojno pored sebe ne trpi nikakvo ljudsko dostojanstvo), treba svatiti da prilike jednog lošeg privrednog poretka, kao i lošeg političkog, mogu da ometu pojedince u tome da na bilo koji način »budu dobri«; i ne moramo se zamajavati pitanjem kakvo čudo duše oni ipak omogućavaju. Negativan nalaz je jasan.

c. »Dobra država«: Politička sloboda i moralnost građana

Da li je jesan i pozitivan nalaz? Naime da dobar privredni i društveni poredak, »dobra država«, proizvodi i dobre ljude? Da otklanjanje prepreka, sigurno ono prvo, sobom donosi i ćudorednost — dakle, s »jedenjem« i »moral«. Da li je čovjek dobar samo kad mu se dopusti do to bude? (Pitanja nisu sasvim ista, jer »proizvesti« i »dopustiti« nije isto.) Ovdje smo na manje sigurnom tlu — trajna sudbina etike, da je negativno mnogo jasnije od pozitivnog. Da odmah na-pomenemo, nikakva skepsa do koje bismo, možda, dospjeli, ne razrješava nas obaveze da otklonimo rđave prilike i da ih, koliko to možemo, zamijenimo boljim. Ono što jeste ćudoredni skandal, to se mora otkloniti i ako ne znamo čime ga zamjenjujemo. Za ovu obavezu, dakle, sumnja ili pouzdanje u ono čemu se na kraju čovjek nada ne predstavlja nikakvu razliku. Ali razlika postoji za utopiju kao i uopšte za velike ciljeve čija vizija prevazilazi poboljšanje loših stanja. I tako se ovdje još jednom postavlja ono staro pitanje

o odnosu između dobre države i dobrih građana.

Ovdje se odmah prisjećamo onih ekstremnih Kantovih riječi da je najbolja ona država koja dobro funkcioniše, pa i ako se sastoji od samih đavola, ali (za razliku od Hobbesa)

238 H A N S JONAS

po zakonima slobode!8 To je ona ista država koja bi bila najbolja i za anđele; to znači, ona sama je ćudoredno indiferentna. Ovo je u svjesnoj suprotnosti prema fi lozofskom učenju o državi (dijelom i l i spram prakse) antike, prema kojem dobra država treba da bude rasadnik za vrline svoj ih građana, od koj ih, opet, zavisi njezin sopstveni napredak: Država može biti samo onoliko dobra koliko dobri su njez in i građani, a time se zamišljalo više nego dobro javno ponašanje. (Otuda, na primjer, i zvanična briga o moralu, koja je u republikanskom R i m u dosezala do privatnog domaćinstva.) Ta klasična ideja o državi kao »moralnoj ustanovi«, premda je i dalje živjela kod nekih mislilaca (Hegel!) i premda su se njome, u trenucima republikansko-revolucionarnog oduševljenja zak l i n j a l i parolom o »građanskim vrlinama« (čime sloboda mora bit i ukrašena), ipak je počev od Machiavellija sve više iščezavala iz moderne m i s l i o državi. Vladajuće shvatanje u zapadnom svi jetu je postalo liberalno shvatanje o državi kao svrhovitoj ustanovi koja treba da š t i t i sigurnost individua, ali da u svoj im granicama dozvoli n a j š i r i prostor slobodnoj igr i snaga, a pri je svega da se što je moguće manje miješa u privatni život. Pojam prava koje treba osigurati prevazüazi pojam obaveza koje treba zahtijevati; ono što ni je zabranjeno to je dozvoljeno, a poslušnost zakonima se sastoj i u njihovom neprekoračivanju: ako dođe do prekoračenja, aktivira se si la države. Ono što pojedinac čini u preostalom, u zvanično osiguranom prostoru njegovog tubitka, to je njegova stvar, a ne stvar države. Prema tome, najbolja država bi bila ona koja se najmanje zapaža (»država koja bdije noću«). Nasuprot tome, društveni cil j komunista — prožetost svakog pojedinca javnim interesom, njegovo prilagođavanje tome i njegovo pravo na to (preporučujući pr imjer toga je en miniature u z b i l j i vjerovatno samo izrealski k ibus) — izgleda kao povratak na antički ideal države.

Usp. s r o d n o učenje A d a m a Smitha, k o j e p o v i j e s n o spada uz to učenje o » s k r i v e n o j r u c i « u n a c i o n a l n o j e k o n o m i j i , k o j a protuigr i sv ih po jed inačnih e g o i z a m a u n e o m e t a n o j težnji za d o b i t k o m o m o g u ć a v a da se, zahval jujući a u t o m a t i z m u tržišnih zakona, izrazi u korist c j e l o k u p n e e k o n o m i j e . Još pri je toga imali s m o M a n d e v i l l e o v u / M a n d e v i l / f o r m u l u »pr ivate v ices — publ ic benef i t s« .


Nema potrebe da biramo između ovih apstrakcija. Jer naša stvar ni je ovdje pitanje šta javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno djeluju: kako oni određuju bitak svoj ih članova u odnosu na dobro i l i na loše. Sada otuda sl i jedi ono što smo rek l i o korumpirajućim uticajima despotskih režima, u svakom slučaju to da su slobodni rež imi bolj i barem u tome što izbjegavaju ove uzroke korupcije. Izvan ove banalnosti oni su, naravno, sa svoje strane, prepuni problema, a osnovni problem je sama ona zakučasta sloboda koja n i pošto nije samo sloboda prema dobrom. Svako proširenje s lobode je jedna velika opklada na to da će njezina dobra upotreba pretegnuti nad nježnom lošom upotrebom, a ovaj ishod će sigurnim smatrati samo onaj ko je uvjeren u urođenu dobrotu čovjeka (da i ne govorimo o raspodjeli uvida čak i uz dobru volju). No, i onaj ko u to ni je uvjeren mo-raće se ipak upustit i u tu opkladu sa slobodom, jer ona je ćudoredna vrijednost po sebi i sama vrijedna visoke cijene. Da, ali koje? Za ovo pitanje nema nikakvog apriornog recepta, na njega, prema prilikama, moraju odgovoriti osjećaji za odgovornost i mudrost. P r i tome će najčešće morati govor i t i naknadno znanje, jer će tek opklada na koju pristanemo otkr i t i šta sl i jedi. U svakom slučaju, slobodan sistem dopušta vr l ine koje mogu uspijevati samo u slobodi, a posjedovanje t i h vr l ina, uopšteno rečeno, je iznad izbjegavanja, isto tako slobodom uslovl jenih poroka koje, jedan sistem neslobode, možda, može tome suprotstaviti. Važan element u toj ukupnoj računici je da je već i sama smjelost da se bude nezavisan po sopstvenom sudu, kao takva, jedna vr l ina, i da bolje pristaje čovjeku nego poslušnost propisu. Moraće nam se, dakle (s predrasudom da je na našoj strani Zapad), p r i znati da u sv im oblastima l judske djelatnosti, dokle god može sebe samog da zaštit i od sopstvenog ekscesa, iz ćudorednih razloga prednost ima slobodarski sistem nad neslobodnim, čak i tamo gdje ovaj drugi može bolje i s igurni je da posluži mnogim i važnim l j u d s k i m interesima. Isto važi i za ostale alternative. Pravna država je bolja od države samovolje, jednakost pred zakonom je bolja od nejednakosti, pravo zasluge je bolje od prava rođenja, javno priznavanje prv ih je bolje od dodjeljivanja koje je unaprijed sortirano zahvaljujući p r i vilegij ama, glas u sopstvenoj stvari i saglasnost s opštim je bolje nego permanentno prepuštanje službenim povjerenici-

240 H A N S J O N A S

ma, individualna mnogostrukost je bolja od kolektivne homogenizacije, a zato je i tolerancija različitosti bolja od obligatnog konformiteta — itd., itd. Ono što je kod ovog pomalo trivijalnog nabrajanja označavano kao »bolje«, pa makar ovo bilo i tehničko, označava ono što je sposobnije za ovladavanje socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom poretku — označava uspješnije sisteme vladavine. No to ne mora biti tako. Naše je stanovište bilo da su oni moralno iznad svoje suprotnosti, koja ih u ponečem može prevazila-ziti što se tiče čestitosti. Nema, dakle, sumnje da, ne utvrđujući samo »dobro«, postoje bolji i lošiji društveni sistemi; a ako su ti bolji, kao pravna država, širina građanskih sloboda itd., plod razvitka i često drugih napora, ako, dakle, prije svega povijesno dolaze kasnije nego oni drugi, onda se i ovdje može govoriti o napretku. Ali, moramo odmah dodati, da to što su oni bolji, prema onome kako smo mi to ovdje odmjerili, ne jemči i njihovu trajnost, da oni, naprotiv, u svojim prednostima, prije svega u prednosti slobode, sadrže klicu protivurječja, unutarnjih kriza, mogućeg izro-đavanja, pa čak i preokreta u svoju suprotnost. (»Pad unazad« teško da bi bio prava riječ za ovo posljednje, jer nova tiranija će donijeti posve nove »napredne« crte.) Jednom riječju, ćudoredno dobri su istovremeno i prekarni sistemi, pa već zbog toga nisu podobni za »utopiju«, čiji prvi formalni zahtjev ipak mora biti sigurnost trajanja njezine sadržine. Sigurno, u svakom slučaju ako se prisjetimo grozovitih »preobražaja« na najnaprednijem stupnju, to kasnije nije nužno ono najbolje, i kada ono u sredstvima moći možda baš profitira od tehničkog napretka i zahvaljujući tome može preva-zići prethodno.

d. Kompromisni karakter slobodnih sistema

To da oni poželjni sistemi, međutim, čak ni u svojoj sadržini ne otjelovljuju »ideal« čiste poželjnosti bez daljnjega ćemo vidjeti ako gornji spisak: »A je bolje nego B« produžimo drugim, isto tako očiglednim: Lična i javna sigurnost je bolja nego nesigurnost, zato je čvrstina postojećeg p o retka bolja nego mutavost, nametanje njegovih zakona (uz pretpostavku da nisu loši) bolja od primamljive zaobilaznosti,


zato je djelotvorna policija i sudstvo bolje od nedjelotvornog na primjer ometano zbog mnogo obzira na individualno pravo i na individualne slobode); i, što prevazilazi ovaj kompleks »zakona i poretka« ali je u vezi sa principom »sigurnosti«: zakonom zajamčeno zadovoljenje osnovnih fizičkih potreba za sve bolje je od dopuštanja nevolje i oskudice zbog hirova privrednog života, zato je javno regulisana raspodjela socijalnog produkta kao i materijialnog, kao što su obrazovne i društvene službe, pa i radna mjesta) bolje od raspodjele po odluci neobuzdane konkurencije, stoga je »država dobrobiti« bolja od onog individualističkog »plivaj ili potoni« — sistema takozvanog slobodnog tržišta etc. — i ono što prožima sve ovo, uključujući dobra sa prvog spiska: stabilnost je bolja od nestabilnosti. No, odmah vidimo da od ova dva, jednako neosporna »bolje n e g o . . .« niza (»sloboda je bolja od neslobode«, s jedne, »stabilnost je bolja od nestabilnosti«, s druge strane) ne može u opštoj mjeri da se ima sve zajedno, prije se mnoga dobra jedne strane mogu imati samo na račun izvjesnih sa druge strane — da je ovdje, dakle, namirenje i kompromis između onog (u ekstremu) ne-objedinjivog, ono najbolje čemu se realistički možemo nadati. Kao i u svemu zbiljskom, tako i ovdje vlada princip »kom-posibiliteta«. Posebno su slobodni sistemi, koji nužno balansiraju između svoje unutarnje prijetnje od anomije i spo-Ijašnje podrške putem (egalitarne ili neegalitarne) prinude, po svojoj prirodi izgrađeni na kompromisu, a pošto je ovaj kao takav, opet po svojoj prirodi, nešto nepotpuno i, sem toga, zahvaljujući premisi slobode, plastičan, to jest uvijek izložen novim zadacima prilagođavanja, za njih otpada »stabilnost« jednom za svagda. Međutim, »utopija«, po svom temperamentu, nikako nije za kompromis i za unutarnju nesavršenost, dakle za polovičnost i za nestabilnosti; a pošto se interno beskompromisno i »sasvim« (a najprije i nepromjenjivo) može imati samo ona druga strana, svaki realistički utopizam će se morati opredijeliti baš za nju. On se, dakle, mora odlučiti protiv individuuma a za kolektiv (i tako dalje), to znači za nešto što je prema drugim gledištima sasvim nesavršeno. Razumije se da mu pritom za ono dobij eno ne izgleda previsoka razmjenska cijena individualne slobode, da se čak to žrtvovano proglašava pukom iluzijom (»buržo-aska predrasuda«), ali to ne vezuje naš sud.

242 HANS JONAS

5. 0 vrstama utopije

a. Idealna država i najbolja moguća država

No, vidimo, nakon što smo se već pozvali na princip komposibiliteta, da se mora praviti razlika između dva potpuno različita pojma o najboljoj ili »idealnoj« državi: između, bez obzira na mogućnost realizacije, u ideji najbolje države, to jest po sebi i za sebe — prema predstavi jedne želje o ljudskoj sreći — najpoželjnijoj, i koja se samo može zamisliti, i one pod realnimu uslovima najbolje moguće države, koja vodi računa o granicama prirode i o nesavršenstvu ljudi — koji nisu anđeli, ali nisu ni đavoli. O jednoj i o drugoj se mogu skicirati modeli fantazije za nazor, upravo »utopije« — jedne blistavo, u svojem idealnom pozitivitetu bez ijedne mrlje, druge zasjenčeno, vjerovatno sve do sjete, s mješavinom nesavršenosti čovjeka i prirode. »Lako žive jedne pored drugih misli, ali se teško u prostoru sudaraju stvari«: no, u misli se mogu preuzeti i zakoni »prostora«, pa otuda ona druga vrsta utopije. Jedna je »u-topia« u smislu te riječi (Nigdje) i spada u čardak ni na nebu ni na zemlji dokonog razmišljanja; druga, čiji prvi veliki primjer je Platonova »država«, takođe je još uvijek utopija u tom smislu što — predma bi njezin zbiljski bitak bio moguć — njezin zbiljski nastanak zahtijeva, u zbrkanoj rijeci ljudskih afera, takvo slučivanje srećnih okolnosti da se s njezinim nastupom ne može računati. (Bolje bi bile šanse da se ona održi, kad bi se nevjerovatno ipak dogodilo, ali za duže su i one nesigurne.) Pa ipak, za sebe, taj model treba da je realističan, to jest, u ovom svijetu kakav on jeste, egzistencijalno moguć; a pošto je ovaj model ukalkulisao čovjekova ograničenja i, s druge strane, ne može, shodno svome zadatku (koji se tiče dugoročne sigurnosti), da uđe u nesigurnu opkladu na slobodu, za ovu vrstu »realističke« utopije je prirodna primjesa autoriteta i paternalističkog (za što Platon do danas mora da uključi pomalo odgoja). »Utopija« u pravom smislu te riječi je ona i zato što nije zamišljena kao plan političke akcije (osim kad bi došlo do onog nevjerovatnog »srećnog slučaja« na koji jedva da se može uticati). No, kao osnovna zamisao onoga čemu politika treba da teži i mogućeg uopšte ona nije

UGROŽENA PUDUĆNOST I IDEJA NAPRETKA 243

onako »dokona« kao druga, te čak može poslužiti kao uzor u lutalaštvu političke prakse.

b. Novum marksističke utopije

Međutim, naši moderni utopisti ne upadaju u ovu podjelu. Svoju utopiju oni ozbiljno žele da sprovedu; po njima, ona je, zahvaljujući povijesti takva da se u nju može realno polagati nada i da se njome može baviti, iako je nikad ranije nije bilo. Pošto se, dakle, kod njih ne radi o predstavi želje koja je u oblacima, mogli bismo pomisliti da oni nude upravo jednu »utopiju« one druge, rezignirane vrste: realizam onih koji žele da budu ništa drugo nego »idealisti« i ispred svih ostalih realista. No, to nipošto nije njihova opcija. Ono posebno tog revolucionarnog utopizma sadašnjice je jedno novovrsno treće, s one strane ovih predmarksističkih alternativa, a time se moramo sada pozabaviti.

Našim dosadašnjim razmatranjima o utopiji marksista može suprotstaviti dva prigovora: Da se u njima previđa revolucija; i da ona, stoga, ne uzimaju u obzir ono novo bez presedana koje revolucija unosi u jednačinu čovječanstva i koje za nju odsad čini nevažećom analogiju prošlosti. Jer u našem slučaju (mogu oni reći) dolazak tog utopijskog stanja — podruštvljene produkcije u besklasnom društvu — nije nipošto povjeren »razvoju« i njemu imanentnom pravcu napretka, ma koliko da je on, naravno, dijalektički pripremio ovaj dolazak i sada ga učinio realno mogućim: nego za taj odlučujući obrt stvari u svoje ruke mora uzeti revolucija, kao svjesno i nasilno zahvatanje u tok stvari, konačno, dakle: ljudsko umijeće u velikim razmjerama i ono mora stvoriti to novo stanje. Utoliko će ovo stanje, premda »čovjeku« najprimjerenije, biti jedna vještačka tvorevina. I ovo će, drugo, u uslovima za ljudsko opstojanje biti toliko novovrsno i toliko će uticati na oslobođenje dosad ometenog ljudskog potencijala, da više ne važi nikakvo poređenje s ranijom poviješću i sva dosadašnja povijest blijedi u pretpovijest. Prava povijest čovječanstva, čak »pravi čovjek«, tek time otpočinje. Kakvog će sustava biti to »pravo« — sadržina pravog koje tek mora da se pokaže — o tome se na osnovu stanja nepravosti, u

244 H A N S JONAS

kojem se još nalazimo, ne može ništa reći. Ali može se reći dvoje: negativno, da onda više ne važe antiutopijski prigovori koji su izvučeni na osnovu dosad poznate čovjekove »prirode«, jer je ta »priroda« sama bila produkt sada preva-ziđenih okolnosti; i pozitivno, pošto su one okolnosti ometale i razarale, da stanje oslobođeno od njih konačno i čovjeka oslobađa da potpuno postane on sam. Povijest koja onda tek započinje, koja je istinski ljudska povijest, je povijest prvog carstva slobode. S povjerenjem u tog novog čovjeka, mi očekujemo njezinu sadržinu koja se ne može predvidjeti.

Š E S T O P O G L A V L J E

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI

Zaključne rečenice prethodnog poglavlja daju temu za ovo poglavlje. Tamo je rečeno: ono što se dosad smatralo čovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog društva će na svjetlo dana donijeti čovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim »carstvom slobode« će tek započeti prava ljudska povijest. To je prilično oštro rečeno. Nečeg sličnog je dosad bilo samo u religijskom vjerovanju: mesijanski preobražaj čovjeka, čak prirode, s dolaskom Mesije ili s »drugim dolaskom« Sina Božjeg, drugo stvaranje u upotpunjenju prvog, bez grijehova; »novi Adam«, iznikao iz pada starog i siguran od njegovog ponavljanja; imago Dei se na kraju i konačno pojavio na Zemlji u svojoj zamišljenoj čistoti. Ni tamo se ništa više nije govorilo o samom tom novom stanju (ako ne uzmemo u obzir poetske slake nekog univerzalnog mira kod hebrejskih proroka). Sekularizovana eshatologija o novom Adamu mora to božansko čudo, koje tamo uzrokuje preobražaj, da zamijeni svjetovnim uzrocima, a takvi uzroci su kod nje spoljnji us-lovi ljudskog života koji mogu biti stvoreni, naime podrušt-vljenjem proizvodnje. Upravo ovo stanje uslova je zadatak revolucije kojoj ovdje zapada uloga božanskog zahvata, a ono ostalo mora ostati prepušteno njezinom dovršenom rezultatu. Bez upotrebe duha svetog to će, zahvaljujući sebi, dovesti do (proviđenja čuda). Sve se, zato, koncentriše na revoluciju i na njezine stupnjeve, dakle, na proces privođenja. Obratno od ranijih utopija, taj dolazak, ne bitak utopije, je ono o

246 HANS JONAS

čemu marksizam ima šta da kaže. Bitak je i za njega već unaprijed isto tako neopisiv kao i carstvo nebesko u religioznoj eshatologiji — osim što će, kao tamo grijeh, ovdje da iščezne zlo klasnog društva, dakle, može se opisati samo negativno. O pozitivnoj sadržini tog novog stanja s pravom se ni ovdje ni tamo ne skicira neka fantastična predstava1, što je, međutim, bio glavni posao predmarksističkih utopija, kod kojih je, s druge strane, tamom bio obavijen »dolazak«. Ovo je, zapravo, taj novum marksističkog utopizma i jedna od crta koje ga legitimišu kao sekularizovanu eshatologiju i kao nasljednika religije. (Druga novost je učenje o »greš-nosti« ili radikalnoj prethodivosti sve dotadašnje povijesti.) Ali šta se ovdje sve očekuje od vjerovanja! Vjera u boga, kad je već tu, i »nevidimice« opravdava neko njome uzrokovano buduće prosvjetljenje čovjeka, to jest bez predstave o tome, kao ono što se unaprijed može prihvatiti kao sigurno najbolje i zato može da prihvati »porođajne bolove Mesije«, trzaje konačnog. U potpuno nepoznatom reagira samo vjera, a s njom se ne može raspravljati. No tamo gdje su ti »porođajni bolovi«, naime svjetska revolucija i njezin rezultat, besklasno društvo, djelo čovjeka, i gdje to društvo treba da se sastoji od dobro poznate materije našeg svijeta, tu ta vjera u svetu kauzalnost, koja je zamišljena potpuno zemaljski, mora biti podvrgnuta jednom zemaljskom ispitivanju. Ono »neviđeno« tog transcendentnog čuda ne može se pozivati na svoje obećano Nakon toga, pogotovo što smo mi ti koji treba da ga započnemo. A »viđeno« tamo pita i za cijenu koju treba platiti.

Ta vjera, koju ovdje treba i koja se može ispitati, je višeslojna: vjera u » m o ć okolnosti« uopšte, i da je »čovjek« u potpunosti njihov produkt;, onda najbolje ili uopšte dobre okolnosti — one koje se mogu samo blagosloviti mogu postojati svuda; onda, da će taj u njih dovedeni čovjek biti dobar kao što su one dobre, jer mu one to dopuštaju; i konačno: da takvog dobrog čovjeka dosad nikad nije bilo, jer on to ,u

U tom marksističkom slučaju mora se napraviti izvjestan izuzetak za Ernsta Blocha, utopistu par excellence, ali i tü je većina toga previše orakulsko, da bi se moglo konkretno predstaviti

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI 247

dosadašnjim okolnostima nije mogao da bude — da se »pravi čovjek« do danas još nije pojavio. Ovo posljednje je za nas najvažnije, jer patos marksističke utopije nije u namjeri pukog, poboljšanja stanja koja prosto vape za tim, u odstranjenju nepravde i nevolje (za što ima dosta reformatorskih programa), nego u obećanju jednog uzvisujućeg preobražaja čovjeka putem dosad nepoznatih stanja. Ovo odlučujuće utiče na ono na što se, za jedan takav zanosni izgled, smijemo usuditi.

I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA

Ovdje (a ovo će nas još malo zadržati u ispitivanju same misli o utopiji) treba ubaciti kako nije bila neophodna nikakva »pretjeranost« revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u početku upućivan taj poziv: osiromašeni i (po teoriji) na neprestano osiromašivanje osuđeni Industrijski proletarijat u — zahvaljujući njemu — sve bogatijem kapitalizmu. Za te »prezrene na svijetu«, koji »nemaju šta da izgube sem svojih okova« nije bio potreban nikakav san o novom čovjeku ili o nekom carstvu nebeskom na Zemlji da bi u toj, sada kao mogućoj spoznatoj i putem njihove solidarnosti nametnutoj, novoj raspodjeli i socijalizaciji poželjeli da postignu oslobođenje iz svojeg nepodnošljivog položaja. To oslobođenje kao takvo je san patnje, i svako, bilo kakvo, izjednačavanje sa dotadašnjim eksploatotorima, nekakvo pravednije učešće u njihovom obilju koje su oni stvorili, moglo je tim patnicima da posluži kao najodvažnija »utopija«: sigurno dovoljno za pokušaj revolucije. Lošije ne bi moglo biti i ako ona ne uspije, a ako uspije, može biti samo bolje — svejedno da li time i konačno i u svemu » d o bro«. Na ovaj moćni motor nevolje, na težnju patnje da samu sebe oslobodi od sebe, mogli su da apeluju mislioci socijalističke revolucije, ali njihov cilj je bio daleko veći. A motiv, to se mora reći, potpuno je, prema svim ljudskim normama, dovoljan za to da moralno i pragmatički, opravda taj nasilni prevrat, ako ne postoji nikakav drugi put da mu se udovolji.

248 HANS JONAS

1. Izmjena situacije »klasne borbe« novom planetarnom raspodjelom patnje

Za one »prezrene na svijetu« to važi još i danas. No oni se, kao grupni i masovni fenomen, više ne nalaze u naprednim iidustrijskim zemljama (na kapitalističkom »Zapadu«, moguće još manje nego na komunističkom »Istoku«), nego izvan njih, u nerazvijenim, ekskolonijalnim zemljama takozvanog »trećeg svijeta«: a tamo kao cijeli osiromašeni narodi, ne kao potlačene klase u društvima koja privredno napreduju.2 To mijenja polazni položaj i smisao predikovane revolucije koja ovdje postaje »svjetska revolucija« u jednom posve novom, u suštini vanpolitičkom smislu.

a. Pacifikacija »industrijskog proletarijata« Zapada

U samim uspješnim naprednim zemljama, koje ubiru plodove rasta tehnološke proizvodnje, ta situacija radnog proletarijata koji je bez odbrane prepušten divljanju tržišta, kao što svako zna, već odavno je prošlost. Tamo gdje za pregovaračkim stolom, jedni spram drugih, sjede moćni sindikati i na ugovor upućeni »menadžeri« ne može više biti ni govora o jednostranoj eksploataciji, premda nejednakost još postoji, ali je ona takode dogovorena. Statutarno regulisana borba za moć, sa otprilike izjednačenim odnosom snaga, odlučuje o učešću nadnice u poslovnom dobitku, a time i o konačnoj raspodjeli socijalnog proizvoda u cjelini. Ako pregovori ne uspiju — štrajk zadržava ne samo neposrednog

2 Ovdje, u g l a v n o m , m i s l i m na o s l o b o đ e n e ko loni ja lne narode. U o v u podje lu ne spadaju Južna Af r ika i Rodezi ja , pa ni L a t i n s k a A m e rika. Odnos i z m e đ u o d o m a ć e n i h koloni ja ln ih gospodara i e tn ičko-kul-turno razl ičitog d o m a ć e g stanovništva, gdje se e k o n o m s k o izrabl j ivanje povezu je s p o l i t i č k i m p o t č i n j a v a n j e m i r a s n o m segregac i jom, predstavlja poseban f e n o m e n koji se, č a k ni uz prisustvo m o d e r n e industri je, ne uklapa u s h e m u n a c i o n a l n o h o m o g e n e klasne države Z a p a d a . » K l a sna b o r b a « o v d j e dobi ja p o s e b n e crte, na pr imjer cr tu p r v o t n e e m a n cipaci je onih koj i se o v d j e smatraju » p r o l e t e r i m a « . U računic i potenci ja svjetske r e v o l u c i j e oni, s pos tko loni ja ln im narodima, spadaju u naj-zaostaliji d io svi jeta.


protivnika već i mnoge sektore privrede u za život važnim službama i cijelu javnost kao taoce, pa »kapital« često mora da popusti. Znamo kolika je ekonomska klasna dobit ovog »reformističkog« razvitka koju druga strana osvaja dijelom prinudom, dijelom sopstvenom razboritošću (pa čak i m o ralom) i koja joj je politički obezbijedena u pravu: životni standard radnika na današnjem kapitalističkom Zapadu, mjeren dobrima, uslovima rada i radnog vremena premašuje standard koji je većini skromnih građana i seljaka u prošlosti donosio sudbinu proletarizacije3, a žrtvama nemilosrdnog ranog kapitalizma bi današnje stanje ličilo na raj. Može se sumnjati u to da bi oni više očekivah od neke revolucije. Osim toga, »socijalistički« aspekti javne dobrobiti, kao što su zdravstveno i starosno osiguranje, odstranili su dobar dio egzistencijalne nesigurnosti ranijih vremena. U okviru ovog svijeta je iščezao, kao grupna sudbina, onaj ranije pominjani ekstremni slučaj koji suspenduje »moral« zbog nedostatka »jela«. 4 Plodovi ovog, uglavnom mirnog, procesa su i radničke klase »Zapada« koje su — sada zainteresovane za opstanak sistema u čiju mehaniku funkcioniranja su ugrađena sredstva pritiska za njihovu stranu — učinili nepodobnim kao kandidate za revoluciju. Pošto nema potlačene klase, nema ni revolucije. Njezini pravi zatočnici, kojima je malo stalo do pukog »poboljšanja« položaja njihove adoptivne klase, kojima je ovo čak prije sumnjivo kao »potkupljivanje«, zato su oduvijek, s pravom, »revizionizam« (= reformizam) smatrali svojim najljućim neprijateljem. Utoliko iza njihovog hti-

3 Autor , ko j i ž iv i u A m e r i c i , m o ž e posv jedoči t i da l imar ili elektr ičar koj i p o p r a v k u vrši u s v o m e stanu zaradi više na sat n e g o kad bi r a d i o u n e k o m kolekt ivu. I p o n e k i p r i m a l a c soc i ja lne p o m o ć i je ispred njega u n e k i m p o t r o š a č k i m navikama.

4 Neshvat l j ivo je da je, s u o č e n s ov im, Ernst B l o c h m o g a o reći » r a d n i k je u kapital is t ičkoj k lasnoj državi o d u v i j e k i m a o s a m o s l o b o d u da u m r e od g lad i« (P.H. 1061/PN 1065), i to b a c a žalosnu sliku na to šta j edan intelektualac — i p lemeni to-os jeća jan k a o B l o c h — u o g o r čenju zbog nedosto jnost i sopstvenog položa ja m o ž e smatrati dos to jn im. O s i m toga to je u v r e d l j i v o za o n e koj i odista u m i r u od gladi u ne-kapita l i s t ičkim zeml jama, koj i b i prste lizali n a k o n tako k o m f o r n o g » u m i r a n j a od g l a d i « . Ispada da se u B l o c h o v o m svi jetu i u svi jetu ko j i j e on vr lo d o b r o p o z n a v a o ništa ni je d o g o d i l o posl i je Enge l sovog Položaja radničke klase u Engleskoj.

250 HANS JONAS

jenja sve više na važnosti dobija ona prava »utopija« koja je sada postala stvar jedne neznatne elite radikalnih idealista iz privilegovanih slojeva, i koja, što je prava ironija, u okviru cjelokupnog društva na najmanji odjek nailazi kod zamišljenih objekata njihove misije. Njihovi prirodni taktički saveznici su danas na sasvim drugom mjestu — kod »prezrenih na svijetu« u drugim dijelovima svijeta. A i kod ovih se, naravno, ne radi o prebrzoj pacifikaciji poboljšanjem njihovog položaja, nego o mobilizaciji njihovog neumekšanog revolucionarnog potencijala, do čega mora da je stalo onom pravom utopizmu koji je u sopstvenoj zemlji ostao bez zavičaja. Međutim, ta uspjela i neuspjela pacifikacija u sopstvenoj zemlji izobilja, što je u izvjesnom smislu ipak bila jedna, predeshatološka, pobjeda njihove stvari — jer, da ona nije zaprijetila, teško da bi došlo do pacifikacije (a sigurno ne bi došlo bez kakve-takve snage ubjeđenja njezine ćudoredne elokvencije) — pokazuje da se oni neutopijski, potpuno racionalni elementi prvobitne koncepcije mogu postići i nerevolucionarnim, postepenim transformacijama vladajućeg sistema, transformacijama koje sve idu u »socijalističkom« pravcu.5 A često su zapažane i strukturalne konvergencije koje su se pojavljivale u preobražaju »kapitalizma« sa egzistentnim, u revoluciji rođenim (ali još uvijek predutopijskim) »komunizmima«. U svakom slučaju, rastuća socijalizacija u obličju moderne države izobilja izgleda da je, do daljnjeg, opšti pravac za društva Zapada, u tekućoj ravnoteži sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Sve ovo je daleko od savršenstva, ali o savršenstvu se može govoriti samo u utopiji-

b. Klasna borba kao borba nacija

Ipak, ne manjka prezrenih na svijetu, koji su za marksističku revoluciju neophodni kao voda za vodenicu (ili barut za eksploziju). Kao što je rečeno, to su one zbilja bijedne narodne mase »nerazvijenih« dijelova Zemlje, u kojima do-

5 Pomislimo na primjer Engleske i Amerike, ali već i na Njemačku pod Bismarckom /Bizmark/ i Wilhelmom /Vilhelm/ Drugim


duše, ima potčinjenih klasa, ali je siromaštvo cjeline tako veliko i tako endogeno da bi se to malo izmijenilo i raščišćavanjem sa tankim slojem lokalnih parazita. U globalnoj hijerarhiji moći i bogatstva oni su kao cjelina »potčinjena klasa«, a njihova »klasna borba« se nužno mora voditi na internacionalnoj razini. Njihova pokretačka snaga, dakle, indi-cirana nevoljom, lako bi mogla da se, preko njihovog bližeg htijenja, upregne za utopiju koja se namjerava sprovesti svjetskom revolucijom. A i ovdje bi se, za pomoć njima, mogli opet mobilisati svi filantropski instinkti i instinkti pravičnosti u samom lageru privilegovanih, koji, isto tako, po sebi imaju malo veze s utopijskom težnjom. No, situacija je ipak principijelno drugačija nego u internoj klasnoj borbi na nacionalnoj pozornici, to jest unutar jednog te istog, funkcionalno i teritorijalno povezanog društva. Ovdje je sve mnogo posrednije i insulantnije. Samo djelimično se može govoriti o nekoj izrabljivačkoj krivici preferiranih nacija (»ekonomski imperijalizam«). Svoju tešku ruku u igri tu ima nenaklo-na priroda, a vjerovatno je i povijesno-antropološka posebnost učestvovala u toj udaljenosti od civilizatorskog napretka (gdje nije, tamo su takvi odnosi, cirkularni kakvi jesu, opet sa svoje strane rezultat tog napretka). Ukoliko pružanje pomoći izvana treba da motiviše etika, radiće se o jednoj dobro-voljnijoj, srdačnijoj i istovremeno blažoj etici nego što je ona etika koja u znaku krivicom opterećene odgovornosti, pravičnosti i susjedstva postoji u sopstvenoj kući. Sto se tiče očiglednog apela bijede na čovječnost, činjenica je da udaljenost poprilično otežava da se shvati gladovanje udaljenih naroda, što nam, kad je u našoj blizini, ipak ne da mira. Ono sasvim legitimno »charity begins at home« lako dovodi do toga da se tu i zaustavi; a direktna odgovornost za taj osjećaj svoje granice ima u bliskom. Tako je to po individualnoj psihologiji. Za grupu, za politički kolektiv, od kojeg se nikako ne može očekivati da bude »plemenit, spreman da pomogne i dobar«, a koji ovdje mora da bude onaj ko će stvarno djelovati, prosvijećeni samointeres zauzima mjesto lične etike, a takav interes odista nalaže ne samo palijativno ublažavanje tuđe nevolje prepuštanjem viška nego čak i trajno žrtvovanje zadovoljavanja sopstvenih potreba u korist otklanjanja svjetske bijede polazeći od njezinih uzroka. Ono što tim »posjednicima« u nacionalnom razmjeru nedostaje to nije

252 HANS JONAS

toliko nesebična dobrota koliko prosvijećenost, to jest daleko-vidost, to je sebičnost čija sklonost ka bliskom uvidu je neiskorjenjiva, jer »sopstvo« uvijek predstavljaju oni koji upravo žive.

Taj samointeres koji bi gledao daleko unaprijed bio bi ovdje dvojak ono a la longue bolje povratno djelovanje jedne zdrave svjetske privrede na sopstvenu privredu; i strah od eksplozije nagomilane nevolje u internacionalno nasilje. Ovo posljednje može dobiti uobičajeni oblik rata između država (na primjer koalicije »ustaničkih« siromašnih naroda, eventualno pod vođstvom ili barem uz naoružanje od strane neke treće sile) ili, vjerovatnije, novovrsni oblik internacionalnog terorizma (bez mogućnosti da se utvrdi nacionalna odgovornost) radi iznuđivanja ekonomskih tributa od zemalja izobilja zemljama oskudice. U svakom slučaju, »klasni rat« bi se pritom nužno izrodio u nacionalni rat starog stila, ako ne čak i u rasni rat, a onda bi kod napadnutih (uključujući i njihove radnike!) izazvao sve one porive nacionalne solidarnosti koji bi ugušili i one simpatije sa protivnom stranom koje su kod njih ranije sigurno postojale. Na koncu, i kad bi došlo do ozbiljnog, apel na silu bi ipak ispao na štetu slabije strane — možda čak uz epilog zakašnjele pomoći p o bjednika poraženima. Ovdje ne može biti govora o zbiljskom proricanju. Ali cijeli ovdje prikazani izgled internacionalne anarhije dovoljno je zastrašujući da bi, u dugoročnom interesu, jedna mudra politika konstruktivne preventive mogla izgledati najbolje rješenje; a isto je reklo već i miroljubivo, čisto ekonomsko razmatranje.

2. Politički odgovori na novu situaciju klasne borbe

a. Globalno-konstruktivna politika u sopstvenom nacionalnom interesu

Jedna takva konstruktivna politika, međutim, sad je suočena s velikim problemima, od kojih ćemo, zasad, onaj pravi politički i preliminarni problem: kako za to dobiti saglasnost u unutarnjem prostoru strane koja daje, dokle god još imamo situaciju dobrovoljnosti, ostaviti po strani. Sta bi, u sebi p o -

KBITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI 253

smatrano, bilo konstruktivno? Ono najbliže je, izgleda, da se, uz investicionu pomoć i pomoć u znanju spolja, dostigne industrijska revolucija (uz izbjegavanje socijalnih grijehova originala) kod svih zaostalih naroda, dakle stvaranje, svuda na Zemlji, produkcionih kapaciteta koji se mogu porediti sa onima koji već postoje u razvijenim zemljama — dakle proširenje visoko intenzivne tehnologije koja je, zasad, tamo kon-centrisana. Već smo ranije naznačili da jedan takav mnogostruki zahvat Zemlja, koja već danas pokazuje znakove pre-napetosti, više vjerovatno ne može izdržati. Gdje je granica, to se danas ne može reći, ali ne bi je ni trebalo tražiti. Alternativa bi bila parcijalno premještanje postojećih kapaciteta iz područja »visokog pritiska« u područja »niskog pritiska«, tako da u sumi globalno opterećenje okoline ostane u granicama. Takvo jedno izjednačenje nivoa, čija svrha je podizanje onog najnižeg, znači, naravno, snižavanje onog najvišeg: kupiranje proizvodnih kapaciteta tamo, uz odgovarajuće sužavanje konzumnih kapaciteta koji su dostignuti zahvaljujući njima ovdje — a tu, međutim, postaje akutan onaj preliminarni politički problem! Objektivno, doduše, nema sumnje da u onim (prema razumnim pojmovima konzuma) pretjerano razvijenim zemljama postoji komfortabilni prostor za odricanja koja bi nas još uvijek zadržala daleko ispred naših djedova, pa čak i roditelja; ali subjektivna reakcija na takav zahtjev, bez vidljivo prezentirane nužnosti, predstavlja drugu stranu medalje, i u Americi bi, na primjer, bio skoro siguran spontani otpor (opet uključujući i radničku klasu). Ipak mislim da se rješenje mora tražiti u ovom pravcu: dobrovoljno — ako je moguće, prinudno — ako je neophodno. No, jasno je — i tu je glavni problem — da svako konstruktivno rješenje zahtijeva visoku upotrebu tehnologije (puke brojke današnjeg stanovništva na Zemlji isključuje povratak na starija stanja), a time nanesene rane okolini zahtijevaju novi tehnički napredak radi njihovog izlječenja, dakle već defan-zivno prema poboljšanoj tehnologiji. Ofanzivno će ona, istovremeno, dalje raditi na daljem potiskivanju unazad malo prije pomenute granice tolerancije okolne prirode: a ova je ovdje, opet, dvosjekla u svakom uspjehu, nužno postajući sve prekarnija i, naravno, ne beskrajna. Ta ovdje vladajuća dijalektika jednog napretka, koji, radi rješavanja problema koje je sam stvorio, mora da stvara nove probleme, koji, dakle, po-

254 HANS J O N A S

staje svoja sopstvena-prinuda, osnovni je problem etike odgovornosti za budućnost, etike koju mi zahtijevamo. Bilo kad. sama ta ideja napretka će iz ekspanzionističkih prodrijeti u »homeostatičke« ciljeve odnosa čovjek-okolina (koji tehnologiji kao takvoj i dalje postavljaju mnogo zadataka za neprekidni daljnji razvitak). U ovom trenutku treba reći samo da u zoni u koju smo ušli našom tehnikom, i u kojoj i dalje moramo da se krećemo rješenje mora biti opreznost a ne pretjeranost, i da je čar utopije — naša sadašnja tema — ono posljednje što smije ,da zamuti ovdje traženi jasan pogled. Međutim, već ove riječi pokazuju da u njih ne vjerujemo.

b. Poziv na nasilje u ime utopije

No, za pristalice utopije to izgleda drugačije i za njih nema sumnje da radi svjetskorevolucionarnog nasilja treba pokrenuti taj Aheront trećeg svijeta. Jer, prvo, njima, kad se stvarno radi o tome da se »čovjek« uopšte tek privede samom sebi, može, u principu, biti svejedno koliko za to prethodno treba platiti, pa im u svjetlu jedne upravo nužne, doduše bolne ali dobro djelujuće operacije može izgledati opravdano i najkolosalnije uništenje, ako se drugačije ne može uspostaviti ono konačno regnum humanum na Zemlji. (Ono što dosad postoji to je po svom sustavu »ekspendabilno«.) Drugo, taj utopistički san sadrži tvrdnju da o?ida više neće postojati te dosadašnje opasnosti i granice tehnologije: ne samo zato što će se onda tehnika, oslobođena iracionalnosti ekonomije profita, mudrije koristiti, već i zato što će, oslobođena društvenih zapreka njezinom još potpuno neiscrpljenom potencijalu napretka, ona onda, kao zbilja oslobođeni Pro-metej, tek uopšte doći do svojih najvećih mogućnosti. Za njih nema nikakvih drugih granica sem onih koje nameće društvo — i to niti ima granica za umijeće tog društva koje uvijek sebe prevazilazi, niti ima granica prirode za njegovu plodonosnu primjenu: a potencijal prirode je u sebi bezgraničan i samo čeka utopiju pa da se i on, zahvaljujući njezi-

.KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI 255

nom višem, ingenioznijem pronalazaštvu, sam oslobodi.6 I treće, ako uspjeh i nije siguran, realna šansa za to (koja postoji ukoliko je samo cilj u sebi samom moguć), sjedinjena s ljudskim dostojanstvom postojećeg ipak ukida onu zabranu jedne va-banque igre s čovječanstvom što smo je mi stipulirali: kod tako apsolutno obavezujućeg cilja kao što je omogućavanje istinskog čovjeka uopšte, može se na kocku staviti ona cjelina koja bi bila opravdana tek ovim ciljem, a koja bi bez njega ostala karikatura. Mi, dakle, ako je ovo jedino ili-ili, smijemo da pokušamo i s krajnjom mjerom tehnologije, da bismo požnjeli ili najveći blagoslov ili najveću katastrofu.

Što se onog prvog tiče, ne uzimajući u obzir bilo šta moralno (pitanje o čovječnosti ili nečovječnosti »cijene«), možemo reći samo da posljednji koji će apelovati na arbitražu moći treba da budu oni koji su na svoje zastave upisali stvar žrtava moći. Ne samo zato što bi ovo, najvjerovatnije, ispalo na njihovu štetu i što bi oni onda upućivali apel na um i na druge reformske snage, nego i zato što bi i u slučaju pobjede opet moglo doći do jednog sistema moći, sa svim onim što ga prlja; a i da ne govorimo o tome da bi u jednom takvom harmagedonu već ono time uzrokovano opustošenje kugle zemaljske i podivijavanje čovjeka za dugo, već i zbog »materijala« koji tome pripada, odgodilo dolazak te utopije. Ponavljam, dvojbe u ovo ne mora nimalo biti, ali korisnici koji o-njoj slobodno odlučuju, moraju to imati u vidu. — O trećem, o spremnosti na »sve ili ništa«, recimo samo da bi ono bilo onaj etički, čak metafizički smrtni grijeh za koji čovječanstvo (za razliku od pojedinca) uopšte može biti krivo, i da nikakva, čak ni najveća unutarnja uvjerljivost cilja ne

6 Ovaj aspekat utopije o nekoj dvostrukoj neiscrpnosti — ljudske tehnike i prirode koja njoj odgovara — pojavljuje se, na primjer, u ovim riječima Ernsta Blocha: »Umjetna gnojiva, umjetno ozračivanje na putu su, ili bi mogli biti, da tlo potaknu na tisućustruki plod, u jednoj Hybris i u anti-Demeter pokretu kojem nema ravna, s graničnim pojmom sintetike — žitnim poljem što raste na dlanu. Ukratko, tehnika po sebi bila bi pripravna, gotovo već sposobna da postigne nezavisnost od polakog i regionalno omeđenog rada prirode oko sirovina .. . Došlo bi na red nadnaturiranje dane prirode. . .« (Das Prinzip Hoffnung /Princip nada/, Suhrkamp 1959, str. 1055; u daljem tekstu citirano kao P.H.*). Sa elementom kauzalnozakonske lišenosti slutnje u ovoj viziji još ćemo imati posla.

256 HANS JONAS

može umanjiti prokletstvo jednog rizika takvog razmjera. To da bi upravo neka samozvana avangarda, iz odmjerene sigurnosti svoga subjektivnog sna, mogla tako nešto nametnuti čovječanstvu, to je potpuno nepodnošljiva misao.

I, na koncu, upravo je ta unutarnja uvjerljivost same predstave cilja ipak upravo ono što je, filozofski, pod znakom pitanja a uz to već spada uvjerljivost realnih tehnološko--ekoloških uslova, o kojima ono drugo tvrdi da je njihova realizacija moguća po prirodi stvari. Time što se okrećemo njihovom ispitivanju mi napuštamo ona prethodna pitanja koja se tiču motornih snaga ljudi, koje bi bilo moguće i dozvoljeno mobilisati za revoluciju i tražimo sud o samoj predstavi cilja. Negativni ishod ispitivanja tih »realija« očigledno bi odbacio i druge dvije tačke; a još više, naravno, negativni ishod ispitivanja »ideala« onog ljudskog stanja koje se sadržajno očekuje od ispunjenja onih uslova. U okviru ova dva koraka, idući izvana ka unutra, mi ćemo se sada pozabaviti kritikom tog utopističkog ideala po sebi. Prvi korak, koji još ne ulazi u srce stvari, u polju je poznavanje materije, dakle prirodnonaučni; drugi koji se tiče života naseljenog u kući preobražene materije — suštinsko kritički korak, je u polju poznavanja duše i duha, dakle antropološko-filozofski. Kao što dobro znamo, u prirodi filozofskog znanja je da je ono, premda se po stvari odnosi na ono konačno, uvijek izloženo sukobu mišljenja; a poznavanje prirode, naprotiv, može dospjeti do dalekosežne objektivne sigurnosti: njegovi rezultati, onda, preko glava imanentnih poželjenosti koje se u njemu obrađuju, polazeći od izvanjske dostižnosti, mogu već da odlučuju o filozofskom pitanju, naime negativno. Pa ipak razmatranje onoga što se, u principu, smije očekivati od čovjeka i za čovjeka — i onoga u čemu se, uz svu otvorenu usmjerenost kao budućnosti, sastoji ona vječita i neprevazilaziva sadašnjost onog humanum, zadržava svoju nezamjenjivu vrijednost za pravi, za dobrovoljni oproštaj od utopističkog ideala, ako ga bude zahtijevalo negiranje materijalnih uslova: on bi bio dobrovoljan i kad bi ga trebalo izabrati uz manje jasnu presudu ovih posljednjih, naime u onom slučaju kad se iznađe da je sam taj ideal lažni bog, nepravi predmet nade.


II. KRITIKA MARKSISTIČKOG UTOPIZMA

A . P R V I K O R A K : R E A L N I U S L O V I I L I O M O G U Ć N O S T I U T O P I J E

1. »Pregradnja zvijezde Zemlje« zahvaljujući oslobođenoj tehnologiji

Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba svih; drugi: lakoća prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je, kao što ćemo još vidjeti, dokolica, a dokolica može postojati samo uz lagodnost, to jest uz izvjesno osigurano obilje životnih dobara (pri čemu »obilje« dozvoljava još jedan raspon između zadovoljavajućeg frugaliteta i prave raskoši); i to obilje se mora moći dobiti lako, to znači bez truda ili sa malo truda, jer dokolica je upravo sloboda od kuluka rada u službi oskudice (ili zadovoljavanja želja uopšte). I jedno i drugo, sad, raspolaganje može uticati na tehniku koja se razvija da radikalizuje ono što je na mnogo mjesta već učinila ili započela: prvo putem »pregradnje prirode« ih »zvijezde Zemlje« (Bloch) koja dosadašnju škrtost zemaljske prirode prisiljava da daje svoja blaga ili koja blaga koja ona nema dovoljno dopunjava vješ-tačkim blagom7; drugo, putem mehanizacije i automatizacije procesa rada koji su se dosad morali obavljati uz trošenje ljudske snage i vremena. Oboje do jednog izvjesnog stepena ide zajedno, jer se »oslobađanje« dosad samo škrto davanih prirodnih bogatstava eo ipso može postići samo uz enormnu pomoć mašina, dakle istovremeno sa oslobođenjem od ljudskog truda. To je u punom zamahu već i u neoslobođenom svijetu, te nema potrebe da ulazimo u ono potpuno hipote-tičko pitanje da li će tek jedno marksističko društvo, kako to tvrde njegovi najavljivači, moći pokrenuti ona veća čuda tehnike koja su neophodna za još veće, još totalnije iskoriš-ćavanje prirode i za rasterećenje čovjeka: dosadašnji tok i sadašnje stanje nauke i tehnike, gdje god su one žive, po

7 Uporedi , p o r e d o n o g a što je c i t i rano g o r e u bil ješci 6, i o n o na str. 925/PN 929. i dal je iz istog djela Ernsta B l o c h a .

258 HANS J O N A S

sebi i za sebe, kao gotovo siguran, obećava dalji napredak i čini sasvim vjerovatnim povremene srećne »prodore«; i premda se na ovom posljednjem, makar sigurnom, ne smije graditi, mi ipak, generalno, imamo osnova da, ma kako inače izgledalo to tehničko društvo, pretpostavimo stalni rast dosadašnjeg u umijeću i u primjeni u svim mogućim pravcima i do u neodređenu budućnost. Van svake sumnje je, u svakom slučaju, naučno-tehnička mogućnost za to, a u cjelini i pod-strek da se ona iskoristi. Ono u čemu bi neko marksističko društvo moglo imati prednost, to jedva da bi bilo neko veće umijeće pronalaženja — sa svojom premisom nadmoćnije nauke — i neki veći kalibar tehničkih inovacija (dosadašnje činjenice kazuju prije suprotno), nego bi to moglo biti dvoje: društveno bolja usmjerenost (izbor) pravaca tehničkog napretka — za što bi, doduše, neka »usmjerenost« pravog naučnog istraživanja bila najsumnjivija pretpostavka; i, prije svega, društveno bolje dodjeljivanje (ravnomjernija raspodjela) njegovih plodova. Ovo posljednje bi, već uz današnji doprinos tehnizirane privrede, moglo otkloniti mnogobrojne nevolje oskudice na ovoj našoj planeti i nema sumnje da to. jednim svojim dijelom, uopšte nije tehnološko-prirodni, nego da je ekonomsko-politički problem. Ali, ipak, samo jednim svojim dijelom i u najboljem slučaju za skromni cilj podnošljivije supsistencije postojećeg zemaljskog stanovništva. Za veće ciljeve, i samo za one pred-utopijske, čak već i za status quo kad stanovništvo na Zemlji tako raste, parola mora biti povećanje globalne produkcije i razvijenija, agresivnija tehnika — a za neku univerzalnu privredu »dokolice sa obiljem«, kakvu predviđa utopija, neophodno je ogromno potenciranje i jednog i drugog do mnogostruko višeg reda veličina. Mogućnost toga »po sebi« se može pretpostaviti, sa svim nadmetanjima sadašnje tehnike koja se mogu očekivati tek u budućnosti — premda je pretjerano ono pouzdanje u to, koje je poraslo zahvaljujući dosadašnjim uspjesima i koje je postalo habituelno, naročito kad se radi o trajnom izuzi-manju od zakona smanjene dobiti. A onda se, i upravo uz najveći optimizam ljudske moći koja raste na ovu stranu, tek rađa ono pravo pitanje.


2. Granica tolerantnosti prirode: utopija i fizika

Pitanje je kako će se prema ovom intenziviranom napadu odnositi »priroda«, za koju je svejedno da li taj napad dolazi s »lijeva« ih s »desna«, da li je napadač marksista ili buržoaski liberal — to je isto tako sigurno kao što je sigurno da prirodni zakoni nisu nikakva buržoaska predrasuda (premda su marksistički ideolozi skloni da u to povjeruju — a Staljin, je kao što znamo, u stvarima genetskih zakona, čak i djelovao u tom uvjerenju). Pitanje, dakle, na koncu konca nije uopšte koliko će čovjek tu biti u stanju da uradi — ovdje smijemo biti prometejsko-sangvinistični, nego koliko toga priroda može da podnese. Danas niko ne sumnja u to da ovdje postoje granice tolerantnosti, a u vezi s ovim što mi sada obrađujemo pitanje je samo da li je ta »utopija« unutar ili izvan tih granica: a to zavisi od njezinih sopstvenih numeričkih veličina — brutalno: od broja njezinih članova. Takve granice tolerantnosti, mjereno ljudskim potrebama, mogu po sebi i za sebe biti daleko ispod granice apstraktno--teoretske mogućnosti manipulisanja prirodom. One će se najprije osjetiti tamo gdje za čovjeka štetna »sporedna djej-stva« njegovih zahvata započnu da zamućuju prednost dobiti, i gdje onda zaprijete da ih premaše, a one će biti pre-koračene, vjerovatno bespovratno, kad to jednostavno pre-naprezanje dovede do katastrofe, u pogledu ljudskih svrha, cijelog sistema bezbrojnih i delikatnih balansa. (Priroda za sebe ne zna za katastrofe.) Da je tako nešto fizikalno moguće ne samo u principu — nego da je veoma omeđeni svemirski brod Zemlja potpuno u polju djelovanja onoga što mu čovjek može učiniti i već uveliko čini — to je jedan relativno novi uvid, koji na jedan dosad nepoznati način prigušuje kako socijalističku tako i kapitalističku vjeru u napredak. Mi ovdje, da se razumijemo, imamo posla sa onom velikom spoljnjom prirodom, prirodom svjetske materije, prirodu čovjeka još ne obrađujemo, ona će na ispit doći tek u drugom koraku, i zato, zasad, možemo ostaviti po strani sve razlike u motivima između kapitalističkih i marksističkih ekstrapolacija tehnologije, uopšte sve ljudsko kvalitativno: radi se o čistim, neutralnim kvantitetima. Pitanje je ovdje: koje su ovdje »granice« i gdje su one — koliko još daleko ili koliko već blizu?

260 HANS JONAS,

Mjesto ovog pitanja kao cjeline je u krugu zadataka još mlade nauke o čovjekovoj sredini, a kao pojedinačno pitanje ono je u stručnoj oblasti biologa, ogronoma, hemičara, geologa, klimatologa i tako dalje, uz to još ekonoma i inženjera, stručnjaka za izgradnju gradova i za saobraćaj i tako dalje, čije interdisciplinarno sažimanje će tek dovesti do globalne nauke o okolini kakva je ovdje potrebna. Filozof tu nema šta da kaže, on ima samo da sluša. On, nažalost, od stanja te nauke ne može, za svoje svrhe, pozajmiti čak ni neke čvrste rezultate. Sva kvantitativna predskazanja ili ekstrapolacije su, čak i u pojedinim oblastima, zasad još nesigurna, a da i ne govorimo o njihovoj integraciji u ekološku cjelinu, ako će se ona računski ikad i moći sprovesti. Ipak, na različitim linijama se može navesti koja vrsta granica je u toj stvari, a to može biti poučno za prosuđivanje barem utopijskih izgleda, koji svuda u igru uvode ono ekstremno. Za široku javnu raspravu o ovim stvarima biće dovoljno jedno sažeto podsjećanje na ono što je poznato. U skladu s temom »Utopija i fizika«, mi ćemo se ograničiti na naturalni aspekt ovog kompleksa pitanja.

a. Problematika ishrane

Na prvom mjestu je, naravno, ishrana sve brojnijeg stanovništva Zemlje, a od toga zavisi sve ostalo. Ovo je u onom suštinskom mjesto za Blochovu utopijsku »pregradnju prirode«. Ali i sasvim bez utopije, već sadašnje stanje stanovništva na Zemlji, a pogotovo ono neizbježno nekoliko puta uvećano u najbližoj budućnosti (1 do 2 generacije), zahtijeva masovnu upotrebu onog veještačkog đubriva što ga Bloch toliko slavi, koje zemljište treba da »odvaži« na višestrukiji plod. To znači, čovječanstvo je već, zbog svog biološkog uspjeha u razmnožavanju, sebe prisililo a, zbog njegovog zasad nezaustavivog nastavljanja, sebe u sve većoj mjeri prisiljava da hemijskim dodacima dopunjava onaj osjetljivi, naj-gornji sloj zemljine kore koji proizvodi život, već i za samo održavanje sadašnjeg, nimalo ružičastog stanja prehrane. Kumulativna kazna prirode za tehnike agrarnog maksimiranja već počinje da se lokalno pokazuje, na primjer u hemijskoj zagađenosti unutarnjih i obalskih vodotoka (čemu svoj dopri-


nos daje i industrija) sa svim pratećim uticajima na lančani odnos organizama. Povećani salinitet tla zbog trajne iriga-cije, erozija zbog zaoravanja travnjaka, uticaj na klimu (eventualno siromašenje atmosferskog kiseonika) zbog sječe šuma su ostale kazne za sve intenzivniju ili sve prošireniju poljoprivredu. Nema potrebe da nastavimo s nabrajanjem. Sve ovo očigledno postavlja svoje granice, lokalno i planetarno, a one su sigurno s ove strane utopije, čak i kad bismo ubrzo postigli stabilizaciju čovječanstva na Zemlji (recimo dvostruko ili trostruko sadašnjeg, 4,2 milijarde?). Pritom još nije uopšte ni pomenuta ona fundamentalna granica koja je sadržana u činjenici da su sintetička đubriva oblici energije, pa zato spadaju u onaj dvostruki problem dobijanja i upotrebe energije u zatvorenom sistemu naše planete. Ovo će i dalje biti crux svakog budućeg planiranja i onaj posljednji veto prirode utopiji.

b. Problematika sirovina

Rezerve mineralnih sirovina koje su neophodne civilizaciji možda su po sebi u zemljinoj kori praktično neiscrpne, ali one to sigurno nisu u površinskim i koncentrisanim slojevima sadašnjeg, veoma lakog vađenja (koji, prije bi se moglo reći, sigurno ne bi bili dovoljni za mnoge važne materije). Ono što se nalazi u sve dubljim slojevima ili na dnu okeana, ili u malim koncentracijama na površini zemljine kore, za-htijevaće sve više energije za vađenje i za prečišćavanje. A pogotovo tek njihova industrijska prerada za ex hypothesi povišeni životni standard budućih milijardi! Biće neophodna jedna multiplikacija koja odista izaziva vrtoglavicu, onog već sada opasno visokog utroška energije, ako zapadni prosjek per capita samo i približno treba da postane svjetski prosjek (a uz to još i budući!). Od ovog uslova, dakle, zavisi onaj utopistički raj, a od toga zavise već i manje neskromne projekcije napretka. I tu je sad ono glavno, a ime mu je : energija, ne materija. A njezin problem, sad, nije samo, koliko je ima i kako iskoristiti planetarne izvore energije, ukratko: nije dobijanje slobodne energije, nego su problem planetarno--biosferne posljedice njezine upotrebe uz redove veličina koje ovdje treba razmotriti.

262 HANS JONAS

c. Problematika energije

Ovdje treba praviti razliku između energetskih izvora koji se mogu obnoviti i onih koji se ne mogu obnoviti. 1. Fosilna goriva, ugalj, nafta i zemni gas, talog organske sinteze koja je trajala milione vjekova, danas daleko preovladava-jući izvor globalne energetske potrošnje notorno su ograničena, ne mogu se obnoviti i već uz današnju ratu potrošnje (koja uglavnom ide u korist samo jednog dijela čovječanstva, razvijenih industrijskih zemalja) već se džinovskim koracima približavaju svojem iscrpljenju. Ono što je sunce eonima akumuliralo u zemaljskom biljnom svijetu čovjek je na putu da potroši u toku malo vijekova. A upravo od ovih fosilnih goriva se prave i hemijska đubriva, pa bi se, kad otpadne ova zasićena polazna baza u kojoj se sinteza dobi-jena već kao dar prirode, ova sinteza morala vršiti »ab ovo«, to jest iz anorganskih materija: umjesto djelotvornošću sunca i organizama tokom dugih prethodnih vremena energijama neorganskog porijekla, stalno i već sada. Ovdje je, dakle, i sam agrani raj (o industriji da i ne govorimo) vezan za taj energetski uslov.

No, sagorijevanje fosilnih materija, pored lokalnog zagađivanja vazduha, utiče i na globalni problem zagrijavanja, problem koji bi mogao da se takmiči sa problemom rezervi ovog goriva. Pojavljuje se »efekat rasadnika«, jer se ugljen-dioksid, koji se stvara prilikom sagorijevanja, širi po atmosferi i djeluje kao stakleni zid rasadnika, naime propušta sunčeve zrake, ali ne propušta povratno zračenje toplote sa Zemlje. Time se povećava temperatura svijeta, a takvo povećanje temperature, koje smo mi inicirali i s kojim nastavljamo (koje bi se, kad dostigne jedan određen stupanj zasićenja, moglo nastaviti čak i bez daljeg sagorijevanja) moglo bi dovesti do trajnih posljedica po klimu i život, do posljedica koje niko ne želi — do katastrofalnog ekstrema topljenja leda na polovima, do porasta nivoa okeana, plavljenja velikih površina. . . Tako bi lakomisleno-radosno slavlje ljudi tokom industrijskih vijekova vjerovatno bilo plaćeno tisućljećima promijenjenog svijeta na Zemlji — kosmički to ne bi bilo nepravedno, jer je u njima profućkano naslijeđe minulih milion godina. Da li smo mi, sa sadašnjom ratom sagorijevanja, već na početku tog puta, to još ne znamo (ali


prema nekim mjerenjima vjerovatno jesmo); rast te rate dosadašnjim tepmom, na što po sebi tjera svjetski privredni rast i na što bi silio pokušaj realizacije utopije, bio bi opasna igra. Onda bi baš ubrzano iscrpljivanje fosilnih rezervi, na jedan drugi način još moglo da preduprijedi jednu nepriliku, tu opasnost.

2. Ono što se obnavlja, to je količna sunčane energije koja pada na Zemlju. Njezino korišćenje ima tu prednost što je »čista« kako hemijski tako i termalno. Na prvom mjestu je, zasad, hidroelektričko korišćenje koje trenutno pokriva oko 5% američkih potreba za energijom i daljim razvitkom može, u najboljem slučaju, s obzirom na rast ukupnog nivoa, i ubuduće održati ovaj procenat. Maksimalno iskorištavanje svih za to pogodnih prirodnih vodenih tokova Zemlje moglo bi, ex hypothesi samo u sličnom dijelu pokrivati druge rastuće potrebe u budućnosti i nigdje neće moći zatvoriti prazninu koja će se pojaviti kad nestanu fosilne materije. Slično važi i za direktno konvertiranje sunčevog zračenja u termalnu ih električnu radnu energiju. Za ovo posljednje se danas razvijaju tehnike (fotovoltne ćelije) ali i optimističke prognoze obećavaju samo olakšanje, ne i rješenje problema energije. (Baza, naravno, nije ukupna količina zračenja koje neprestano stiže, ona je enormna, nego ono što se od toga, zavisno od geografskih i drugih uslova, može ekonomično iskoristiti.) Snaga vjetra, a možda i temperaturne razlike okeana mogu dati svoj, ali ipak samo parcijalni doprinos.8

In summa, najpermanentniji izvor energije, i »najčistiji«, jer njegovo korištenje ne ostavlja otpad niti aficira toplotno stanje planete, moći će uvijek zadovoljavati samo jedan dio gladi moderne civilizacije za energijom. A na nju je usmjerena ona utopijska projekcija (pa već i skromnija) za cijelu Zemlju. Pa ipak, naravno, maksimalni razvitak ovog izvora je hitan zadatak radi rasterećenja ostalih izvora.

8 Dosad na jambic iozni j i cil j koj i je n e d a v n o pos tav io preds jednik S A D p r e d v i đ a da bi u 2000. godini o k o 20°/o tadašnjih potreba A m e r i k e za e n e r g i j o m m o g l o biti p o k r i v e n o n o v o i z g r a đ e n i m izvor ima energi je na bazi s u n č e v o g zračenja. Da l i će biti o d o b r e n e za to n e o p h o d n e , znatne j a v n e razvo jne supsidi je to je pitanje ko je se v e o m a razlikuje od čisto tehničkog pitanja. V j e r o v a t n o će se za to pobr inut i rastući pritisak c ijena iz zemal ja O P E C - a .

2 6 4 HANS JONAS

3. Tako preostaje atomska energija koja bi mogla stati uz bok ostalim izvorima i konačno zamijeniti fosilne izvore koji se iscrpljuju. Cijepanje atoma koje se već praktikuje predmet je strasnih rasprava o problemima radioaktivnog zagađivanja okoline, naročito onog koje traje više hiljada godina zbog njezinog »otpada« — jedna dosad nikad postojeća posljedica ljudskog djelovanja, za koju nije u izgledu još nikakvo zadovoljavajuće tehničko rješenje. Osim toga i njoj samoj prijeti opasnost od iscrpljivanja dostupnih rezervi ura-na, što se, istina, za dugo može odgoditi putem plutonijuma koji se proizvodi u reaktorima (uz opasnost da se on teroristički zloupotrijebi). — Neiscrpna, što se tiče sirovine (izotopi vodonika) i skoro bez dugotrajnih radioaktivnih sporednih produkata bila bi kontrolisana fuzija atoma, koje još nema. Ako pretpostavimo da će do toga doći u ekonomski upotrebljivom obliku, onda izgleda da se pojavljuje energetski raj: ne samo zamjena za fosilne izvore koji se iscrpljuju, nego sloboda za proizvoljno umnogostručavanje sadašnjeg konzuma energije, time za najizdašnije pokrivanje svih zamislivih potreba čovječanstva bez obzira na njegovu brojnost u proizvoljno dugoj budućnosti — usque ad utopiam aeter-nam. Ali ovdje fizika stavlja svoj termodinamički veto.

d. Ultimativni termalni problem

Iako fuzija atoma ne dovodi do efekta rasadnika, ona bi, u tako rasipničkoj upotrebi, ipak sobom donijela problem zagrijavanja okoline, što postavlja neumoljivu granicu razuzdanim snovima o čovječanstvu budućnosti koje živi u tehnološkoj raskoši i koje se višestruko uvećava. Jer svaka upotreba energije završava u toploti. Stoga nije bez ograničenja količina upotrebe u zemaljskom prostoru. Kao nepresušni izvor (što bi fuzija atoma mogla biti) toplotni produkt njezine primjene postaje potencijalni kritični faktor na cijeloj kugli zemaljskoj: emitovanje toplote u okolinu koje se ponavlja u svim stadijima njezinog korišćenja — mehaničkog, hemijskog, organskog — do animalne toplote milijardi samih ljudskih tijela i njihovih životinjskih trabanata, pa još i toplota od truljenja njihovih lešina. A to, prisjetimo se, treba da budu milijarde ljudi koje će biti bogato snabdjevene životnim do-

KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI 2 6 5

brima, dakle s velikim mašinskim parkom po glavi — pa onda još (zbog progresivne otežanosti uslova dobijanja u osiromašenoj zemljinoj kori) uz sve veći utrošak energije, znači uz više odavanja toplote prilikom dobijanja sirovina u istim količinama. Sva ova mašinska i životna toplota mora biti negdje odvedena, a za to na raspolaganju imamo samo zemaljsku okolinu, ne svemir. Uz bogatu naseljenost Zemlje tijelima koja razmjenjuju materiju i radnim mašinama moglo bi doći do onog istog termalno-globalnog rezultata koji je opisan kod srećno izbjegnutog efekta rasadnika.

A nemogućnost da bilo koje pronalazačko umijeće izbjegne ovu kauzalnost, to znači, da jedno ima a drugo izbjegne, da eksces korišćenja energije odvoji od termalnih posljedica, na koncu je ona ista kao i nemogućnost izgradnje nekog perpetuum mobile: nesalomivi zakon entropije, da se pri svakom radu »gubi« energija, da svaka energija na kraju degenerira u toplotu i da se toplota rasipa, to jest da se sa okolinom izjednačava u jednu srednju vrijednost. U ovome termodinamika ne dopušta nikakve pregovore.

3. Trajna zapovijest da se štedi energija i njezin veto utopiji

a. Napredak s oprezom

Uprkos tome, naravno — molim vas da se ovdje ne shvatimo pogrešno! — uključivanje energije atomske fuzije u miroljubivu upotrebu bi bio dobrodošli poklon, i samo od nas zavisi da to ne postane danajski poklon. Ništa što je gore rečeno ne bi trebalo pogrešno shvatiti kao prijedlog da se odustane od ovog ili tehničkog napretka uopšte iako je opasnost od moći, koju on daje, u rukama ljudske nezajažljivosti i kratkovidosti (pa čak i nevolje), tema koja se stalno provlači kroz našu melodiju. Fuzija atoma, ako je ikad riješimo, mogla bi nam zauvijek riješiti problem energije. Samo, taj dar se mora koristiti mudro i umjereno, s gledišta globalne odgovornosti, a ne divne globalne nade. Gdje je prirodna granica i gdje počinje kritični prag opasnosti, to bi još trebalo izračunati ako bi došlo do tog embarras de richesse. No, to

266 HANS JONAS

je još mnogo prije neophodno za već sada aktuelne faktore od kojih neke već dodirujemo (kao biohemijsko zdravlje tla i voda, planetarna ekonomija kiseonika i tako dalje), čije granične vrijednosti bi bilo bolje anticipirati nego da budu demonstrirane njihovim nastupom. Za sve ovo je potrebna jedna nova nauka koja bi se bavila enormnom kompleksnošću interdependencija. Dok za ovo ne postoji sigurnost projekcije — pogotovo zbog nemogućnosti da se preokrenu već započeti procesi — oprez je bolji dio odvažnosti i, u svakom slučaju, zapovijest odgovornosti: vjerovatno za uvijek ako, naime, što je vjerovatno, jedna takva nauka već zbog potpunosti podataka, a pogotovo zbog njihove objedinjene kompjuterizacije, prevazilazi zauvijek sve realne tehničke kapacitete. Ovdje nesigurnost može biti naša trajna sudbina — a to ima moralne konsekvencije.

b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije

Pretpostavke, naročito u negativnom pravcu, već sada su dozvoljene. Već sada je pod znakom pitanja da li bi i samo sadašnje 4,2 milijarde bez sudbonosnih trajnih oštećenja sredine približno mogle živjeti u stilu najnaprednijih zemalja, to jest sa utroškom energije per capita sadašnjeg evropsko--američkog svijeta. (Sasvim sigurno ne s konvencionalnim oblicima energije.) No, ono za što treba pitati, realistički rečeno, ipak nije veličina, nego to mora biti način na koji bi se demokratskim putem najbrže moglo stabilizovati stanovništvo svijeta — miroljubivim sredstvima! — to jest kako bi se povećanje moglo svesti na nulu: a to bi poslije jedne do dvije slijedeće generacije, recimo, bilo dva do tri puta više ljudi nego danas. (Barem toliko bi još trajalo i do uspostavljanja utopije.) Za ovaj broj se usuđujem da predskažem da on ni u kom slučaju, sa ih bez tog izvora energije kojem se tek nadamo, ne bi trajno nekažnjeno mogao ni izdaleka da podražava sadašnji primjer jedne razuzdane manjine u svijetu (a čak i njihova društva su još daleko od utopije). Onaj, tako reći, apsolutni izvor energije, ako njime budemo mogli raspolagati, mogao bi naše potomke sačuvati od velikih patnji privredne regresije i mogao bi permanentno osigurati razumno postavljene globalne potrebe. Međutim, s njihovom vir-


tuelnom beskrajnošću došlo bi i iskušenje, čak i omamljiva zavodljivost neskromnih ciljeva, barem bezbrižnost, te ona slabija proza uma, pojačana patosom odgovornosti (a ako ne ovim, onda manje plemenitim glasom straha) mora na to pravovremeno da opomene. Vrijedi razmišljati o tome da onaj najveći praktičnonaučni prodor u cijeloj povijesti fizike, rješenje tajne atoma, u potencijalu svoga poklona istovremeno sadrži i spas i uništenje čovječanstva; a uništenje ne samo zbog razaračke upotrebe tog poklona, nego i u njegovoj konstruktivnoj, miroljubivoj, produktivnoj upotrebi. A tu je glasu opreza iz daleka, zato što ga nadglasava blagoslov uspjeha u bliskom, mnogo teže nego kad se radi o prijetnji uništenjem zbog ratne ili nepromišljene upotrebe, gdje mu u p o moć dolazi goli strah svih nas. Apelovanje da se prihvate »skromni« ciljevi, ma kako da neprijatno zvuči u uhu spram divote onoga što možemo, upravo radi toga postaje ono prvo Mora. U svakom slučaju, utopiju, onaj neskromni cilj par excellence, moramo sebi izbiti iz glave, pogotovo zato što već i težnja k njoj vodi u katastrofu, a ne samo zato što ona i ne može da egzistira u nekom trajanju koje se u sebi isplati.

c. Zašto je nakon dokazane spoljne nemogućnosti neophodna još i unutarnja kritika tog ideala

Ovdje bismo, sad, mogli reći da nije potrebno ispitivanje unutarnje vrijednosti, pravilnosti po sebi tog utopističkog ideala, pošto ono »non datur« spolja i tako isključuje njegovo ostvarenje. Međutim, to ipak nije dovoljno. Jer, ne smije se izgubiti iz vida da bi, uz jedan uslov, to u idealu anvizirano stanje ipak moglo da se realizuje i da bi, čisto »fizikalno«, bilo sposobno da egzistira: uz dovoljno nizak, odnosno smanjen broj ljudi! Ako se ne bi uplašili od za to neophodnih, ogromnih nasilnih mjera, moglo bi se na poljima leševa bezbroj eliminisanih ustrojiti jedno ostrvo blaženih za »odabrani ostatak«. Takve neljudske namjere ja ne podmećem ni jednom dosadašnjem ili sadašnjem apostolu utopije. S druge strane, ne smijemo potcijeniti ni mogućnosti za to, na što mogu zavesti najviše dobro i bezuslovna vjera u njega. Već i kad bi se potpuno eliminisala utopija, moglo bi biti potrebno mnogo toga sumnjivog i tiranskog u demografskoj obla-

2 6 8 H A N S JONAS

sti, jednostavno da bi se izbjeglo ono najgore. A pogotovo ako bi taj raskalašni cilj nekome donio plemeniti naziv krči-oca puta! Uz časno uvjerenje da je sve što postoji i tako iskvareno, i da je dobro samo kao kolijevka za ono što dolazi, za bolje, istinito, moglo bi za one koji u to vjeruju doći u obzir i ono krajnje — utoliko prije što diktatura, koja se predviđa i odobrava radi privođenja utopije, i inače po sebi navodi na ekstremna sredstva. U svakom slučaju, totalna vlast ih čini mogućim; samopotvrđivanje ortodoksnog vodstva može korak po korak natjerati na njih; a dogma uvjerenja upri-ličava čistu savjest: pa to je radi sreće. Ukratko, vjera u utopiju, kad je više nego čežnja (a to je njezin prvi sopstveni predikat u marksističkom realizmu) navodi na fanatizam, sa svom njegovom sklonošću ka nemilosrdnosti. No budimo pošteđeni primjera iz povijesnog kataloga grozota, kako religioznih tako i ateističkih. Uz to, drugo, dolazi želja, oboružana snagom doktrine, koja može da oboji procjenu činjenica i šansi; nepotpuna sigurnost samih naučnih prognoza uvjerenje može tumačiti u svoju korist, to jest može navesti na kockanje u, zbog neznanja, preostalu maržu da može biti i drugačije — ono, čak, samu nauku, koja daje takve neželjene prognoze, može osumnjičiti kao sluškinju klasnog neprijatelja: prava nauka, naša, drugačije iščitava tekst stvarnosti. Budimo i ovdje pošteđeni primjera.

No, ni ovo još nije sve, a nije čak ni ono pravo zbog čega još ne možemo prestati s našim ispitivanjem. I ako se izbjegnu opasnosti vjerovanja koje nije zamućeno skepsom, ostaju još opasnosti razočaranih: opasnosti očajanja, ako probuđena skepsa ukaže samo na spoljnju nedostupnost, a ne i na unutarnju zabludu ideala. Jer istinitost ideala, ako je on posjeduje, svako stanje bez ideala proglašava čovjeka nedostojnim: a nije dobro u nametnutu razboritost ulaziti s mržnjom prema onome sa čim se mora živjeti, s prezrenjem prema onome što bi se tu možda moglo poboljšati, s nevjericom u vrijednost onoga za što u svojim granicama condition hu-maine ipak osposobljava čovjeka. Nije, isto tako, dobro i nije pravedno, moralno i kontemplativno je štetno, smatrati da je čovjeka priroda, njegov roditelj, prevarila u njegovom rođenjem stečenom pravu, prirodni poredak smatrati svojim zlobnim neprijateljem koji čovjeku brani da postane pravi čovjek. Upravo zbog toga bismo mogli promašiti »ono pravo«.


Tu je taj naš filozofsko-moralno-metafizički interes za ispitivanje koje slijedi. I na koncu: i zbog njega samog dužni smo tom idealu da ga preispitamo, jer je on vizija velikih i milosrdnih duhova koji nisu bili svjesni te nemilosrdnosti koja se u njemu krije.

B . D R U G I K O R A K : S A N P R E V E D E N U Z B I L J U , I L I O P O Ž E L J N O S T I U T O P I J E

Preispitivanje samog utopističkog ideala (ne mogućnosti njegove realizacije) mora se pozabaviti sa dva aspekta: njegovom pozitivnom sadržinom, onoliko koliko je ona — barem formalno — naznačena, i njegovom negativnom folijom, naime učenjem da dosadašnja povijest još nije omogućila pojavu pravog čovjeka. Ta folija spada uz ideal zato što mu ona propisuje da se njegov ljudski plod ne može predstaviti u liku onog najboljeg u dosadašnjem (»predljudskom«) čovječanstvu, nego da on mora biti nešto kvalitativno apsolutno novo. Misaono se to, doduše, zbilja ne može sprovesti, čak bi, hvatajući se za riječ, bilo apsurdno, ali kao regulativna ideja to ima svoje značenje u logici i u patosu utopističke argumentacije. Uz tu foliju ide i precizna ontologija onog »još-ne« Ernsta Blocha, a vidjećemo da filozofska kritika ove ontologije više vodi u srce stvari nego kritika onog sanjalački slu-ćenog »sada tu« konačnog ispunjenja. — Ovim redom ćemo i obraditi oba ta aspekta, pozitivnu sadržinu i negativnu foliju ideala.

1. Sadržinsko određenje utopističkog stanja

U literaturi je, po prirodi stvari, prilično mršavo sadržinsko određenje utopističkog stanja, jer ono i treba da bude različito od nama poznatog stanja; a ova mršavost je posebno vidljiva u pogledu onoga kako će konkretno »izgledati« čovjek koji će živjeti u njegovim uslovima, čak kakav će biti i samo njegov tipični život, jer upravo ovo mora ostati otvoreno zbog oslobađajuće snage uslova i još skrivenog bogatstva ljudske prirode i jer se ono sigurno ne može predskazati na osnovu stanja njezine »pretpovijesne« atropije, našeg sadašnjeg sta-

270 HANS JONAS

nja. Uprkos tome, mnogo toga se može izvući iz formalne prirode uslova, a još više iz emfatičke pretpostavke o onome čega onda kod čovjeka neće biti. Poneka orakula će, međutim, ostati neprozirna misterija.

a. Carstvo slobode kod Karla Marxa

Započnimo s jednom poznatom Marxovom rečenicom. »Carstvo slobode počinje u stvari tek tamo gdje prestaje

rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću; po prirodi stvari, ono dakle leži s one strane oblasti same materijalne proizvodnje«.9* Glavne riječi su sloboda i rad — i to tako što je sloboda, koja omogućava »carstvo slobode«, između ostalog i sloboda od rada, odnosno od neophodnosti za to, dakle sloboda od rada zbog spoljnjih svrha koje jedino utvrđuju neophodnost rada; i, zatim, tako, što je oslobođenje od takve neophodnosti prva sloboda kojom tek započinju ostale slobode tog »carstva« i čija krajnja svrha je opet (kako kaže Marx) »razvitak [na drugom mjestu: oslobođenje] bogatstva ljudske prirode«. Do ovog razvitka ih oslobođenja,

9 Das Kapital, Treći t o m , knj iga III u 48. pog lav l ju » D i e trinita-r ische F o r m e l « / T r o j n i o b r a z a c / . U nastavku gorn jeg citata na is toj strani s toj i : » S l o b o d a se u o v o j oblasti m o ž e sastojati s a m o u t o m e da udruženi čov jek , udruženi p r o i z v o đ a č i , rac iona lno u r e d e ova j svo j p r o met mater i je s p r i r o d o m , da ga d o v e d u p o d svo ju z a j e d n i č k u kontrolu, umjesto da on n j ima gospodar i k a o neka sl i jepa sila; da ga vrše s najmanjim utroškom snage i p o d u s l o v i m a koji su najdostojniji i na jade-kvatniji njihovoj ljudskoj prirodi. A l i to uvi jek ostaje c a r s t v o m n u ž n o sti. Sa one strane njega počinje razvitak ljudske snage, koji je svrha samom sebi, pravo carstvo slobode, ali koj i m o ž e d a p r o c v j e t a s a m o n a o n o m cars tvu nužnost i k a o s v o j o j osnovi . S k r a ć e n j e r a d n o g dana jest osnovni us lov .« ( P o d v l a č e n j a su m o j a ) . M a r x u je p r o m a k l o — što je shvatl j ivo u o n i m d j e č j i m g o d i n a m a razvitka industr i je — da » n a j m a nji utrošak s n a g e « i » l j u d s k o j pr i rodi na jdos to jn i j i « n a č i n rada m o g u doći u prot ivur ječnost : U p r o g r e s i v n o j mehanizaci j i on je v i d i o s a m o b lagos lov uštede rada, ne i prokle t s tvo opustošenja samih p r o c e s a r a d a ; čak i » a u t o m a t i z a c i j u « , k o j u je on v e ć predv iđao, s n j e z i n i m sve v e ć i m i sk l juč ivanjem č o v j e k a uopšte, on je, bez ikakve zle slutnje, p o z d r a v i o kao put ka s l o b o d i ko ja je, zapravo, s l o b o d n o vr i j eme.

* K a r l M a r x , Kapital, kn j iga III , C j e l o k u p n i p r o c e s kapita l i s t ičke proizvodnje . P r e v e o M o š a Pi jade. 1948. » K u l t u r a « , str. 756 (Pr im, prev.)


dakle, može doći samo u dokolici i to ne u povremenoj dokolici kad se prekida trud rada, nego u dokolici kao permanentnom ili prevladavajućem obliku života. Tako barem to vidi Ernst Bloch, o čijoj filozofiji te utopističke dokolice ćemo još ponešto reći. Sam Marx na prvi pogled nije sasvim jasan. Svrhoviti rad neće prestati, ali će biti drugačiji:

»U višoj fazi komunističkog društva, kad nestane ropske potčinjenosti individuuma podjeli rada, a s njome i suprotnosti između intelektualnog i fizičkog rada; kad rad postane ne samo sredstvo za život nego i prva životna potreba; . . . društvo će moći na svojoj zastavi ispisati: Svaki prema svojim sposobnostima, svakom prema njegovim potrebama!« (Karl Marx, Kritika Gotskog programa)*

Rad će biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. Kakav rad? I kakva potreba? Da počnemo s ovim drugim: kako rad per se — ne ono radom stečeno — postaje »prva životna potreba«? Odgovor: tako što će mašina čovjeku oduzeti taj rad i što će onim što ona stekne radom ispuniti njegove bis dato »prve« životne potrebe. On sam postaje potreba time što on ne samo da nije neophodan kao »sredstvo za život« nego je čak postao i neupotrebljiv — i ne može se prodati! — a osim toga, onakav izmijenjen, kakav će biti u toku oduzimanja vlasništva, on neće biti neprimjeren dostojanstvu čovjeka. Ovo posljednje utiče na pitanje: kakav je to rad prema kojem raste potreba i koju će to novo društvo, veliki zadovoljavao potreba, morati da zadovolji: to sigurno neće biti rad kao sredstvo za život, dakle rad koji određuju nužda i spoljašnja svrsishodnost. Jer taj rad, ukoliko ga još uopšte ljudi obavljaju, u sve većoj mjeri je (u komunističkom kao i u svakom tehnološkom društvu) razbijen u djelomične mehaničke procese, on je bez duše. Oslobođenjem od njega, čuli smo, tek započinje carstvo slobode, a obilje u tom carstvu će se postići upravo zahvaljujući premoćnoj produktivnosti mašina i automata. To, dakle, mora biti svrhe lišeni, svrhe oslobođeni rad kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za »radom po sebi« — o kojem se odista može pred-

* U p . : Glavni radovi Marxa i Engelsa, »Stvarnos t« , Z a g r e b , str. 1096 (Prim, prev.)

272 HANS JONAS

staviti da će kod mnogih i najboljih postati »prva životna potreba« već i zato da bi se obrvali smrtonosnoj praznini nerada. Takvi radovi radi sopstvene svrhe morah bi upravo u tu svrhu biti pronađeni (ili preneseni iz ručnog rada predindustrijske prošlosti). I tako nastaje paradoks, da ta potreba za radom — ne za njegovim doprinosom! — postaje vjerovatno potreba kojoj je najteže udovoljiti od svih potreba za koje je to novo društvo preuzelo da »svakoj« osigura »njezino« zadovoljenje. Dosad se to pojavljivalo pod imenom »uobli-čavanje slobodnog vremena« i »radna terapija«, čak »rad za nevolju«, ali u carstvu slobode treba da postane prostor za oslobođenje i razvitak bogatstva ljudske prirode, čak za prvu pojavu istine ove prirode. No, pošto se ta generalna potreba za radom per se individualno specifikuje prema sposobnosti i želji za određenim radom, a pritom u carstvu slobode ne smije da bude nikakve prinude, ta obaveza društva u pogledu nove potrebe »rad« mogla bi se u šaljivom obrtu ključne formule iz drugog citata Marxa ovako formulisati: Svako prema svojoj sposobnosti za potrebu, svakom prema potrebi njegove sposobnosti. Ovo bi, znači, bio glavni socijalni program i bio bi to veoma luksuzan program, jer pritom otpada korisna vrijednost rada: tu vrijednost, uz zanemarujuće učešće čovjeka, obezbjeđivaće novi robovski sloj automatskih mašina.

Nešto od te potrebe za radom će, dalje, biti zadovoljeno preostalim ljudskim funkcijama u kretanju ovih aparata i biće velika navala na takve rijetke preostale »sluganske« ili »puste« službene uloge u sklopu krajnje podjele rada. Za to će postojati štab školovanih tehničkih eksperata sa uspostavljenom hijerarhijom odgovornosti i kompetencijama koji kom-plikovani i što obuhvatniji to suptilniji (i labilniji) kiberne-tičko-mašinski sistem dijelova održavaju u stanju poboljšanja, prilagođavanja i daljeg usavršavanja — od mehaničara preko inženjera i matematičara do pronalazača. A pored toga, na koncu, postojeće sluge čistog i bazičnog istraživanja, do kojeg dolazi radi teorije kao takve i kod kojeg se neka moguća korisna vrijednost pojavljuje samo kao nenamjerni sporedni produkt nove spoznaje. Izuzev tog posljednjeg, svi ovi radovi su u znaku »spoljašnje svrsishodnosti«, vezani za »oblast same materijalne proizvodnje«, sa čije druge strane tek počinje carstvo slobode. Za to svi, ovog puta uključujući


i najviši vrh, plaćaju cijenu specijalizacije, stoje, dakle, pod prokletstvom »sluganske podjele rada«, bez koje ni danas ni ubuduće ni jedan rad ne bi odgovarao svrsi. Sumnjam da će oni koji tako budu smjeli da služe carstvu nužnosti osjećati nedostojnom tu činjenicu kao takvu i cijenu uskosti za to. Od toga će ih štititi, ako ne sopstvena svijest da se u njihovom činjenju o nečemu radi, da nešto — mnogo ili malo — od toga zavisi, onda zavist mnogih koji to neće moći reći za ono što rade za ljubav potrebe za radom. Na nižim prečkama ovih lestvica bi se još moglo misliti na rotaciju kako bi što je moguće više njih moglo učestvovati u tom oskudnom dobru. No, do toga će dolaziti sve manje što je viša posebna kompetencija — što, dakle, rad više zadovoljava. A upravo proširenje rada ne bi bio »utopistički« oblik za zadovoljenje te osnovne potrebe.

Uz ove ostatke rada koji se bave materijom, što još pre-ostaju čovjeku utopijskog doba, treba u obzir uzeti još isto tako neophodne nematerijalne društvene službe okrenute ličnosti, koje će uvijek morati obavljati ličnosti — ljekari, nastavnici, socijalni radnici, i kod kojih je još ograničenija rutinska zamjenjivost, dakle i rotacija ličnosti. Te, konačno, još »koristi lišena« područja rada lijepih umjetnosti i zabave ili uveseljavanja, kojima neće nedostajati potražnja za njihovim proizvodima u tom društvu dokolice, niti aspiranata radi same stvari. Ovdje svako može da se okuša, ali će se brzo odvojiti pljeva od žita. Dalja postojeća razlika između onih koji umiju i diletanata, talentovanih i netalentovanih, originalnih i banalnih, inspirisanih i bez elana pobrinuće se i u ovim djelatnostima za jednu malu elitu koja će ispunjavati jednu društvenu funkciju, to jest služiće još nekoj drugoj potrebi sem sopstvenoj — što istinski umjetnik čini a da to i ne želi.

I time smo (ukoliko nisam ispustio nešto važno) došli do kraja, Svi ostali, koji u tom automatizovanom svijetu utopije moraju biti ogromna većina, čak treba to da budu, tog »korisnog« rada — u najširem smislu društvenog doprinosa — su ne toliko oslobođeni koliko su iz njega isključeni.10 Za

1 0 T i m e dolazi d o j e d n o g n e o b i č n o g p r e o k r e t a staleskih o d n o s a : »ar i s tokrat i ja« j e o n a manj ina k o j a još smije da radi »zbi l j sk i* , » p r o letari jat« je š i roka klasa dokol ičara , penzioner i troše p l o d o v e rada prvih.

274 H A N S JONAS

njega mora biti pronađena zamjena, a time smo zastali pred problemom dokolice, koji nije istakao Marx, ali jeste, neuvijeno, Bloch, naime zaostali smo pred problemom ispunjenja dokolice čovjeka dostojnom sadržinom, u čemu upravo treba da se ispuni ljudski smisao utopije. Ukoliko o tome uopšte nešto može da se sazna (što u stadijumu proročanstva i u slučaju onoga o čemu se najviše priča može biti samo veoma malo), onda može od onog divnog enfant terrible utopizma, od Ernsta Blocha, koji cijelog svog života nije prezao da se izjašnjava za djetinjski san o jednom zlatnom dobu kao raju dokolice. Iz prisilnosti tehnološkog zastarjevanja ljudske radne snage njemu procvjetava ideal radne snage oslobođene »siromaške« službe spoljnjoj nužnosti i posvećene još samo »pravim«, »napokon čisto ljudskim«, »jedino pravim«, samo »čovjeka dostojnim« potrebama (među kojim potrebama je i njezina sopstvena potreba) — željni ideal aktivne dokolice. Njezinom zlatoustom proroku ćemo se sada obratiti za obavještenje.

b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice

Ernst Bloch bez ženiranja taj »budni san o savršenom životu« (P. H. 1616*) ili »o regnum humanum« (P. H. 1619/PN 1626), tu »praintenciju Zlatnog doba« (P. H. 1621/PN 1630). »apsolutni pojam cilja« (P. H. 1628/PN 1637) i kao posljednju riječ tog ogromnog, nadi posvećenog djela, »nešto što svima svijetli u djetinjstvu i gdje nije bio još nitko«: zavičaj (PN 1637), navodi kao onaj posljednji movens marksističke težnje. To je beskrajno više i kvalitativno drugačije od pravičnosti, dobrote, milosrđa, pa i ljubavi, čak od svake zabrinutosti za ljudsku sudbinu (na ovom svijetu), što sve bez takvog očekivanja ne mogu nikad učiniti svoje na svijetu, i to nikad — kad bi ona i bila tu — ne čine radi sebe. To, zapravo, znači da marksizam, po Blochu, želi utopiju, ništa manje, a pravičnost et cetera može se smatrati samo kao preduslov za njezin dolazak, možda čak kao dio njezinog


ploda, a vjerovatno kao njome prevazideno. (U Blochovim slikama konačnog doba se ne pojavljuju stare vrline.) Pristalice marksizma ovaj apsolut možda dovodi u nepriliku, ali sam Marx, škrt u izrazu, verbalno i stvarno svojim sljedbenicima daje svako pravo na mesijansko shvatanje njegovog učenja. Međutim, sve o v o : savršeni život, regnum humanum, zlatno doba, apsolutni cilj, konačno nađeni zavičaj, vezano je za dokolicu kao univerzalno stanje. Da ovo stanje kao uslov ima »pregradnju prirode« (»zvijezde Zemlje«) već smo napomenuli i rekli smo ono što je neophodno o fizici njegove realizacije. No kako bi izgledala sama ta dokolica, ako bi taj uslov bio ispunjen?

Na početku jednog velikog odjeljka s naslovom: Doko^ lica kao neizostavan, tek napola istraženi cilj stoji:

»Iščezavaju razlike između rada rukom i rada glavom, između sela i grada, ali prije svega iščezavaju koliko je god to moguće razlike između rada i dokolice. . . [Besklasno društvo] dokida ustupanje čovjekova rada drugomu, ustupanje pri kojem se sam radnik osjeća ustupljenom, otuđenom, po-stvarenom robom i stoga je radeći nesretan. Besklasno društvo svojim isto takvim povratnim ustupanjem udaljuje iz dokolice neživljenu prazninu, nedjelju koja potpuno korespondira (a ne kontrastira) pustoši r a d a . . . « (str. 1080 i da-lje/PN 1084).

Uz to iskaz koji prethodi:

»Društvo koje će kao takvo samo biti s onu stranu rada neće doduše, upravo stoga, imati odvojene nedjelje i praznike, ali kao što će mu razbibriga biti zanimanjem, pučka svečanost najljepšom pojavom njegova zajedništva, tako će ono također, u sretnom braku s duhom moći doživljavati skupa s njim svoju prazničku svakidašnjicu. . .« (str. 1071 i dalje/PN 1075. Podvučeno u originalu).

(i): »Sretni brak s duhom«

Od dijelova ovog ditiramba koje ćemo obraditi uzećemo prvo onaj »sretni brak s duhom«. Prema svemu što mislimo

276 HANS JONAS

da znamo o neugodnim osobinama ovog bračnog partnera, izgleda da se on loše uklapa u jedan takav odnos, pa nas baš interesuje kako ga je moguće učiniti pogodnim za to. Očigledno ipak zahvaljujući »iščezavanju razlike između rada rukom i rada glavom«. Ovu zagonetnu riječ marksizma sreli smo već kod Marxa u proročanstvu da će nestankom sluganskog podređivanja individua u podjeli rada nestati i suprotnost između tjelesnog i intelektualnog rada (vidi gore, str. 285). Sta to znači, to još niko nije mogao da mi objasni. Marx je, izgleda, tu optuženu »suprotnost« supsumirao pod onaj uopšteniji fenomen »podjele rada«, prvom preduslovu kulture i svakog višeg umijeća. Kako treba da iščezne ta podjela rada kao takva u besklasnom društvu, a da ne iščezne i njezin proizvod, upravo ta viša kultura, pa i njezini spoljnji mehanizmi funkcionisanja, to se ne kaže. I u okviru samog intelektualnog rada, ne manje (prije više!) nego u okviru tjelesnog, moraće se platiti cijena specijalizovanja, pa se pitamo da li je Marx ovo htio da zamijeni opštim diletantizmom, gdje svako može sve (a čak i onda bi ostala suprotnost samih tih djelatnosti). To teško da se može pripisati tom velikom naučniku kojem je, osim toga, bila strana cjelokupna Rousseauova /Ruso/ idilika. Međutim, jedno drugo tumačenje vjerovatno nudi onaj tehnološki preobražaj rada uopšte, naročito ako se to iščezavanje »suprotnosti« između tjelesnog i intelektualnog rada kod Blocha zaoštri čak u iščezavanje »razlike«. To bi se, naime, moglo povezati sa već vidljivom činjenicom da, povećanom tehnizacijom opada čisto »tjelesni« udio (u smislu učinka fizičke snage) u svim još preostalim ljudskim radnim procesima — iz čega kao da slijedi, kako proporcionalno raste cerebralni udio (udio, molim ne eo ipso i kvantum cerebralne djelatnosti!). Ako se tako shvaćeno tjelesno u toku daljeg napretka kreće ka veličini koja iščezava, onda bi, odista u okviru takvih procesa iščezla ta navodna »suprotnost«, zahvaljujući tome što iščezava jedan od njezinih polova — a onda iščezava čak i ona generička različitost onih procesa uopšte iz dosad klasifikova-nih vrsta »intelektualnog rada«: jer su oni sami upravo to postali. Ako se ovo mislilo, onda bi u tome zaista bio jedan tačan i važan element, međutim, sa potpuno drugačijim efektom — elemenat koji nema nikakve veze sa klasnom strukturom i vlasništvom nad sredstvima za proizvodnju, koji bi,


prije, bio jedna propratna, i problematična, pojava tehnike. S razlogom bismo uvijek mogli reći da je rad časovničara »intelektualniji« nego toliko mnogo više tjelesni rad kovača (premda je finoća senzorike i motorike u tom preciznom radu, na koncu, takođe tjelesni učinak, iako se ne obračunava utroškom kalorija). Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa »kovač« sve više kreće ka tipu »časovničar«, mogli bismo, dakle, govoriti o rastućoj »intelektualnosti« ljudskog rada uopšte, a onda i o smanjenju te ozloglašene »suprotnosti« ili »razlike« uopšte.11 Ali da li se rad kreće u tom pravcu? Da li je rad onoga koji još samo nadgleda mašinu što u serijama sjecka jedan točkić časovnika, ili mašinu koja u sklopu dijelova obavlja jedan korak — a to je slijedeći korak napretka! — »intelektualniji« nego rad tehnološki prevazidenog časovničara koji zanatski proizvodi cjelinu? Naprotiv! On je intelektualno siromašniji, i to u onoj istoj mjeri u kojoj je fizički siromašniji! Gubitak fizičke mnogostrukosti (i napora!) proizilazi iz gubitka intelektualnog djelovanja. Kad je bez posla tijelo, bez posla je i duh. One navodne »suprotnosti«, naime, nikad nije bilo unutar određenog rada, više je tamo bilo i jeste jednog odnosa uzajamnog uslovljavanja: tjelesno saobraćanje s materijalom podučava tijelo, udove, čula, nerve — i duh, time što ih on sve zapošljava i upoznaje sa sobom samim i s predmetom (jedno ne ide bez drugog!) i tek u otporu materijala i u ispoljavanju njegovih kvaliteta izaziva skrivene sposobnosti ovih naših osobina. Ako im oduzmemo ovu hranu, svi će oni izgladnjeti. Redukovanje tog fizičkog na uniformne preostale učinke — kinetičkog na »zahvate rukom«, senzornog na očitavanje pokazivača — re-dukuje i udio duha u radu. I sasvim uopšteno: odvajanje od materije odvaja i od duha. I, ako dobro pogledamo, uopšte se ne radi o iščezavanju suprotnosti zahvaljujući iščezavanju jednog njezinog pola (fizičkog), nego se radi o iščezavanju suprotnosti zbog nestanka i jednog i drugog ! Suprotnost koja stvarno iščezava (zakržljava), to je suprotnost između rada

1 1 P r e m a t a k v i m glediš t ima mora l i b i smo, takođe, reći da je pra-istorijski lovac, ko j i je nasto jao da po lukavstvu nadmaši divl jač, obavl jao j e d a n » inte lektualni j i« posao n e g o kasniji ratar, da l o p o v obavl ja » inte lektualni j i« p o s a o nego brusač di jamanata i sl.

278 HANS JONAS

i nerada, između činjenja i nečinjenja — minimiranjem zbilja djelatnog karaktera »rada«.

A suprotnost koja ostaje, čak raste, je suprotnost između svakog preostalog tako izmijenjenog rada i zbiljski intelektualnog rada na kojem se ništa neće promijeniti jer prema njegovoj najunutarnjijoj suštini na njemu se ništa ne može promijeniti. On će, dokle god je ozbiljan (a drugog, zapravo, i nema) biti posljednje mjesto zbiljskog rada: mjesto cijele pažnje, cijelog truda, odricajuće upornosti, strogosti i strpljenja (s rizikom razočarenja) i čak sa tjelesnim naporom (ili, zar na primjer, ono vizuelno mikroskopskog, spektroskopskog, teleskopskog ispitivanja, beskrajnog poređenja minucioznih čulnih podataka, uopšte štrapaca posmatranja, nije takav rad?) — mjesto najslobodnije djelatnosti, jer samo od mene zavisi, a istovremeno najneslobodnije jer nema djelatnosti koja više zaokuplja i jer uvijek plijeni cijelog čovjeka. Suprotnost između njega — uvijek stvar relativno manjeg broja ljudi — i svakog drugog rada, koja i dalje postoji, dakle, samo će se zaoštravati, ne zbog onog tjelesnog u posljednjem, nego obratno zbog njegove atrofije u tjelesnom i duhovnom aspektu istovremeno, njegovom psiho-fizičkom nulitetu pod vladavinom tehnike — ukratko, zbog njegove atrofije qua rada.12

Tim tamo izgladnjelim, od atrofije ugroženim fakultati-vama koje su — osim toga, čovjeku na čast — potrebe mora se stvoriti zamjena izvan rada: kinetičko-muskulaturnim u atletici i sportu (tu će učestvovati, s manje slobodnog vremena, intelektualni rad), senzorno-perceptivnim u raskošnom, pasivno uživanom obrazovanju, intelektualnom u rješavanju ukrštenih riječi i šahovskih problema. To tako nije zbog kapitalističkog, nego zbog tehnološkog »otuđenja« i »ustupanja« rada koji je sa svojim produktivitetom, koji se drugačije ne može postići, za utopiju isto toliko neophodan kao uslov za dokolicu i bogatstvo, kao što je kapitalizmu neophodan iz profitnih razloga i od kojeg više nema povratka.

12 Zato j e » r a d n i k u n j e m u nesrećan«, a ne, kao što misli B loch, zato što t a m o sebe » o s j e ć a p o s t v a r e n o m r o b o m « . K a d b ih ja i b i o v lasnik tog aparata koj i m o r a m tako t u p o da opslužujem, ja u t o m radu kao t a k v o m ne b ih b i o m a n j e nesrećan.


Samo intelektualnom radniku on neće nametati ni potrebu ni vrijeme za takvu zamjenu (a ni poriv za to). U tome se, dakle, ne može sastojati taj »sretni brak sa duhom«. Prepustimo ovu misteriju njoj samoj i upitajmo se, jednostavno, u čemu kod Blocha, čija kulturalna i ljudska izbirljivost za takva zamjenska popunjavanja praznine (što ih je on pripisao kapitalizmu) nalazimo samo prezir, sastoji ta »aktivna dokolica« utopije.

(ii) »Razbibriga« i ono što je dostojno čovjeka

Za razliku od Marxa, Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem i da će ovo, na koncu, uopšte biti onaj pravi problem utopije kad je bude trebalo realizovati u materijalnom. On otvoreno govori o »krajnje golom pitanju dokolice«, naime o »napokon tako jasnoj pojavi problema kao i biti njezinih sve konkretnijih sadržina«, na što mora biti pronađen jedan »ljudski odgovor«, i koji se može pronaći tek u samoj utopiji uz pomoć »učitelja« koji će onda vladati (»Vladavina i vodstvo učitelja« su njegove zavijene riječi, P. H. 1086/PN 1090); o »novoj potrebitosti dokolice«, koja (kako potrebe to čine) »proizvodi« jednu »novu nadgradnju«, svoju sopstvenu »ideologiju« u pogledu svojih »humanih sadržaja« (str. 1083/PN 1089) — upravo taj traženi »odgovor«, i vjerovatno opremljen autoritetom zahvaljujući onim učiteljima što vladaju. Zasad je dokolica sa njezinim pitanjem još uvijek »terra inoognita«, pa će se i za pravi »odgovor«, dakle, morati sačekati ti budući učitelji.

Ipak, Bloch ima već šta da kaže o tome kakva bi to bila ta »humana sadržina« a, prije svega, upravo ovo formalno i fundamentalno: da sreća tog utopističkog opstojanja nije pasivna nego da je aktivna, to jest da se ne može sastojati u konzumentnom uživanju dobra, nego da se može sastojati u nekom činjenju. Dakle vjerno Aristotelovom pojmu eudemo-nije: aktivna dokolica, ne ljenčarenje. A i o svrsi takvog činjenja već iz iskustva građanskog društva (kojem ja priključujem i aristokratsko) proizilazi jedna ekstrapolacija: »razbibriga kao poziv«. Uz već citiranu pojavu ovog pojma treba uzeti i ovo:

280 HANS JONAS

»Ondje gdje je gotovo slučajnim zanimanjem, jobom, zadovoljno ponajmanje ljudi, kao u Americi, ima stoga ponajviše amaterizma, hobija. I amaterstvo će nestati tek tada kad jednom bude samo tvorilo pravi poziv. Do tada se valja učiti od hobija kako se privatno sanja ispunjena dokolica, kao rad koji izgleda kao dokolica« (str. 1061 /PN 1069).

Kako razbibriga može postati poziv? Tako što će ispuniti dan. Drugo obilježje poziva: da on u izvođenju ili rezultatu ispunjava jednu funkciju u sistemu javnih potreba, skoro potpuno izostaje kod »razbibrige kao poziva« uz pretpostavljene uslove utopije, pošto se većina takvih funkcija služi tehničkim aparatom, a od onoga preostalog ljudskog učešća najviše toga — kao opsluživanje aparata — upravo je takve vrste da nije pogodno za hobi. Hobi je, zato, djelatnost, jer ona kao takva pričinjava radost (što, ako čovjek ima sreće, može biti slučaj i kod neophodne i utilitarističke djelatnosti), i što se ona obavlja samo zbog ove radosti, a ne radi neke spoljašnje prinude ili svrhe. Po sebi se ovo dvoje — radost i korisnost, pa čak i radost i prinuda — ne isključuju, no taj odnos je kod onog što se voli upravo takav da eventualna radost nije neka dobrodošla propratna okolnost prilikom proizvodnje koristi, nego je, u najboljem slučaju, eventualna korist propratna posljedica radosti proizvođenja: a ova srećna koincidencija se, iz navedenih razloga, upravo u utopiji može očekivati samo u najrjeđim slučajevima: vjerovatno rjeđe nego ona obratna koincidencija prinude i radosti zbog učinka u radu preutopijskog, uopšte još ne tako tehnologiji saturiranog čovječanstva. Međutim, ta tehnološka saturacija je neizostavni preduslov baš za slobodu izbora dokolice u utopiji; a tako ta razbibriga koja je postala poziv vitalnom učinku nepersonalne tehnike može dodati samo još ono bez čega se može, i ne može se ponositi nikakvom drugom društvenom važnošću sem psihološke (a i ova je pod-rivena nerealizmom nedostajuće objektivne funkcije). Bavljenje samo još hobijem sebe obezvređuje zbog onoga što je činilo vrijednost onog bavljenja i hobijem; i u saznanju toga, što se ne može zaobići, gubi se, opet, dio onog psihološkog dobitka, bavljenja kao takvog (na koncu, čak, kako ćemo još pokazati, i ona prvobitna radost zbog ovog određenog bavljenja koje se pretvorilo u konstantnu prinudu). Hobijima koji su lišeni rezultata, kao što su, recimo, jedrenje i planinare-


nje, ništa ne smeta suvišnost koja spada u njihovu bit, ali njih ćemo teško sebi predstaviti u ulozi fiktivnog »poziva«. A tamo gdje kod individualnog hobija uopšte postoji proizvodnja ili pribavljanje nečega, neki vidljivi rezultat do kojeg je tom činu takođe stalo, tamo se ovim nešto, kroz igru, u maloj razmjeri predindustrijske ih povratne ekonomije du-plicira veliki produkt izbiljnog aparata — na primjer, pe-caroška strast duplicira ribarsku industriju, voćarstvo plantažu, ručno lončarstvo keramičku, ručno tkanje tekstilnu industriju, kuckanje ponešto od tehničke industrije i tako dalje, i tako dalje. Tome više ne bi imalo šta da se prigovori, i pored mnogo toga sumnjivog ili konvencionalnog moglo bi, zahvaljujući tome, u glavnu masu tržišne ponude doći ponešto boljeg i originalnijeg ukusa. Većina toga će, potpuno vanekonomski, poslužiti za usrećavanje (ili dovođenje u nezgodnu situaciju) prijatelja, jer negdje se to mora upotrijebiti. Onaj kome ovo ponižavanje ideala dokolice u radnu terapiju ne smeta, taj dakle, ovaj cilj dobrog snabdijevanja masa plus zadovoljenje pojedinca, koje uz to eventualno ide, može osjetiti kao cilj vrijedan »utopije«; ko za to osjeća prezir, taj će morati patiti upravo u toj sreći utopije. U ovom obliku, barem, ona je, izgleda, unutarnje neprotivurječna i stoga realno moguća. Oduševljenja za to ćemo se morati odreći (prije se nameće ono »nebbich« jidiša). Ah onda ćemo, sasvim trezveno, morati procijeniti i cijenu koju treba platiti za njezino privođenje — visoku ljudsku cijenu revolucije. Ovo posljednje utoliko više što slika koja se tu ocrtava pokazuje opasnu sličnost sa onim što nam tako i tako predstoji, sa čime će se, ako se nastavi napredovanje planetarne tehnike, svako buduće čovječanstvo morati pomiriti bez obzira na političku etiketu — a što daje materijal za onaj potpuno novi literarni žanr »negativne utopije« (na primjer kod Aldousa Huxleya /Haksh/). Između tih datih mogućnosti izbora koje, vjerovatno, sve skupa moraju upasti u ovu kategoriju, iako se kite kao suprotnost, mogla bi marksistička verzija ipak biti najbolja, ili najmanje loša; u prethodnom pogledu bi ona to mogla samo zahvaljujući svojoj nejasnosti, svojem nedostatku konkurencije koju oni zaista negativni utopisti sebi, iz humanističke zabrinutosti, ne mogu dopustiti da im dodije.

No, u toj koncepciji hobija postoje i ozbiljniji nedostaci koji utopiji takvog sustava oduzimaju ne samo njezinu čar sna

2 8 2 HANS JONAS

nego je i čine svakom razumu nepoželjnom. A pošto bi u tom slučaju već i usmjerenost na to bila štetna zabluda, mora-ćemo za taj, tako irealni pojam, upriličiti ipak još jedno ispitivanje u pravcu upravo one nedostajuće konkurencije. Ono će proći kroz slijedeća tri stadij uma otkrivanja: gubitak spontanosti u »razbibrizi« koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom javnom nadziranju; gubitak zbilje u njezinom karakteru fikcije. Pritom će se na čudan način obrnuti odnos između »čovjeka dostojnog« i »čovjeka nedostojnog« rada. I ispostaviće se da je osnovna zabluda cijele koncepcije, kako kod Marxa tako i kod Blocha, odvajanje carstva slobode od carstva nužnosti: Predstava, dakle, da prvo počinje gdje završava drugo: da je sloboda s one strane nužnosti, umjesto da se sastoji u susretu s njom.

2. »Razbibriga kao poziv« kritički osvijetljena

a. Gubitak spontanosti

Spontanost je najatraktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, jer se njime bavimo »uzgred« prema volji i raspoloženju, kad i koliko nam to predstavlja zadovoljstvo i promjenu uz glavni posao, često je odmarajući, tako reći »dijetetska« protuteža njemu. Uz to ide da to nije posve ozbiljno, da od toga ništa ne zavisi, da time nikom ništa ne dugujemo. Spram njega mora negdje postojati nešto ozbiljno kako bi do izražaja došla ta priroda igre. Izbor hobija nipošto ne mora značiti da mu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga čak napravili glavnim poslom samo kad bismo smjeli; ne mora čak značiti ni da nas dato ne »ispunjava« (= ne zadovoljava kao glavni posao), već samo da nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vježba sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog poziva s njegovim specijalnim vještinama (skill). Uz Blochovu opasku o proširenosti hobija u Americi može se dodati da reprezentativna knjiga WHO'S WHO svih prominencija na svim područjima uvijek uključuje i rubriku »hobbies« (ako ga anketirani navedu) i da nikome ne pada na pamet da iz tog podatka zaključuje kako je dotičnom »ono što voli« dra-


že od njegovog poziva ili da bi uopšte moglo doći na njegovo mjesto. Isto tako malo to dopušta zaključak kako se zbog toga poklanja manji interes ili manje žara pozivu. Novajlija na ovim obalama bi se tu lako mogao grdno prevariti. Još se sjećam jednog hemičara kojeg sam ponekad sretao u društvu i njegove opsjednutosti da priča o gajenju ruža (u čemu su prisutni učestvovali ili što su pratili s dopadljivim razumijevanjem) i što je mene zavelo da svojoj supruzi povjerim mišljenje kako to ne bi moglo biti daleko od njegove hemije i njegove predatosti njoj. Nekoliko godina kasnije on je dobio Nobelovu nagradu, ali ne za gajenje ruža. U međuvremenu sam upoznao mnogo naučnika koji su njegovali svoje hobije, čak sa žarom, ah ih ni za trenutak ne bi zamijenili sa svojim pozivom. Da, mogao bi reći Bloch, tu, dakle, te ličnosti svoju pravu ljubav imaju već kao poziv, a ja nisam govorio o takvim srećnicima, već o onima toliko mnogobrojnijima kod kojih to nije slučaj, o onima koji su u žrvnju poziva radi zarade kojeg nisu stvarno oni sami odabrali nego im ga je diktirala ekonomska nužda. On, međutim, ne uviđa da svako »umjesto toga«, više ili manje, postaje diktat i žrvanj ako se učini konstantnom i jedinom obavezom. Izuzimajući taj odista privilegovani (gornji) slučaj stvaralačkog rada, gdje on zbilja znači spontanost ih ništa (a i tu s dugim prugama mučnog taljigaškog rada u međuvremenu kojeg je nemoguće voljeti radi njega samog), čak se i iz prvotno spontano izabranog stalnog posla gubi ona spontanost vršenja koju održava baš ta povremenost hobija, radost prema nečem »drugom«, prema njegovoj »nepotrebnoj« dodatnosti, u odnosu vlastitim porivima i privatnosti. Taj koji je tako za nešto vezan potražiće, onda, sebi neki hobi — što nema nikakve veze s ljubavlju ili mržnjom prema pozivu, čak ni s dosadom li ravnodušnošću. Nikakvu ulogu tu više ne igra ni razlika između željenog i »slučajnog« poziva a, možda, sasvim rijetko čežnja za nekim drugim pozivom (čije neispunjenje je najbolje osiguranje njegove sni-vane ljepote). Sumnjam da bi mašinista stalno sakupljao leptirove čak i ako mu je poziv mašiniste zapao više zahvaljujući spoljnjim okolnostima (na primjer, izgledi za dobi-janje posla) nego što je odabran iz ljubavi. Kladim se da mu ovaj, uz svu njegovu muku, ipak daje više zadovoljstva i osjećaja sopstva nego ono čime se iz ljubavi bavi u slobodno

284 HANS JONAS

vrijeme, što bi kao glavni posao vjerovatno izgublio svoju draž.

Postoji, naravno, i to da neko misli kako je »promašio svoj poziv« ili da ga promašuje, pa kroz život ide s osjećajem da bi ga njegove sposobnosti kvalifikovale za nešto drugo, njemu primjerenije, bolje samo kad bi mu to okolnosti dopuštale. Ovdje (kad sam već počeo da izvlačim lične uspomene) moram da pomislim na svog oca, koji je kao najstariji od devetero djece veoma rano, još prije mature i premda odličan učenik gimnazije, morao da preuzme očev posao, što je u jevrejskim porodicama onog doba bilo samo po sebi razumljivo: sestrama se morao obezbijediti miraz, mlađoj braći studij na univerzitetu, što je bio i njegov san. Bol zbog ove žrtve iz dužnosti pratila ga je cijelog njegovog marljivog i uspješnog života kao tvorničara (u ovom slučaju, da dodam, bez bijega u poslove koje voli van svoga poziva — osim onog najveličanstvenijeg: da u svome sinu vidi ispunjen svoj san). Da li je život braće koja su studirala bio bogatiji, to ja ne znam, moralno bolji sigurno nije. Da bi se izbjegle takve frustracije talenta i sklonosti, naročito, naravno, u siromašnijim slojevima, za to nije potrebna nikakva utopija dokolice, potrebno je razborito i javno dotirano odabiranje nadarenih, za što jedno socijalističko društvo, vjerovatno, daje bolje prepostavke (ako ih opet ne razbije obol krutosti svijesti): sa »ispunjenom dokolicom«, »radom koji izgleda kao dokolica«, sa »hobijem« ovo nema apsolutno nikakve veze.

No najmanje važno je što se gubi spontanost kojom hobi prestaje da bude hobi kad postane poziv. Mnogo važniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uslova za slobodu.

b. Gubitak slobode

Povežimo s ranije datom opaskom o hobijima »lišenim rezultata« (kao što je jedrenje) kojima ništa ne smeta osjećaj suvišnosti. No jedan rezultat im je zajednički sa svim ostalim: praznina u kasi, a to mora biti javna kasa jer privatnih više neće biti. To znači: država bi morala da finan-sira tu univerzalnu oblast hobija, a to njoj odmah daje pravo na jedno quid pro quo. A prvi quid je da svako ima neki hobi i da ga upražnjava kao poziv. Interes države u tome,


ne u nekakvim rezultatima dobara te djelatnosti, je odista vitalan, a manje zbog spasa duše djelatnika koliko radi opšteg poretka. Jer praznina nezaposlenosti, ovdje dakle: obezbije-đeno ljenčarenje, može se »ispuniti« i drugačije, i to onim istim sredstvima na koja tjera oskudica nezaposlenog siromaštva: droga, nadražaji svake vrste, kriminal. Ovdje se, prema najnovijem iskustvu, upravo najprivilegovaniji slojevi — u njihovoj razmaženoj omladini — susreću sa onim najhendikepiranijim. Malo je važno da li je to jeftina brlja ili skupi heroin. Dakle, ljenčarenje koje je posvuda postalo moguće ne može se trpjeti u utopiji zbog društvene opasnosti od anomije, možda i od kolektivnog ludila.13 U spontanu potrebu individua za radom i u njihova raspoloženja se ovdje, očigledno, ne može pouzdati. To da ona postaje »prva životna potreba« (kako postulira Marx), to je u najboljem slučaju, statističko očekivanje čije numeričke odnose vrijednosti može izračunati neka naučna socijalna psihologija, ako ona postoji.

Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao glavnim zanimanjem, postaje prva zvanična zapovijest za individuu, njezina glavna socijalna obaveza, a nametanje te obaveze će se sastojati jednostavno u tome da se od toga učini zavisnim predaja životnih dobara na čijem prethodnom posjedu prije svega počiva dokolica. » K o ne radi ne treba ni da jede« glasi to kod Pavla: » K o nema hobi, takođe ne treba da jede«, glasi to ovdje. Može postaje Mora — blagoslov za penzionere koji su i inače osuđeni na puko konzumiranje. Otuda odmah proizilazi dokazivanje učinka djelatnosti u dokolici (što bi ljenivac inače mogao da falsifikuje), recimo brojem komada »produkta« ma šta to bilo: ovo je ono slijedeće quid za quo

1 3 K a k o će se ponašati č o v j e č a n s t v o o s l o b o đ e n o nužde, a na k o n c u č a k i pr inude rada, to ne z n a m o , j e r takvo j o š n i k a d ni je posto ja lo . Al i o č e k i v a n j e ne b i t rebalo da b u d e prev i še sangvinis t ičko. O n o što dosad z n a m o o m o r a l n i m i ostal im ps iho lošk im p o s l j e d i c a m a dokoličarstva, uopšte o opstojanju k o j e ni je v remensk i- r i tmičk i strukturirano o b a v e zama, pri je bi t rebalo da nas plaši. Cak je i d o k o n a aristokratija, još snažno zaštićena s ta leškom t r a d i c i j o m i d i sc ip l inom, s o c i j a l n o m transpa-rentnošću i u l o g o m uzora, čes to iz d o s a d e b ježala u zastranj ivanja: igre na sreću, seksualna frivolnost, etc. (Ekscentr ičnost k a o nevini ja i često o m i l j e n a alternativa.) D o s l o v n o » l j u b a v n i š t v o « svih, kari jera D o n Z u a n a s p o n o s n i m s p i s k o m Leporela, teško će p r o ć i k a o h o b i p r i m j e r e n u topiji, iako ne bi b i l o baš j e d n o s t a v n o reći, zašto ne.

286 HANS JONAS

zvaničnog obezbjeđenja. Ovdje se ovo već proteže na troškove samog hobija. Pošto ovi mogu biti znatni i veoma različiti, zavisno od vrste hobija, što uopšte već zahtijeva i neku opremu (peći za lončarstvo, strug za rad metalom, itd.) mora zvanična vlast, naravno, sebi pridržati pravo odlučivanja o raspodjeli hobija narodu; time i pravo usmjeravanja na određene i odustajanja od drugih kojih ili ima previše ili su preskupi; time i pravo na izbor aspiranata — a onda smo već kod ispitivanja nadarenosti, psiholoških testova i savjetovanja, kartoteka, ukratko kod zvaničnog dodjeljivanja individualnog hobija.14 A »aspiranti« su još najpovoljniji slučaj. Neki u sebi neće otkriti nikakvu ljubav prema nečemu, mnogi čak ni potrebu za radom uopšte, a tima se mora pomoći, to jest mora im se dodijeliti odgovarajuća sadržina dokolice, da im ne bi na um padale glupe misli. To se može protezati od individualno-psihološkog usmjeravanja kod onih voljnih (sa dijagramima ličnosti počev od školskog doba), preko stupnjeva pritiska ili »kondicioniranja« kod onih teških, do grube komande kod renitentnih; a i izmišljanje novih sadržina dokolice — privlačnih, poželjnih, dozvoljenih, apro-biranih od najviših učitelja i potkrijepljenih jednom kompletnom »ideologijom« — spadaće u zadatke ovog usmjera-vajućeg aparata.15 Tako u konkreciji izgleda ono što u proročanstvu kod Blocha glasi ovako:

»Iščezne li država i svaka vladavina nad čovjekom, vladavina će i vodstvo učitelja nailaziti na dovoljno slobode i dokolice da bi se stvorila žeđ za totalnim sadržajima slo-

1 4 O v d j e uopšte ne ž e l i m da r a č u n a m s t i m da m n o g i hobi j i p e r se g u b e vr i jednost m a s o v n o š ć u ili č a k posta ju n e m o g u ć i , k a o r e c i m o , l o v na pas t rmke ili losose u p l a n i n s k i m p o t o c i m a , posmatran je ž ivot in ja u divl j ini, arheološka i skopavanja i s l ično, gd je bu j ica m n o g i h sa i s t im c i l j e m nulif icira c je l inu za sve; sasv im u o p š t e n o : da svaki h o b i k o j i se odnos i na ri jetke sam m o r a ostati rijetkost.

1 5 D a b i m n o g i o v a k v o m n e č e m dali prednost p r e d o b l i g a t n o m d o b r o v o l j n o š ć u , za m e n e n a j b o l j e ilustruju ri ječi kćerk ice m o j i h pri jatelja k o j a je, vrativši se j e d n o g dana iz svo jeg n a p r e d n o g d j e č j e g vrtića, g n j e v n o upitala: » P a zar m o r a m uvi jek da se i g ram o n o g a što ja h o ć u ? Z a r s e n e s m i j e m j e d n o m poigrat i o n o g a što t r e b a ? « ( J e m č i m za istinitost o v e a n e g d o t e koja, naravno, v i š e spada u kri t iku o n o g — v e o m a rea lnog — » p e r m i s i v n o g « o d g o j a sa n j e g o v i m s ta lnim a p e l o v a -n j e m na » s a m o o d r e đ i v a n j e « n e g o u kri t iku i realne utopi je.)


bode. Da bi se odredio ljudski odgovor na krajnje golo pitanje dokolice, na napokon tako jasnu pojavu problema kao i biti njezinih sve konkretnijih sadržaja« (P. H. 1086/PN 1089; podvučeno u originalu).

Pokušajmo da sebi predstavimo tu mnogoruku i mnogo-oku birokratiju što zaviruje u oblasti privatnog života, koja će ovdje, kao organ vladarskih učitelja, imati pune ruke posla — i time, u svakom slučaju, rješavati problem zaposlenja za svoj sopstveni, numerički znatan dio time što se bavi time da ga nađe za ostali dio. Toliko o slobodi u dokolici utopije.

c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka

No, najgore je što sve ovo neće ništa pomoći jer je sve samo na izgled. Jer one koji se time bave ne može o tome zavarati nikakva ideologija: da se pritom ne radi ni o čemu, da to može kako izostati tako i biti odgođeno ili učinjeno ništavnim, a da ne bude nikakve druge štete sem loše socijalne ocjene. Avet irealnosti se proteže tim cijelim kao-da činom i s njom jedan nepredstavivi taedium vitae čija prva žrtva je radost čak i zbog odabranog hobija. Niko ozbiljan u tom stalnom i tako prozirnom prividu ne može biti srećan. O tome se, onda, vjerovatno, više ne bi radilo samo kad bi ta većina, u samopoštovanju onih koji manje zahtijevaju, bila pritom zadovoljna. Međutim, ta fiktiva egzistencije mora de-morališuće djelovati na sve, jer oduzimajući mu stvarnost ona čovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo lišeno dostojanstva. Onaj kome je danas stalo do dostojanstva čovjeka ne bi onima budućima trebalo da želi takvo zadovoljstvo, nego da ga se, zbog njega, plaši.

Kako, izgubilo bi se dostojanstvo? Zar kod Blocha nemamo baš suprotno?

»Ostaje dovoljno brige oko opstojanja, kad se i dokine ona najsiromaškija, oko zarade. . . Što je pak s društvom većma u redu e k o n o m s k i . . . to se onda točnije ispoljuju prave neusklađenosti egzistencije, koje zahtijevaju ljudsko dostojanstvo«; i: » . . . k a d napokon te neusklađenosti postanu čisto ljudske, dostojne čovjeka, kada se, dakle, tiču jedino pravih

288 H A N S JONAS

briga oko egzistencije« (P.H. 1072 i 1083/PN 1075 i 1086; podvlačenja moja).

Znači li to da te »neusklađenosti« borbe za opstanak sa prirodom i prinude rada radi života nisu bile dostojne čovjeka? Ni ona borba za opstanak praistorijskog lovca i ratara i onog što je smislio mitove? Ništa od onog što je hor u »Anti-goni« opjevao kao »silno« u čovjeku? Eskim koji od arktičkog leda otima hranu za sebe i svoje, kako mu to nalaže nužda, taj živi nedostojno: a onaj ko to ne mora, nego »sebi to može da priušti« — pa to čini jer mu to pričinjava zadovoljstvo ili da bi sebe stavio na probu ili da bi postao slavan ih da ispuni svoj socijalni penzum — taj time čini nešto »dostojno čovjeka«? Fenički pomorac koji je podnosio žar sunca i morsku buru i nepoznanice tuđih obala radi dobiti bio je škrt u svojoj brizi za egzistenciju, dok je sportski jedriličar lišen prinude obuzet brigom (od kojih je jedna i briga šta učiniti sa svojim slobodnim vremenom)? Pa to je čista besmislica i, naravno, u to ne može vjerovati ni Bloch. On još misli na plemenitije brige za egzistenciju nego što je sport na vodi, brige koje ostaju tek kad se uklone one škrte brige, a o tome ćemo još govoriti. No i njih pogađa onaj gubitak stvarnosti; i, u svakom slučaju, izrek o nedostojnosti ostaje za one »uklonjene«. Međutim, upravo ta navodna zamjena dostojanstva stvarnošću, sa onim plemenitim uklanjanjem otkriva onaj odlučujući nedostatak cijele utopističke koncepcije: naime zabludu, da sloboda počinja tamo gdje prestaje nužda (kako kaže Marx: »carstvo slobode . . . tamo gdje prestaje rad koji je određen nevoljom i spoljašnjom svrsishodnošću«).

d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje

Tako može misliti samo najtemeljitije nepriznavanje suštine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i živi u odmjeravanju sebe sa nužnošću — sigurno također u onome što joj je ona nekako oduzela i tada može da ispuni vlastitim sadržajem ali još više i prije svega u samom oduzimanju sa svom njegovom mukom i uvijek samo s polovičnim uspjehom. Odvajanje od carstva nužnosti oduzima slobodi njezin predmet, ona bez njega postaje isto onako ništavna kao snaga bez otpora. Prazna sloboda, kao i prazna moć, ukida samu sebe —


i onaj pravi interes za ipak preduzeti čin. Možemo sebi u tim okolnostima živo predstaviti čežnju za prilikama u kojima nešto nepredviđeno odjednom »postane« nešto »ozbil jno«: zemljotres, poplava, požar kad se iznenada moramo isturiti i kad smijemo da pokažemo od kakvog smo materijala, kad se odvajaju odlučni od zbunjenih, hrabri od oklijevala, požrtvo-vani od sebičnih i kad na vidjelo dolazi smisao za opšte što ga je probudila opasnost. A ako priroda škrtari sa katastrofama, onda na njihovo mjesto može da dođe ljudsko djelo: rat. Ko je dovoljno star prisjetiće se nevjerovatnog oduševljenja s kojim je omladina jednog materijalno zasićenog građanstva pozdravila prvi svjetski rat (što spada i u moje uspomene iz Njemačke), a onda je dobila smrtnih opasnosti više nego što ih je ikad mogla poželjeti. Tako ta glad za nedostatnom stvarnošću može da krene pogrešnim putem; ako su zatvoreni svi drugi propusti i do zločina, kod kojeg, na svoj način, takođe »postaje ozbiljno«. U svakom slučaju, kako će zbilja izgledati »to 'rasputavanje bogatstva ljudske prirode' što se rascvjetava na tlu svladaie nužnosti« (P.H. 1608/PN 1618), šta će sve moći da se izdigne sa dna srca, gdje ga zatvorenog drži baš ta nužnost, to nam ne može tvrditi nikakav zvjezdooki pogled unaprijed.

No, ostanimo kod nenasilne sudbine ljudskog dostojanstva u prividnoj dokolici utopističkog raja, i bez toga da njezin mir ometaju takvi kaprici ljudskog srca. Njegova mirna smrt je ne manje katastrofa. Zajedno sa ozbiljnošću stvarnosti, koja je uvijek i nužda, iščezava dostojanstvo koje čovjeka odlikuje baš u odnosu prema zbilja nužnom. Igra kao životni poziv ne samo da ne predstavlja ono što je čovjeka dostojno, ona nas isključuje iz toga. Ili: uopšte ne postoji »carstvo slobode« izvan carstva nužnosti! Sloboda i dostojanstvo, oboje zajedno, tako nisu ono što se dobij a, nego ono što se gubi kod utopije, ukoliko glavni posao njezine dokolice treba da se sastoji u hobiju. A ako i ne uzmemo u obzir ovaj nevid-ljivo-ćudoredni aspekat, i praktično-psihološki ona, kao sistem fiktivnog radnog angažovanja, na kraju mora da zakaže: prividni rad isto onako malo štiti od anomije ili očajanja kao i nerad — a to, zbog čovjeka, možemo smatrati skoro utjehom.

290 HANS JONAS

3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi

No bacimo još samo pogled na one »jedino prave brige oko egzistencije« koje ostaju i u besklasnom društvu i koje stvaraju sopstvene »neusklađenosti«, čak »proturječja«: one, onda, doduše, »nisu više antagonističke«, kao brige klasnog društva, ali je služba »ideologije« »da unutar općenito omogućene dokolice . . . donosi anticipirajuće upute za njihovo rješavanje« (P.H. 1082 i dalje/PN 1086). Koje mogu biti ove »napokon čisto ljudske, čovjeka dostojne« neusklađenosti? Jedan mig daje ono što Bloch označava kao »služba ideologije postale komunističkom«: »sve bogatije i dublje oblikovanje ljudskih odnosa«, »međuljudska rasvjeta« (ibidem). I e Tu je zaista plodno tlo za neusklađenosti koje se ne mogu izbjeći ni besklasnošću. »Mladić voli curu / A ona je drugog odabrala«: takvi bolovi ostaju, kad nestanu bolovi brige za opstanak (nestajanjem ove konkurencije moguće je postaju još veći), i oni se rađaju »uvijek iznova« — bolovi nezvaničnih odnosa od kolijevke pa do groba: do oca i majke, braće i sestara, prijatelja, bračnih partnera, rivala, djece, čak stranih osoba — beskrajna privatna drama ljubavi i mržnje, topline i hladnoće, interesovanja i ravnodušnosti, međusobnog i jednostranog, pripadnosti i isključenosti, usamljenosti i društvenosti, nadmoći i potčinjenosti, poštede i nestrpljenja, razumijevanja i nerazumijevanja, poštovanja i potcjenjivanja, ranjivosti i robusnosti, samosavlađivanja i opuštenosti, konflikata i harmonije temperamenata ili situacija, sve do dobrih ili loših manira. To je materija ličnih romana, romansi, tragedija, svakodnevnih pobjeda i poraza, radosti i žalosti. Da li su oni »dostojniji čovjeka« nego oni otklonjeni iz vanpri-

1 0 T o mjesto glasi : » . . . s lužba ideolog i je postale k o m u n i s t i č k o m [ je] zaci je lo ta da aktivira s v e bogat i je i dubl je o b l i k o v a n j e l judskih o d n o s a . . . Tako, dakle, p o t p u n o m r e ideolog i ja pričina, n e n a p r o t i v . . . ideologi ja ob l ikovan ja s o c i j a l n o m o r a l n e svijesti. Ta vrsta i d e o l o g i j e p r e ma s v i m će s v o j i m g l a v n i m crtama, također u p o d r u č j i m a umjetnost i [!] i dal je n a d g r a d n j e . . . biti etikom. S a m a n o v a potrebi tost d o k o l i c e p r o i z v o d i na taj nač in n o v u nadgradnju p o v r h j e d n e n o v e p lanske nepr ivrede. P r o i z v o d i s v e bi tni ju i d e o l o g i j u m e đ u l j u d s k e rasv jete — i to u p r a v o u sada čistoj s lužbi d o k o l i c e , radi p r o m i c a n j a n jez inih h u m a n i h sadržaja. (P.H. 1083/PN 1086 i dal je) .


vatne zbilje, čak »jedino pravi«, o tome se nećemo sporiti: oni su u svakom slučaju u visokom stepenu ljudski i vrijedni svake pažnje. Ali šta »ideologija« može učiniti za njihovo pravo obhkovanje, ako se ne misli na odgoj omladine, što se oduvijek čini? Kako opremiti njezinu službu »da se brine za neusklađenosti«? Valjda ne priručnicima kao »Uspješan brak«, »Kako steći prijatelja?«, »Oformi sebe samog«, »Putevi do duševnog mira«. Ovaj odgovor zapadne masovne kulture na prodor dokolice već i sada tjera crvenilo u obraze. Ali zva-nična mora biti i ta »služba ideologije postale komunističkom« u ovim privatnim odnosima, a onda odmah pomišljamo na onu već pomenutu birokratiju »učitelja koji vladaju i vode«, birokratiju koja uz vidljivu sferu fiktivnog rada pod svoju zaštitu mora da uzme i tu nevidljivu personalnu sferu, dakle uz brigu za rad i brigu za dušu u najširem i u najintimnijem smislu. I, naravno, najnaprednijim sredstvima onoga što će se onda smatrati naučnom psihologijom: na primjer (ako su dozvoljeni današnji primjeri) individualna analiza u kojoj se obrađuju edipovi kompleksi et cetera, grupna terapija, izbor partnera, bračno i seksualno vaspitanje, savjetovanje roditelja o problemima djece, savjetovanje djece o problemima roditelja, kursevi o prijateljstvu, učenje o konverzaciji i o duši (»međuljudske rasvjete«) i tako dalje, a da i ne govorimo o specifičnoj psihijatriji. Očigledno taj birokratski štab za sve ove dušebrižničke funkcije opet mora biti znatno uvećan — usputna dobit u odgovornom zapošljavanju. Skoro sve ovo nabrojano je uobičajeno već danas (barem u Americi), ali u komercijalnom društvu na dobrovoljnoj osnovi i, naravno, sa svim slabostima mode i šarlatanstva: to spada u one sumnjive blagodati slobode za svakog da na svoj način bude srećan i dokolice za to (koja je sama već prouzrokovala mnoge nevolje koje treba liječiti). U državnim rukama, kako će to biti u utopiji i u izvođenju za to zadužene »ideologije«, mora to izgledati drugačije — sigurno neuporedivo organizo-vanije, sistematičnije, homogenije; i, naravno, kao društveni interes, obuhvataće sve. Jeza nas podilazi već i na pomisao o upitnicima koje će trebati redovno popunjavati, a obligatne sjedeljke sa službenim dušebrižnicima ne usuđujemo se ni da zamislimo.

Dosta o tome. Naša tema ovdje nije daljnje gubljenje slobode i lične autonomije, nego sami međuljudski odnosi kao

292 HANS JONAS

sadržina dokolice uz hobi, svejedno da li se oni usmjeravaju ili ne usmjeravaju ideološki i terapeutski. Pošto u hobiju kao pozivu nema zbilje, zbilju u život moraju unijeti oni. A ko bi porekao da se u ljubavi, ljubomori, ljudskoj komunikaciji et cetera radi o ozbiljnim stvarima? (Kako, uostalom, u besklasnom društvu ljubomora ne bi bila »antagonistička« pro-tivurječnost ili crime passionel da bude manje smrtan?) Međutim, i ova personalna sfera zapada u opasnost od gubitka zbilje kao i sfera rada. Drugačije nego uklopljena u jednu zbilju koja se dijeli i razmjenjuje, ona ne može uspijevati. Prepuštena sebi samoj ona postaje shema. U svakom ljudskom odnosu mora se raditi o nečem drugom sem o uzajamnom insularnom uživanju. Mora biti nečeg da se uživa što potiče iz saobraćanja sa svijetom drugog, ne iz pukog »samo-bitka« (ma šta to značilo). Mora se imati svijet, da bi »sami« bili za sebe — a koliko tek za druge! Prijateljstvo je savezništvo radi nečega i protiv nečega u svijetu, ono je, konačno, »u zajedničkoj stvari«, a drugi je nekom vrijedan jer održava sličnu vrijednost, u suštini (uz sve razlike u onom Kako) je predan istom Šta i u njemu djeluje — u njemu ima svoje težište, što daje težinu i njegovom prijateljstvu, čak ako se ono odigrava izvan praktičnog. Brak je zajednica brige u postojanju doživotne nužnosti, a zadovoljstvo ljubavi svijetli pred ovim dnom ozbiljnosti podijeljene zbilje. To je ta »materija« koja se transmutira u alhemiji međuljudskih odnosa. Ako se ona ne učini sopstvenom sadržinom i glavnim poslom dokolice, svaki će odnos postati patološki, parazitaran, kanibalski — i nismo čak ni progutali nešto zbiljsko. Sve je to, zapravo, dobro poznato da bi se moralo o tome pričati. Ali se moralo reći zbog navodnog raja dokolice što čovjeku, kako smo ranije pokazali, sa stvarnošću poriče ne samo dostojanstvo nego i ono pravo čovještvo.

Prištedjećemo sebi da ulazimo u ostale sadržine dokolice, na primjer narodne svečanosti, koje će tako i tako onu »prazničku svakidašnjicu« doživljenu u sretnom braku sa duhom još jednom ritmički interpunktirati (P. H. 1072/PN 1075). Goetheove riječi iz »Kopača blaga«: »Teške sedmice, vesele fešte« mogu stajati kao naš komentar koji je, uostalom, lako pogoditi iz gore rečenoga: nema šta da se slavi


gdje težina opstanka ne daje stalnu podlogu.1 7 — Ali još par riječi moramo posvetiti oslobođenoj prirodi u utopiji.

4. Humanizovana priroda

»Tek dokolica djelatna u svim područjima približuje jednoj otvorenoj, jednoj ne više sub specie pogona odslikanoj

17 Usp. i G o e t h e o v e ri ječi i z : »Vermächtnis altpersischen Glaubens« /Zavještanje iz staropersijskog vjerovanja/: »Teške dužnosti svakodnevno dokazivanje / I n a č e n e bi b i l o p o t r e b n o o t k r o v e n j e « .

S r o d n a o v o j B l o c h o v o j nadi u s v e č a n u sadržinu os jećaja d o k o l i c e u k o j o j se to m e đ u l j u d s k o iživl java u l jubavi, je utopi ja Herberta M a r -cusea /Markuze/, zasnovana na F r e u d o v o m učenju o por iv ima, o o s l o b o đ e n j u pr incipa zadovol j s tva od p r i n c i p a realnosti. Ova j pos l jednj i j e u dosadašn j im o b l i c i m a gospods tva nad ^prirodom j č o v j e k o m , pri je svega putem prinude rada, u izv jesnoj mjer i pr i s i l javao n a odusta janje od nekih poriva, k o j e odustajanje prevazi lazi mjeru n e o p h o d n u za j e d nu c iv i l i zovanu za jednicu. T e h n o l o š k i o m o g u ć e n i m (a što pol i t ički treba obezbi jeđi t i ) prevaz i lažen jem » p r i n c i p a u č i n k a « može se otklonit i o v a » d o d a t n a potč in jenos t« i Eros uvesti u svoja p r v o b i t n a prava. U Triebstruktur und Gesellschaft /Struktura poriva i društvo/ to glasi: » P o š t o trajanje radnog dana po sebi predstavl ja jedan od od luču juć ih faktora za potč in javanje p r i n c i p a zadovol j s tva pr inc ipu realiteta, prvi p r e d u s l o v s l o b o d e j e skraćenje r a d n o g v r e m e n a d o tačke k a d puki k v a n t u m rada više ne o m e t a č o v j e k o v r a z v i t a k . . . U j e d n o j zre lo j kulturi bi, p o d o p t i m a l n i m us lovima, mater i ja lno i inte lektualno blagostanje m o r a l o biti takvo da o n o o m o g u ć i b e z b o l n o zadovol javan je potreba, a da vlast sistematski više ne o m e t a o v o zadovol javanje . U t o m slučaju bi ko l ič ina p o r i v n e energi je k o j a bi se inače m o r a l a još pretvarati u neizb ježni m u č n i (ali onda p o t p u n o m e h a n i z o v a n i i rac ional izovani) rad bi la tako mala da bi se m o r a l a salomiti još j e d n a oblast repres ivnih prisi la i modi f ikac i ja ko ju v iše ne bi održava le spol jašnje sile. Usl jed toga bi onaj antagonist ički o d n o s i z m e đ u p r i n c i p a zadovol j s tva i p r i n c i p a realnosti b i o p o m j e r e n u korist prvog. U j e d n o j nikad dosad poznato j mjer i os lobodi l i b i se eros, ž ivotni p o r i v i . . . Mater i ja lna proizvodnja, ma k a k o p r a v e d n o i r a c i o n a l n o bi la uređena, n ikad ne m o ž e biti oblast s l o b o d e i zadovol j s tva [ ! ! ] . A l i o n a m o ž e os lobodi t i v r i j e m e i energi ju za s lob o d n u igru l judskih m o g u ć n o s t i izvan o tuđenih p o d r u č j a rada. Sto pot-punije je o tuđenje rada, to v e ć i j e potenci ja l s l o b o d e : totalna automatizacija bi ovd je bi la o p t i m u m [ ! ] . Sfera s o n e strane uč inka rada je sfera koja definiše s l o b o d u i ispunjenje, a def inici ja l judske egzistenci je u smislu ove s fere predstavl ja p o r i c a n j e pr inc ipa uč inka .« (Herber t Marcuse . Triebstruktur und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1965. BS 158, str. 152—156). R e č e n i c e koje sam ja o z n a č i o sa [!1 izražavaju, isto k a o k o d M a r x a i B locha, intelektualno ludi lo prot iv k o j e g je naša kritika.

294 H A N S JONAS

prirodi; ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna okolica (zavičaj) uzajamno se uvjetuju« (P. H. 1080/PN 1083).

Od samog početka je bila marksistička teza, sam Marx ju je postavio, da čovjek svojim radom »humanizuje« prirodu: to bi trebalo da karakteriše dosadašnji svrhoviti rad čovječanstva na prirodi, organskoj i anorganskoj, naročito, naravno, na kulturi tla. Konačno »humanizovanje« onda, kakvo postiže tek ostvareni marksizam, čovjeka, na koncu, oslobađa upravo od tog rada koji je on dotad obavljao sa prirodom, tek on će, dakle, potpuno humanizovati i samog čovjeka. Očigledno ovdje »humanizovati« za svaki njegov objekat znači suprotno: za čovjeka da on više ne služi prirodi i time tek može da bude potpuno on sam; za prirodu, da ona potpuno služi čovjeku, dakle više nije ona sama. Dakle, priroda bi bila »humanizovana« u onom istom smislu kao što bi, recimo, bio »oplemenjen« kmet koji pripada feudalnom plemiću, ili kao što bi niže rase koje su podređene nekoj višoj rasi bile »arijizirane« da je to onoj višoj pošlo za rukom. Zato je »humanizovanje prirode«, s ovim brutalnim svrhovitim smislom, jedna hipokritska ljeporječivost za totalno potčinjava-nje čovjeka u svrhu totalnog izrabljivanja za njegove potrebe. Pošto ona radi toga mora biti radikalno preobra-ćena, ta humanizovana priroda je od sebe otuđena priroda. Upravo to preobražavanje ide pod imenom »humanizovanja«. Ja verujem da je Marx bio dovoljno nesentimentalan da tako gleda na tu stvar. U svakom slučaju, radikalna antropo-centričnost marksističkog mišljenja (kombinovana sa prirod-nonaučnim materijalizmom 19. vijeka) je apsolutno disponi-rana u tom pravcu i tu ima malo prostora za romantiku prirode.

Ali Bloch, iako nije manje antropocentričan ni manje pragmatičan, o tom anthropos, o kome se ovdje radi, ima senzibilniju predstavu, da je njegovoj sreći potrebna i jedna podobna okolina, čak veća bliskost (kakvu na primjer ima moderni stanovnik velegrada) sa jednom prirodom koja se ne shvaća »kao pogon«: pa tako kod njega ta humanizovana priroda mora značiti ne samo čovjeku poslušnu prirodu nego i njemu prilagođenu, mora biti adekvatni zavičaj njegove slobode i njegove dokolice. Cak, ako dobro shvaćamo njegove riječi, ta je priroda, koja je u uzajamnom (!) odnosu


uslova s njegovom slobodom, istinitija, kao takva tek »otvorena« u poređenju s onom koju je čovjek zatekao na svom početku. Obje istovremeno i skupa bivaju, zahvaljujući čovjeku, oslobođene svoje otuđenosti. Time što humanizuje sebe čovjek »naturira« prirodu! Ko tu ne bi pomisilo na Adama, tog baštovana božanske tvorevine u vrtu početka? Međutim, mi nismo na početku, ako mislimo kao Bloch, nego sasvim obratno na kraju, naime na kraju jednog »hybrisa i anti--Demeter-pokreta — kojem nema ravna«, na kraju jednog »nadnaturiranja dane prirode«. Dakle, da li je ta »nadna-turirana priroda« ono što utopijskom čovjeku omogućava bliskost zavičaja? U svakom slučaju jeste ona »pregrađena«. Pogledajmo to malo izbliže. Program pregradnje prirode, o kojem smo dosad raspravljali kao o materijalnoj premisi utopije, sada prodire u samu sadržinu ideala cilja.

Ova pregradnja je, iako ne pod vodstvom konačno »prosvijetljene, potpuno na noge postavljene« filozofije (P. H. 1615/PN 1623), već nekoliko hiljada godina u toku i mi znamo ponešto o tome kako izgleda »humanizovana priroda« i šta ona gubi od prirode. Nećemo govoriti o onim permanentno negativnim posljedicama kratkovidog, nerazboritog iscrpljivanja tla (pretvaranje u krš cijelih planinskih masiva zbog sječe drveta i pretvaranje u pašnjake, raznošenje humusnog sloja travnatih stepa usljed njihovog pretvaranja u oranice, i tako dalje). Pogledajmo samo kako izgleda slika kultivacionih procesa, koji su uvijek uspijevali, koji će sigurno morati biti nastavljeni do u utopijsku budućnost i zbog nje još morati biti pojačani. Talasajuće žitno polje je sigurno veselijeg izgleda nego asfalt, ali kao »priroda« ono već u sebi samom predstavlja veliko osiromašenje, a kao »predio« (u obradi velikih površina) ekstremnu jednoličnost. Monokultura ne samo da redukuje mnogostruki ekološki habitus sa promjenljivo dinamičkom ravnotežom vrsta u vještačko postojanje samo jedne jedine vrste nego je ona sama vješ-tački homogenizovani produkt odgajanja iz divljih linija, produkt koji i može da se održava samo pod vještačkim uslo-vima obrade. U mješovitom privređivanju seoskog gazdinstva to se još objedinjava sa ostalim obradivim površinama, krompirištima, povrtnjacima, pašnjacima, voćnjacima, šumama, ribnjacima i živinarnicima uz kuću u jedno zavi-

296 HANS JONAS

čajno područje sa mnogo više prirodnosti i pored sveg onog vještačkog kad se radi o samom gajenju. A monotonija žitnih okeana, recimo na američkom srednjem zapadu, kojima krstare usamljeni kombajni koje avionima zaprašuju protiv štetočina, kao »priroda« daju isto onoliko malo zavičaja (uz mnogo manje druženja) kao što to čini i neka velika tvornica kao »kultura«. Ovdje je u punom zamahu »nadnaturiranje« i postaje denaturiranje. »Humanizovanje« prirode? Naprotiv, otuđenje ne samo od nje same nego i od čovjeka. A kako je tek, da sa primjera biljnog svijeta pređemo na životinjski sa tvornicama pilića i jaja koje danas snabdijevaju velike tržnice i prema kojima seoski živinarnik sa svojim pijetlovima podsjeća skoro na vrt za zaštitu životinja! Ono krajnje poniženje organizama obdarenih čulima i pokretljivošću, osjećajima i željom za životom u okoline lišene, doživotno zatvorene, umjetno osvjetljavane, automatski hranjene tvornice nasada i mesa jedva da još ima išta zajedničkog s prirodom, a o »otvorenosti« i »bliskosti« vis a vis čovjeka ne može biti ni govora. Slično je sa tovljeničkim zatvorima za proizvodnju goveđeg mesa i tako dalje. Čak je i polni akt zamijenjen umjetnim oplođavanjem. Tako izgleda taj »anti-Demeter--pokret«, ta »pregradnja prirode« in concreto i in praxis! Od čovjekove ljubavi prema prirodi tu nema ništa, o bogatstvu i o finesama života nema šta da se nauči. Divljenje, pobožnost i radoznalost su uništeni.

Paradoks koji Bloch nije vidio je u tome što je baš ona priroda koju čovjek nije promijenio i nije koristio, ona »divlja« priroda, ta »humana« priroda, naime priroda koja čovjeku nešto kazuje, a da je ona koja je učinjena njegovom sluškinjom apsolutno »nehumana«. Očituje se samo pošteđeni život. Humanistički interes za koji se izjašnjava utopija naći će, dakle, sebi pribježište upravo tamo gdje prestaje utopistička »pregradnja zvijede Zemlje«: a za to oni divni parkovi za zaštitu prirode i rezervati zemaljske divljači — oni u SAD — svim sljedbenicima marksizma daju primjer koji vrijedi slijediti. No, do njih treba daleko putovati od mjesta gdje ljudi žive. Kad se u vezi sa razlikama koje će u utopiji nestati navodi i nestajanje razlike »između grada i sela« (P. H. 1080/PN 1084), onda bi se tu, vjerovatno, moglo misliti na stambena naselja okružena zelenilom, parkovima i vrtićima, isto neopterećenim velikim fabrikama kao i ona


industrijska poljoprivredna dobra u stvarnom »selu«, gdje iza arkadijskih kulisa i dalje živi ono ružnije ovladavanje nužnosti u korist uživalaca dokolice. Ali ipak je nemoguće da se ova raskošna oprema zamišlja kao ona »otvorena priroda« koja postaje zavičaj ljudskoj slobodi.

Ono čemu nas uči taj primjer »prirode« time je ono što smo već naučili iz drugih primjera: da unutarnja poželjnost utopije, prosuđivana prema kvalitetu života sebe samu poništava potpunom uspješnošću svojih premisa — ovdje radikalne pregradnje prirode — i da su šanse za sreću u njoj zavisne od nepotpunosti s kojom se sprovodi njezin program. Na ovoj protivurječnosti pada njezina koncepcija i kad bi se mogle izvesti realne premise.

5. Zašto je i nakon opovrgavanja predstave o budućnosti potrebna kritika predstave o prošlosti

Ovim bi, po sebi, mogla da se završi kritika utopije kad ne bi bilo još njezinog drugog aspekta, koji je, logički, čak prvi: ono što smo mi (str. 283) nazvali »negativnom folijom« to ideala, naime ono učenje o »još ne«, o nepravosti sveg dosadašnjeg čovječanstva. Ovo učenje još moramo podvrgnuti kritici ne samo da bi izlaganje bilo potpuno. Jer čežnja za utopijom kao takva, koja prethodi svakoj posebnoj predstavi cilja, hrani se iz problematike onoga što je bilo i što jeste: pa ako iznađemo da je ovo odista skroz na skroz nedovoljno, onda mora dalje ići to traganje za »sasvim drugim« pravim i nakon što je kritički razorena neka određena predstava o njemu. Težnja će ostati utopističko-revolucionarna — i može to ostati (kako dokazuje nedavna prošlost) čak i bez bilo kakve predstave o onome čemu se nadamo, naime u vjerovanju u »snagu negativnog« po sebi, u moć negacije, da iz sebe rodi to poziciju. Takođe se ne smije previdjeti da bi Bloch na svu našu sadržinsku kritiku (izuzev, možda, posljednju) mogao odvratiti kako je ona bila ekstrapolirana iz nama poznatog čovjeka, »starog Adama«, dok marksizam od postrevolucionarnog besklasnog društva očekuje novog čovjeka o čijem ponašanju i bitku se ne smije zaključivati iz psihologije tog starog čovjeka. Takvo jedno ničim obrazlo-

298 HANS JONAS

ženo očekivanje ili nada može se, doduše, odbaciti kao čisto vjerovanje u čuda. Ali onda još uvijek ostaje da je jedan izvjestan pogled dosadašnje povijesti nagonio na to. A pošto mi svi u budućnost moramo ići s nekom predstavom o prošlosti, odista je s one strane održivosti određenih predstava o konačnom vremenu značajno da li mi u ovoj prošlosti već nalazimo ili još ne nalazimo tog čovjeka o kojem i u budućnosti treba da se radi. Dakle, samoj etici odgovornosti je potrebno ispitivanje teze o tom »još ne« sve dosadašnje povijesti.

C . T R E Ć I K O R A K : N E G A T I V N A F O L I J A S N A I L I O

P R E T H O D N O S T I C J E L O K U P N E D O S A D A Š N J E P O V I J E S T I

1. Blochova ontologija još-nebitka

Šta može značiti i kako neko može nadoći na to da čovjek, kakav on može i »treba« da bude, dosad još nije bio tu i da tek mora da dođe? Ovdje ćemo morati ostaviti po strani onaj smisao takvog iskaza koji je orijentisan na ci-vilizatorski napredak (prema kojem, odista, tek predstoji mnogo toga, premda ne nužno i »pravog«), jer on bi ukazao samo na kontinuirani nastavak dosadašnjeg razvitka, a ne na negirajuću-inovirajuću revoluciju i uopšte se ne odnosi na supstancijalni bitak individua, na čovjekovu »prirodu« nego na instrumentalitete i na kolektivne poretke njegovog opsto-janja. Razumije se da oni utiču na »rasprostranjenost« više kulture unutar svakog društva, ali ovdje nije govor o učestalosti ili rijetkosti ispunjenih individua, dakle nije riječ o proporcionalnoj veličini elita tu i tamo u povijesti ili čak o numeričkoj raspodjeli izvanrednih pojedinaca u njoj, nego o tome da li i oni sami već predstavljaju tog pravog čovjeka, da li je, dakle ovog uopšte već nekad bilo. A ovdje radikalni utopizam kaže upravo: Ne. No ipak: kao san — Da. K o d Blocha se ovo izražava u jednoj kompletnoj ontologiji koja po svojoj filozofskoj namjeri daleko prevazilazi čovjeka i uključuje cijeli bitak, samu materiju, ali nas treba da inte-resuje samo u pogledu na čovjeka i na povijest: ontologija


onog još-ne-bitka.i8 Njezina pregnantna formula glasi: »S još nije P« (subjekat još nije svoj predikat), pri čemu je taj P-bitak ono što S ne samo može nego »treba« da dostigne da bi bitak tek zbilja bio S. Dokle god on nije P, on još uopšte nije on sam (ovo je ono »Ne«) . Ontološki je to potkrijepljeno pojmom »tendencija-latentnost«, prema kojem u S živi jedna unutarnja čežnja za ovim samoozbiljenjem — za onim P — dakle jedna potajna teleologija (ovo je onaj san s njegovim »Da«). Reći ćemo najprije (zbog filozofskopovijesnih prizvuka) šta ovo ne treba da znači.

a. Razlika ovog »još-ne« od ostalih učenja o nepotpunom bitku

To (aristo telovski) ne treba da znači da svaki promjenljivi bitak, sa svojim svakim aktualitetom u svakom svojem aktualitetu, posjeduje neku dimenziju potencijalnosti, upravo tu promjenljivost ka takvu; da je dakle, promjenljivost svaki put, pored gubitka ranije aktuelnog, aktualizacija nečeg, onog što dolazi umjesto njega — no time ipak ne nužno aktualizacija nekog cilja: čak je i smrt, od čega zazire svaki život, aktualizacija neke potencijalnosti. Dalje, to ne treba da znači (isto tako aristotelovski), da samokretanje bića ima neki imanentni cilj koji mu postavlja njegova specifična priroda, naime onaj bitak (ili postajanje) koji individue, u skladu sa svojom vrstom, ostvaruju tokom svojih života ukoliko ih u tome ne ometu spoljnji otpori: ova teleologija misli na vječitu povratnu aktualizaciju diverznih programa bitka u nekom dovršenom univerzumu. A moderni univerzum, marksistički posebno, u principu je nedovršen. Nisu promjenljive samo individue, promjenljive su i vrste, čak cjelina i njihova potencijalnost je potencijalnost otvorena prema novom, onom što još nikad nije bilo. Pa opet, ovaj »još-ne-bitak«, koji ovdje objašnjavamo, ne znači ni otvorenost prema novom kao takvom niti njegovu aktualizaciju kao cilja po sebi (Whiteheadova /Vajthed/ teleologija univerzuma kao jednog napredovanja u uvijek stvaralačku novinu); a još manje zna-

18 Vidi bi l ješku 1. uz Pog l . 5.

300 HANS JONAS

či zakon neke beskrajne serije nužnog samoprikazivanja neke »esencije« (Leibnizova enteleheja monade) koja je aktualizo-vana u cijelom toku, ali je u svakoj fazi jednako autentično » tu«; niti, s druge strane, ono beskrajno približavanje nekom nikad dostižnom cilju (Kantova regulativna ideja).1 9

Zatim, takođe ne znači onu (tako upečatljivo kod Hannah Arendt isticanu) osobinu čovjekovog djelovanja da u svijet uvijek i neprestano donosi nešto novo, čega još nikad nije bilo, nešto neočekivano, iznenađujuće, to jest principijelno nepredvidivo. Ova osobina znači upravo zakazivanje »očekivanja« i nema nikakve veze ni sa poznatim ni sa potajnim »ciljem« ni — kao što dobro znamo — nužno sa onim što se želi: ona, osim iz slobode po sebi, slijedi jednostavno iz temeljne činjenice »nataliteta« koja stoji nasuprot smrtnosti, dakle činjenice dolaska na svijet uvijek novih individua koje nanovo započinju — činjenice koja će postojati i u dostignutoj utopiji ako ona ne ukine rađanje i ako svojom neproračunljivom otvorenošću ne garantuje i svoju neposto-janost. Stoga to, konačno, ne znači ni apsolutnu »usmjerenost na budućnost«: tu odista ontološku čovjekovu osobinu da on živi usmjeren na budućnost (Heidegger), a da mu ova ipak ne mora biti oilj koji prošlost — i samu već produkt proživljene usmjerenosti na budućnost — potiskuje u pred-stupanj. No »budućnost« je svakako ključna riječ u tom statusu prethodnosti, u tom »još-ne«, sveukupne dosadašnje povijesti po Blochu.

1 0 O v o B l o c h izr iči to o d b a c u j e : » N e s n e z a k l j u č e n o š ć u k a o sudbinom, ne s p u k i m b e s k r a j n i m p r i b l i ž a v a n j e m ci l ju p o p u t os jet i lnog u Tantala i m o r a l n o g u Kanta. N e g o t o v i svi jet m o ž e se, naprot iv , dovest i do kraja, u n j e m u neizvjesni proces privest i rezultatu, i n k o g n i t o g lavne stvari što je realno-skrivena u s a m o j sebi m o ž e se r a s v i j e t l i t i . . . P r a v o ili bit o n o je što još nije, što u jezgri stvari tjera prema samom sebi, što u tendenciji-latentnosti procesa očekuje svoju genezu« (P.H. 1625/PN 1634; p o d v u č e n o u or ig inalu) .


-viđenje pravog«, i kao takvo nastupa tek u retrospektivi besklasne budućnosti, dakle polazeći od ostvarenja, kao jedino što sveudilj djeluje« (P. H. 1072/PN 1076). Tek ono ispunjava njegovo obećanje, koje kao takvo ranije nije ni bilo pravilno shvaćeno. Tek onda se, na primjer, pojavljuje umjetnost koja »više ne izgleda kao brzopleto rješavanje društvenih suprotnosti u svjetlucavoj igri«, kao »ideološka zabava više vrste«, nego kao upravo ovo pred-viđenje. Na koju bi se umjetnost ovdje mislilo? Sigurno ne na Euripida, Grünevalda /Grinevald/, Shakespearea, Goyu, Dostojevskog, Kafku. Brzopleta svjetlucava igra u njihovo doba? Pred-viđenje pravog tek kasnije, tek kad je sve u pravom? Kad o ovom razmaženom poznavaocu umjetnosti ne bismo ništa znali, morali bismo ga osumnjičiti da je kod »umjetnosti« mislio na prerafaelite i slične pozlate svakodnevne proze.-" Ali on zaista misli da djela kulture moraju da se »strategijski otvaraju«, naime kao »pokušani put i sadržaj znane nade« (P. H. 179 i dalje/PN 181). Gdje su tu pesimisti ili zastrašujuće maske hramova Maja, to je teško reći. Pa i sama svijetla djela je teško tu smjestiti. Zar je Euklidovo djelo svoj smisao imalo u nadi na Riemanna /Riman/*? Newtono-vo /Njutn/ u nadi na Einsteina /Ajnštajn/? Može li se traganje za istinom, ma kakva ona bila, uzvišujuća ili ponižavajuća za čovjeka, uopšte tumačiti kao »put znane nade«? a njezino nalaženje tu i tamo kao njezino osnaženje? (Na primjer, konačno dokazana nerješivost nekog matematičkog problema, ili čak nemogućnost nekog neprotivurječnog ute-

2 0 Ipak, ni je m o g u ć e da se m o g l o misliti na o n o što je j e d n a nauč-nica-b io log p r i l i k o m j a v n e a k a d e m s k e diskusi je o prenata lnoj (intra-uterinoj) genetskoj kontrol i p o t o m s t v a — na m o j u p r i m j e d b u da o n d a epi lept ičar Dosto jevsk i n ikako ne bi m o g a o biti r o đ e n — o v a k o izrazila: B u d u ć e društvo sebi ne m o ž e priuštiti b o l e s n e geni je i t rebalo bi da sačeka d o k ne b u d e koncip i ran j e d a n zdrav Dostojevski . U s l i č n o m stilu je i p r i m j e d b a ko ju je uput io j edan ps ihoanal i t ičar : k a k a v je tek f i lozof m o g a o biti K a n t da j e b i o iz l i ječen od svoj ih neuroza p r i n u d e (koje je taj ps ihoanal i t ičar otkr io u n j e g o v i m ž i v o t n i m n a v i k a m a ) . K a o što sam rekao, ja v r l o d o b r o z n a m da se takve sanitarne budalašt ine ne m o g u pripisati u t o p i j s k o m snu u B l o c h o v o m slučaju, ali ni je l ako n jegovu » p r a z n i č k u svakidašn j icu« odvoj i t i od zastrašujućih asoci jaci ja .

* Bernhard R i e m a n n (1826 — 1866), n j e m a č k i matemat ičar , izm e đ u ostalog o b j a v i o rad i o n e e u k l i d o v s k o j geometr i j i (Pr im, prev.)

302 HANS JONAS

meljenja matematike uopšte.) Upravo takav pljesak gledališta sopstvenoj dogradnji ima ukus »parazitskog uživanja kulture« koje Bloch zamjera građanskom svijetu i koje u tom utopijskom, zahvaljujući onom, kulturnim djelima za-dobijenom »uvidu u sve adekvatnije usmjerenje na naše stjecanje identiteta« treba da bude razriješeno (ibid.) O takvom samoodnošenju i o sladokustvu asketski duh istraživanja ništa ne zna. On je, na našu sreću, nezbunjen utopijom, dosad išao svojim putem.

No možda se pod »kulturom« nije mislilo i na nauku, jer Bloch je pisao:

»Tako je kulturnostvaralačko svagda samo snagom sna da oblikuje u bolji svijet ili utopijskom funkcijom, kao pre-koračujućom. Tek ta funkcija određuje ono u ideologiji što se može nazvati lišenim fraze i pretvaranja, također lišenim vlasništva, iluzije i praznovjerja, i ona jedina tvori supstrat kulturnog nasljeđa.« (P. H. 179/PN 1076).

Iz ovog svijetlog nasljeđa bi onda, zaista, kako smo protumačili, bili isključeni kralj Edip, kralj Lear /Lir/, »Demoni« Dostojevskog i Kafkin »Zamak«. Ili bi ih trebalo uključiti kao kontrast, kao izraz onih društvenih protivurječ-nosti s čijim konačnim otklanjanjem nestaju takve muke, ali sa svojim mrakom koji je ostao u sjećanju daju pozadinu sa koje utoliko blještavije svijetli svjetlo srećnog stanja. Oklijevamo da jedno takvo »A kako smo onda na koncu tako divno dogurali« imputiramo nekome ko je onako kao Bloch pozivao u boj protiv (građanskog!) obrazovnog filistarstva. Pa ipak bi i to bilo bolje nego ono utopijskoj funkciji pripisano posthumno spašavanje »fraze i pretvaranja« u istinu, a tu postaje nemoguće dobročinstvo sumnje zbog jasnog govora moralnog sumnjičenja koje se više nego jedanput smjenjuje s pohvalom »snage sna«. Na primjer još o v o : Tek [revolucionarna] akcija obistinjuje ono što se hini u sentimentalnim knjigama« (P. H. 1047 i dalje/PN 1052) — čudne rječi u ustima jednog takvog connoisseura knjiga kojem se, po ovom posljednjem, može pripisati uloga »terrible simplificateur-a«.2t

21 Jos n e o b i č n i j e su ri ječi u nastavku te r e č e n i c e : » t e k r e v o l u c i o narna vlast pravi mjes to o b r a z o v a n o j , o b l i k o v a n o j pr i j aznos t i« To ia n a z i v a m najč i s t i jom h o m e o p a t i j o m : pr i jaznost (za prež iv je le paci jente) p u t e m li jeka nepri jaznosti .


Međutim, ono odista sumnjivo nije ono što je rečeno kao prijekor prošlom, već ono što je rečeno u njegovu pohvalu u ulozi tog pred-viđenja što sebi samo još otuđuje ono što je u prošlosti bilo najbolje: »carstva padaju, dobar stih ostaje« (bravo! uzviknuli bismo, ali prije nego što smo i zaustili da to učinimo, već se nastavlja:) »i izriče što — predstoji« (P. H. 1072/PN 1076). Ali ne. Ali nipošto. Moram li Blochu pričati o onome o čemu je on u svom dugom i bogatom životu mnogo više saznao nego ja? Jedna uspomena iz mog života: Kad sam u kapeli S. Zaccaria u Veneciji zastao pred triptihonom Madone Giovannia Bellinija /Đovano Belini/ sasvim neočekivano me je obuzeo osjećaj: Ovdje je bio trenutak savršenstva i ja smijem da ga gledam, eoni su prethodno radili na njemu, u eone se on, ne-zahvaćen ne bi vratio — trenutak u kojem kao da je u prolaznoj »ravnoteži ogromnih sila«22, za vrijeme koje je potrebno jednom udaru srca, zastao svemir da bi u jednom ljudskom djelu dopustio ono najviše pomirenje svojih pro-tivrječnosti. A ono što je to ljudsko djelo zadržalo, to je apsolutna sadašnjost po sebi — ne prošlost, ne budućnost, ne obećanje, ne nasljedstvo, da li bolje ili lošije, ne pred--viđenje bilo čega, nego bezvremenski sjaj u sebi. To je »utopija« s one strane sveg »još ne«, rasuti pogled očiju vječnosti u rijeci vremena, a Bloch je o tome znao.2 3 No, oni su rijedak poklon i ne bi trebalo zbog njih zaboraviti one velike mučenike kojima zahvaljujemo još mnogo više (i drugo nego pouku o još-ne). I u njima je čovjekova sadašnjost. Ono »što predstoji« je uvijek tu i svaki put je naša stvar, ali to htjeti pročitati u svjedočanstvu prošlosti, da bismo se time okoristili kao da bismo ih tek mi preko sebe samih mogli

2 2 » B a l a n c e of colossal f o r c e s « : tako g o s p o d i n Stein u r o m a n u Jo-sepha C o n r a d a Lord Jim / D ž o z e f K o n r a d , Lord Džim/ pokazujući j e d n o u m j e t n i č k o d je lo pr i rode, savršeno l i jepog, r i je tkog leptira.

2 3 N j e g o v o sops tveno r ječito sv jedočanstvo, izvan ideologi je , za taj n u n c stans » ž i v l j e n o g t renutka« ne dopušta n ikakvu sumnju u to. Usp. za to A d o l p h L o w e , » U e b e r das D u n k e l des ge lebten A u g e n b l i c k s « / A d o l f L o v e , » O tami ž iv l jenog t renutka/« u : K a r o l a B l o c h , A d a l b e r t Rei f (Hrsg.), » D e n k e n heisst überschreiten«, In memoriam Ernst Bloch 1885—1977 / K a r o l a Bloh, A d a l b e r t Rajf (izd.) »Misliti znači prevaziči«, In memoriam Ernstu Blohu 1885—1977/, K ö l n 1978, str. 207—213.

304 HANS JONAS

2. O »već tu« pravog čovjeka

a. Dvoznačnost spada uz čovjeka

Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije tog još-ne-bitka i na tome zasnovanog primata nade. Jednostavna istina koja niti uzdiže niti ponižava, ali sigurno zaokuplja u poštovanja dostojnu obavezu je da je taj »pravi čovjek« oduvijek bio tu — u svojim visinama i dubinama, u svojoj veličini i niskosti, svojoj sreći i svojoj muci, svojem opravdanju i svojoj krivici — ukratko u svoj, od njega neodvojivoj, dvoznačnosti. Htjeti nju samu ukinuti znači htjeti ukinuti čovjeka u neosnovanosti njegove slobode. Zahvaljujući njoj i jednokratnosti svake njezine situacije, on će uvijek biti nov i različit od onoga što je bio, ali nikad »pravi«. I nikad neće biti oslobođen onog unutarnjeg ugrožavanja čovječjeg bitka što upravo spada u njegovu »pravost«. To skoro jednoznačno, u dobrom ili lošem, može ponekad da se izdvoji iz one sveljudske dvoznačnosti i onda upoznajemo svece i čudovišta čovječanstva: ali misliti da se može imati jedno bez mogućnosti drugog, dakle i bez njihove povremene stvarnosti, to je iluzija sekularističke predstave o prirodi i sreći (predstave o prirodno-dobroj sreći ljudske prirode koju ništa ne ometa u njezinom slobodnom hodu), koju će da p o stidi ono najnaivnije religiozno znanje o grijehu i o iskušenju, ali i ono najjednostavnije svjetovno znanje o lijenosti i samovolji srca. Čovjek koji je postao zaista jednoznačan, utopijski čovjek, može biti samo onaj za dobro ponašanje i za to da se dobro osjeća sramotno kondicionirani čovjek, do najintimnijeg na pravilnost usmjereni homunculus socijalno-tehničke futurologije. To je jedna od onih stvari koje treba da se plašimo od budućnosti. Moramo se nadati — sasvim suprotno eshatološkom »principu nada« — da će i u buduć-


nosti svako zadovoljstvo rađati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju želju, svaki mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskušenje — čak, svaka sreća svoju nesreću (a u to se, s vje-rovatno jedinom sigurnošću koju nam daje čovjek, zaista možemo pouzdati). Čini mi se da je to taj san o ljudskoj pra-vosti, a njega hrani prošlost koja nam nju in actu prikazuje, ne hrani ga predviđana budućnost: ona uvijek dolazi iz odvažne igre te pravosti, dakle ne može je tek ona donijeti, već u najboljem slučaju sačuvati za nezakržljalo ponavljanje, tako da dalje bude čovjeka i budućnosti — ovo posljednje uvijek nezajamčeno u svom sustavu, ne samo zbog svaki put jedinstvenih povijesnih okolnosti nego isto tako zbog svjetlucave prirode one »pravosti« samog povijesnog subjekta.

b. Antropološka zabluda utopije

Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije, shvatanja o biću čovjeka. Njegova sadašnjost, drugačije nego sadašnjost larve koja tek treba da postane leptir, je svaki put punovažna kao pod upitnikom, što ona i jeste. Upravo ova upitnost koja nije svojstvena ni jednom drugom bitku, sa svojom uvijek svojstvenom joj transcen-dencijom, s njezinim otvorenim ili—ili koje se ipak nikad ne odvaja od onog isto-kao, s njezinim zašto? i čemu? na što se ne može odgovoriti, je granični fenomen prirode koji se kao takav — prema ljudskom znanju — ne može nadmašiti. Ona je svoj sopstveni osnov koji treba održati. Ona isto tako malo može da preskoči u »naprijed«, u bljesak bez sjene, kao što može da ode nazad u bezupitnost animalne prirode. U okviru ove upitnosti moraju se kretati svako nadanje i svaka plaš-nja, sva očekivanja, kako za pojedinog čovjeka tako i za čovječanstvo. »Ali nema još ni lišenosti situacije u onom svijetlom, čak najsvjetlijem smislu koji označuje opstojanje bez otuđenja, jednoznačno dozrelu, naturaliziranu vrijednost« (P.H. 1624/PN 1633): nje ne može nikad ni biti, zbog ljudske vremenitosti, osim, možda, u trenucima mističkog uzdizanja u kojem pojedinac, valjda, može da spozna tako nešto kao što je »lišenost situacije«. Skoro da bismo, stoga, tu zabludu utopizma mogli izraziti tako da ona ono subjektivno

306 HANS JONAS

nunc stans toga mističkog trenutka zamišlja kao pretvoreno u trajno objektivno nekog javnog stanja — ono najličnije i najprolaznije u opšte i konsolidovano. Ono »non datur« koje se ovdje pojavljuje je najstriktnije od svih drugih, zato što je esencijalno; i kad se govori o zrelosti, to bi trebalo i da bude ono prvo i da mu ništa drugo nije potrebno. Već i želja je u protivurječnosti sa istinom čovjeka.

c. Prošlost kao izvor znanja o čovjeku

Moraćemo se, dakle, pomiriti s tim da od prošlosti moramo učiti šta čovjek »jeste«, to jest šta u pozitivnom i negativnom može da bude, a ova pouka svima daje samo poželjni materijal za ushićenost i za jezu, za nadu i za strah, ali i mjerilo vrednovanja, a time zahtjeva prema sebi samima. Ukoliko praktično, to jest za planirajuće djelovanje, postoji da se nešto »nauči« od povijesti (labava mogućnost »zaborav« spada uz ono tvoračko), onda mi s ovim jedinim znanjem koje imamo o čovjeku, moramo poći u skiciranje budućnosti, ako tako nešto uopšte postoji. Svako » još ne« koje je stvarno, recimo, skriveno u onom što je bilo (o čemu nam samo ono što je bilo ne može ništa reći) pokazaće se u dolasku tog skiciranog kao iznenađenje — a ništa ne garan-tuje da je to uvijek neko radosno iznenađenje; no čak i ovo isto onako malo kao i njegova suprotnost približava subje-kat »njegovom« predikatu (oboje, prije, proizilazi iz njega): ni jedno teleološki ne utjelovljuje neki postavljeni cilj njegove prirode.

d. Čovjekova »priroda« je otvorena za dobro i za loše

Jer, moramo se pomiriti s tim da ne postoji nikakva jednoznačna čovjekova »priroda«; da on, na primjer, po prirodi (»po sebi«) nije ni dobar ni loš: on ima sposobnost da bude dobar ili loš, čak da bude jedno skupa sa drugim — a ovo svakako spada u njegovo »biće«. Doduše, za velike zlo-činitelje kažemo da su »neljudi«, ali samo ljudi mogu biti neljudi i oni čovjekovu prirodu očituju ništa manje nego veliki sveci. Dakle, moraćemo se odreći i ideje o nekom po-


stojećem, zaspalom, već tu spremnom »bogatstvu ljudske prirode« koje treba samo da se otvori (»oslobodi«) kako bi se onda pokazalo zahvaljujući onoj prirodi. Postoji samo bio-loško-duševna opremljenost ove »prirode« za bogatstvo i za siromaštvo mogućnosti bitka, koji su oboje jednako »prirodni« — s jednom prednošću tog posljednjeg, jer siromaštvo u ljudskom može biti kako nametnuto nepovoljnim okolnostima tako može, i pod povoljnim okolnostima, biti odabrano lijenošću i potkupljivošću (pravi prirodni porivi), dok bogatstvo sopstva, pored milosti okolnosti, zahtijeva i napor (već i napor borbe s lijenošću). To, naravno, ni najmanje ne oslobađa od obaveze da se teži ka najpovoljnijim okolnostima za sve, a da se od njih ne očekuje više nego poboljšanu šansu za bonum humanuni.

e. Poboljšanje uslova bez mamca utopije

A koje su, čak i s ovim ograničenjem, te »najbolje okolnosti« to, nažalost, ne saopštava ta jednoznačna evidencija najlošijih. Kao svugdje u etici, tako je i ovdje, u tom tako reći instrumentalnom uslova, neuporedivo lakše identifiko-vati malum nego bonum; i to ne samo zato što je ono prvo tako dobro poznato iz iskustva nego i zato što ono ima snagu spoznatljive kauzalne prinude (kao bijeda i ropstvo), a njegovo otklanjanje u igru uvodi upravo zagonetku slobode. Obećati da će ovu osloboditi njezinih sopstvenih opasnosti, to po smislu, ne može nikakav oblik njezinog neometanja; dakle ni neki socijalni poredak koji se u nju zaklinje. Njoj, naravno, sa njezinim izmijenjenim mogućnostima greške, treba dati prednost pred tlačenjem. Njezina skrivena lutanja (od kojih je jedno indolentnost, drugo uobraženost) zahtijevaju osjetljiviju ćudorednu budnost nego zablude ljute nevolje. Zablude nekog punog stomaka biće drugačije od zabluda praznog stomaka, zablude širine drugačije od zabluda uskosti, zablude sigurnosti drugačije od zabluda nesigurnosti — a zablude »dokolice« biće, vjerovatno, sasvim bez presedana: no one će biti tu i neće prestati da ugrožavaju onaj imago Dei. A što se tiče onog tako neophodnog poboljšanja uslova, krajnje je nužno da se zahtjev za pravičnošću, za dobrim i za umom oslobodi mamca utopije. Radi njega sa-

308 HANS JONAS

f. O samosvrsi svake povijesne sadašnjosti

Zato se, prije svega, mora raskinuti s idejom o »pretpovijesti« čija svrha bismo bili mi koji smo, opet s naše strane, sredstvo za konačnu svrhu. Ne samo što neka takva konačna svrha ne egzistira (ili, ako bi egzistirala skriveno, mi je ni na koji način ne bismo mogli navesti): još važniji je uvid da je svaka sadašnjost čovjeka svoja sopstvena svrha, da je to, dakle, bila i u cjelokupnoj prošlosti. (Ili, kako je Ranke rekao suprotstavljajući se Hegelu: svaka povijesna epoha je »neposredna prema bogu«.) Sve je »prelaz« u svjetlu onog nakon toga, mnogo toga je »ispunjenje« u svjetlu onog prethodnog, ponešto i zakazivanje, ali ništa nije puko pred--viđenje onog pravog koje tek dolazi. To svaki put drugačije pravo, sa svojom sopstvenom iskaznicom, ima da postoji ili da zakaže. Moramo se, dakle, pomiriti i s tim (što nam zaista ne bi trebalo biti teško) da se Isak i Sokrat, Sofokle i Shakespeare, Buda i Franja Asiški, Leonardo i Rembrandt, Euklid i Newton jednostavno ne mogu »nadmašiti«. Njihov bljesak kroz povijest daje osnov za nadu da se ovaj lanac neće prekinuti. Za to se ne može učiniti ništa više nego da se spriječi pustošenje njihovog tajnovitog tla što ih je rodilo (što mu, na primjer, prijeti od nekih tendencija tehnike i od tehno-

2 4 K o j e u p o z n a t o m r o m a n u » B r a ć a K a r a m a z o v i « milosrdni j i , Hri-stos ili V e l i k i inkvizitor, to p i sac ne kaže. Na sreću, u zbi l j i n e m a izbora i z m e đ u takvih ekstrema, a o n a p r e k a r n a m j e š a v i n a je, v je ro-vatno, smisao jednačenja . — U t o p i s t i č k o p o v j e r e n j e u b u d u ć e g č o v j e k a s p o j e n o s n e p o v j e r e n j e m u sadašnjeg z a v o d i u o n o što s m o g o r e nazval i » n e m i l o s r d n i m o p t i m i z m o m « . U p o r e đ e n j u s t i m c r k v e n a d o g m a o grij e h u ko j i ne i ščezava iz č o v j e k o v o g opsto janja, ali m o ž e n a ć i oproštaj , pr imjer je m i l o s r d n e skepse.


loški orijentisane utopije). S nekom ontologijom onog još-ne--bitka, takva nada, skupa s njezinom obavezom i njezinim strahom, nema apsolutno nikakve veze: nju, naprotiv, ta ontologija falsifikuje teleološkim ravnjanjem baštine na kojoj se zasniva nada. Logička protivurječnost koju tu imamo, da onog pravog još uvijek nemamo, a ipak, prema izričitoj tvrdnji utopizma, jednom konačno treba da bude tu (da li onda od tog momenta vrijedi neka nova ontologija?), još je najmanji prigovor. Čak i nezahvalnost prema onom što je bilo možemo zanemariti, jer je bilans povijesti odista sve drugo samo ne jednoznačan i jer vjerovatno uvijek krivica preteže nad pravičnošću. Ali ono što je u tom poricanju samovrijedne sadašnjosti štetno za sve »prethodnike« to je da se pritom ispoljava onaj smrtonosni odnos između sredstva i svrhe kod kojeg i najuzvišenija svrha mora biti bačena psima.

III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI

1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu

Ovim zaključena kritika utopije bi bila pretjerano opširna da marksistički utopizam, u svojoj uskoj sprezi s tehnikom, ne predstavlja jednu »eshatološki« radikalizovanu verziju onoga gdje je, sasvim neeshatološki, i tako u pokretu, onaj svjetski tehnološki impetus u znaku progresa — to znači: da tehnologija, kao djelotvorna moć po sebi, ne sadrži jednu kvazi-utopističku dinamiku. Dakle kritika utopije je već implicite bila kritika tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih mogućnosti. Mnogo toga što smo mi za tu jednu mogućnost pokušali da naslikamo kao konkretno ljudsko stanje ostvarenog sna izgleda da predstoji sa ili bez toga sna, čak bez svjesnog postavljanja tog cilja uopšte i skoro kao sudbina — a mnogo toga se pokazalo kao predmet koji budi više strah nego nadu. Isto važi i za one fizikalno-biološke uslove. Kritika utopije, kao ekstremnog modela, poslužila je, dakle, ne toliko opovrgavanju jedne svejedno kako uticajne zablude mišljenja koliko zasnivanju njoj nama obavezne alternative: etike odgovornosti koja danas, nakon više vijekova postbaconske, prometejske euforije (odakle potiče i marksi-

310 HANS JONAS

zam) mora da stavi uzde galopirajućem napredovanju. Ako bi u drugačijem slučaju i nešto kasnije to učinila priroda na svoj zastrašujuće suroviji način, to više ne bi bio razboriti oprez sjedinjen s jednostavnom pristojnošću prema našim potomcima. A time što smo osim dostižnosti i bezopasnosti osporili čak i unutarnju poželjnost tog cilja i cijelu njegovu predstavu čovjeka u budućnosti i prošlosti mi smo se već kretali u srcu etičke teorije. Ako smo ovdje bili na pravom tragu, onda bi nam, barem u tom negativnom, već pošlo za rukom da je zasnujemo i da pogled usmjerimo na ono pozitivno. Kako stvari danas izgledaju, ovo pozitivno mora za izvjesno vrijeme obezbijediti jednu službu koja će pretežno čuvati i štititi, u okviru koje nam dalje predstoji služba koja će liječiti i gdje je moguće poboljšavati, ali u znaku skromnosti.

2. Praktični smisao opovrgavanja toga sna

Naravno, ta kritika, osim kao teoretska vježba, bila bi suvišna kad bi ovo zbilja bila »sudbina«, čije smo ime ta-kođe upotrebljavali, naime kad bi to bilo već unaprijed neizbježno. »Povijest« kao nužno samokretanje, s njezinim ugrađenim i možda čak spoznativim Kuda, protiv kojeg bi bilo uzaludno dizati pesnicu, bila bi samo drugo ime za to. Mnogo toga što marksisti govore o društveno-ekonomskoj, a mi o tehnološkoj dinamici zaista tako izgleda; i ne može se poreći da mi malo-pomalo postajemo zarobljenici procesa koji smo sami započeli. Ali šta se može izbjeći a šta ne može, to se uvijek vidi tek na osnovu toga šta je, nakon ozbiljnog pokušaja, bilo izbjegnuto a šta nije. Duh odgovornosti odbacuje ishitreni izrek o neizbježnosti — a pogotovo njegovo sankcionisanje voljom zbog vjerovanja u neizbježnost, jer bi to trebalo da bude posljedica »povijesti«. (Povijest se samo onda može spremno postaviti na stranu podavanja neizbježnosti ako ona ne bi radije sačekala s nekim od svojih iznenađenja.) Kritika utopije je, osim kritike njezine konačne slike, i kritika toga što se tvrdi da postoji determinacija povijesti ka toj slici, ona dakle odgovornosti dodjeljuje ono što oduzima nužnosti. No ako toliko priznajemo odgovornosti onda, u oblikovanju naše »sudbine«, ma koliko toga u njoj


i bilo neizbježno, sigurno predstavlja razliku da li na neki određeni izgled gledamo s ushićenjem ili sa strahom, s našim Da ili s našim Ne: da li, stoga, izvjesne razvitke nastavljamo ili ih, radije, kočimo, pokušavamo da ih ovako ili onako usmjerimo i ako nikad nismo potpuno gospodari toga.25

I tu, onda, vjerovanje ili nevjerovanje u utopiju postaje realan faktor, doduše jedva u korist ili na štetu same utopije, ako je ova uopšte neko varljivo svjetlo, ali u korist ili na štetu stvarno datih alternativa — od kojih je, odista, jedna da se slijedi to varljivo svjetlo. Ukoliko kritika utopije, kao pokušaj ispravljanja mišljenja i htijenja, na ovo može uticati, ona je već akt u samoj etici odgovornosti. Na kraju sistematike, još nekoliko riječi opšte prirode o njoj. Same ove konkretne nove obaveze ne mogu se podvesti pod neki sistem već zato što one počinju da postaju vidljive baš u protuigri s novim činjenicama tehnološke prakse.26

3. Neutopistička etika odgovornosti

Principu nada mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah. Tačno je da strah spada koliko u odgovornost toliko i u nadu, a pošto on ima manje privlačan izgled, čak ga u boljim krugovima bije izvjesni moralni i psihološki loš glas, moraćemo ovdje još jednom nešto reći o njemu, jer on je danas neophodniji nego u neka druga vremena kad se, uz pouzdanje u dobar tok ljudskih poslova, na njega moglo gledati svisoka, kao na slabost malodušnih i strašljivih.

2 5 P r i m j e r j e tehnički n e s u m n j i v o pos to jeća m o g u ć n o s t sve v e ć e automatizacije radnih procesa, š to i s k j u č e n o m č o v j e k u o m o g u ć a v a i n a m e ć e dokol icu . O v j e r o v a t n o r a z o r n i m p o s l j e d i c a m a mi s m o g o r e m a l o spekulisali. (Uporedi i G ü n t h e r A n d e r s /Ginter A n d e r s / o »ant ikv i ra-nosti č o v j e k a « ) . Da l i takve izglede, pa i na r a č u n izv jesnog t e h n i č k o g napretka, ne bi b i l o bol je ukočit i , krajnje je o z b i l j n o pitanje i ne bi se smje lo sumnjiči t i p r i j e k o r o m o nepri jatel jstvu p r e m a napretku ili p r e m a tehnologi j i . Jedna od opasnosti u topizma je što on zabranjuje takva pitanja.

2 6 Kazuist iku i lustrirajućih pokusa, k o j a do dal jnjeg m o r a preuzeti mjes to sistematike, n a d a m o se da ć e m o m o ć i izložiti u j e d n o j kasni jo j publ ikaci j i .

312 HANS JONAS

a. Strah, nada i odgovornost

Nada je uslov za svako djelovanje, jer ono pretpostavlja da se nešto može napraviti i nastoji da to zato i učini. Za prokušane vještake (i one koje je sreća razmazila) to može biti više nego nada, može biti sigurnost povjerenja u sebe; ali da li će već ono neposredno uspjelo, a pogotovo njegovo daljnje djelovanje u nesagledivoj rijeci stvari zaista biti još ono što smo željeli, to, uz sve što djelovanje može sebi povjeriti, može uvijek biti samo jedna nada. Znalac uvijek m o ra biti spreman na to da će jednom morati poželjeti da to nije uradio ili da je uradio drugačije. Strah se ne odnosi na ovu neizvjesnost ili je, možda, samo njezina propratna pojava, a to da se ne dopusti da je on zadrži, prije još da za to nepoznato unaprijed jemči, to je, uz tu konačnu neizvjesnost nade, upravo uslov djelatne odgovornosti: upravo ono što nazivamo »hrabrošću za odgovornost-«.

Pod strahom, koji suštinski spada u odgovornost, mi ne mislimo na strah koji odvraća od djelovanja, nego na strah koji ga podstiče, a to je strah za predmet odgovornosti. O njemu smo ranije (4. poglavlje) rekli da je on u principu ranjiv, za koji, dakle, može postojati nešto zašto se strahuje. Šta u konkretnom slučaju nekog pokreće da ovo prihvati kao sopstveni strah i da ga pretvori u obavezu djelanja, to smo tamo opširno razmotrili. Odgovornost je kao obaveza priznata briga za neki drugi bitak koja, uz svijest o ugroženosti njegove povredivosti, postaje »zabrinutost«. Kao potencijal, međutim, strah imamo već u onom prvotnom pitanju s kojim sebi možemo predstaviti začetak svake aktivne odgovornosti: šta će mu se desiti ako ga se ja ne prihvatim? Sto nejasniji je odgovor to jasnije se ocrtava odgovornost. I što je još dalje u budućnosti, što je dalje od sopstvenog dobra i bola, i što je nepoznatije po svojoj vrsti ono od čega treba strahovati, to više se za to moraju hotimice mobilisati vidovitost mašte i osjetljivost osjećaja: postaje neophodna jedna tragajuća heuristika straha koja, ne samo sebi, otkriva taj novovrsni objekat uopšte i prikazuje ga, pa čak time (a nikad prethodno) izazvani, posebni ćudoredni interes tek upoznaje sa samim sobom (vidi 2. poglavlje). Već i predstavi zla je potrebna teorija etike isto onoliko koliko predstavi dobrog, a onda još i više, ako je ovo posljednje postalo nejasno na-


šem pogledu i ako tek pod prijetnjom anticipiranog novo-vrsnog zla mora opet iznova da bude protumačeno. U jednoj takvoj situaciji kakva nam se čini da je današnja, svjesni napor prema nesebičnom strahu, u kojem sa zlom vidljivo postaje i dobro koje od toga zla treba da bude spašeno, sa nesrećom ne iluzionarno prenaglašena sreća — samo strahovanje, dakle, postaje prva, preliminarna obaveza jedne etike povijesne odgovornosti. Kome se ovaj izvor za to, »strah i jeza« — naravno nikad jedini ali često primjereno dominantan — čini da nije dovoljno otmjen za status čovjeka, tome se ne smije povjeriti naša sudbina.27 Mi se, s naše strane, ne bojimo prijekora zbog malodušnosti ili negativnosti kad na ovaj način strah proglašavamo obavezom, koja on, naravno, može biti samo s nadom (naime nadom u otklanjanje): obrazloženi strah, ne bojažljivost; možda čak plašnja, ali ne plašljivost; a ni u kom slučaju strah ili plašnja sebe same radi. Uklanjati se plašnji s puta tamo gdje ona pristoji, to bi, zapravo, bila plašljivost.

b. Očuvanje »slike i prilike«

Moramo se ponovo naučiti poštovanju i grozi da bismo sebe same zaštitili od stramputice naše moći (na primjer od eksperimenata s ljudskom konstitucijom). Ono paradoksalno naše situacije sastoji se u tome što mi to izgubljeno poštovanje moramo ponovo da zadobijemo od groze, pozitivno od predstavljenog negativnog: poštovanje za ono što je čovjek bio i što jeste, zbog povratne groze od onoga što bi on mogao biti i što nam kao ova mogućnost bode oči iz unaprijed za-

2 7 Ernst B l o c h strah o d b a c u j e k a o pos l j ed icu »nesanjan ja p r e m a napr i jed«, nepr ipravnost i » n a stvari š to t rebaju d o ć i [ ! ]« » T a k o u to j d o b r o v o l j n o - n e d o b r o v o l j n o j skepsi p r e b i v a umjes to nade strah, umjes to p o i m a n j a b u d u ć n o s t i . . . anti-finale . . . O s o b i t o j e strah, kaže Sartre, stanje k o j e d o k i d a č o v j e k a ; d o s l j e d n o t o m u za n a d u vr i jedi sub jekt ivno, k a k o l i tek o b j e k t i v n o o n o ož iv l ju juće s u p r o t n o « (P.H. 1617/PN 1626). V e ć H o b b e s j e znao više kad j e strah proglas io za p r i m u m m o v e n s u m a u stvari opšteg dobra . Mi ovd je , naravno, g o v o r i m o o n e s e b i č n o m , ne o H o b b e s o v o m s e b i č n o m strahu. A l i u p r a v o taj prv i ne nalazi milosti k o d p r o r o k a v e l i k o g sna.

314 H A N S JONAS

mišljene budućnosti. Samo poštovanje, time što nam otkriva nešto »sveto«, to jest nešto što se nipošto ne smije povrijediti (a to se oku može pojaviti i bez pozitivne religije) sa-čuvaće nas i od toga da zbog budućnosti nanosimo štetu sadašnjosti, da onu prvu poželimo da kupimo po cijenu druge. Isto onako malo kao što nadu smije strah da navede na to da onu pravu svrhu — izrastanje čovjeka u nezakržljaloj čovječnosti — odgodi za kasnije a da, u međuvremenu, upravo ovu svrhu tim sredstvom ošteti. Tako nešto bi učinila sredstva koja ne respektuju čovjeka svojeg sopstvenog vremena. Degradirana baština će degradirati i baštinike. Očuvanje baštine u njezinom »podobnom« očekivanju, dakle, negativno, i čuvanje od degradacije stvar je svakog trenutka; ne dozvoliti tome nikakvu pauzu najbolja je garancija trajnosti: ona je, ako ne osiguranje, sigurno preduslov i budućeg integriteta te »slike i prilike«. A njezin integritet nije ništa drugo nego biti otvoren za onaj uvijek ogroman i na poniznost spreman zahtjev svome uvijek nedostatnom nosiocu. Ovo održati zdravim kroz iskušenja vremena, čak protiv čovjekovog sopstvenog čina, to nije utopistički, ali, ipak, niti baš tako skroman cilj odgovornosti za čovjekovu budućnost.

324 ABDULAH SARCEVIC

P O G O V O R

ETIKA ODGOVORNOSTI U KRIZI ZNANSTVENO-TEHNIČKE CIVILIZACIJE

M A K R O E T I K A H A N S A J O N A S A 1

I

Egzistenci ja čov ječans tva j e d n o s t a v n o z n a č i : da l judi ž ive ; s l i jedeći imperat iv j e d a oni ž ive d o b r o . . . Ontološki i m p e r a t i v : da treba i dal je da ih bude.

Hans Jonas, D o s Prinzip Verantwortung

Da li je moguća jedna etika, nova etika u tehnološkom dobu? U dobu u kojem je veoma ugrožena živa i mrtva priroda i to na dugu stazu, industrijskim i tehničkim iskorišta-

1 Hans Jonas je r o đ e n 1903. godine, s tudirao je f i lozofi ju k o d Husserla, Heideggera i Bul tmanna. 1928. g o d i n e je p r o m o v i r a o k o d Heideggera i B u l t m a n n a o z n a č a j n o m f i l o z o f s k o p o v i j e s n o m p o j m u g n o -sisa. 1933. g o d i n e b i o je pris i l jen da emigr i ra u Englesku, a 1935. u Palestinu. 1949. g. presel io se u Kanadu, a 1955. u S jed in jene D r ž a v e A m e r i k e . A k a d e m s k a kari jera započ in je d o c e n t u r o m i p r o f e s u r o m u Jerusalimu, K a n a d i i S A D . Od 1982. do 1983. Hans Jonas je prvi gostujući profesor ( fondac i je Er ic-Voege l in) na L u d w i g - M a x i m i l i a n univerzitetu u M ü n c h e n u . 1987. g. d o b i o je poznatu m i r o v n u nagradu n j e m a č k i h izdavača. — Hans Jonas je vel iki n j e m a č k o - a m e r i č k i f i lozof i misl i lac. U N j e m a č k o j je poznat, pri je svega, po s v o m djelu o p o j m u gnosisa. U S A D je poznat po s v o j i m kasni j im spis ima o fi lozofi j i, o f i lozofi j i b io log i je i medic ine, a p o t o m s v o j i m d je l ima u k o j i m a se analiziraju etički p r o b l e m i m o d e r n o g znanstveno-tehničkog svijeta, tehnološkog u m a i čov ječanstva .

328 ABDUL AH SARCEVIC

vanjem prirodnog i ljudskog blaga? Da li je moguća odgovornost u suvremenosti u kojoj ono što se s njom i u njoj događa nadilazi ljudski individualni um i čin, ljudsku afek-tivnost, mogućnosti uvida i kontrole? Mi danas susrećemo posvuda nepoželjne, nehotične posljedice tehničkog, tehnološko/ industrijskog razvitka, znanstvenog i političkog, civilizacijskog toka. Moderna tehnička civilizacija, koja je trebala biti osnova jednog novog nenasilnog jedinstva svijeta, zemalja i naroda, prevladavanja i uklanjanja bijede i svakovrsne nesreće, neslobode, raznih formi podređenosti, sa neizmjernim znan-stveno-tehnološkim potencijalom, iznevjerila je nade čovječanstva, nade koje su izražavale prosvjetiteljske i pozitivističke filozofije.

Svijest o tome nije jasna. Na sceni je prividna i lažna jasnoća. A ona je, odavno smo to sebi otkrili, samo »drugi izraz za mit«, koji je dvoznačan, taman i u isti mah očigledan, koji je »oduvijek ispoljavao prisnost i oslobađanje od rada pojma« (M. Horkheimer/Th. W. Adorno, Dialektik der

Najvažni ja d je la : Augustin und das paulinische Freiheitsproblem — Eine philosophische Studie zum pelagianischen Streit. D r u g o i p r o š i reno izdanje sa u v o d o m Jamesa M. R o b i n s o n a izlazi u G ö t t i n g e n u 1965 ( V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t ) ; Gnosis und spätantiker Geist — Z w e iter Teil, erste Häl f te : Von der Mythologie zur mystischen Philosophie. 1954, 1966.; Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. 1963; Organismus und Freiheit — Ansätze zu einer philosophischen Biologie, 1973; Wandel und Bestand — Vom Grunde der Verstehbar-keit des Geschichtlichen. Wissenschaft und Gegenwart . Frankfurt am M a i n 1970; The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Chrisanity, drugo, proš i reno izdanje, Boston, B e a c o n Press 1963; The Phenomenon of Life: Towards a Philosophical Biology, N e w Y o r k , Del l P u b l i c h i n g C o . 1968; Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, E n g l e w o o d Cliffs, N. J., Pre t ince-Hall 1974; On Faith, Reason, and Responsibility: Six Essays — M i s s o u la, Montana, Scholars Press; Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die techonologische Zivilisation, Frankfurt a m M a i n , Insel Verlag, 1979, 1984 ( S u h r k a m p Ver lag 1984) (na e n g l e s k o m jez iku također) ; Macht oder Ohnmacht der Subjektivität? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des Prinzips Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt a m M a i n 1981, 1987 ( S u h r k a m p V e r l a g ) ; Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, S u h r k a m p Verlag, Frankfurt a m M a i n 1987 (Insel Ver lag 1985); Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische S t i m m e , S u h r k a m p Verlag, Frankfurt am M a i n 1987.

POGOVOR 329

Aufklärung (DA), S. 4). Religija znanstveno-tehničkog napretka, religija svjetskog i univerzalnog spasenja, iznevjerila je ljude, one koji nisu više plijen mitske moći koju u sebi simbolizira znanstveno-tehnička civilizacija.

Hans Jonas je otvorio jedan novi pristup pojmu etike za modernu tehnološku civilizaciju, jednom novom konceptu odgovornosti. U stvari, Jonas je izložio jednu etiku odgovornosti koja ima na umu samu povijest, posebno stanje do kojeg dovode suvremene tehnološke discipline. U središtu razmatranja je, dakle, etika odgovornosti koja podrazumijeva slobodu. Princip/odgovornost, opet, uključuje razlikovanja u tom pojmu odgovornosti, na primjer, između onog čisto formalnog, pravnog pojma odgovornosti, da je svako odgovoran za ono što čini (u skladu sa svojim mjestom i ulogom u društvu, sa svoj im moćima), da se, prema tome, mora učiniti odgovornim za ono što je učinio, ako je još tu« (V. Hans Jonas, Technik, Medizin und Ethik. Praxis des Prinzips Verantwortung, Suhrkamp Verlag, Prankfurt am Main 1987 ( = T M E ) , S. 291). I drugog pojma odgovornosti za ono što bi trebalo učiniti za neku s t v a r . U skladu s tim pojmom, mi smo odgovorni za potomstvo, za sve ono što bi se moglo u budućnosti pojaviti.

U današnje vrijeme može izgledati prilično utopistički, misliti da je čovjek odgovoran za stvar, jer je ona u polju njegove moći djelovanja i promišljanja, jer zavisi od njegovog činjenja ili ne/činjenja. Utopistički, jer se uzalud pitamo o tome da li smo u polju moći činjenja, gdje počinje i prestaje, od kojeg kompleksa faktora, naše ili tuđe povijesti, u stvari, zavisi. Pitamo se — sasvim subjektivno — da li se osjećamo odgovornim, i — sasvim objektivno — da li smo u mogućnosti da budemo odgovorni, da učinimo nešto za samu stvar, na primjer za opstanak čovječanstva, za smisao ljudskog egzistiranja. Ostavljamo sada pitanje da li postoji i da li treba da postoji interes čovječanstva da preživi, kako se, kojim sredstvima taj interes može legitimirati, ko ga može iskazati; da li je, na kraju krajeva, i opasno okarakterizirati taj interes za opstanak čovječanstva, da li to može da se pretvori u teorijski totalitarizam, i, dakako, praktički.

Sasvim u duhu jedne metafizike i filozofije povijesti koja je danas pod znakom pitanja, Hans Jonas smatra kako je upravo metafizika sposobna i dužna da stvori jednu vrstu »spe-


kulativne osnove za to da čovječanstvo, a time, dakle, svaki pripadnik tog čovječanstva, dakle svaki pojedini individuum doista ima jednu transcendentnu ili metafizičku dužnost prema tome što će i ubuduće na Zemlji postojati ljudi, otjelov-ljenja ovog genusa čovjek i to pod onim uslovima postojanja koji još dopuštaju ostvarenje ideje čovjeka« (TME, S. 292. i dalje). Princip očuvanja ne isključuje a priori princip nadu ili princip emancipaciju u Blochovom smislu. Sasvim je jasno da ono što Jonas izlaže kao etiku odgovornosti, koja pretpostavlja o s j e ć a n j e odgovornosti i slobode, prije svega odgovornosti za budućnost i buduće naraštaje, predstavlja p o sao filozofije, ali one filozofije koja se oslobodila scijentizma i pozitivizma, analitičko-pozitivističkog načina mišljenja.

Jonas misli da je sasvim moguće da se strogo filozofski mora razvijati jedan argument za opravdanje principa očuvanja. Ništa ne živi samo za sebe, sebi dovoljno, izvan teleo-logijske moralne strategije. Uvijek se jedno dotiče drugoga, ukršta se s njim, sa svojom logikom manifestnog i nemani-festnog, sa logikom značajnosti i sistemom preferencija, zaboravljanja i usredištavanja. Za Jonasa, kao i za mnoge druge koji misle kao on, princip očuvanja nije razumljen sa onom implicitnom ili eksplicitnom pretpostavkom koja postoji u jednoj e k o l o š k o j e t i c i , da j e neophodno održanje ljudske vrste. Ma kako da je plauzibilno i privlačno načelo očuvanja u ekološkoj etici, ono se kod Jonasa orijentira ponad toga prema održanju takvih »konvencija i institucija ljudske kulturne tradicije, koje valja sagledati, mjerene idealnim mjerilom etike diskursa, kao nenadmašna dostignuća« (vidjeti Karl Otto Apel, Diskurs und Verantwortugn. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral, Frankfurt a.M. 1988, S. 149 / = D u V / ) .

Hans Jonas je taj stav izrazio i u svom djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t , posebno u spisu T e h n i k a , m e d i c i n a i e t i k a /Ka praksisu principa odgovornost/Suhrkamp Verlag, Frankfurt a.M. 1987/, P o j a m b o g a p o s l i j e A u š-v i c a (1987) itd. Ne radi se o tome da se negiraju dostignuća dosadašnje kulturne tradicije, da se, na primjer, stara etika, stara etika motivacija naprosto označe kao nešto loše, što bi trebalo odstraniti. Ali o tome će još biti riječi. Jonasov osnovni pojam odgovornosti, ili princip očuvanja, ukazuje na naš bitak-u-svijetu. Ljudski opstanak se sastoji od pripadnika sva-

PO GOVOR 331

kog životnog doba, od djeteta do starca. To znači da smo svagda u budućnosti, jer smo s jednim dijelom neodređene budućnosti, jedan dio budućnosti je s nama, ona je nešto za nas, nešto je učinila nama. Životni je imperativ da štitimo generaciju koja dolazi kao i generaciju koja odlazi. Nema nedužno-sti i ravnodušnosti. Iz činjenice koegzistiranja pripadnika svakog životnog doba, iz uvida da je budućnost uvijek s nama, i da se »kontinuitet ljudskog postojanja izražava već u prisutnosti zastupnika svih doba u svakoj ljudskoj sadašnjici« (TME, S. 294), izvlači se princip nada, odnosno apel na osjećanje i iskustvo odgovornosti za budućnost. Ona ne pada u nešto ut-varno i utopističko.

Ta briga za drugog i za onog koji još nije ni rođen, taj kontinuitet ljudskog postojanja, taj razlog da pretpostavimo kako i bez dokaza za to da »čovjek ima transcendentnu dužnost da ostane na Zemlji (primjereno vrsti, genusu) iz ovog kardinalnog doživljaja ,neistovremenosti' ljudskog suvremeni-štva na Zemlji tako reći sam po sebi proizilazi jedan kontinuitet i jedna težnja za kontinuitetom u šta je već uključena odgovornost koju osjećamo« (Ibid., S. 295), govori već o nečemu bitnome. Da je etika svagda etika odgovornosti.

Sta se razumije pod etikom odgovornosti? Kako je om moguća? Da li je neophodna? Hans Jonas ima pred očima jednu potpuno novu situaciju čovječanstva koja je stvorena znan-stveno-tehničkom civilizacijom. Riječ je o neophodnosti jedne nove etike, postkonvencionalne etike solidarne odgovornosti za »kolektivne, tehničko-znanstvene aktivnosti čovječanstva« (K. O. Apel, DuV, 170). Ona sebi postavlja jedno sudbonosno pitanje: pod kojim okolnostima čovjek najbolje uspijeva kao čov jek? Sa svojim dostojanstvom i slobodom, sa ophođenjem prema prirodi, onoj vanjskoj i unutarnjoj, raspoloživoj i neraspo-loživoj, sa sviješću o g r a n i c a m a i ljudske prirode, ljudske povijesti prirode, o mogućnostima da se izbjegnu strašne posljedice i velika nesreća, koje su vezane za eksploataciju prirode, za mitske prisile znanstveno-tehničkog napretka, u praksi života, u proizvodnji, u medicini, biologiji, psihologiji itd.

Način na koji Hans Jonas istražuje etiku odgovornosti, sa principom očuvanja koji se tendencijelno pretvara u isključivi princip, duguje svoju značajnost i prednost pred drugim p o kušajima, filozofskom uvidu u ljudsku povijest i situaciju mo-

332 A B D U L A H SARCEVIC

derne. Ona odvažno izlaže jedno novo moralno iskustvo: da bi, ipak, sve moglo biti drukčije, to znači — bolje. Razmatra tehnološki spektar ljudskih aktivnosti, vrste kolektivne opasnosti koje nastaju time što tehnika i čovjeka direktno čini predmetom, što se znanje svodi na instrumentalno-tehničko znanje. Poenta Jonasovog djela — prije svega djela P r i n c i p o d g o v o r n o s t — može se razumjeti kao izlaganje »potpuno novih problema interindividualne i, štaviše, internacionalne organizacije solidarne odgovornosti«. Ona se može i pogrešno razumjeti kao utopističko očekivanje koje je upućeno privatnom moralu, pukoj ljudskoj subjektivnosti.

No, tom stanovištu se tada suprotstavlja ono koje je davno izrazio Arnold Gehlen: da svaki čovjek djeluje u okvirima institucionaliziranog poziva i zato snosi odgovornost u okvirima njegove institucionalno uređene nadležnosti. Odo Marquard bi dodao: i povrh toga u okvirima, samo u okvirima »uobičajenog«, običajnog. Otud njegova »odbrana običajnog«, jedna hi-poleptična etika uzualizma. Sasvim je jasno da to znači »da je svaki pokušaj da se danas organizira nužna kolektivna odgovornost čovječanstva za njegove kolektivne aktivnosti, ne samo bez ikakvih izgleda nego je već na razini etičkog opravdanja besmislen« (K. O. Apel, Ibid., S. 171).

Ali dok je to jedna od konzekvencija hipoleptične etike uzualizma, priznavanje faktički važećih okvira obaveznosti i tradicionalnih životnih orijentiranja, Jonasova filozofija je bliža aristotelovskoj poziciji. Ona je, čini se, sasvim sposobna da do svijesti dovede »anahronizam danas tako omiljene neoaris-totelovske etike« (Apel). To bi značilo da je etika odgovornosti jedno takvo nastojanje: odgovor na suvremenu situaciju krize vremena, krize industrijskog društva, znanstveno-tehničkog uma kojim se nastoji vladati prirodom, ljudskom i izvanljud-skom. Nesumnjivo da je utopija napretka moderne, koja ima svoje osnove u nadama i obećanjima evropskog novovjekovlja da će znanstvenim i tehničkim gospodarenjem prirodom stvoriti osnove za ljudsko samooslobođenje, za ukidanje materijalnog i duhovnog zla na Zemlji, bijede i otuđenja, neraskidivo povezana sa neizmjernom prijetnjom. Svojim činom čovjek je doveo sve do najvećeg izazova, koji se proteže i na prirodu samog čovjeka, na njegovu tjelesnu i psihološku prirodu.

POGOVOR 333

To je sve potpuno novo, to što je vezano za davnašnju Baconovu utopiju onog regnum hominis. Ona se manifestira usponom prirodnih znanosti kojima se iz osnove mijenja odnos čovjeka i svijeta, teorije i prakse. U našem stoljeću tri-jumfira prelijevanje teorije u vulgarno polje prakse, u industriju, u liku znanstvene tehnike. Ispunjeno je Baconovo (1561 —1626) utopijsko obećanje o neophodnosti istraživanja prirode koje smjera da se uspostavi m o ć nad njom i da se time uzdigne materijalno stanje čovječanstva. Očekivanje je postalo djelotvorno do danas. To bi značilo da je višestruko specijalizirano znanje djelovalo ne samo na mišljenje i mnijenje već na uslove i forme života (H. Jonas, Ibid., S. 94). Moć je sa znanošću i tehnikom, u prekomjernosti njihovog uspjeha, sa djelovanjem znanosti u pravcu dobra i zla, ona koja zahtijeva i postavlja pitanje solidarne odgovornosti.

Da bi se izbjegla opasnost ili mogućnost razaranja prirode i čovjeka, da bi znanost bila odgovorna za svoje djelovanje i učinke, moramo doći do one svijesti i onog pojma čovjeka, onog pojma svijeta, koji bi trebalo sačuvati od razaranja. Jona-sovi su najveći napori potrebni za to da se dokaže da ništa ne smije imati društvenu privilegiju: na primjer pozitivistički i scijentistički pojam znanja. » Š t a je u igri znaćemo tek ako znamo da je to u igri. Pošto se pritom radi ne samo o ljudskom udesu već i o predstavi o čovjeku, ne samo o fizičkom preživljavanju već i o nepovredivosti bića, etika koja treba da sačuva i jedno i drugo, mora biti ponad etike razbora jedna etika strahopoštovanja« (H. Jonas, KV, 8).

Ne treba se čuditi što se moramo distancirati od Bacono-ve ali i Marxove utopije emancipacije, koja svakako onu prvu na svoj način prisvaja i redefinira, koja daje simplicistički odgovor na pitanje: da li je znanost odgovorna za svoju primjenu, upotrebu i zloupotrebu? Za tu utopiju je znanost po sebi i u ličnosti svojeg istraživača nedužna. Tako reći s onu stranu dobra i zla. To je za Hansa Jonasa svakako plauzibilno, pa ipak odviše jednostavno i jednostrano. Ovo ne znači da postoji teorija po sebi i s njom moralni imunitet. U njegovoj teoriji odgovornosti koja danas ne postoji dolazi do svijesti nešto presudno. Odgovornost nikada nije imala takvu planetarnu situaciju, znanost čiji su izumi podobni za tehničko iskorištavanje.

334 ABDULAH ŠARCEVIC

Samo su tu neki izuzeci, prije svega, kosmologija. Ekspandirajući univerzum, njegovo porijeklo, postanak, put kretanja, put Mliječnog Puta, Supernova i crna rupa. To su, za Jonasa, samo »predmeti mišljenja«, nikako područje ljudskog činjenja. Tu je, dakle, astronomija, koja je bila potpuno kontemplativna prirodna znanost. Sve drugo što spoznaje moderna prirodna znanost upućeno je, sudbonosno, u jednu ili drugu tehničku mogućnost. Nastaju sasvim nove tehnologije, od elektronike do biotehnologije. I kao znanost — i ona slijedi jedan zakon kretanja, akceleracije za svoju budućnost. Dinamika tehnologije odavno je postala nalik na Hegelov apsolut. Pokretač njene neumornosti leži, dakako, u njenoj funkcionalno integrirajućoj uniji sa znanošću.

Da bismo razumjeli pitanje o uslovima mogućnosti i neophodnosti etike odgovornosti, potrebno je razmotriti svijet moderne tehnike i znanosti. I to od molekularne biologije kojom biološke znanosti dospijevaju u stadij u kojem, kako kaže Hans Jonas, počinje da postaje veoma aktuelno sve ono što je karakteristično za tehnološki ili inžinjerski potencijal svih modernih prirodnih znanosti. Zamislimo da je nova m o ć koja je svagda u vršenju moći, u vlastitom jačanju, u o n o m uvijek više moći, nezasitna, da je ona otvorila potpuno nove mogućnosti ljudskog života i života uopće. O onom novom Baconove utopije, koju je Marxova utopija također integrirala, Jonas kaže: »Konačno oslobođeni Prometej koji od znanosti dobij a nikad dosad poznatu snagu, a privreda daje neprestani pod-strek, apeluje na to da se pojavi jedna etika kojoj će on dopustiti da obuzda njegovu moć kako ona ne bi postala nesreća za čovjeka . . . Potčinjavanje prirode koje se mislilo kao sreća za ljude dovelo je u prekomjernosti svojeg uspjeha, koji se sada proteže i na prirodu čovjeka, do najvećeg izazova koji je ljudskom bitku ikad izrastao iz njegovog vlastitog čina.« (H. Jonas, Ibid., 7).

I I

Jonas smatra da je moderna etika pred velikim izazovom, da se oslobodi antropocentrizma, vezanosti za područje, neposrednih međuljudskih odnosa (kao što su: pojedinac i država,

POGOVOR 335

individuum i zajednica, klase i slojevi, narodi i nacije, pozivi i konfesije itd.). Naime, tradicionalna etika nije dorasla svijetu koji organizira tehničko-tehnološka moć. Ona interes za budućnost čovjeka i čovječanstva, interes za očuvanje prirode, također prirode čovjeka, nije u stanju legitimirati kao istinski m o r a l n i interes. Klasična etika sustaje pred radikalno novom situacijom tehnološkog doba. Ona se ne može konstituirati kao etika odgovornosti za budućnost čovječanstva, koja se pripisuje umu smrtnog i konačnog čovjeka.

Zaista, u osnovi takve etike odgovornosti je jedna metafizika, jedno svagda legitimno i začuđujuće pitanje: zašto b ;

uopće trebalo da bude ljudi na svijetu? Zašto bi bio smisaon bezuslovni imperativ da treba svakako osigurati ljudsku egzistenciju u budućnosti? To, opet, podrazumijeva krizu moder-niteta, suvremene situacije. I, također, svojevrsnu avanturu tehnike i znanosti, koja donosi opasnost sa fatalnim posljedicama. A sve je to podudarno sa neizmjernim znanstveno-teh-ničkim napretkom. U svim područjima ljudskog života. Ovdje, ipak, postaje jasno da je staro metafizičko-etičko pitanje o odnosu između T r e b a t i i b i v s t v o v a t i , pitanje o egzistenciji jedne moralne forme života, onog moraliteta koji nije omeđen jednim područjem života, nego je univerzalan, jer pro-niče sve naše životne situacije, životne sklopove, orijentiran]a — da to pitanje dobij a novu formu i novi odgovor.

Ta važna tačka filozofske etike ima svoje metafizičko uporište. I to u mišljenju o krizi moderne. Prije svega u e k o l o š k o j k r i z i , u krizi e p i s t e m o l o š k i h obrazaca, što bi tek trebalo razjasniti. Znanje i moć, znanost i tehnika, koje se situiraju kao nešto bezuslovno i iskonsko, kao svojevrsna prisila napretka, da se objektivira i samoobjektivira sam subjekt spoznaje i djelovanja, koje svagda uključuju vlastitu društvenu funkciju, način vlastitog ispunjavanja, dakle, znanje i moć, predstavljaju jedinstveni moralni izazov. Naravno, postavlja se u suvremenom svijetu neizbježno pitanje moralne ili nemoralne upotrebe moći moderne znanosti i tehnike. Ne samo zloupotrebe.

Također se postavlja pitanje o dalekosežnim posljedicama nove i svagda napredujuće tehnologije. Time etika uzima u obzir i sve ono još daleko i udaljeno u budućnosti, očekivano i neočekivano, sve što je opasno u ovom ili onom smislu, sve


ono što nadilazi životni sklop moderniteta. Tu je Hans Jonas filozofski logičan, konzekventan i realističan. Odavde se dä razumjeti njegova opaska da nam je danas potrebna teorija i etika odgovornosti, etičkih perspektiva našeg djelovanja, unutarnje dinamike moderne tehnike i znanosti. Etika odgovornosti je, reklo bi se, moguće i predstojeće moralno orijentiranje u svijetu tehnike i znanosti, novo osvještavanje. Za to je neophodno znati da je neizmjerni uspjeh moderne tehnologije pod pritiskom moralne kulture ili ljudskih potreba, o kojima znamo ono što neophodno — i bez teorijske definicije, podrobnih izlaganja.

U svojoj filozofiji Hans Jonas razvija alternativu dosadašnjoj etici. To je etika koja odgovara tehnici, koja se mora rastati od jednog planetarnog fetišizma, od utopije znanstvenog, tehničkog i tehnološkog napretka. Ona je, tendencijelno, jedan implicitni utopizam. Ne treba čuditi što je ta etika svjesna unutarnje mnogoznačnosti tehničkog činjenja, planetarnih dimenzija ljudskog djelovanja, znanja i moći. Kumulativna djelovanja se protežu na bezbrojna buduća pokoljenja. No, time se otvara i odnos prema marksizmu. On je već jedna »postojeća etika sa globalnim pogledom u budućnost«, k o j i je u unutarnjoj vezi s tehnikom tu »utopiju uzdigao u izričiti cilj« (PV, 9). Za njega je neophodna opsežna kritika »tog utopijskog ideala«, utopije novog početka i apsolutno novog čovjeka, svagda u alijansi sa Baconovom tehničkom utopijom. Naime, »pošto on na svojoj strani ima najstarije snove čovječanstva, a zahvaljujući tehnici izgleda kao da je sad i u posjedu sredstva da taj san pretvori u poduhvat, taj nekad dokoni utopizam je postao najopasnije — baš zato što je idealističko — iskušenje današnjeg čovječanstva«. Upravo neskromno postavljeni cilj, »koji kako ekološki tako i antropološki, ide u krivom smjeru (prvo je dokazano, posljednje se može dokazati filozofski)«, jest ono čemu Hans Jonas suprotstavlja osnovni princip svoje etike — princip odgovornost. On zahtijeva »skromniji zadatak koji nalaže strah i strahopoštovanje: da se čovjeku, u trajnoj dvoznačnosti njegove slobode koju nikad ne može da dokine neka promjena okolnosti, sačuva nepovredivost njegovog svijeta i njegovog bića naspram zahvata njegove moći« (PV, 9).

Sva Jonasova razmišljanja polaze od neophodnosti da se promisli situacija krize moderne, da se uoči kako se s tehni-

POGOVOR 337

kom institucionalizira moć koja je iz osnove promijenila obrazac ljudskog djelovanja. Ona zahtijeva etički novum, etiku odgovornosti koju priziva ta nova situacija (v. H. Jonas, TME, S. 46 i dalje). U vremenu u središtu etičke pozornice se otkriva jedna nova epoha u povijesti etike i čovječanstva. U stvari, takva etika je po svojoj tendenciji jedno novo iskustvo krize i drame povijesti. Prije svega, u njoj dolazi do svijesti: 1) mogućnost nadilaženja antropocentrike, 2) uvid u krizu utopije tehničko-znanstvenog napretka, 3) iskustvo nasilja nad prirodom i čovjekom, 4) granice prirode i ljudskog egzistiranja uopće, 5) dalekosežnost ekološke krize (naročito posredstvom publikacija »Club of Rome«, potom od djela D. L. Meadowsa i drugih »Die Grenzen des Wachstums« (1972), »Das globale Gleichgewicht (1974), Willem L. Oltmans, »Die Grenzen des Wachstums« Pro et Contra, Interviews (1974), Mihailo Mesa-rovič/Eduard Pestel, Menschheit am Wendepunkt, 2. Bericht an den Club of Rome zur Weltlage (1974), Global 2000. Der Bericht an den Präsidenten (1980); također Max-Planck-Gesellschaft/München (Ed.), Verantwortung und Ethik in der Wissenschaften?, München/Paderborn/Wien/Zürich 1984; R. Flöhl (Ed.), Genforschung — Fluch oder Segen?; Die Verantwortung der Wissenschaft im Atomzeitalter (C. Fr. von Weizsäcker, 1. aufl. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1957; C. Fr. von Weizsäcker, Bemerkungen zur Atombombe, u: Carl Friedrich von Weizsäcker, Der bedrohte Friede, dtv, 1. Aufl. 1983, S. 17—23)

Etika odgovornosti se može razumjeti i kao odgovor na najdublje uzroke krize moderne. To su sve one radikalne i revolucionarne promjene u odnosu čovjeka prema prirodi, ali i prema čovjeku. One se izražavaju u trijumfalnom hodu moderne znanosti, posebno bioloških i medicinskih, u mitu napretka znanstveno-tehničke civilizacije. Čovjekove intervencije u prirodi su protivprirodne: uvode povredivost cjeline prirode, njene nepromjenljivosti kao kosmičkog poretka. One ne znaju za granicu prirode, da čovjek ne smije ugroziti igru elemenata, ravnotežu prirode, da ne smije u nju uvesti iscrpljivanje i starost, malaksalost, antropocentričnu pomamu, smrtno mamljenje i bolest na smrt, smrt samu, smrt prirode.2 Pro-

2 Usp. A . Šarčević, Kriza svijeta i istina, 1974, str. 386.


mjena čovjekovog odnosa prema prirodi, koja seže od vrste znanja i ophođenja sa bićima u cjelini, odavno je dobila oblik promjene prirode samog čovjeka. I to zahvaljujući prirodnim znanostima, posebno biološkim, biotehnološkim, biohemijskim i drugim. Ovdje ostaju razdvojeni s t v a r n o s n i tokovi i odnosi čovjeka prema prirodi — i sama etika.

Za nas je posve jasno da je time potisnuta jedna nova filozofija prirode, koja ne bi apstrahirala od regnum hominis, od ljudske prakse života u cjelini. Prešutna je pretpostavka, u svakom slučaju, da je ona nelegitimna. A time i pitanje Š t a je p r i r o d a ? Da l i postoji etičko značenje odnosa čovjeka prema prirodi? Vlada bestidna filozofija antropocentričnog i instrumentalnog uma. Eksploatacija prirode, njezino podređivanje egoističnim interesima ljudskog roda, distancirano uzimanje k znanju onoga što se događa u prirodi i s prirodom, koje je, zacijelo, obavezno za prirodnu znanost,3 sve to danas vlada. Time činimo nepravdu ne samo čovjeku nego i prirodi. Bilo bi doista vrijedno da se promisli kako je blizina ili udaljenost naspram prirode, pripadanje prirodi, ono što je za čovjeka, za ljudski rod, prvorazredno pitanje jedne filozofske etike.

A kojim će jezikom jednog dana govoriti ta nova filozofija prirode, ona koja zna da je priroda više od predmeta znanja i rada, to još ostaje otvoreno. Ona polazi od toga da se ljudski život odvija u prirodi, u njoj stiče samosvijest, postavlja ili nadilazi vlastiti egoitet, određuje se kao slobodno i odgovorno biće. I to samo ukoliko je čovjek sam priroda, ukoliko se ne otuđuje od nje. Naprotiv, ukoliko napusti princip gospodarenja i tlačenja, povijest mita o savladavanju i u isti mah razaranju prirode. U osnovi jedne nove filozofske etike ili nove filozofije prirode nalazi se teška i uzbudljiva problematika smisla i opstanka čovječanstva uopće. Hans Jonas je, pak, želio postaviti pitanje u kojim je društvenim, znanstve-no-civilizacijskim i duhovnim uslovima, u kojem filozofskom

3 Usp., na primjer, W . K u t s c h m a n n , Der Naturwissenschaftler und sein Korper Darmstadt 1985; G e r n o t B ö h m e , Bedingungen gegenwärtiger Naturphilosophie, u : O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), Über Natur Vittono Klos termann, Frankfurt/Main, 1987, S. 123—135

POGOVOR 339

diskursu je moguća d a n a s jedna nova etika, etika za tehnološku civilizaciju.

Ali, to znači da nije dovoljna tradicionalna etika, koja se odnosila na ljudsko djelovanje. Ona je bila e t i k a i s t o v r e m e n o s t i (PV, 34), etika koja se odnosi na ono najbliže (26). Nije se odnosila na izvanljudske objekte koji su predstavljali polje etičkog uma. To je područje tehnike, činjenja i produciranja, njihovih sistema, proizvoda, cijelo artificijelno polje, osim medicine. Naime, »djelovanje na ne/ljudske objekte ne obrazuje područje etičke značajnosti« (22). Etika je svoju kompetenciju omeđivala na odnos čovjeka sa drugim čovjekom, dakako, i na odnos prema sebi samome, svojim htijenjima i činjenjima. U svojoj antropocentričnoj orijentaciji, kao etika is-tovremenosti, onoga bliskog u vremenu i prostoru, sa svojim imperativima, filozofska etika je bila zaslijepljena svojim moralnim principima.

Priroda je, kao što smo rekli, čovjekov odnos prema njoj, ideja o tome da se priroda ne može svesti samo na nešto raspoloživo (predmet prirodnih znanosti, tehnike itd.), na prirodne zakone, na partnera u razmjeni materije/tvari, kompleks nagona, na prirodno lijepo, na drugo čovjeka, na drugo uma/' ono što je u biti igra elemenata, nešto krajnje neprijatno ili neizmjerno zagonetno, neprijateljsko — sama priroda je bila izvan etičkog/filozofskog mišljenja. Stoička etika je potisnuta sa fatalnim posljedicama. Istina, nju je potrebno rekonstruirati u novim povijesnim i znanstveno-tehničkim uslovima. Prije svega centralni stav: svako živo biće na Zemlji, a to znači i čovjek, danas kao i nekada, teži očuvanju i razvijanju svog vlastitog postojanja, svojih mogućnosti.5 Najčešće se taj stav uzima kao ideja podudarnosti ljudskog opstanka sa prirodnim redom stvari, sa onim što zahtijeva novu interpretaciju čovjekovog uma (logikon), njegovih sposobnosti i nadarenosti, isključenje njegovih afekata (pathe).

4 V . Hartmut B ö h m e / G e r n o t B ö h m e , Das Andere der Vernunft, 1983; H. Jonas, Organismus und Freiheit, G ö t t i n g e n : V a n d e n h o e c k & R u p r e c h t 1974.

5 V . O s w a l d S c h w e m m e r (Ed.), Ü b e r Natur, p o s e b n o : G e r n o t B ö h me, Bedingungen gegenwärtiger Naturphilosophie (S. 123—133).


U vremenu u kojem je spoznata nedovoljnost imperativa tradicionalne etike, etike istovremenosti, Hans Jonas se javlja kao onaj filozof i mislilac koji do svijesti dovodi tu potpuno novu situaciju. Iz osnove se sve mijenja u svijetu koji je u znaku čovjek, znanost, tehnika, priroda. Hans Jonas je uočio pritisak te nove problematike: imperativi da se čovjek brine o budućnosti, o potomstvu i za posljedice svega onoga što polučuje znanstveno-tehnička civilizacija. A ona je postala sudbina svijeta.

Ono što se misli pod novom etikom, koja predstavlja vrstu praktičnog znanja, moralni uvid u objektivirajuću spoznaju do koje dolaze moderne znanosti o društvu i o prirodi, objašnjava se novim stavom prema biti tehnike i biti znanosti. Na primjer, strahom od posljedica istraživanja u atomskoj fizici, molekularnoj biologiji, biotehnologiji i biohemiji, u psihologiji, koja sežu dalje od zahtjeva da se nalaze istine. Jonas je izrazio i onaj dvoznačni pojam slobode i istraživanja. Da li je fizičar ili biolog odgovoran za način iskorištavanja njegovih otkrića? Ako on ne može da značajnije utiče na tokove praktibilnosti i profitabilnosti svojih znanstvenih izuma? Zašto je Robert Openheimer, poslije Hirošime, rekao da je istraživač u prirodnim znanostima, atomski fizičar, na primjer, sklopio poznanstvo sa grijehom, sa krivnjom, sa lu-ciferovskim umom? Anticipacija dalekosežnih posljedica u pojedinim područjima znanosti i tehnologije, opasnosti za fizički, ljudski i društveni svijet, koje dovode do povredljivosti prirode, to je ono što nova etika mora uzeti u obzir: odgovornost za još-ne-postojeće i moguće, za buduće.

Da li je sve vrijedno i dobro da se istražuje? Da li je predviđanje opasnog toka dovoljno da naučnik odustane od nekih istraživanja, kao što je bio slučaj u novijoj biotehnologiji? Postoji još mogućnosti da se rezultati drže u tajnosti. U ovakvom gledanju ima, svakako, naivnosti. Pojedinac ništa ne može učiniti, ne može spriječiti druge da zopočnu istraživanja čije su posljedice opasne po život ili ljudski rod uopće. Što se tiče mogućnosti da se uoče ili razluče istraživanja od pogubnih posljedica, ona je još uvijek otvorena. Nema pouzdanih kriterija, ishodišta, iz kojih mogu proizići ta moralna razlikovanja.

POGOVOR 341

I I I

U svakom slučaju, ne postoji pouzdani kriterij za razlikovanje dobra ili zla. U znanstvenom istraživanju želimo da poslužimo onom što je dobro, dobrobit i čovjeka i čovječanstva, što je smisaoni život, trijumfu života. Ali ista vrsta ljudskog djelovanja u različitim vremenskim situacijama mijenja svoje etičko značenje. Odavno znamo za dvoznačnost situacije u kojoj jedan isti znanstveni rezultat može da se upotrebi za dobro i za zlo. Biotehnologija, nuklearna energija itd. U tehnici su također međusobno povezano dobro i zlo, korist i šteta. Mi živimo u prinudi napretka moderne tehnike. Nismo u stanju odustati od njega jer je on još osnova za unapređenje života.6 Čini se da je nezaustavljiva moć tehnike, koja je iz osnove izmijenila bit ljudskog djelovanja, koja otvara novi i relevantni horizont odgovornosti. I ishodišna tačka je da moramo prihvatiti utopiju moći, znanstveno-tehničke civilizacije. Ne samo da bismo svoj vlastiti život unaprijedili ili sačuvali nego i da bismo, ma koliko to bilo paradoksalno, na primjeren način se suočili sa katastrofalnim posljedicama same te znanstveno-tehničke moći.7

Hans Jonas polazi od toga — čini se, ipak otrežnjujućeg pogleda — da smo uključeni u tokove prisile napretka znanosti i tehnike. A to znači da bismo »riješili probleme kojih bez njih ne bi bilo«, »potrebna nam je i industrijska privreda da bismo se suprotastavili problemima do kojih je zbog nje došlo« (Klaus M. Meyer-Abich). 8 Ova razjašnjenja vode nas neposredno ka odogovru na presudno pitanje, kako je moguće da sa znanošću i tehnikom živimo bolje, a to znači: da sačuvamo slobodu i ljudsko dostojanstvo, da egzistiramo u prirodi koja se razumije nemetafizički, »pod odredbenica-ma slobode« (K. M. Meyer-Abich). No ako sada pomislimo da u nama progovara priroda koja seže do moralnih mjerila, do umjetnosti, povrh prirode koja je data u konstituciji pri-

6 Usp. H. Jonas, T M E , S. 78. i dalje. 7 Ibid. 8 Klaus M . M e y e r - A b i c h , Dreisig Thesen zur praktischen Natur

philosophie, u : E. St röcker (Ed.), Ethik der Wissenschaften, Bd. 5., S. 100—109.


rode koja se može predmetno iskusiti (na primjer u fizici elementarnih čestica itd.), onda je još otvoreno pitanje hoće li »priroda tu šansu slobode koju ima u čovjeku iskoristiti ili zapostaviti« (Ibid.). Ono o čemu se u našoj sadašnjosti radi jeste samo to da nova etika odgovornosti vodi računa o tome da antropocentrična slika svijeta neizbježno omogućuje povredivost i razaranje prirode, ljudske i izvanljudske.

Hans Jonas je svojim sugestivnim analizama u djelu P r i n c i p / O d g o v o r n o s t , u stvari, pokazao da kriza dopire u potpuno različite dijelove svijeta, da i nepovredivost prirode ulazi u pojam etičke odgovornosti. Moramo osjećati odgovornost za prirodu, za osnovni čovjekov odnos prema prirodi. To odgovara i imperativu suočavanja sa analizom suvremene situacije, tehnološkog razdoblja. Iz kritike neizmjerne moći suvremenog čovjeka koju stiče zahvaljujući tehnici. Po neizbježnoj logici, ona ima globalne učinke na uslove ljudskog života i na daleku, jedva sagledljivu budućnost ili egzistenciju ljudskog roda. Time se ocrtava nešto višeznačno.

Nikako samo neka u t o p i j a novog čovjeka koja se, izgleda, uspjela kompromitirati kao stravična fantazmagorija, kao »automatski utopizam«. Ne vidim kako bismo mogli izbjeći pitanje: »čovjek, tehnika, priroda — moramo li drukčije živjeti da bi smo preživjeli?«0 Moraćemo, dakle, spoznati da je istraživač u prirodnim znanostima, ne samo u nuklearnoj fizici, sklopio savez s krivnjom, sa satanskom logikom. Ona je moć koja žudi za porastom moći. Sebe isključuje iz polja etike. Ne posjeduje um koji je sposoban za radikalnu samo/refleksiju, za samokorigiranje. Mi smo užasnuti koliko joj je dalek put od sluganstva do slobode. Koliko je traganje za istinom tvrdoglavo pretvorila u mit, u novi apsolut.

Mi preuzimamo od Hansa Jonasa i pitanja koja proizi-laze iz planetarne dinamike tehnološkog uma, tehnološkog napretka. Stoga ne treba da nas čudi što je nedavno pisao: »U svakom slučaju sada je kasno postavljati pitanje što ga

9 Usp. K. O. Apel , Verantwortung heute — nur noch Prinzip der Bewahrung und Selbstbeschränkung oder immer noch der Befreiung und Verwirklichung von Humanität, u: D U V , 179—217,

POGOVOR 343

je mogao postaviti još Prometej: nije li moć tehnike prevelika za čovjeka, za mjeru pouzdanosti i mudrosti, prevelika vjerovatno i za razmjere naše planete i njezine osjetljive biosfere. Nema tog maga koji bi čarobnJakovom učeniku mogao metlu da vrati u ostavu. No dalekovidni strah bi mogao nešto učiniti da se on obuzda«. 1 0 Iz te perspektive gledano, čini se da je previše ako od naučnika i istraživača očekujemo da predvide i procijene posljedice svojeg vlastitog čina.

A etika odgovornosti upravo to zahtijeva. Danas znamo da je centralno filozofsko pitanje: da li je »princip odgovornost« jedino mogući odgovor na modernu situaciju k r i z e ? Ne da li je taj odgovor neophodan. Jer je on, zacijelo, neophodan. Naročito, znamo — u pogledu varijacije društvenih sistema — da ni suvremenoj liberalizam, koji je, opet, kod nekritičkih duhova postao mit i predmet obožavanja, a ni suvremeni socijalizam, sa svojim izvornim projektom, ideologijom, koja određuje šta jest istina a šta laž, šta je novo a šta staro, šta znači zadovoljenje osnovnih potreba čovjeka, šta je opcija za slobodu, za ljudsko dostojanstvo — ne mogu biti sistem u kojem će se moći riješiti pitanja zbiljske budućnosti kao »nezaključene dimenzije naše odgovornosti« (H. Jonas, Ibid., S. 38. i dalje).

Ne možemo, na primjer, smatrati da je »princip nada« u Blochovom smislu, onaj koga nosi vjera da sva zla svijeta, po neizbježnoj logici, smjenjuju spasonosne čestice svjetlosti u moralnom, socijalno-emancipativnom vidu, spojiv sa Jona-sovim principom odgovornost. Već smo ukazali na duboku razliku spram »revolucionarnog marksizma«. On ima svoje korijene, priznao to ili me, u novovjekovnoj metafizici, u ideji napretka. Ona se stilizira u jednu ranije nepoznatu, aktivis-tičko-produktivističku eshatologiju povijesti. Ovdje se misli na onu modernu utopiju, utopističku etiku, u čijoj je osnovi znanje o radu, o proizvodnji, o artefaktima koji to više i nisu, o procesu procesa, čiji je obrazac, prije svega, Hegelova Z n a n o s t l o g i k e i F e n o m e n o l o g i j a d u h a .

1 0 P o t r e b n o je ukazati na J o n a s o v o d je lo Technik, Medizin und Ethik, S. 76—109.


U stvari, ta utopija, ta nada u napredak, na osnovi znanja i znanosti, ta ideja napretka da će čovjek zahvaljujući tehnici savladati svako zlo i tminu svijeta (i čovjeka), sve okrutnosti i neumjerenosti, da će uspješno očuvati dobro i pravdu, postala je odavno mit. Hans Jonas polazi od toga da se odgovor na suvremenu situaciju krize mora tražiti u kritici tehničko-znanstvene utopije, u prevladavanju one filozofije povijesti u kojoj se nalazi osnova za takvu modernu utopističku nadu. Danas ona pruža sumornu sliku i čovjeka i prirode, svijeta života u cjelini. Prije svega, tehnika nije više sredstvo koje je u skladu sa dobro definiranim bliskim i udaljenim svrhama. Ona se odavno pretvorila u jednu obu-hvatnu, beskrajnu težnju ka napretku ljudskog roda. U tehnici se vidi utopistička sekularizacija jevrejsko-kršćanske es-hatologije (Marx, Engels i drugi). Trijumf h o m o f a b e r a , produktivističko-instrumentalističkog uma, nad onim što je predstavljao h o m o s a p i e n s .

Problemi sa kojima se ovdje srećemo vezani su za visoku tehnologiju. Očito je da ona preuzima »etičko značenje zahvaljujući svom centralnom mjestu koje ona sada zauzima u životu subjektivne ljudske svrhe« (Ibid., S. 31). Zato postavka Hansa Jonasa — uzeta ozbiljno, ne samo u redukcio-nističkom smislu — mora biti kritički preuzeta i promišljena u smislu jednog novog filozofskog pitanja o istini o p r i r o di i č o v j e k u , o etici odgovornosti. To je postavka da tehnološko činjenje, kumulativno stvaranje, »ona okolina koja se artifioijelno širi, u stalnom povratnom djelovanju ojačava one posebne snage koje je tehnologija proizvela: ono što je već stvoreno prisiljava na njegovu uvijek novu pronalazačku primjenu u svome održanju i daljem razvitku a nagrađuje povećanim uspjehom — koji opet doprinosi zapovjednom zahtjevu« (PV, 31). Sve je to učinilo da se samo podstiče nadmoć homo fabera u unutarnjem ustrojstvu homo sapi-ensa, »nadmoć jedne strane ljudske prirode nad svim drugima i neizbježno na njezin račun«.

Mnogošta je spojivo sa nekim momentima ljudske prirode. Na primjer, ostvarenje samogospodstva, ponos zbog uspjeha, prakticiranje slobode u smislu gospodarenja prirodom, istine u smislu plodotvornosti i postupka verificiranja, fascinacija logikom napretka i uspjeha. Pošto je postao je-

POGOVOR 345

dina logika i jedini mit, tehnološki um nameće pitanje o novoj etici odgovornosti. On je odavno dospio u krizu. Izazvao je potpuno novi i jedva promišljeni sukob između čovjeka kao vrste i prirode. Sam nije sposoban za kritičku sa-morefleksiju. To zahtijeva nove imperative i odgovore koji bi u isto vrijeme bili i odgovori za tolike druge sukobe: socijalne, nacionalne, međudržavne.1 1 Politika se još nije suočila sa težinom tih problema. I zato što ona zahtijeva umnu komunikaciju, solidarnost prema mogućem ljudskom svijetu, slobodi, prema etici još neodređene i otvorene budućnosti.

Predstoji nam iskustvo i uočavanje antropocentrične slike svijeta. U njoj vrhunac svoje slobode i dobra vidimo u tome što ćemo postati gospodari Zemlje. Priroda nije više physis, ona beskrajna osnova i pozadina i ljudskog djelovanja, zajednički svijet, već je samo materijal, beskrajni izvor iskorištavanja i bogatstva. To se može razumjeti tek kada se uoči dubina ekološke krize, kada u terijskom mišljenju odbacimo antropocentričnu zaslijepljenost. Očito je da su dalekosežna razaranja prirode, životnih preduslova ljudskog života uopće, postavila osnovna pitanja etike odgovornosti.

Ako pritom ostanemo u području etike odgovornosti, jasno je, prvo, da ona nadilazi etiku istovremenosti, prezent-nu etiku, i drugo, da je ona spoznala koliko je artifioijelno progutalo prirodno u svim poljima, i, treće, da je ona ponad rigidnosti filozofske antropocentrike. Dakle, u centar dospijeva etika koja, ipak, rima na umu novi svijet, iskustvo svjetskog procesa, sav razbor stare metafizike, sjećanje na sve prethodno u povijesti: na dogođeno i propušteno. Sva dosadašnja etika je bila pogubno antropocentrična, etika isto-vremenosti, redukcionistička. Uzimala je u obzir samo ne--komulativna ponašanja. Da: »Osnovna situacija od čovjeka do čovjeka, u kojoj mora da se iskuša vrlina i da se razobliči porok, ostaje uvijek ista i s njom uvijek iznova započinje svaki čin. Okolnosti koje se ponavljaju, koje, već prema svojoj klasi, djelovanju postavljaju svoje alternative — odvažnost ili kukavičluk, mjeru ili eksces, istinu ili laž itd. — svaki put uspostavljaju prauslove. Ovi se ne mogu nadići«.1 2

1 1 Usp. K. O. Apel , Diskurs und Verantwortung, 1988, S. 182. 12 H. Jonas, P V , S. 27/28,


Moraćemo, dakle, da uvidimo da nam više nije dovoljna Kantova ideja napretka koja donosi regulativnu ideju koja se stalno ostvaruje samo aproksimativno. Tako se može interpretirati i Marxova problematika otuđenja i njegovog ukidanja: u formi regulativne ideje, kako to čini K. O. Apel. To bi značilo da je ta Kantova etička ideja napretka za Hansa Jonasa samo jedan predstupanj, još polovično trans-cendentan za poznatu Hegelovu i Marxovu ideju napretka, koja isključuje univerzalnu katastrofu, ekološku krizu, na primjer, a predviđa — u svojoj socijalnoj dijagnozi — m o gućnost apsolutnog morala, realizaciju najvišeg dobra, uklanjanje svijeta koji zahtijeva logiku žrtve/gospodara, logiku tlačenja i patnje, demagogiju kao »socijalnu medicinu«, lažnu terapiju za one koji su, rečeno Hegelovim jezikom, samo bića-za-drugo i po-drugome. Predviđa da se ostvari »utopijsko carstvo slobode« 1 3 u vremenu svakovrsnih diskriminacija: rasističkih i religioznih, nacionalističkih i ideologističkih.

Ipak, prihvatamo li Jonasovu argumentaciju, javljaju se teškoće o kojima će još biti riječi. Naime, spoznamo li da kumulativno samorazmnožavanje tehnološke promjene svijeta, posebno čovjekovog odnosa prema prirodi, u suvremenim industrijskim i postindustrijskim društvima, »neprestano prevazilazi uslove svakog akta koji ih donosi i koji teče kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemoćne nauke iskustva«,14 — javlja se teškoća kako da uspostavimo diskurs, kako da se intersubjektivno sporazu-mijemo s onima koji stvari drukčije vide. Ako sada upitamo da li smo podjednako sposobni i egzistencijalno zainteresirani, oni koji su u svojem svijetu spoznali prometejsku utopiju moderne, orgiju produciranja, agoniju beskrajnog kruženja tehnike kao načina istine ili raskrivanja. (M. Heidegger i drugi), koji su upoznali ireverzibilnu štetu i razmjere razaranja prirode, i kojima to tek predstoji.

Ali, šta nam znači stara nauka iskustva? Stara etika istovremenosti? Okolnost da nam se kumulacija kao takva skriva, svoj metafizički i epistemološki početak. Da mijenja svoj početak » d o neprepoznatljivosti«, da »može da razori os-

1 3 V. K. O. Ape l , DuV, S. 182. 1 4 H. Jonas, Ibid., S. 28.

POGOVOR 347

novni uslov cijelog reda, pretpostavku sebe same«, okolnost da bi »sve ovo moralo biti zajedno željeno u volji pojedinačnog čina, ako ovaj treba da bude moralno odgovoran« 1 5

— upućuje na nešto potpuno novo. Ni marksizam se nije mogao na pravi način suočiti sa pitanjem života: budućnosti čovječanstva i budućnosti prirode, sa pitanjem odgovornosti s obzirom na već ugroženu budućnost, na egzistiranje prirode u svojoj prirodnosti i funkcionalnom sistemu ravnoteže i kosmičke igre.

U svojoj dugoj raspravi Hans Jonas se ne odriče m o gućnosti da marksizam procjenjuje dvoznačno. I to imajući na umu niz: Kant, Hegel, Marx — povijesni proces kao esha-tologija. Tako vrijeme postaje pravi medij um ostvarenja Kan-tove etičke ideje napretka, regulativne ideje, na drugi način. S Marxom je »prvi put odgovornost za povijesnu budućnost u znaku dinamike s racionalnim uviđanjem stavljena na zemljopisnu kartu etike, pa već zbog toga marksizam neprestano mora biti sugovornik u našem teoretskom trudu oko jedne etike povijesne odgovornosti«.1 6 A Hans Jonas izričito objašnjava taj prijelaz od Kanta prema Hegelu, koji je ima-nentizirao onu etičku ideju napretka, a potom prema Marxu. No, tu, s druge strane, postoji jedna teškoća. Marksizam »vjeruje da poznaje pravac i cilj«. I zato je filozofija povijesti koja nosi naslijeđe Kantove regulativne ideje«, ali lišena »njezine beskrajnosti i sasvim postavljena u konačnost, a Hegelovim imanentiziranjem oslobođeno diobe od kauza-liteta svijeta, to znači imenovano logičkim zakonom njegove dinamike«.1 7 Čini se da to, opet, upućuje na noviju kritiku marksizma, njegove eshatologije od koje revolucionari svjesno preuzimaju svoj mandat na vlast. Da: »Mi postmarksisti (riječ koja, vjerovatno, još uvijek izgleda smjela i koju, sigurno, mnogi nerado čuju) moramo na stvari gledati drukčije. Time što je tehnologija prigrabila moć (ovo je revolucija koju niko nije planirao, potpuno anonimna i neodoljiva) dinamika je poprimila aspekte kojih nije bilo ni u jednoj ra-

1 5 Ib id. 1 6 H. Jonas, P V , S. 229. 1 7 Ib id.


nijoj predstavi o njoj i koji nisu mogli biti predviđeni ni u jednoj, pa ni u marksističkoj teoriji — jedan pravac koji bi, umjesto ispunjenja, mogao dovesti do univerzalne katastrofe i tempo čije sa užasom zapaženo raskidaj uče, eksponencijalno ubrzavanje prijeti da izmakne svakoj kontroli«.1 8

Pada u oči to da Hans Jonas konsekventno odbija svaku ideju napretka. Lakomisleno je danas vjerovati u imanen-ciju smisla, u »um u povijesti«, u samodjelatni veliki, ne-manifestni smisao. U to vjeruju još fichteovci i hegelovci, mislioci od Marxa do G. Lukäcsa, E. Blocha i drugih marksista. Međutim, on radikalno raskida sa svakom eshatologijom. To kazuje i ovaj stav: »da mi, dakle bez znanog cilja na sasvim nov način u ruke moramo uzeti proces koji teži napretku«.1 9

Istina, Jonas apstrahira od drugih također bitnih i konstitutivnih momenata Marxovog mišljenja i marksizma uopće. Tu mislim, prije svega, na problematiku otuđenja i njegovog ukidanja, na iskustvo bezavičajnosti i eksploatacije, na kritički i emancipatorski potencijal, na teoriju evolucije ljudskog društva itd. Uz to, on je radikalan u distanciranju od (Kantove) ideje napretka. Ona je, na žalost, jednoznačno promišljena. Ali, novi način ophođenja prema povijesti »an-tikvira sve ranije uvide i odgovornosti, postavlja zadatke prema čijoj mjeri se čak i ono veliko pitanje pokreće duhove, da li bi za čovjeka bolje bilo socijalističko ili indivi-dualističko, autoritarno ili slobodno društvo pretvara u drugorazredno pitanje, u pitanje koje je društvo pogodnije za to da se suoči sa nadolazećim situacijama: to je pitanje svrhovitosti, možda pitanje diktata preživljavanja, ali više nije pitanje svjetonazora«.2 0

Dakle, iako se time ne iscrpljuje Jonasov susret s marksizmom, sa jednom utopijom, valja imati na umu da se i u toj raspravi daje odgovor na pitanje o uslovima mogućnosti etike odgovornosti, trebanja svagda intersubjektivne odgo-

1 8 Ibid. 1 9 Ibid. 2 0 H. Jonas, PV, 230.

POGOVOR 349

vornosti i konsenzusa. To bi značilo da se mišljenje mora osloboditi svake utopističke ontologije, metafizike i etike. »Princip odgovornost« je nespojiv i sa onom velikom Bloc-hovom utopijom. Ona je čuveni »budni san o savršenom životu«, o »regnum. hominis«: »praintencija Zlatnoga doba«, »apsolutni pojam cilja«. Sa svim uslovima kao što su: pravičnost, dobrota, ljubav, humanum, konačno nađeni zavičaj. Sve to, dakako, ima kao pretpostavku »pregradnju prirode«. U stvari, i Blochova eshatologija, koja izražava iskonsku čovjekovu težnju prema savršenstvu.

S obzirom na današnju situaciju krize i katastrofe, na svjetsku nevolju, Jonasu se ukazuje neophodnost odgovornosti za sve ono što je već u toku i što mi, svojim djelovanjem, mišljenjem, svojom moći održavamo u toku. To znači da on odbacuje novovjekovnu ideju napretka, a to znači i Blochovu progresivističku filozofiju povijesti, koja se sažima u formuli S još nije P, subjekt još nije ono krajnje/spasonosno, prirodno i čovječno, ono što mu je zadato kao univerzalno stanje, prava povijest čovjeka tek predstoji. To bi se, dakako, odnosilo i na Platona. Jonas ne isključuje mogućnost da bi Platonov put mišljenja postao podoban u budućnosti. To mora ostati bez odluke: »da li on istini bivstvovanja odgovara više nego naš put«. 2 1 Čak i to ostaje otvoreno pitanje — da li je ukidanje transcendencije mog biti jedna naj-dalekosežnija i najpogubnija zabluda povijesti.

IV

Hans Jonas je skrupulozno pratio misaona kretanja od Baoonove utopije do Marxa i marksizma. Baconova revolucija se situira u Marxovu utopiju novog čovjeka, novog društva, obuhvatne emancipacije u čijoj je osnovi, na kraju krajeva, napredak proizvodnih snaga, znanosti, industrijalizacije, tehničkog uma. A razumijevanje onoga što nazivamo conditio humana, čovjeka u doba tehnike i visokih tehnologija, pretpostavlja uvid u katastrofalne posljedice tog toka. I

21 Ibid., 231.


sam čovjek postaje objekt tehnike. Homo faber sva svoja znanja, teorijske moći plaća zastrašujućom ci jenom: već se znanjem odriče od punine mogućnosti i životnih svjetova čovjeka, od izbavljujućeg znanja. Teorijsko znanje je objektivi-stičko, postvareno, ne-ljudsko znanje, koje nije u uniji sa slobodom i oblikotvornim mišljenjem. Starogrčki pojam phroni-mos, praktičkog razbora, razabiranja, koje je metafora za uviđanje granica i prirodnog i ljudskog toka stvari, postaje fantom, idealistička i metafizička predrasuda.

Orgija tehnike, proizvođenja, postavljanja i stvaranja, ne priznaje ni granice prirode (kao što je, na primjer, brzina svjetlosti. To da je čovjek svoja teorijska znanja i umjetnosti usmjerio prema sebi samome, da je uveo legitimnost nasilja nad sobom i drugima — u ime znanosti — ima svoje porijeklo u novovjekovnoj epistemologiji. Od početaka novovje-kovlja čovjek se sučeljava sa sistemom/moći koja je lišena cjeline i prirode i čovjeka, koja nije ničim limitirana, a to znači ni etičkim mišljenjem. Takva moć u formi teorijskog znanja, kulta tehnike i proizvodnje, danas to dobro znamo, može postati veoma opasna i čovjeku »i sebi samoj«. Jedina perspektiva za čovjeka je to da može — i to je njegova sudbina. Ta eshatologija je skopčana sa dobrim izgledima za katastrofu. Ono što čovjeka čini čovjekom, da nešto h o ć e , da postavlja sebi ciljeve, da je slobodan da se odlučuje, a da ima moć da svoje odluke sprovodi; ono čime se ispunjava čovjekovo bivstvovanje, to što sačinjava najviši stupanj njegovog nastanjivanja Zemlje — to je, upravo, u isto vrijeme »stupanj koji samog sebe ugrožava«. Drugim riječima, prihvatimo li ono prvo, prihvatamo i ovo drugo, strašnu konsekvenciju: da u ime tog suludog antropocentričnog principa postaje sam sebi predmet t r e b a n j a , da ne uništi ono što je vrhunac ljudske evolucije, »što o n t a k o đ e r m o ž e«. 2 2

Jonasov prvi misaoni korak jeste: »Ono, dakle, što uopće povezuje htijenje i trebanje, moć, isto je ono što odgovornost dovodi u centar morala«.2 3 Ovo se može dublje artikulirati: odgovornost implicira pojam/trebanja, trebanja/bitka »neče-

2 2 Ibid., S. 232. 2 3 Ibid., S. 233.

POGOVOR 351

ga«. Ako je na prvom mjestu unutarnje pravo predmeta, unutarnja mjera i granica bića, onda se svi dokazi važenja moralnih normi svode na legitimaciju »ontološkog« trebanj a. Upravo se tu i nalaze najzanimljiviji i najplodniji momenti Jo-nasovog nastojanja oko postavljanja osnova nove etike.

Jedan je argument presudan u čitavom nizu Jonasovih dokazivanja. To je iskonsko pravo očuvanja ljudskog bitka kao takvog, pravo, ćudoredno vlastito pravo prirode, prema kojoj se ne ophodimo samo sa stanovišta apstrakcije prirode, bića koje se orijentira prema korisnosti, profitabilnosti, teh-nokratičnosti. Nova etika predstavlja okret u afirmativno prirode i čovjeka. U moderni je neophodna etika: etika odgovornosti i s obzirom na prirodu, na budućnost prirode, koja nadilazi okvire etike »sfere bliskog«. Čini se da Hans Jonas ovdje hoće da kaže da je nova etika moguća kao etika koja dovodi u sumnju nama dobro poznato »progresivno despotsko tlačenje prirode pomoću progresivnog objektiviran ja i denaturira-nja« (Robert Spaemann).24 Dakle, ona je »etika održanja, očuvanja, zaštite, a ne etika napretka i usavršavanja«.25

Etika odgovornosti je reaktivna pojava: s obzirom na to da je svjetski tok dostigao onu tačku kad je opasnost planetarna, kritična, očita. Ali tom argumentu s pravom priključujemo: odgovornost prema stanju bio/sfere, na udaljene kon-sekvencije naših današnjih djelovanja ili nedjelovanja, prema budućnosti, budućem preživljavanju ljudskog roda. Sada možemo da razumijemo ono presudno, kako su moć i odgovornost korelativno; kako sama moć u uniji sa umom po sebi dovodi do odgovornosti. To se može izraziti još jednostavnije: razlog za to je nova priroda ljudskog djelovanja, proširenje moći na biosferu, na budućnost prirode i čovječanstva uopće, one moći koja je odavno i u prvom redu moć beskrajnog razaranja. Kako je to moguće ako je ona postala ekskluzivni mit, mit sposoban da se pojavljuje kao ne-mit ili anti-mit? Da uočimo retoriku i logiku moći, činjenicu da moć i opasnost u čovjeku i izvan čovjeka, u izvanljudskom, čine neophodnom i oči-

24 R o b e r t Spaemann, Unter welchen Umständen kann man noch von Fortschritt sprechen?, u : R. Spaemann, Phi losophi sche Essays, Stuttgart 1983, S. 140.

25 H. Jonas, P V , S. 249.


glednom jedna nova etika. Ona se otkriva, prije svega, kao dalekosežno N e svakom nebiću. Ovo je tačka na kojoj se uočava nedovoljnost stare etike, deficijentnost etike bliske sfere međuljudskih odnosa.

Moguće je promisliti dalekosežnost znanstvene i tehničke moći, mogućnost jednog predznanja ili projekcija »vjerovatnih ili i samo mogućih konačnih efekata«. I to u svjetlu prijetnje i opasnosti za ljudski rod i bitak uopće. Naravno, za Hansa Jonasa »već mogućnost ovdje rađa neophodnost, a refleksija o imaginativno potpuno razvijenom mogućem daje pristup k novoj istini«.26 Tako i heuristika straha postaje plodotvorna, jedna vrsta mudrosti koja nam je »najpotrebnija upravo kad najmanje vjerujemo u nju«. Ona je bitni momenat filozofskog znanja i znanosti koja predviđa ono što bi moglo biti opasno, što bi moglo ugroziti čovjeka i posredovati onu predstavu i sliku čovjeka koju bi trebalo — u smislu nove etike odgovornosti — sačuvati.

Još bi trebalo uvidjeti da je to, prije svega, zadatak moderne znanosti: da unaprijed sagleda opasne tokove i posljedice vlastite moći. Zato etika znanosti zahtijeva kritiku opasnosti objektivističkog pojma znanosti, jednu dalekosežnu odgovornost, ali u isti mah i »jednu novu vrstu smjernosti«.2 7 Naravno, mora se praviti razlika. To nije smjernost »kao ranije zbog malenkosti nego zbog ekscesivne veličine naše moći, smjernost da predvidi eksces naše moći povrh naše moći i vrednuje i prosuđuje iznad naše moći«. Jonas govori o suočavanju s tim kvazi-eshatološkim potencijalom »naših tehničkih procesa«, te »neznanje o krajnjim posljedicama samo postaje razlog za odgovorno uzdržavanje — kao ono drugo najbolje poslije posjeda same mudrosti«.2 8

Iz ove perspektive postavlja se pitanje i o onome šta nećemo. A to, dakako, znamo puno više nego ono šta zapravo hoćemo. Jonas, očito, misli na ljudsku prirodu. Ona nam omogućuje beskrajno lakši put u spoznaji onog malum od spoznaje onog bonum. Zlo nas iritira, izaziva otpor i ogorčenje. D o b ro, na žalost, često ostaje neupadno i nepoznato, kao nešto što

26 Ibid., S. 67. 2 7 H. Jonas, P V , S. 55. 2 8 Ibid., S. 55.

POGOVOR 353

se samo po sebi razumije. Prva je moralna dužnost spriječiti ili preduprijediti buduće zlo, povrede prirode i čovjeka, raznovrsna razaranja — u budućnosti. Za puno razumijevanje etike odgovornosti za posljedice našeg činjenja i moći, za ono još nepostojeće i nerođeno, potrebno je znanje opasnosti, potrebna su profundna znanja. Jer, »dokle god je ta opasnost nepoznata mi ne znamo šta treba zaštititi i zašto, znanje o tome, usprkos svakoj logici i metodi, zato dolazi iz onog od čega. Ono nam se prvo pojavljuje i ono nas, preko pobune osjećaja koji juri prije znanja, uči da vidimo vrijednost čija suprotnost nas tako aficira. Šta je u igri mi znamo tek kad znamo da je to u igri«.2 9

U stvari, sada treba da dopunimo izloženo. Nova etika ili filozofija morala trebala bi da uzme u obzir naše strahovanje prije no naše želje ili projekte. To je svojevrsna senzibilnost za opasnosti koje ugrožavaju čovjeka i prirodu. Heuristika straha, znanje o neizvjesnosti koja je spojena za sve projekcije budućnosti, na primjer, postindustrijskog ili postkolektivi-stičkog, posthistorijskog društva, prva je riječ u traganju za dobrim, za osnovnom figurom pre/oblikovanja ili pregradnje prirode i čovjeka. Drugi imperativ je stvaranje predstave o dalekosežnosti, »nametanje osjećaja koji je primjeren predstavi«. Hans Jonas je očito bio fasciniran tim strahom koji je duhovno stiliziran. A znak je da smo »aficirani tek zamišljenom srećom i nesrećom pokoljenja koja dolaze«. Objektivira-jućoj spoznaji prirode Jonas suprotstavlja tu drugu dužnost ili imperativ nove etike.

Ali istina o moći znanosti, o putevima ekscesivne tehnike, 0 jednom nihilističkom karakteru znanja, samorazaranja prirode/čovjeka, ta istina je »stvar znanstvene spoznaje«. Ona traži jedan viši stupanj znanosti. U stvari, to je znanost o znanosti, predstava o neizvjesnostima i opasnim iznenađenjima, o nemogućnostima predviđanja, koja nadilaze elektronske umove. Ono preko čega je Hans Jonas prešao jeste to da ne postavlja pitanje o uslovima mogućnosti samorazumijevanja ob-jektivističke spoznaje. Ono bi omogućilo ne samo funkciona-lističko i utilitarističko argumentiranje, već i to da se priroda i čovjek uzimaju u obzir i iz perspektive u kojoj nema pre-

2 9 Ibid., S. 63.


vlast subjekt naspram svijeta, naspram prirode u smislu novovjekovne prirodne znanosti, »linearnog rasta mogućnosti znanstvenog ovladavanja prirodom« (Robert Spaemann), popredme-ćivanja i raspolaganja u pravcu tehničkog napretka.

Razmislimo zašto je tome tako. Zašto Hans Jonas nije u stanju uvesti diferencije između pojmova napretka? U današnjoj situaciji to je moguće i neophodno. Tada bismo uvidjeli da je ideja napretka također dvoznačna i ambivalentna, da se kod Jonasa radi o hipostaziranju »napretka u singularu« u jedinu zbilju suvremenog čovjeka. On isključuje alternativnu formu znanja, razumijevanja i komunikativnog djelovanja. Ono o čemu se, prije svega, radi jeste etika opstanka, etika nevolje (249, 250), preživljavanja, nova svijest da se »proročanstvu nesreće mora pokloniti veća pažnja nego proročanstvu sreće«.30

Ne vjerujem da se time Hans Jonas odriče bitnih promjena današnjeg stanja. On uvodi prirodu kao partnera, pojam odgovornosti za njenu ne-smrt. Njegova kritika utopije Pro-meteja, prometejskog duha, koja sačinjava jezgro moderne, smjera ka etici tehnološkog razdoblja. Drugim riječima: prvo, ukoliko je veći poduhvat moderne tehnologije i znanosti, kome je uskraćeno ono što ima prirodna evolucija, strpljivost i sporost, »prednost pipave prirode, koja osigurava život«, ukoliko ima veoma malo vremena za moguće korekture (na primjer, u ekološkoj politici, energetskoj itd.), za korekture »apsolutno neizbježnih i ne više malih — zabluda«, utoliko se više plaća zastrašujućom cijenom. Drugo, ono što je za prirodu veoma kratak vremenski rok, za čovjeka je veoma dug. Raste kumulativna dinamika tehničkog razvitka, koja proizvodi prisilu napretka, prisilu same stvari (u ekonomiji i politici, u tehnologiji i znanosti). Naime, »iskustvo nas je podučilo da razvoji koje je, svaki put sa bliskim ciljevima, pokretao tehnološki čin, imaju tendenciju da se osamostaljuju, to znači da stiču svoju vlastitu prisilnu dinamiku, jedan samodjelatni momentum zbog kojeg oni nisu .. . samo ireverzibilni nego oni tjeraju naprijed i natkriljuju htijenje i planiranje onog koji djeluje«.3 1

30 Ibid., S. 70. 31 Ibid., S. 72.

POGOVOR 355

Međutim, iz perspektive nove etike praksa novovjekovne znanosti i tehnike postaje jasno da nam to oduzima zakon djelovanja, slobodu za samokorekturu. Čini mi se da je Hans Jonas s pravom ukazao da to samo pojačava »dužnost na onu budnost kad se radi o počecima, budnost koja daje prednost dovoljno ozbiljno obrazloženim (od pukih fantazija straha različitim) mogućnostima nesreće pred — pa i ne lošije obrazloženim — nadama«.3 2 Istina, Jonas je bio tu konsekventan. Skrenuo je pažnju na to da u prvi plan dolazi opasnost, prije nego obećanje, da »apokaliptičke izglede treba izbjegavati čak i po cijenu da se, recimo, zbog toga propuste eshatološka ispunjenja«.33 Treće, potrebno je, u svakom slučaju, spasiti ljudsku vrstu i njenu budućnost. Time je implicirana teza da bi trebalo sačuvati naslijeđe jedne prethodne evolucije? Zašto? Zato što je Hans Jonas naklonjen predstavi o njemu: ono »ne može biti sasvim loše već i zbog toga što je svojim sadašnjim vlasnicima dalo (sebi samom namijenjenu) sposobnost da odlučuje o dobrom i lošem« :34

Čini mi se da ova teza nije sama po sebi razumljiva: da je čovjek sačuvao sposobnost da se moralno orijentira, da se snalazi oko dobrog i lošeg. Ovdje mi nije potrebno da se bavim poviješću normativnih struktura, onim koje određuju sve, naše razumijevanje svijeta, identiteta osobe i društva itd. Dovoljno je istaći da je do sada uvijek vladao asimetrični odnos u formi odnosa između subjekta i objekta, privilegiranog statusa i privilegiranog znanja, ideje napretka koja nije isključivala zbilju samopostvarenja čovjeka. I kod Jonasa susrećemo jedno pred-razumijevanje čovjeka i povijesti uopće. Iz toga se mogu izvući fatalističke konsekvencije. Svakako, time se pribjeglo jednoj ideji da sama prirodna evolucija nosi u sebi unutarnju i smisaonu strukturu. To je u skladu sa Jonasovom kritikom tehnicizma koji vjeruje da tehnološki napredak donosi svagda dobitke, blagostanje, bogatstvo, sreću, ukratko, napredak.

Da bi se razumjela Jonasova filozofija u znanstveno-teh-ničkom razdoblju, mora se znati da nikakav napredak u smi-

32 Ibid., S. 72. 33 Ibid., S. 71. 34 Ibid., S. 72/73.

356 ABDULAH ŠARČEVIC

slu dobiti nije dovoljan da se održi tok opasnosti i razaranja i prirode i čovjeka — sa nevjerovatnim i fatalnim rizicima. Nova etika je i logika smjernosti u postavljanju ciljeva. Uživanje darova prošlosti također implicira zahvalnost, pijetet, strahopoštovanje, sve ono što je os i moralno jezgro života, princip etike budućnosti. Nasuprot tradicionalnom dogmatizmu i apsolutizmu tradicionalne etike, Jonasova etika polazi od toga da cilj čovječanstva nije ono najviše dobro, »carstvo slobode«, koje, svojom logikom, isključuje »stvaralačko usmjeravanje sudbine«, otvorenost i neodlučenost povijesti, čovjekovog uma i sposobnosti. Naravno, sve je to bilo »u vidnom polju ranijih etičkih sistema«.35 Jonas dobro zna da je »dostatnost ljudske prirode« ono što se postulira, koja je, zapravo, »dostatnost za istinu, vrijednosni sud i slobodu«.

Za njega je presudno jedno metafizičko stanje stvari, jedan apsolut, »kao najviše i ranjivo nama povjereno dobro«, ono što se imperativno nameće da ga sačuvamo. Stavljaju se u pitanje svi egoistički interesi, od onih pogubnih antropocen-tričnih do političkih. Hans Jonas razlikuje tradicionalnu etiku, poziciju meliorizma. On je tačno spoznao jedan princip nove etike, koji je vezan za projekte tehnologije, koji, na žalost, stavljaju na kocku cijelu egzistenciju ili biće čovjeka. 3 6 Otuda se i nadaje imperativ da se sačuva ljudska vrsta. Čovjek i čovječanstvo nemaju pravo na samoubojstvo. S tim je u skladu i etički stav da se u redu ljudskih veličina, posebno onih sa apokatiptičkim potencijalom i izgledima, »prognozi nesreće treba dati veću težinu nego prognozi sreće«.3 7

To postaje jasno na osnovi Jonasovog razlikovanja bitka i trebanja, činjenica i vrijednosti. I njegovi su iskazi ponekad u okviru teorije igre. Tako, na primjer, pravo državnika da stavlja na kocku egzistenciju nacije, »radi budućnosti, ako je na kocki zbiljski ono krajnje«. Do tako nečeg može doći zbog prijetnje neke strašne budućnosti, ali ne »da bi se steklo neko najviše dobro (što je, vjerovatno, uvijek stvar uobraženja), već da bi se izbjeglo najveće zlo«. 3 8 Ipak, pojam cilja i kod Jonasa dobiju centralnu ulogu. Pod tim se ne misli na tehnološke pla-

35 Ibid., 249, 250; v. H. Jonas, S ü d d e u t s c h e Zei tung 31, 1981. 36 Ibid., S. 80. 3 7 Ibid., S. 78. 3 8 Ib id.

POGOVOR 357

nove ili na napredak koji je onda samo približavanje tom konačnom cilju.

Jonas na nov način određuje smisao cilja. Tačnije kod njega se radi o novom metafizičkom određenju pojma bivstvova-nja. Tu spada pitanje zašto se nešto čini ili ne čini. U tom svjetlu treba promisliti moralni imperativ da čovječanstvo nema pravo na samoubistvo. Smatramo značajnim da je čovjeku, njegovoj slobodi prepušteno da se moralno odupre fatalističkim konzekvencijama tehnokratske, scijetokratske svijesti, danas pogubnog tehnološkog utopizma koji nije daleko od jedne » logike ludila«, logike rasula čovječnog i prirodnog. Ono što smo dobili samo je poenta Jonasove argumentacije: »Jer bez najvećeg dobra se može živjeti, ali sa najvećim zlom ne može. Za alternativu da se sve dobije ili da se sve izgubi nikad nema nekog dobrog razloga; ali da se pokuša spasiti ono neotuđivo uz opasnost da se tim pokušajem izgubi sve, to može biti moralno opravdano i čak to moral može da zapovijeda«.3 9

Naravno, niko ne može imati moralno pravo da čini ono što dovodi do uništavanja ili raščovječenja čovječanstva, ali samo zbog interesa ili spašavanja svoje nacije, grada, plemena, zemlje itd. Jonasov antropocentrizam čuva pojam odgovornosti, novi imperativ da čovječanstvo mora da egzistira. To znači : i da se stvaraju uslovi za postojanje budućih generacija. Zrelost čovječanstva u eri ostvarenja tehnološkog uma i tehnološkog utopizma ogleda se u etičkom stavu da egzistencija ili biće čovjeka u cjelini nikada ne smiju »postati ulog u opkladama djelovanja«.4 0

Samo kad se imaju na umu ova razmišljanja, kojima Hans Jonas dovodi u pitanje tradicionalnu etiku, ali i ideju društveno emancipativnog procesa napretka, može se razumjeti njegovo radikalno odbijanje implicitnog i eksplicitnog utopizma, posebno onog znanstveno-tehnološkog. Jonas se nastojao pritom osloboditi jedne vrste antropocentrizma, prije svega onog koji je bio karakterističan za helenističko-jevrejsku-kršćansku etiku Zapada.41 Na taj način on se trudi oko jedne nove etike, a to znači oko jedne (racionalne) metafizike koja je »uvijek

3 9 Ibid., S. 79. 4 0 Ibid. S. 81. 4 1 H. Jonas, Ibid., S. 95.


bila posao uma«, koji nije određen po obrascu i mjerilima modernih pozitivnih znanosti, po imperativima scijentizma koji predstavlja radikaliziranje ideje o apsolutnoj transparenciji bitka, o gospodarenju.

Pri tome je u igri argumentacije jedan pred-kantovski, kvazi-aristotelovski, to znači: ontološki i teleološki pojam metafizike 4 2 sa pojmom uma koji je skeptičan i antidogmatičan. Naravno, jasno je da to nema ništa zajedničko sa nečim modernim, sa skeptično-pragmatičnim neo-aristotelizmom koji se ističe u Saveznoj Republici Njemačkoj. Jonas nam postaje razumljiv kada spoznamo da i njegov pojam očuvanja, nasuprot moćima koje ugrožavaju opstanak i dostojanstvo čovjeka, njegovu iskonsku i neraspoloživu prirodu, slobodu, nema ništa zajedničko sa poznatim neo-konzervativizmom u Evropi i SAD (o kojem govore Iring Fetscher, Erharf Eppler, Jürgen Habermas i drugi),43 Jonasova nova metafizika, koja polazi od onog čuvenog posljednjeg pitanja, svjesna da se više ne može dati odgovor, pojavljuje se kao nova mogućnost filozofije kao (krip-to-)etike, kao osnovna alternativa staroj etici i metafizičkom mišljenju.

Opravdanost Jonasovog mišljenja počiva, čini se, na uočavanju neophodnosti jedne etike koja nadilazi norme koje reguliraju međuljudske odnose u današnjici. Apokaliptičke m o gućnosti koje su, ipak, imanentne modernoj tehnologiji i modernoj znanosti, jednom starom metafizičkom stavu da je čovjek u biti autonoman, da može živjeti i napredovati nezavisno od prirode, gospodareći njome na bezobziran način, one nas poučavaju da bi ona tradicionalna antropocentrička isključivost (helenističko-jevrejsko-kršćanska etika Zapada) »mogla biti predrasuda«. I zato ju je potrebno preispitati. Riječ je o svijetu u kojem bi um trebao biti jedina sila (Kant i drugi), o najnaprednijim industrijskim zemljama, o atomskom, hemij-skom, bakteriološkom potencijalu uništavanja i čovjeka i prirode.

4 2 Usp. K. O. Ape l , DuV, 1988, S. 187, 4 3 Ibid., S. 186 i dal je.

POGOVOR 359

Jonasova analiza modernog tehnološkog napretka stavlja u sumnju ne samo fetiš napretka koji isključuje svaku alternativu, već i svako prestrukturiranje čovjeka, njegovih sposobnosti i želja, njegovu esencijalnu smrt. Etika odgovornosti za budućnost čovjeka i prirode, ona koja vjeruje da »za život čovječanstva vrijedi (što za pojedinačne pacijente ne mora uvijek da vrijedi) da i nesavršenim palijativama treba dati prednost pred mnogo obećavajućom radikalnom kurom od koje pacijent može umrijeti«4 4 — računa uvijek sa ljudskom sposobnošću za t r e b a n j e. A to znači računa sa procjenjivanjem alternativa. Utoliko ovdje treba imati u vidu to o čemu govori K. O. Apel: da ona nije puko osnaženje »konvencionalnog ili tradicionalnog morala«. Ona je, svakako, univerzalistička etika uma, planetarna makro/etika, koja transcendira »mikroetiku« nacionalnih i drugih socijalnih sistema samopotvrđivanja (K. O. Apel). 4 5

U svakom slučaju, na taj se način može uočiti nešto presudno za novu etiku. Ona je, priznavala to ili ne, u jednom skrovitom srodstvu sa novom filozofijom prirode koja nadilazi onu Baconovu i Marxovu utopiju da se priroda savladava ukoliko spoznajemo i slijedimo njene zakone, da je tehnika istinsko prisvajanje ili humaniziranje prirode. Konsekvencija ove ideje jeste da se Jonasova makroetika može, dakako, razumjeti kao teorijsko osnaženje stava da čovjek treba da egzistira — u svojoj slobodi i dostojanstvu; napokon, kao etika »ekološkog sistema samopotvrđivanja čovječanstva« i to ukoliko prihvatimo odgovornost i za prirodu, za život i budućnost prirode, ali i onog još-nebivstvujućeg. Svakako ne putem tehnološkog utopizma, idealiziranja svakovrsnog podređivanja i iskorištavanja prirode.4 6 Solidarnost sa — ugroženom — prirodom može se razumjeti i iz Jonasove kritike dosadašnjih tipova umake etike — od Aristotela do Kanta. O tome govori u prvom poglavlju svoje knjige P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Tako smo, dakle, suočeni sa nedovoljnošću tradicionalne etike. Ona je polazila

4 4 H. Jonas, P V , S. 81. 4 5 K. O. Ape l , DuV, S. 193; o t o m e također D. Boehler, Kritische

Moral oder pragmatische Sittlichkeit, ,weltbürgerliche' Gesellschaft oder ,unsere' Gesellschaft, u: Funkkol leg, Bd. III.

4 6 K. O. Ape l , DuV, 193.


od ideje da postoje samorazumljive pretpostavke konstanti conditio humana (K. O. Apel). Nije mogla biti u funkciji odgovornosti za budućnost, za »ireverzibilne djelatnosti čovjeka koje su povijesne« i koje se »odnose na budućnost«.4 7

Tako smo, dakle, suočeni sa Jonasovom filozofsko-meta-fizičkom idejom. Ona uvodi u etiku odgovornost za još-ne-- postojeće, buduće čovječanstvo koje ne mora biti baš naše potomstvo: individualno, nacionalno, rasno, državno itd. Trebalo bi uzimati u obzir institucionalno-tehnološke okvire, kolektivitete, vjernost jednom moralnom načelu — permanen-ciji života. U razdoblju dalekosežne ekološke i epistemološke krize, u situaciji krize, etika neistovremenosti, etika budućnosti — orijentirana protiv svake utopije i eshatologije, posebno one koja je vezana za dostojanstvo čovjeka. Uvijek je to sposobnost da se stvore šanse i alternative, da se uvijek može iznova početi, izabirati i odlučivati, živjeti s tom nadom. Hans Jonas smatra da je to, u stvari, ontološka ideja života: pravo na život svakog čovjeka i čovječanstva u budućnosti.

Međutim, ako čovječanstvo treba da živi, onda svakako »bez obzira na raspodjelu sreće i nesreće, čak i uz presezanje nesreće nad srećom, pa čak i nemorala nad moralom«. Taj niz generacija u vremenu »ne može se izvoditi iz pravila sa-mosuglasja unutar niza, ma koliko dugo ili kratko trajao: to je imperativ sasvim druge vrste koji je izvan njega i koji mu prethodi i, na koncu, može se obrazložiti samo metafizički«.4 8 Stoga Jonas čini mogućim jednu jedinstvenu »ljudsku otvorenost«, iskazivanje jednog kategoričkog imperativa koji se podudara sa metafizičkom odgovornošću. Taj imperativ koji odgovara »novom tipu ljudskog djelovanja i koji je upravljen na novi tip djelatnog subjekta« izražava solidarnost sa (1) prirodom (ugroženom i kontaminiranom) i (2) čovjekom (koji je ugrožen onim što čini).

Taj se imperativ pozitivno iskazuje: »djeluj tako da su učinci tvog djelovanja u skladu s permaneneijom pravog života na Zemlji«. Negativno se izražava: »djeluj tako da

4 7 Usp. K. O. Apel, D u V , S, 194, 4 8 H. Jonas, PV, S. 35.

POGOVOR 3 6 1

učinci tvog djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života«.4 9 To znači da se taj povijesni ili metafizički um pojavljuje kao prirodni i ljudski proces, kao uvid u »sudbinsku zajednicu čovjeka i prirode«.5 0 Vazda je važan moralni imperativ da tako djelujemo u sadašnjosti da učinci našeg djelovanja ne budu razorni za buduću mogućnost takvog života, da ne upropastimo svijet i solidarnost ljudi sa njim. Ovdje se pokazuje onaj prirodni proces: da u svoj sadašnji izbor uključimo »budući integritet čovjeka« kao su-predmeta naše volje.5 1

Zacijelo, tu leži presudna istina nove etike. Ona nadilazi utilitaristički nauk, procjenjivanje, bezočni egoizam kapitala, generacija, nacija, država, ljudskog roda uopće, ontologiju svakovrsnog ljudskog geocentrizma. Njen princip/odgovornost — koji u prvi plan stavlja imperativ da se očuva život čovječanstva, koji vrijedi kao aksiom, a ne kao nešto što se može obrazložiti — izražava onaj metafizički um, um-ski imperativ koji je još uvijek u sjeni etike klasičnog stila, na primjer, Kantove etike. U stvari, princip/odgovornost na određen način izražava jedan novi stupanj univerzalizma, moralnog univerzalizma i moralne svijesti. Ono I s t o je u biti opće, u kojem se priznaje ono što je ne/utilitarističko, dostojanstvo i budućnost prirode, viši stupanj dostojanstva čovjeka i ljudske vrste uopće.

V

Jonas je pritom smjerao da rehabilitira svojevrsnu interpretaciju antropocentrizma. Riječ je o jednoj svojevrsnoj kritičkoj naturalističkoj filozofiji. Način da se opravda više pravo čovjeka ili egoizam ljudske vrste pretpostavlja da je to u skladu sa prirodom. I tako je bilo u svim vremenima u kojima je priroda bila u biti nepovrediva u svim svojim aspektima, Naturalistička filozofija i metafizika zahtijevaju da napustimo fetiš profitabilnog i utilitarističkog, jer on omo-

4 9 Ibid., S. 36. 5 0 Ibid., S. 246. 51 Ibid., S. 36,

3 6 2 A B D U L A H S A R C E V I Ć

gućuje i opravdava spoznaju koja apstrahira kako od čovjeka tako i od prirode. Mi se moramo, prije svega, osloboditi mita pozitivistički razumljene znanosti, koji polazi od toga da je ona vrijednosno neutralna, da je samo vrsta spoznaje i puko sredstvo za dobro ili zlo. Da li je to moguće? To zavisi od toga da li će čovječanstvu uspjeti da pronikne u m i t z n a n o s t i , u njen dogmatizam.

Pri tome se jasno vidi da je novi pojam odgovornosti in-terpetiran u smislu »jedne ekstrapolacije uzajamnosti-odnosa naspram konkretno-općenitog čovječanstva u budućnosti kao nezaključene dimenzije odgovornosti«.52 Svakako, ne može se reći da Jonas nije potpuno svjestan same moći, biti moderne tehničke civilizacije, destruktivne za slobodu i dostojanstvo čovjeka, za samopotvrđivanje života koje je samopotvrđivanje i prirode i čovjeka. To je kompatibilno sa uvidom da je »čovjek postao opasan ne samo samom sebi već i cijeloj biosferi«.53 Zato je tu jedna metafizička odgovornost po sebi i za sebe. Jonas nije prešao u kritiku uma koji se totalizira, totalitarne prisile jedinstva, »kršćanskih ratova« za »grob istine« (Hegel). Danas je posebno značajna kritika utopije/ /Prometeja, koja čini osnovu moderne, koja seže do Marxa, do filozofije marksizma koja pati od antropocentričnog fundamentalizma koji je pitanje planetarne etike »ukinuo« u jednoj dogmatskoj filozofiji povijesti koja je, po neizbježnoj zapadnoj logici, vodila despotizmu i teroru. Mitski sadržaji su prevladali: totalitarna prisila jedinstva, utopija sreće i blagostanja. Oni su nužni putevi povijesti. Zato je »etički historicizam« (Karl Popper), jedina etika sa globalnim vidom budućnosti« prestala to biti. Isključila je afirmativni predznak principa / odgovornost, inovativne i kreativne potencije jedne etike u razdoblju krize jedne planetarne tehnološke i tehnokratske utopije.

Jonasova filozofija dospijeva do kritičke svijesti. U čemu? U tome što vjeruje da je moguća plodna i smisaona unija između čovjeka i prirode, da se istinski interes čovjeka na Zemlji u jednom sublimiranom vidu podudara s »interesom ostalog života kao njegovom svjetskom domovinom«.

5 2 K. O. A p e l , DuV, 1988. S. 195. 53 H. Jonas, P V , S. 245.

P O G O V O R 3 6 3

U tome što uspostavlja jedan vodeći imperativ, dužnost prema čovjeku, a da pritom ne uvodi rascjep, mitiziranje antropocentričnog uma. Kritička svijest je izražena i u tome što se opire sužavanju samo na čovjeka, na prirodu čovjeka koja je odavno antropocentrično preoblikovana, tehnički, sociokulturno, u obliku antropocentričnog materijalizma. Već radikalna dioba — čiju teorijsku postavku nalazimo kako kod Bacona tako i kod Marxa, na bitno različitim razinama — znači, na kraju krajeva, onečovječenje čovjeka. Ali i ras/prirođenje prirode čovjeka i prirode u cjelini. Stoga Jonas, čuvajući staru ideju da čovjek osuđuje sebe na zakržljavanje i u sretnom slučaju biološkog opstanka, ako zaboravi zajednički logos, sudbinsku povezanost čovjeka i prirode, da poštuje njen integritet, kazuje da svagda dugujemo vjernost stvaralaštvu prirode. Pragmatizmu tehnološkog napretka suprotstavlja moralnu solidarnost sa totalno ugroženom prirodom. Ostaje otuda da se kaže da i ovdje trijumfira stav da je vjernost našem vlastitom bitku samo najviši vrh te vjernosti. Time nije demitiziran stari i moderni antropocentrizam, čija je skrovita osnova, paradoksalno, naturalistička filozofija.

Drugim riječima: Jonas relativira opoziciju prirode i povijesti, prirode i čovjeka. Sa preferencijom ljudskog koje, ako se dobro razumije, obuhvata sve »ostalo ispod sebe«. Ostaje načelo da se čuva »permanencija pravog života na Zemlji«, »dalji opstanak čovječanstva na Zemlji«. Nova etika uči da postoji kvazi-ontološki cilj, koja na nov način obrazlaže Aristotelovu teleologiju. Na ovoj filozofsko-metafrzičkoj pozadini valja razmotriti Jonasovu ideju da svaki život polaže pravo na život, pravo koje bi trebalo na svaki način poštovati. Ono je, čini se, prešutni kriterij um za Jonasov princip odgovornost čiji je obrazac — ne-recipročne odgovornosti i dužnosti — odgovornost roditelja prema djeci, državnika za dobrobit, slobodu i sreću njegovih sugrađana. Odgovornost nalaže etiku očuvanja čovječanstva, ideje čovjeka a time, naravno, i ideje dostojanstvenog života, prava na svakovrsno utjelovljenje u svijetu, prava na izraz.

Još nešto upada u oči kod Jonasa. Taj arhetip svakog odgovornog djelovanja — u odnosu roditelja prema djeci itd. — nije ono što bi trebalo deducirati iz nekog principa kao što je to slučaj kod Kanta. Njega nam je podarila, »moćno usadila

364 A B D U L A H ŠARCEVIC

priroda«. To je sporna tačka. Kako tada objasniti krizu modernog svijeta, povrede i oštećenja putem tehnike i tehnologije — činom političara, ekonomista, biologa, naučnika i tehničara svih vrsta? Onaj Jonasov kategorički imperativ samo do moralne svijesti dovodi svijet koji je izložen opasnosti nestajanja. On ne zavisi od nekih drugih konstelacija i uslova. Po sebi je razumljivo da se etika odgovornosti, koja ništa ne apsolutizira, koja izražava odbojnost prema diobi prirode, prirode čovjeka i izvanljudske prirode, osniva, na kraju krajeva, u metafizici koja se pita o bitku: o svijetu i prirodi, o čovjeku i životu.

Nije riječ (samo) o etici diskursa, o diskursu argumentacije. Solidarna odgovornost — kao forma života — jedva se može dovesti u vezu sa demokratskom solidarnošću koju dovodi do izraza Rortyjev neopragmatizam.5 4 Nasuprot tome, ono t r e b a n j e — ta sposobnost čovjeka da sačuva vlastitu prirodu i biosferu (»jer on više nije samo prosti izvršilac nego i potencijalni razarač svrhovitog djelovanja prirode«) — proizi-lazi u metafizičkom smislu iz samog bitka.

U doba totalne opasnosti svjetskohistorijskog moderniteta mi smo vraćeni ne na defetizam, na usud dezorijentiranja, na demoraliziranje ljudske inteligencije, već na pitanje o porijeklu katastrofe: metafizičkom i epistemološkom, antropološkom i historijskom. To je pitanje o egzistencijalnom ustrojstvu svijeta života, svijeta rada, o imperativu da čovjek treba da bude — naravno kao čovjek. Otuda se — i sa Jonasom i protiv njega — pitamo kako je moguće današnjeg čovjeka privoljeti i nagovoriti, poslije svega, da vjeruje u »duh utopije«, u »princip nadu«. Kako je uopće moguće doprijeti do »šifre stvaralačke vjernosti životu«, do principijelne nade koja se uzda u »biophiliju« (Fromm, Sloterdijk i dr.)? Upravo se on bavi ovim pitanjem, preteškim zadatkom nove etike u eri moderne tehnike i tehnologije. Za to je neophodno uvidjeti da je to u suprotnosti prema preovlađujućem mentalitetu brige za napredak koji, na drugoj strani, forsira samo moralizam. Taj moralizam nije puka tlapnja. On počiva na jednom depresivnom raspoloženju, na »očajničkom realizmu«.

54 R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, 1979, 1980: Contingency, irony and solidarity, Cambr idge , Univers i ty Press 1989.

POGOVOR

Pomenuo sam to da bi se na kraju uvjerili da nema sadržajnih kriterijuma za »pravog« čovjeka, za bonum humanum. Kada to kažem, uzimam u obzir značajan Jonasov iskaz: »Na sreću za naš teoretski poduhvat i na nesreću za našu sadašnju situaciju, mi se ne moramo upuštati u jednu teoriju bonum humanuma i o 'najboljem čovjeku', teoriju koja bi morala biti izvedena iz njegove spoznaje svojeg bića«. 5 5 Kantov stav »ti možeš jer ti trebaš« lako se preokreće u stav »ti trebaš jer ti možeš«. Ali to, svakako, nije dovoljno. Naravno, za etičku teorije u eri tehnološkog napretka. Jonas je zapazio bitnu činjenicu da je za to nesposoban jedan scijentistički interpretirani um, onaj emancipirani praktički intelekt koga je proizvela znanost u Baconovom i Descartesovom smislu. To je ona znanost 0 res extensa koja je matematička i pozitivna, koja mjeri (kao kvantna fizika ili genetička psihologija), opisuje i klasificira, koja manipulira i sve svodi na teren formula, kvantifikacija. Taj pozitivistički i »emancipirani praktični intelekt« (H. Jonas) prirodi »suprotstavlja ne samo svoju misao već i svoje činjenje na jedan način koji se više ne može sjediniti sa nesvjesnim funkcioniranjem cjeline: U čovjeku je priroda zasmetala samoj sebi i samo je u tome što ga je obdarila moralom (što joj, kao 1 ostalo, još smijemo pripisati) ostavila mogućim jedno nesigurno izravnanje za uzdržanu sigurnost samoreguliranja«.56 Ima nečeg ironičnog i zastrašujućeg u tome što danas od toga zavisi okret u sudbini prirode, od toga za šta je čovjek još sposoban, šta može da iskusi i sagleda.

Osnovni ton našeg razdoblja je u znaku tog pitanja. Jonas uspijeva da tačno formulira svoje uvide, nove imperative, svagda konkretne. On je svjestan da se norme/trebanja, vezane za modernu situaciju krize, za našu neizmjernu tehničku/tehnološku moć, za planetarni proces formaliziranja i niveliranja, ne mogu potražiti: 1) u novoj utopiji novog čovjeka, 2) u mi-tiziranju novovjekovnog ideala egzaktnog znanja u kojem se, na kraju krajeva, i život reducira na res extensa, na neživu materiju. Tu bi sredstva uništila cilj. Imperativ »ti treba jer ti možeš«, u svakom slučaju, do izraza dovodi legitimiranje imanenoije ciljeva u bitku,57 one Jonasove metafizike, prirodno

55 H. Jonas, PV, S. 249. 56 Ibid., S. 248.

5 7 Ibid., S. 150.

365


pravo na samoodržanje. Ono se može čitati i u smjeru socijal-darvinizma. On se može pojaviti u formi konkretnih dužnosti, normi, dakako pojedinačnih i društveno obaveznih (Apel). Ovdje je moderna etika diskursa na sebe preuzela preteški ali i nezaobilazni zadatak. Stanje stvari koje, na primjer, Apel i Habermas, imaju u vidu jeste to da se ona ne odnosi na sva živa bića, nego samo na ljude kao umna bića koja su ravnopravna u sudjelovanju u sociokulturnim formama života; šta-više, kako kaže Apel, u prihvatanju odgovornosti koje je imperativno za sudjelovanje »u organizaciji ove odgovornosti kao solidarne odgovornosti prema jednom formalnom principu diskursa poopćene uzajamnosti.«58

Apel je svakako pokušao da pokaže mogućnost komunikativne makro/etike. Naime, ako se onaj princip legitimira kao trebanje, tada smo sebe priznali kao umna bića u slobodi. To razjašnjava i to da je Apel bio prisiljen da Kantov »faktum uma« kritički i transcendentalno-filozofski radikalnije interpretira no sam Kant. Jonasov osnovni postulat — Ne nebiću čovjeka — da bi čovječanstvo trebalo biti i u budućnosti nalazi racionalno obrazloženje u jednoj etici diskursa. Očito, Apel je bio mišljenja da to isključuje ono prirodno pravo na samoodržanje, socijaldarvinističko rješenje tog problema. Etika napretka u smislu realiziranja ljudskog dostojanstva i slobode.

No, to je moguće samo tada ako se uvidi ono što je Jona-su veoma važno. Da živimo u apokaliptičkoj er i moderne tehnike i znanosti, u predvorju univerzalne katastrofe. Naravno, ako naš stav bude fatalistički i defetistički: » a k o p u s t i m o da se stvari odvijaju onako kako sada teku«. Jonas je svjestan da opasnost dolazi od »predimenzioniranosti prirodno-znanstveno--tehničko-industrijske civilizacije«. To znači od utopijskog m i š ljenja, tehnološkog utopizma (Bacon/Marx), od onoga što predstavlja apriori objektivirajuće distancije. Jonasova f i lozofi ja je radikalistička u kritici novovjekovne znanosti koja polazi od diobe svijeta na res extensa i res cogitans. Res extensa — u svom čisto objektivističko-predmetnom znanju — š u t i o onome što je potisnula ili pretvorila u stvar. S u t i priroda u svom pozitivno kontemplativnom i l i ekstatičnom s m i s l u . Posredstvom prirodnih znanosti ona sebe prisiljava na šutnju, na nešto demonsko i destruktivno — u smislu crnih rupa i td.

5 8 K. O. Ape l , DuV, 1988, S. 197.

POGOVOR 367

Prednost je Jonasove etike višestruka. Ona je vidljiva u djelu P r i n c i p o d g o v o r n o s t . Ona j e uspjela formulirati — ne samo pozitivnu dopunu kritičkog aristotelizma jednog Mac Intyrea, kako misli Apel — uslove mogućnosti etike odgovornosti u suvremenom dobu planetarne krize, bezmjer-nosti jedne paradigme, Baconove ideje vladanja prirodom »putem znanstvene tehnike«, koja »prijeti, dakle, katastrofom zbog veličine njenog uspjeha«. Ona još trijumfira suicidnom sviješću tehnokratsko-scijentističkog toka naše civilizacije. Ona idealizira modernu formu rada, blagostanje nekih, postojeću razmjenu materije »ukupnog socijalnog tijela sa prirodnom o k o linom«. Ta svijest ne uočava neobičnu dijalektiku biološkog uspjeha, porast stanovništva i uzdrmanost ekonomskog napretka, sve ono što dovodi do krize znanstveno-tehničke civilizacije, do katastrofe čovječanstva i prirode nesagledivih razmjera. Etika čije se egzistiranje može obrazložiti ima svoju osnovu u teleološkoj metafizici bitka/prirode. Pitanje o trebanju čovjeka ne može se izbjeći: ono se utemeljuje u svojevrsnom oslovljavanju bitka na ljudske mogućnosti.

Svakako, moguće je reći da Jonasov motiv prihvatanja odgovornosti za budućnost čovječanstva nadopunjuje deontički motiv jedne etike pravičnosti. Tako se procjenjuje da aristo-telizam u cjelini predstavlja najvišu moguću etičku relevan-ciju. Kod Jonasa imamo izraženu vrijednosno konzervativnu tendenciju. Riječ je o očuvanju ljudske egzistencije i dostojanstva s obzirom na opasnost raskorijenjivanja, pustošenja Zemlje i čovjeka posredstvom znanstvene tehnike i tehnologije. Obratimo pažnju na to da nas planetarna makro/etika interesira zbog kolektivne odgovornosti svih ljudi za nesagledive posljedice djelovanja u okvirima naše planete. Potpuno je tačno da taj osjećaj odgovornosti znači nešto novo, promjenu onog što jest status quo. I to u smislu — 1) promjene etičkog značenja ljudskog djelovanja, prije svega, suvremenih znanosti, 2) jednog redefiniranog uma sposobnog za novu kompleksnost, 3) jedne nove filozofije prirode, s onu stranu metodske sumnje u norme i »kartezijaniziranja morala« (O. Marquard) koja bi znala za procese reduktivne analize, za to da »nije isto prirodu objašnjavati i nju poimati«.5 9

5 9 H. Jonas, Ibid., S. 140.

368 A B D U L . A H S A R C E V I C

Onaj osjećaj odgovornosti bio bi novi apriori. On bi određivao odnos između subjekta i objekta, subjekta i subjekta, čak i osjećaj da se našim djelovanjem »podrži pravo objekta na egzistenciju«. To je, prije svega, pravo prirode na egzistenciju. Ne samo u smislu jednog mita prisile moći same prirode, kauzalnog poretka, mjerljivog reda i carstva zakona. Jonas je u pravu sa svojim spekulacijama: znanost o prirodi ne kazuje nam sve o prirodi. Nju održava mit o moći, o znanju kao moći, o predstavljanju i opredmećenju prirode, mit koji prirodu sabija u matematičke i fizikalne formule, o potčinjavanju prirode. U ovom smislu je mit prirodne znanosti fatalan za nju. Ona nije u stanju da »iz svojih premisa ikad položi račun o svijesti«.

No, ako je to »esencijalna, a ne prolazna nemoć«, ako je paradoksalna uzgredna pojava »toga da sama znanost o prirodi, kao pojava u univerzumu koji treba objasniti, ostaje isključena iz onoga što ona može objasniti«6 0 — onda je skandalozni naivitet očekivati od prirodne znanosti orijentacioni mig u etici odgovornosti. Njena racionalnost je heteronomna. Funkcija je moći, osnova svih modela napretka, jednog artifi-cijelnog razdoblja, osamostaljenih sistema kao što su privredni sistem, znanstveni i tehnički sistem, osnova je poricanja »izreka prirode« (Ibid., S. 148. i dalje). Za Jonasov pojam odgovornosti to je presudno. Povrh toga, on u svom pan-teleolo-gizmu postavlja pitanje o smislu prirodnih znanosti, o njihovoj plodotvornosti u tehničkoj civilizaciji moderne. Pitanje: za koga, za pozitivitet, krizu svijeta, za prirodnu znanost ili pak za sam život? 0 1

Jonasov postupak vodio je do toga da se može govoriti o kritici scijentističkog i naturalističko-pozitivističkog razumijevanja znanosti, posebno prirodnih znanosti koje su, dakako, čisto teorijsko znanje, ali i znanje raspolaganja.62 Bilo bi brzo-oleto takvo predstavljanje odbaciti kao puki iracionalni napad la modernu znanost. Jonasova filozofija polazi od »ontološkog

P O G O V O R 369

Da« (157) — prirodi koja vrhuni u slobodi čovjeka, u moralnom djelovanju koje je odgovorno za prirodu, za budućnost prirode. Umni život s a prirodom,6 3 odgovornost za ono što činimo ili propuštamo da činimo, za posljedice našeg djelovanja, jednostavno se pokazuju kao normativni principi koji pro-izilaze iz »snage trebanja ontološkog Da« (157). Ona se, dakako, integrira u ljudsko htijenje i djelovanje. Vrijednost ima svoju osnovu u samom bitku, u sposobnosti da se postavljaju ciljevi, da se opažaju vrijednosti. U suvremenoj situaciji čovjeka i čovječanstva vrijednosti su u pluralističkim opcijama, na primjer, u stvaranju uslova autentičnog činjenja i djelovanja, a to znači: slobode.6 4 U situaciji planetarne krize i opasnosti, esencijalne i egzistencijalne smrti čovjeka i prirode, potrebno je, dakle, redefinirati i rehabilitirati moralni um. Zapravo, moralnu odgovornost za naše djelovanje i za njegove posljedice, za budućnost, preuzimamo svi. To ima osnovu u ontologiji, u apelu mogućeg dobra-po-sebi u svijetu (162), u sudbini samopotvrđivanja bitka a ne nebitka.

Novi problem »leži u nužnosti jedne makroetike«. Ne samo zato što preteže zlo nad dobrim u sumi stvari i događanja. Treba obratiti pažnju na to da je »ljudska situacija jedan etički problem za ljude« (Apel).6 5 Razoreni su stari naiviteti: da antropološki redukcionizam može biti osnova razumijevanja svijeta i samorazumijevanja čovjeka, pojma istine, moralne odgovornosti i ispravnosti. To je već dostignuto u društvenom poretku, u mitu napretka, u »autističkom trčanju u krug« samih građanskih vrijednosti, »subjekta« građanske civilizacije u kojoj danas socijalnopsihološki u socijalizam razočarani čovjek nalazi ono pozitivno. Filozofsko-kritičko razvijanje pojma antropološkog redukcionizma pokazuje da je on, na kraju krajeva, i granica Jonasovog projekta makroetike, etike odgovornosti u kojoj je u prvom planu horizont budućnosti.

Ali Jonas ne vidi da je došlo do kolabiranja novovjekovnog pojma zbilje i vrste znanja, do agonije jedne vrijednosti

6 3 Usp. K. M. M e y e r - A b i c h , Zum Begriff einer Praktischen Philosophie der Natur, u : K. M. M e y e r - A b i c h , (ed.) Fr ieden mit der Natur, F r e i b u r g / W i e n 1979, S. 33. T a k o đ e r D. Birnbacher , Wass kann Verant-woerung für die Natur heissen?, u : Ibid., S. 94 i dalje.

6 4 H. Jonas, Technik ( T M u E , S. 194). 6 5 K. O. Ape l , DuV, S. 42 i dal je.

370 ABDULAH SARČEVIC

kao što je istina ili sloboda: pravo svakog ljudskog života da nalazi svoj vlastiti put, formu obraćanja i komuniciranja, pravo na sebe/otkrivanje koje je danas ravno radikalnom dezi-luzioniranju, distanciranju, melanholiji i cinizmu.6 6 Izgleda da se princip/odgovornost u Jonasovom smislu mora legitimirati dvostruko. Prvo, s obzirom na kritiku antropocentrične metafizike koja je u osnovama krize svijeta, krize kulture i krize revolucije, krize moralne odgovornosti za nesagledive posljedice »političkih, tehničkih i privrednih aktiviteta modernog industrijskog društva« (Apel).6 7 Drugo, s obzirom na regulativnu ideju napredujućeg »realiziranja konsenzualno-kumunikativne racionalnosti diskursa« (Apel), koja je i osnova demokratije i ideje pluraliteta ljudskog uma i jedinstva ljudskog roda.

To da je Jonasov projekt postkonvencionalne, planetarne etike odgovornosti potpuno nespekulativan, da uzima u obzir vladanje i upotrebljavanje moderne tehnike (i znanosti) koja pored željenog odstupanja neizbježno proizvodi neželjena, de-presivnosti i rezignacije, treba shvatiti kao ono što odgovara tehnološkom razdoblju. Dovodimo je u vezu sa etikom diskursa, ali prije svega sa modernim aristotelizmom, sa njegovom ontološko-metafizičkom etikom bitka, sa jednim razumijevanjem smisla bitka. U njemu nalazimo vrijednosti, mjeru, normativni princip etike odgovornosti, koja je, po Apelovom mišljenju, dopuna čistog principa etike diskursa.68 Ali Jonas upravo u Principu odgovornost — kao i u drugim spisima — iznosi sve ono što otvara raspravu o etici solidarne odgovornosti u suvremenoj situaciji de-moraliziranja znanosti i tehnike, »kulta tehnike u marksizmu« (275), koji je razvio nešto nalik na skoro »religioznu vjeru u svemoć tehnike« kao osnovu ljudskog dobra, koji je i prirodu de-moralizirao, pretvarao u sredstvo apsolutne produkcije.

Sada vidimo zašto je Jonasova etika odgovornosti dovela u sumnju Kanta, neomarksističku utopiju Ernsta Blocha, pozitivni sadržaj utopijskog ideala od Bacona do Marxa i Blocha,

66 P. Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, I, 1983, S. 241 i dulje.

6 7 K. O. Ape l , DuV, 1988, S. 58. 6 8 Ibid., S. 140.

POGOVOR 371

pojma napretka. On uvijek produbljuje svoja razmatranja osnovnog tona našeg razdoblja, sume njegovih snova i »sume njegovih nesposobnosti«.6 9 A to znači da je Jonasu strana He-gelova i Marxova dinamika povijesti koja sadašnjost žrtvuje budućnosti, fantomu pravog čovjeka.

Jonasova kritika revolucionarnog utopizma (Marx, Bloch i drugi) — ma koliko bila u pravu, usprkos simplifikacijama — neće nas danas iznenaditi. Jer smo još fascinirani dekompozicijom socijalističkih sistema, koji su nezamislivi, u izvjesnom smislu, izvan »eshatoloških perspektiva nade u marksiz-mu«.7 0 I nismo u stanju zamisliti društvo koje bi trezvenije i razboritije koristilo novu tehnologiju u službi ljudske sadašnjosti i budućnosti, koje bi stvorilo svijet da su katastrofa i nesreća na Zemlji posljedica jednog dugog procesa ljudskog djelovanja i mišljenja. Nova situacija za čovječanstvo kao č o -vejčanstvo postavlja, veli Jonas, sasvim nova i veoma ozbiljna pitanja: čak i epistemologiji, teoriji znanja i teoriji znanosti uopće. Je li to istinito? Promislimo da je danas svaka spoznanja »i svaki prodor u tajne prirode već i manipuliranje prirodom«, 7 1 da bi možda bilo bolje da do izvjesnih spoznaja uopće nismo došli ako su se one mogle dobiti po cijenu razaranja čovjeka, mogućnosti esencijalne smrti čovjeka i čovječanstva. Ostaje pitanje: Sta je ljudski, etički vrijedno da se spoznaje i istražuje? Ako se zna da se »linearna strijela istraživanja savila u sebe u finalno stojeću kružnicu« (P. Sloterdijk).

Pradoks je u tome da se postave granice jednom tehnološkom napretku, njegovim prisilama koje tjeraju njegovom samopotvrđivanju, u stvari, »narcizmu« loše beskonačnosti (Hegel), »narcistiokom fenomenu kao bolesti« (P. Sloterdijk) — a da se sačuva sloboda teorijskog proučavanja, da se zaštitimo od »infernalističkih rasplinjavanja perspektiva. Jer: » K o iz oka izgubi horizont na putu je u dezintregaciju na

372 HANS JONAS

čijem kraju je ludilo ili isparenje svijeta« (P. Sloterdijk); zapravo, to vodi de-moraliziranju, »katastrofilijskom kompleksu« koji zahtijeva novu interpetaciju smisla bitka koja polazi od toga da je zbiljnost mnogo više holistička. Mi još ne znamo kako je to moguće kao znanost. Ali znamo da sa analitičkim prirodnim znanostima, sa modernim znanostima uopće, nije iscrpljen prirodni i ljudski univerzum, univerzum »čovjekovog duhovnog obuhvatanja zbiljnosti«. Holističko je zaboravljeno.

VI

Utoliko više je potrebno znati da svi horizonti eksplodiraju ako se priklonimo pozitivizmu i scijentizmu. Ako po-vjerujemo da je mišljenje sebi samom poreklo pravo na sa-moizraz, na istinu, fenomenologiju. Filozofija koja se ponosi time što je izvršila jednu samokastraciju duha, što je podlegla moćima i kriterijumima analitičke i prirodoznanstvene spoznaje, potpuno je odbacila mišljenje od sebe. Ne možemo govoriti o spasonosnom mišljenju kome pripada budućnost i koje uspostavlja uslove mogućnosti intersubjektivne odgovornosti i solidarnosti. Jonas se pri tome poziva na Aristotelovu metafiziku, prema kojoj u prirodi postoje teleološki principi.

Da je tako potvrđuje Jonasovo djelo Princip odgovornost. Ono razlikuje svijet života i svijet znanosti, tehnologije. U njemu se pita o mogućnosti rekonstrukcije pojma theoria s pravom da se rastereti pretvaranja u moć, u ono što se teorijskim istraživanjem može učiniti. Svijet se racionalizira prema mjerilima ontološkog Da bitku, životno-natu-ralnom biću. Sposobnost za vrijednost je i sama vrijednost, »vrijednost svih vrijednosti«. Čovjek ne smije u ime utopijskog ideala tehnologije, prirodnoznanstveno-tehničko-industrijske civilizacije, dovesti u pitanje svoju ontološku osnovu u smislu novog određenja aristotelizma. Jonas dokazuje postojanje vrijednosti, mogućnosti da se potraži odgovor na pitanje: »Odgovornost danas — samo još princip očuvanja i samoograničenja ili uvijek još princip oslobođenja i realizira-

POGOVOR 373

nja humaniteta?«.7 2 Danas smo došli do tog pitanja, do etičko--metafizičkog pitanja o moralnom umu, o trebanju bitka čovjeka u jednom svijetu »koji treba da bude«. Ali i o tome da je princip očuvanja vrijednosti, dostojanstva čovjeka i nepovredivosti prirode moguće legitimirati samo u okvirima »etike napretka u realiziranju ljudskog dostojanstva«.73

Iz perspektive Jonasove etike moguće je, svakako, postaviti nova pitanja. I to o tipu etičke racionalnosti, o tome ko iskazuje vrijednosti prema kojima se orijentiramo u svijetu života, u svijetu produkcije. Vrlo je značajno pitanje o etici diskursa kao etici odgovornosti, o etici znanosti koje nisu vrijednosno neutralne forme znanja, presudni društveni faktori. Dublje pitanje seže do dešifriranja tokova i mogućnosti povijesti čovječanstva. Na primjer, da li je moguće interpretirati diobu znanstvenog svijeta i njegovog napretka u sferi in-tersubjektivnosti, iz perspektive makroetike odgovornosti za budućnost čovjeka i prirode. Hans Jonas se s pravom suprotstavlja scijentističkom i tehnološkom utopizmu, ali ne i znanosti i tehnologiji. On vjeruje da je potrebno i moguće ostvariti kontrolu nad Pandorinom kutijom znanstvene spoznaje koju je čovječanstvo odavno otvorilo, a da ne podlegne-mo novom mitu neprijateljstva prema znanosti i prosvjetiteljstvu. Pred našim očima je teška zbilja moderne, a ne utopizam odgovornosti i nove subjektivnosti.

I Jonasova filozofija u svijetu tuđosti prirodi i čovjeku, u svijetu u kojem se moral spašava povredom morala, u kojem vladaju moći koruptibilne i razorne, legitimira misao da je čovjek pitanje bez odgovora, njegovo je određenje neizvjesno i još neodlučeno. Međutim, on je sam otkrio ono bitno što se događa u razdoblju znanosti i tehnike, što zahtijeva novi ethos, solidarnu odgovornost za ljudska djelovanja i njihove posljedice, novu etiku odgovornosti koja je, čini se, moguća i poželjna. I to nasuprot utopizmu tehnološkog čovječanstva i racionalnosti, koji cinično prezire vrijednost, mazohistički potire jednu kiničku etiku, jednu novu antropologiju, l o j a znači da sve može biti,

7 2 Usp. K. O. Apel , DuV, 1988, S. 179—217. 7 3 Ibid., S. 203.


ipak drukčije. U stvari, Hans Jonas je iznio na vidjelo uslove mogućnosti makroetike u eri znanosti i tehnike, koja postavlja pitanje o odgovornosti za prirodu i njeno egzistiranje u budućnosti. Stoga ne iznenađuje što se danas govori o »moralnom pravu prirode« (Spaemann), o novim ekološkim putevima ka ispravnom ophođenju sa prirodom (K. M. Meyer-Abich i drugi).

No, Jonasova filozofija je našla izraze za svoja pitanja. Za ciničku ofanzivu tehnološkog utopizma, katastrofilijsku kompleksnost, za socijalni i politički konformizam, za tajnu opstanka, biofilijski um, koji ne pristaje ni za vanjske ni za unutarnje instancije potčinjavanja prirode i čovjeka, tehnofilijske moći: od bio tehnologije do humane tehnike. Jonasu je stalo do promišljanja mogućnosti etike u eri znanstvene i industrijske civilizacije, u razdoblju »moderniziranja zla«, dijaboličnog pogleda na cjelinu, u vremenu krize — smrti, logike rasapa, postvarenja, »empirijskih amoralista«, onih koji vole neslobodno i mehaničko, administrativno i nesvjesno, sve ono što se lako uklapa u »kauzalitet«, u »sudbinu«, u moderni duh vremena za koga svijet nema tajne. Jonasovo djelo Princip odgovornost svjedoči o avanturi mišljenja, o prepletenosti sa starom i novom filozofijom, sa metafizikom, sa tehnološkim čovječanstvom koje je ambivalentno i dijabolično. Prodor u sistem stvari i funkcija, u dinamiku i moć znanstveno-tehničke civilizacije, iznad etabliranih znanja i disciplina, nastojanje da se dubinski odgovori na egzistencijalna pitanja suvremenosti, sa sjenama i pukotinama u razmatranjima — samo ohrabruju misaona nastojanja u sadašnjosti. I baš to trebalo bi da objasni izvanredno mjesto Jonasovs knjige u 20. stoljeću. Ne samo stil, sposobnost da se nađe i odbrani pravo na izraz — na izraz slobode i transcendencije. Ne samo promišljanje istinski dramatičnog pojma zbiljnosti, u kojoj je najjača »dresura za neslobodu« i moć, za polja bezobzirnog egoizma interesa i društvenih slojeva, zbiljnosti u kojoj su ljudi objektivno pristalice strategije razaranja, a subjektivno pacifisti, u kojoj je jedva moguće razlikovati prosvjetiteljstvo od konzervativizma (P. Sloterdijk) — čini vrijednom i epohalnom ovu knjigu.

U njoj je mišljenje u otvorenoj ljudskoj zbilji. Traži izraze i sredstva za odgovore na pitanja ljudskog ustrojstva. Jonasova filozofija zna da »svijet nije dovoljno nepoznat«, da »on stoji

POGOVOR 375

previše otkriven i doista se ne radi o tome da tu zagonetku rješavamo, nego da je sačuvamo od njezinih rješavača« (P. Sloterdijk). Također zna da nisu opravdane stare i nove naivnosti, nerealističke utopije ili rigorizam moralizma. Sposobnost za izraz samo dokazuje sposobnost mišljenja.

SADRŽAJ

Predgovor — — — — — — — — — — — 7

Prvo poglavlje

Izmijenjena suština ljudskog djelovanja I. Primjer antike — — — — — — — — — 14 1. Čovjek i priroda — — — — — — — — — 15 2. Čovjekovo djelo »grad« — — — — — — — 16 II. Obilježja dosadašnje etike — — — — — — 18 III. Nove dimenzije odgovornosti — — — — — 20 1. Povredivost prirode — — — — — — — — 21 2. Nova uloga znanja u moralu — — — — — — 23 3. Ćudoredno sopstveno pravo prirode? — — — — 23 IV. Tehnologija kao »poziv« čovječanstva — — — 24 1. Homo faber iznad homo sapiensa — — — — — 24 2. Univerzalni grad kao druga priroda i kao čovjekov

treba-bitak u svijetu — — — — — — — — 26 V. Stari i novi imperativi — — — — — — — 27 VI. Raniji oblici »etike budućnosti« — — — — — 29 1. Etika savršenstva na onom svijetu — — — — 30 2. Odgovornost državnika za budućnost — — — — 32 3. Moderna utopija — — — — — — — — — 33 VII. Čovjek kao objekat tehnike — — — — — — 36 1. Produženje života — — — — — — — — 36 2. Kontrola ponašanja — — — — — — — — 38 3. Genetska manipulacija — — — — — — — 40

T 1

VIII. »Utopistička« dinamika tehničkog napretka i prevelika odgovornost — — — — — — — 41

IX. Etički vakuum — — — — — — — — — 42

Drugo poglavlje

Temeljna i metodska pitanja I. Idealno znanje i realno znanje u »etici budućnosti« 45 1. Prvenstvo pitanja principa — — — — — — 45 2. Nauka o činjenici dalekosežnosti tehničke akcije — 46 3. Doprinos ove nauke poznavanju principa: heuristika

straha — — — — — — — — — — — 47 4. »Prva obaveza« etike budućnosti: Stvaranje predstave

o dalekosežnosti — — — — — — — — — 48 5. »Druga obaveza«: Nametanje osjećaja koji je primje

ren predstavi — — — — — — — — — 49 6. Nesigurnost projekcija budućnosti — — — — — 49 7. Znanje o mogućem — heuristički dovoljno za nauku

o principima — — — — — — — — — 50 8. Ali izgleda ipak neupotrebljivo za primjenu tih prin

cipa na politiku — — — — — — — — — 51 II. Prednost loše prognoze nad dobrom — — — — 52 1. Vjerovatnoće kod velikih poduhvata — — — — 52 2. Kumulativna dinamika tehničkih razvitaka — — 53 3. Sankrosanktnost subjekta razvitka — — — — 54 III. Element opklade u djelovanju — — — — — 56 1. Smijem li u svoju opkladu uložiti interese drugih? — 57 2. Smijem li cjelinu interesa drugih staviti na kocku? — 58 3. Meliorizam ne opravdava totalni ulog — — — — 59 4. Čovječanstvo nema pravo na samoubistvo — — — 59 5. Egzistencija »čovjeka« ne smije biti ulog — — — 60 IV. Obaveza prema budućnosti — — — — — — 62 1. U etici budućnosti nema recipročnosti — — — — 62 2. Obaveza prema potomstvu — — — — — — 63 3. Obaveza prema postojanju i takobitku potomstva

uopšte — — — — — — — — — — — 64 a. Da li je potrebno obrazlagati obavezu prema po

tomstvu? — — — — — — — — — — 64 b. Prioritet obaveze prema postojanju — — — — 65 c. Prvi imperativ: da čovječanstva bude — — — 68

4. Ontološka odgovornost za ideju čovjeka — — — 68

5. Ontološka ideja rađa jedan kategorički, ne hipotetički imperativ — — — — — — — — — — 68

6. Dvije dogme: »nema metafizičke istine«; »nema puta od Jeste do Treba« — — — — — — — — 69

7. O neophodnosti metafizike — — — — — — 70 V. Biti i trebati — — — — — — — — — 71 1. Treba da bude nečega — — — — — — — 72 2. Prednost bitka pred Ništa i individuum — — — 72 3. Smisao Leibniizovog pitanja »zašto je nešto a ne ni

šta?« _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 7 3 4. Na pitanje o nekom mogućem trebanju bitka mora se

odgovoriti nezavisno od religije — — — — — 74 5. Pitanje se pretvara u pitanje o statusu »vrijednosti« 75

Treće poglavlje

O svrhama i njihovom mjestu u bitku I . Čekić _ _ — — — _ — _ _ _ _ 7 8 1. Konstituisan svrhom — — — — — — — — 78 2. Sjedište svrhe nije u stvari — — — — — — 79 II. Sudnica — — — — — — — — — — 79 1. Imanentnost svrhe — — — — — — — — 80 2. Nevidljivost svrhe u tjelesnom aparatu — — — 80 3. Sredstvo ne traje duže od imanencije svrhe — — 81 4. Naznaka svrhe putem stvarnih instrumenata — — 82 5. Sudnica i čekić: Sjedište svrhe kod oboje čovjek — 83 III. Hod _ _ — _ — — — — — — _ 84 1. Umjetna i prirodna sredstva — — — — — — 84 2. Razlika između sredstva i funkcije (upotreba) — — 84 3. Oruđe, organ i organizam — — — — — — — 86 4. Subjektivni lanac svrha-sredstvo u ljudskom djelo

vanju — — — — — — — — — — — 87 5. Podjela i objektivna mehanika tog lanca u djelovanju

životinja — — — — — — — — — — 88 6. Kauzalna moć subjektivnih svrha — — — — — 94 IV. Organ probave — — — — — — — — — 96 1. Teza o pukoj prividnosti svrhe u fizičkom organizmu 96 2. Svrhovita kauzalnost ograničena na bića obdarena

subjektom? — — — — -— — — — — — 97 a. Dualističko tumačenje — — — — — — — 97 b. Monistička teorija emergencije — — — — — 98

3. Kauzalnost svrhe i u predsvjesnoj prirodi — — — 101

a. Prirodnonaučna apstinencija — — — — — 101 b. Fikcioni karakter apstinencije i njegova samoko-

rektura zahvaljujući egzistenciji nauke — — — 102 c. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: objedinji-

vost s naukom o prirodi — — — — — — 103 d. Pojam svrhe s one strane subjektiviteta: smisao tog

pojma — — — — — — — — — — 105 e. Htijenje, prilika i kanalisanje kauzalnosti — — 107

V. Zbilja prirode i važenje: od pitanja o svrsi ka pitanju o vrijednosti — — — — — — — — — 109

1. Univerzalnost i opravdanost — — — — — — 110 2. Sloboda da se porekne izrek prirode — — — — 111 3. Nedokazivost obaveze da se potvrdi taj izrek — — 112

Četvrto poglavlje

Dobro, trebati i biti: Teorija odgovornosti I. Biti i trebati — — — — — — — — — — 114 1. »Dobro« ili »loše« relativno prema svrsi — — — 114 2. Svrhovitost kao dobro po sebi — — — — — — 115 3. Samopotvrđivanje bitka u svrsi — — — — — 116 4. Da života: emfatički kao Ne nebitku — — — — 117 5. Snaga trebanja ontološkog Da za čovjeka — — — 118 6. Sumnjivost nekog trebanja za razliku od htijenja — 119 7. »Vrijedno« i »dobro« — — — — — — — 120 8. Čin dobrog i bitak počinioca: Prevalencija »stvari« — 122 9. Osjećajna strana ćudorednosti u dosadašnjoj etičkoj

teoriji — — — — — — — — — — — 125 a. Ljubav prema »najvišem dobru« — — — — 125 b. Djelovanje radi djelovanja — — — — — — 127 c. Kantovo »poštovanje zakona« — — — — — 128 d. Stanovište istraživanja koje slijedi — — — — 130

II. Teorija odgovornosti: Prva razlikovanja — — — 131 1. Odgovornost kao kauzalno uračunavanje počinjenih

djela — — — — — — — — — — — 131 2. Odgovornost za ono što treba učiniti: Obaveza moći 133 3. Sta znači »djelovati neodgovorno«? — — — — 135 4. Odgovornost je nerecipročan odnos — — — — 136 5. Prirodna i dogovorena odgovornost — — — — 137 6. Samoodabrana odgovornost političara — — — — 138 7. Politička i roditeljska odgovornost: kontrasti — — 141

III. Teorija odgovornosti: Roditelji i državnik kao eminentne paradigme — — — — — — — — 142

1. Primarna je odgovornost čovjeka za čovjeka — — 142 2. Egzistencija čovječanstva: »Prva zapovijest« — — 143 3. »Odgovornost« umjetnika za svoje djelo — — — 145 4. Roditelji i državnik: totalnost odgovornosti — — — 147 5. Ukrštanje obiju u predmetu — — — — — — 148 6. Analogija obiju u osjećaju — — — — — — 150 7. Roditelji i državnik: kontinuitet — — — — — 153 8. Roditelji i državnik: budućnost — — — — — 154 IV. Teorija odgovornosti: Horizont budućnosti — — 155 1. Cilj odgoja: biti odrastao — — — — — — — 155 2. Povijesno se ne može upoređivati sa organskim posta-

janjem — — — — — — — — — — — 156 3. »Mladost« i »starost« kao povijesne metafore — — 158 4. Povijesna šansa: spoznaja bez prethodnog znanja (Fi

lip Makedonski) — — — — — — — — — 159 5. Uloga teorije u predviđanju: Lenjinov primjer — — 160 6. Predviđanje na osnovu analitičkog poznavanja kauzal

nosti — — — — — — — — — — — 161 7. Predviđanje na osnovu spekulativne teorije: Marksi

zam — — — — — — — — — — — 162 8. Teorija koja samu sebe ispunjava i spontanost djelo

vanja — — — — — — — — — — — 164 V. Dokle u budućnost dopire politička odgovornost? — 168 1. Svaka državna politika je odgovorna za mogućnost

buduće državne politike — — — — — — — 168 2. Bliski i daleki horizonti kod vladavine neprestanih

promjena — — — — — — — — — — 169 3. Očekivanje naučno-tehničkog napretka — — — 172 4. Opšte prošireni vremenski raspon današnje kolektivne

odgovornosti — — — — — — — — — 174 VI. Zašto »odgovornost« dosad nije bila u centru etičke

teorije — — — — — — — — — — 175 1. Uže okruženje znanja i moći; trajnost kao cilj — — 175 2. Odsutnost dinamike — — — — — — — — 177 3. »Vertikalno«, ne »horizontalno« usmjerenje ranije eti

ke (Platon) — — — — — — — — — — 177 4. Kant, Hegel, Marx: povijesni proces kao eshatologija 179 5. Današnji obrt stava: »Možeš, jer treba« — _ — — 182 6. Čovjekova moć — korijen potrebe odgovornosti — — 183

b. Poziv na nasilje u ime utopije — — — — — 254 II. Kritika marksističkog utopizma — — — — — 257 A. Prvi korak: Realni uslovi ili o mogućnosti utopije — 257 1. »Pregradnja zvijezde Zemlje« zahvaljujući oslobođe

noj tehnologiji — — — — — — — — — 257 2. Granice tolerantnosti prirode: utopija i fizika — — 259

a. Problematika ishrane — — — — — — — 260 b. Problematika sirovina — — — — — — — 261 c. Problematika energije — — — — — — — 262 d. Ultimativni termalni problem — — — — — 264

3. Trajna zapovijest da se štedi energija i njezin veto utopiji — — — — — — — — — — — 265 a. Napredak s oprezom — — — — — — — 265 b. Skromnost ciljeva spram neskromnosti utopije — 266 c. Zašto je nakon dokazane spoljnje nemogućnosti ne

ophodna još i unutarnja kritika tog ideala — — 267 B. Drugi korak: San preveden u zbilju, ili o poželjnosti

utopije — — — — — — — — — — — 269 1. Sadržinsko određenje utopističkog stanja — — — 269

a. Carstvo slobode kod Karla Marxa — — — — 270 b. Ernst Bloch i zemaljski raj aktivne dokolice — — 274

(i) »Sretni brak s duhom« — — — — — — 275 (ii) »Razbibriga« i ono što je dostojno čovjeka — 279

2. »Razbibriga kao poziv« kritički osvijetljena — — 282 a. Gubitak spontanosti — — — — — — — 282 b. Gubitak slobode — — — — — — — — 284 c. Gubitak zbilje i dostojanstva čovjeka — — — 287 d. Bez nužnosti nema slobode: Dostojanstvo zbilje — 288

3. Ostale sadržine dokolice: Međuljudski odnosi — — 290 4. Humanizovana priroda — — — — — — — 293 5. Zašto je i nakon opovrgavanja predstave o budućnosti

neophodna kritika predstave o prošlosti — — — 297 C. Treći korak: Negativna folija sna, ili o iprethodnosti

cjelokupne dosadašnje povijesti — — — — — 298 1. Blochova ontologija još-ne-bitka — — — — — 298

a. Razlika ovog »još-ne« od ostalih učenja o nepotpunom bitku — — — — — — — — — 299

b. »Pred-videnje onog pravog« i »pretvaranje« u prošlosti — — — — — — — — — — — 300

2. O »već tu« pravog čovjeka — — — — — — 304 a. Dvoznačnost spada uz čovjeka — — — — — 304

b. Antropološke zablude utopije — — — — — 305 c. Prošlost kao izvor znanja o čovjeku — — — — 306 d. Čovjekova »priroda« je otvorena za dobro i za loše 306 e. Poboljšanje uslova bez mamca utopije — — — 307 f. O samosvrsi svake povijesne sadašnjosti — — — 308

III. Od kritike utopije do etike odgovornosti — — — 309 1. Kritika utopije je bila kritika tehnike u ekstremu — 309 2. Praktični smisao opovrgavanja toga sna — — — 310 3. Neutopistička etika odgovornosti — — — — — 311

a. Strah, nada i odgovornost — — — — — — 312 b. Očuvanje »slike i prilike« — — — — — — 313

Bibliografija djela Hansa Jonasa — — — — — — 315 Pogovor — — — — — — — — — — — 325

Hans Jonas

PRINCIP O D G O V O R N O S T

1990.

Izdavač

IP »Vesel im Masleša«, S a r a j e v o

Za izdavača

Radoslav Mijatović

Redakcijski kolegij

Mira Cengić, Alija Hasagić Dubočanin, Radoslav Mijatović, Mile Pešorda,

Milosav Popadić, Abdulah Sarčević, Marko Vešović

Recenzeati

Abdulah Sarčević Sulejman Bosto

Lektor

Jadranka Pešorda

Tehnički urednik

Salih Ahmethodžič

Korektor

Fatima Cicvara

Štampa GP »Rode Bitanga-«, Mostar

Za štampariju Rudo Bandić

Tiraž: 1000 primjeraka

ISBN 86-21-00360-0

94977995 Hans Jonas Princip Odgovornost

Documents

Transcript of 94977995 Hans Jonas Princip Odgovornost