Útdráttur

Markmið þessarar ritgerðar er að greina ástandið sem er fyrir hendi þegar ákvörðun er tekin um

sjálfsvíg í ljósi tilvistarspeki. Ritgerðin rannsakar með greiningartækjum tilvistarspekinnar og

aðferðum tilvistarlegrar fyrirbærafræði augnablikið sem manneskja sökum þunglyndis tekur

ákvörðun um sjálfsvíg. Er hugarástand manneskjunnar á þessu augnabliki skoðað út frá

örvæntingarkenningu Kierkegaards. Stuðst er við túlkun tveggja Kierkegaard rannsakenda,

Michael Theunissen og Alastair Hannay, á grundvallarformi örvæntingar í kenningu

Kierkegaards til að kanna hvort unnt sé að máta skilyrði slíkrar ákvörðunar um sjálfsvíg við

túlkun þeirra á grunnforminu til að lýsa örvæntingu þess sem hugleiðir sjálfsvíg. Komist er að

þeirri niðurstöðu að hvorug túlkunin nær utan um það ástand sem ríkir í huga manneskju á því

augnabliki sem hún tekur ákvörðun um sjálfsvíg og er í framhaldinu sett fram tilgáta um

tilvistarlegt sjálfsvíg til að greina þau skilyrði sem þurfa að vera fyrir hendi þegar ákvörðun um

sjálfsvíg er tekin. Því næst er tilgátan mátuð við sitthvorn bókmenntalega textann í

fyrirbærafræðilegu ljósi, það er 4.48 Geðtruflun eftir Söruh Kane og Útlendinginn eftir Albert

Camus. Að lokum eru ræddir hugsanlegir annmarkar tilgátunnar og leitast við að svara þeim.

2

Abstract

The object of this thesis is to describe in the light of existential phenomenology the condition of

a person when the decision about suicide is made. This thesis investigates, by use of an

existential-phenomenological method, the moment a person suffering from depression makes a

decision to commit suicide. The person‘s state of mind at that moment is analyzed in light of

Kierkegaard‘s theory of despair. The interpretations of two Kierkegaard researchers, Michael

Theunissen and Alastair Hannay, are taken into account, in order to determine whether the

conditions of a decision about suicide fits their analysis of the basic form of despair, and can,

thus, be used to describe the despair of a person contemplating suicide. The thesis concludes that

neither interpretation fits the person‘s state of mind in the moment the decision about suicide is

made. Consequently a theory about existential suicide is put forth, in order to determine the

conditions that need to be present when a decision about suicide is made. This theory is then

applied, by use of an existential-phenomenological method, to analyse two literary examples. In

conclusion, some potential shortcomings to this theory are discussed and an attempt is made to

answer this critique.

3

Efnisyfirlit 0. Inngangur ............................................................................................................................................ 5

i) Um helstu hugtök og nálgun .......................................................................................................... 5

ii) Um Kierkegaard ............................................................................................................................ 14

iii) Um efnistök ritgerðarinnar........................................................................................................... 18

1. Kenningarlegar forsendur ................................................................................................................. 25

i) Kierkegaard um sjálfsvíg ............................................................................................................... 25

ii) Sóttin banvæna. Túlkanir Theunissen og Hannay ......................................................................... 25

iii) Áfangar á lífsleiðinni – frá vitundarleysi til sjálfsvitundar ............................................................. 36

iv) Er sjálfsvígshugleiðing þunglyndis- eða örvæntingarástand? ....................................................... 38

v) Um tilgang eða tilgangsleysi lífsins ............................................................................................... 42

vi) Hugmyndasögulegt yfirlit um fyrirbærið sjálfsvíg ......................................................................... 45

vii) Um sjálfsvíg í tilvistarspekilegu ljósi ............................................................................................. 52

viii) Siðfræði tilvistarspeki um sjálfsvíg ............................................................................................... 55

ix) Um sjálfsvíg í félagsfræðilegu ljósi................................................................................................ 61

2. Dæmi um sjálfsvíg, örvæntingu og rökvísi fjarstæðunnar ................................................................. 63

i) Kierkegaard sem tilvistarlegur fyrirbærafræðingur ...................................................................... 63

(a) Um fyrirbærafræði ............................................................................................................ 63

(b) Afturfærsla ........................................................................................................................ 64

(c) Fyrirbærafræðileg greining................................................................................................ 66

(d) Fyrirbærafræðilegir drættir í aðferðum Kierkegaards ....................................................... 69

(e) Kierkegaard og Levinas ...................................................................................................... 72

ii) Um „útlendinginn“ og hið hráa sjálf ............................................................................................. 74

iii) Um sjálfsvígsstundina og ástandið sem leiðir til sjálfsvígs í ljósi 4.48 Geðtruflunar ..................... 77

iv) Kenning um tilvistarlegt sjálfsvíg .................................................................................................. 82

3. Rök gegn kenningunni um tilvistarlegt sjálfsvíg ................................................................................ 86

i) Hugsanlegum mótbárum svarað .................................................................................................. 86

4. Lokaorð ............................................................................................................................................. 89

5. Heimildir ........................................................................................................................................... 90

4

Formáli

Ég byrjaði að fást við heimspeki Kierkegaards veturinn 2010-2011 í skiptinámi við

Kaupmannahafnarháskólann. Þar naut kennslu margra helstu sérfræðinga í Kierkegaard-fræðum

og fyrirbærafræði á Norðurlöndum, eins og Piu Søltoft, Dan Zahavi, Jon Stewart og Søren

Overgaard. Auk þess bauðst mér að hafa vinnuaðstöðu við Søren Kierkegaard

Forskningscenteret. Í því samhengi tók ég einnig þátt í undirbúningi og skipulagningu ráðstefnu

um Sóttina banvænu eftir Søren Kierkegaard við Háskóla Íslands í maí 2013, en þessi ráðstefna

var liður í viðburðum til að minnast 200 ára fæðingardags þessa merkasta heimspekings

Norðurlanda fyrr og síðar.

Ég þakka eftirtöldum aðilum fyrir margvíslegan stuðning á ritgerðartímanum, fyrir ábendingar,

hvatningu og gagnrýni: Henry Alexander Henrysson, Sigríður Þorgeirsdóttir, Sigurbjörg

Sæmundsdóttir, Sæmundur Haraldsson, Sævar Finnbogason og Pia Søltoft.

Ritgerðin er skrifuð í minningu vinar míns, Lýðs Þrastarsonar (1974–2004).

fyrir blásorg hinna

fjarrænu daga fangaði

neindin þína sól

í sjóndrá líður ævi

og birtan sem lifir

er spegilmynd þín

svo hljótt var í morgun þótt

sólin stigi þungt niður fjöllin

á vitiborna moldina – ég vissi

að hér hafði engill farið hjá

5

0. Inngangur

i) Um helstu hugtök og nálgun

Þessi ritgerð fjallar um tilvistarástand þess sem sviptir sig lífi. Hún felur í sér ákveðna gagnrýni á

heimspeki Kierkegaards um sjálfið, en þeirri gagnrýni er fyrst og fremst ætlað að skapa

grundvöll fyrir umfjöllun um augnablikið sem ákvörðun um sjálfsvíg er tekin – og móta þannig

fyrirbærafræðilega tilvistargreiningu á efninu. Í leiðinni leitast ég með nálgun minni við að opna

á möguleika til að lesa og beita kenningu Kierkegaards á nútímalegan hátt, án þess að ógilda

hugmyndir hans með nokkru móti. Þannig beinir ritgerðin fyrst og fremst sjónum að

ákvörðuninni um sjálfsvíg, en hún gefur í leiðinni tilefni til að nálgast Kierkegaard á annan hátt

en hingað til hefur verið gert. Báðir þessir þræðir ritgerðarinnar styrkja hvor annan enda þótt vel

sé hugsanlegt að taka annan fyrir og gera úr honum sérstakt rannsóknarefni, er þeim hér beitt

samhliða til að draga upp skýrari heildarmynd af sjálfsvígi í tilvistarlegu ljósi Kierkegaards en

áður hefur verið gert.

Tilvistarheimspeki fjallar um vanda mannlegrar tilvistar. Hún fæst við spurningar um tilgang

mannlegs lífs og hvað það merkir að bera ábyrgð á eigin tilvist og hvernig og að hvaða leyti

menn þurfi að ljá tilvist sinni tilgang og merkingu. Trúarlegir tilvistarspekingar telja að líf manna

hafi æðri tilgang og fyrir Søren Kierkegaard, sem oft er talinn upphafsmaður trúarlegrar

tilvistarspeki, fólst sá tilgangur í ákvörðun um að opna sig fyrir og tengjast guði. Í riti sínu

Sóttinni banvænu (1849) setur hann undir dulnefninu Anti-Climacus – ég mun hér eftir í þessu

samhengi vísa í Kierkegaard, enda þótt gild rök séu fyrir því að vitna aðeins til dulnefnisins,

einkum vegna þess að ég jöfnum höndum vitna í Kierkegaard-rannsakendurna Michael

Theunissen og Alastair Hannay sem báðir tala um Kierkegaard þegar þeir vísa í Sóttina banvænu

– fram þá kenningu að mannleg tilvist einkennist af ástandi örvæntingar sem einungis trú á guð

fær losað menn undan. Örvæntingarkenning Kierkegaards felur í sér djúpa greiningu á

tilvistarglímu mannsins. Sú glíma birtist í sinni erfiðustu mynd í því þunglyndi sem getur leitt til

þess að maður sjái engan tilgang með eigin lífi sem sé óbærilegt og verði þess vegna að binda

enda á það. Í skrifum sínum um örvæntingu fjallaði Kierkegaard ekki að ráði um sjálfsvíg. Aftur

á móti tel ég að kenning hans geti varpað ljósi á það ástand sem fær fólk til að taka eigið líf. Hér

mætti spyrja að því hvort örvæntingarkenningin bæti einhverju við sálfræðilega lýsingu á þessu

ástandi? Sálfræðingar líta oftast ekki á þetta ástand taugaboðefna í heilanum (á því augnabliki

6

þegar ákvörðun er tekin um sjálfsvíg) sem beina orsök andlegra vandamála, heldur afleiðingu af

samskiptum við sjálfa(n) sig og umhverfið.1 Því sé mikilvægara að takast á við það, umfram að

lyfja fólk þótt það geti vissulega verið nauðsynlegt. Þannig er nokkuð augljóst að taugaboðefni

eru nauðsynleg í stjórnun geðshræringa, gleði, þunglyndi, kvíða, reiði, o.s.frv., en ójafnvægi

þeirra er ekki litið sömu augum og einhver sem framleiðir ekki insúlín (sykursýki). Endurtekin

vonbrigði í lífinu myndu þá draga úr gleði og trufla serótónínboðskap. Í geðlæknisfræðinni er

minni áhersla en í sálfræðinni á að bregðast við félagsnáms (e. social learning) orsökum (þótt

það sé auðvitað ekki hunsað með öllu) og meiri á að takast á við hina nærtæku orsök: að koma

jafnvægi á seretónínbúskapinn. Bæði klínísk sálfræði og geðlæknisfræði eiga þó við verulegan

vanda að stríða, því kenningarnar eru tiltölulega veikar í tilvistarspekilegu tilliti og það eru

margar spurningar sem á eftir að svara til að skilja almennilega hvers vegna þunglyndislyf virka

(eða virka stundum alls ekki) og hvers vegna hugræn atferlismeðferð virkar (og virkar stundum

alls ekki). Af þeim sökum verður að setja ýmsa fyrirvara við þessa stuttlegu úttekt (sem að

nokkru leyti er einföldun) á því í hverju sálfræðileg lýsing á þessu ástandi felst. En í beinu

framhaldi mætti benda á að í lýsinguna vantar vissa tilvistar-fyrirbærafræðilega vídd sem snýst

meira um tilgang, tengsl við okkur sjálf í tilvistarspekilegu ljósi, spurningar um hvað það sé að

vera sjálf, gagnvart sjálfum/sjálfri sér og öðrum. Jafnframt því tel ég að lýsingar á þessu ástandi

nýtist til að ígrunda örvæntingarkenningu Kierkegaards betur, glöggva sig á henni og taka

afstöðu til þess hversu fær hún er um að skýra þá ákvörðun um tilgangsleysi eigin lífs sem birtist

í því að binda enda á eigið líf. Hvaða grundvallarform örvæntingar leiðir til sjálfsvígs af

tilvistarlegum toga, s.s. af völdum þunglyndis? Ein leið til að svara þeirri spurningu gæti verið að

spyrja: Hvert er grundvallarform örvæntingar? Það er ekki óvitlaus spurning, því í gegnum hana

gætum við myndað okkur skoðun á því hvað það feli í sér að örvænta svo hyldjúpt að sjálfsvíg

virðist vera eina lausnin við vandanum. Við göngum út frá því að sjálfsvegandinn líti á eigið

ástand sem vanda; að þessi vandi sé líf viðkomandi. Markmið þessarar ritgerðar er að svara

spurningunni: Hvers konar tilvistarleg örvænting ríkir í því ástandi þegar maður tekur ákvörðun

um sjálfsvíg?

Þessi spurning verður því ekki reifuð hér í ljósi sálfræðilegra eða félagsvísindalegra rannsókna á

sjálfsvígi sem varpa ljósi á margháttaðar birtingarmyndir algers vonleysis og dýpstu örvæntingar.

1 Ég þakka Árna Gunnari Ásgeirssyni fyrir þessa ábendingu og útskýringar á nálgun sálarfræði samtímans á sjálfsvíg.

7

Spurningin er hér, eins og áður segir, sett í samhengi tilvistarheimspekilegrar greiningar

Kierkegaards á örvæntingu. Í rannsókn minni á grundvallarafstöðu sjálfsvegandans mun ég máta

spurningu Kierkegaards „Hvert er grundvallarform örvæntingar?“ við hið tilvistarlega ástand

sem er fyrir hendi þegar ákvörðunin um sjálfsvíg er tekin, eins og það birtist í lýsingum Albert

Camus í niðurlagi bókar hans Útlendingnum2 og leikriti Söruh Kane 4.48 Geðtruflun.3 Ég mun

færa rök fyrir því að spurning Kierkegaards reynist gagnslaus til skilnings á sjálfsvígi sé hún

skoðuð eingöngu út frá greiningarlíkani hans. Að spyrja hennar í samhengi sjálfsvígs gefur til

kynna misskilning túlkenda á skilyrði grundvallarafstöðu sjálfsins eins og Kierkegaard

skilgreinir sjálfið út frá örvæntingunni. Það er efnislega og aðferðafræðilega rökrétt að bera upp

spurninguna „Hvert er grundvallarform örvæntingar?“ við rannsókn á sjálfsvígi í ljósi kenninga

Kierkegaards um sjálfið. Ég tel aftur á móti að nánari athugun á skilyrðum sjálfsins í

grundvallarafstöðu þess sýni að þessi spurning eigi ekki við undir neinum kringumstæðum þegar

um sjálfsvíg er að ræða. Ástæðan fyrir þessu er að örvæntingarkenningu Kierkegaards er

ábótavant þegar við reynum að beita henni á ástandið sem þessi ritgerð fjallar um, sem segja

mætti að sé e.t.v. mesta örvænting sem nokkur manneskja getur (í hversdagslegum skilningi

orðsins) upplifað. Ástæðan fyrir því að ég spyr samt þessarar spurningar er sú að ef við getum

skorið úr um hvert sé hið raunverulega grundvallarform örvæntingar, þá ætti örvæntingarkenning

Kierkegaards með réttu að geta varpað ljósi á hugarástand manneskju á því augnabliki sem

ákvörðun um sjálfsvíg er tekin. Innan nýlegra rannsókna á Sóttinni banvænu hefur deila tveggja

leiðandi Kierkegaard-fræðinga síðustu áratuga, þeirra Michael Theunissen og Alastair Hannay,

vakið upp grundvallarspurningar um skilning Kierkegaards á örvæntingu (Hannay, 1994;

Theunissen, 2005). Þeir Hannay og Theunissen færa báðir góð rök fyrir því annars vegar að

örvæntingarkenningin standi óhögguð eins og Kierkegaard setur hana fram (Hannay) og hins

vegar að til sé betri útfærsla á henni (Theunissen). Við nánari athugun kemur á daginn að hvorug

túlkunin getur með réttu afneitað hinni. Guðfræðileg Kierkegaard-fræði í anda Hannay tína til

þau rök sem til þarf til að skilja og verja hina upprunalegu kenningu á hennar eigin sögulegu

forsendum, á meðan framsækin Kierkegaard-túlkun Theunissen á grundvelli fyrirbærafræði

2 Í Útlendingnum (Camus, 1961) er engin ákvörðun tekin um sjálfsvíg, en hugarástand aðalpersónunnar, Mersol, undir lok skáldsögunnar uppfyllir fullkomlega öll einkenni vonleysisins sem sjálfsvegandinn gengur út frá á hinu örlagaríka augnabliki og er vel til þess fallið að varpa ljósi á skilyrði slíkrar ákvörðunar. 3 Leikritið nefnist 4:48 Psychosis, en það hefur nýverið ratað á fjalir Þjóðleikhússins. Ég styðst við upprunalega textann (Kane, 2006).

8

Martin Heideggers um angist dregur fram hugarástand samtímamannsins á tímum

tómhyggjunnar sem er mikilvægt til skilnings á tilvistarlegum forsendum sjálfsvígs. Af þeim

sökum mun ég endurhugsa greiningarlíkan Kierkegaards um örvæntingu með hliðsjón af

túlkunum þessara tveggja helstu Kierkegaard-rannsakenda síðari áratuga. Í framhaldinu freista ég

þess að kanna og útskýra eðli sjálfsins í heimspeki Kierkegaards og tilvistarleg skilyrði þess, til

að lýsa ástandinu sem þarf að vera fyrir hendi þegar ákvörðun er tekin um sjálfsvíg vegna

tilvistarlegs vanda. Í þeim tilgangi reyni ég að lýsa hinu raunverulegu sjálfi eins og Kierkegaard

sér það fyrir sér og hann segir að sé fastsett af einhverju æðra. Ég kemst að þeirri niðurstöðu að

það sjálf sem tekur ákvörðun um sjálfsvíg í tilvistarlegu öngþveiti, sé eitthvað sem ég kalla hið

hráa sjálf án fyrirsjáanlegs möguleika sem hinu æðra er ætlað að „uppfylla“ með tilgangi og von.

Í þessum skilningi hrapar einstaklingurinn á stig hins hráa sjálfs þegar hann verður sjálfsvegandi.

Tekið skal fram að hugtakið „hið hráa sjálf“ er mín eigin mín eigin hugtakasmíð, sem ég útlista

nánar í þessari ritgerð. Í stuttu máli sagt: Það sjálf, sem er fært um að stytta sér aldur, birtist í

krafti þessa vonleysis sem fjallað verður um í ritgerðinni. Þetta er sem sé örvænting í sjálfinu

sem að forminu til er til á undan örvæntingu Kierkegaards og þar af leiðandi blundar

möguleikinn í okkur öllum, en aðeins fáir virkja hann. E.t.v. mætti lýsa svona hrapi sem nokkurs

konar andstæðu við sjálft trúarstökkið. Til að lýsa þessu ástandi mun ég nota „útlending“ Camus

sem fyrirmynd að hinu hráa sjálfi og lýsa sjálfsvígsstundinni með aðstoð leikritsins 4.48

Geðtruflun eftir Söruh Kane.

Kenning Kierkegaards í Sóttinni banvænu um örvæntingu er fyrst og fremst um tilvistaróöryggi

sem hann telur alla finna fyrir. Örvæntingin er að hans mati tilvistarástand nútímamannsins. Við

finnum mismikið fyrir henni og það er fjarri sumum að vilja nefna grunnástand örvæntingu.

Engu að síður nær þetta hugtak yfir þá grundvallaróvissu sem einkennir líf okkar að því leyti sem

við verðum sjálf að stýra lífsskútu okkar og marka okkur stefnu. Kenning Kierkegaards er því

ekki um sjálfsvíg, en engu að síður má greina hugmyndir hans um efsta stig örvæntingar sem þá

örvæntingu sem getur leitt til sjálfsvígs. Tílgáta mín um hið hráa sjálf útilokar ekki það sem

Hannay og Theunissen leggja út af Kierkegaard, né heldur það sem hann sjálfur segir.Tilgátan er

tilraun til að taka þessar ólíku túlkanir saman og búa til heildstæða túlkun á greiningarlíkani

Kierkegaards, sem býður upp á fyrirbærafræðilega tilvistargreiningu á ástandi sjálfsveganda.

Þegar við ræðum um örvæntingu sem getur leitt til sjálfsvígs, er mikilvægt að muna að

9

manneskjan hefur alltaf þessa „útgönguleið“ sem sjálfsvíg er og þetta er eitt þeirra atriða sem

helst skapa henni sérstöðu sem tegund.

Søren Kierkegaard fordæmdi sjálfsvíg siðferðilega eins og hefð hefur verið fyrir í heimspeki allt

til nýaldar og innan kristilegrar guðfræði allt fram á 20. öld. Mín nálgun leitast ekki við að reifa

siðferðilega dóma um sjálfsvíg, heldur fremur að dýpka skilning á því ástandi vonleysis sem

leiðir til sjálfsvígs og reifa það með hliðsjón af kenningu Kierkegaards um örvæntingu og um

sjálfið sem hann skilgreinir út frá sjálfstengslum. Frægt leikrit Söruh Kane, 4:48 Geðtruflun, sem

fjallar um hennar eigin hugleiðingar sem að lokum leiddu til þess að hún tók sitt eigið líf nýtist til

að varpa ljósi á vonleysisástandið. Með hliðsjón af þessum lýsingum Kane og í anda hugmynda

Emmanuel Levinas tel ég nærtækara að skilja sjálfsvíg sem nokkurs konar tilvistarsiðferðilegt

skipbrot (e. ethical failure) (Lim, 2005: 5), sem vangetu til að vera tengsla-sjálf, fremur en að

leggja siðferðislegt mat á það. Sjálfsvíg er m.ö.o. skilið hér tilvistarspekilega sem að mistakast

eða gefast upp, af vanmætti við að vera siðferðileg tengslavera (að tengjast sjálfum sér sem er

forsenda þess að tengjast öðrum), fremur en sem siðferðisbrestur. Hér mun einkum vera fjallað

um sjálfstengsl einstaklingsins og aðeins fjallað um tengsl við aðra í því samhengi að því leyti

sem Sóttin banvæna og hugrenningar Kane gefa tilefni til. Engu að síður er gengið út frá því að

Kierkegaard einblíni ekki bara á einstaklinginn, eins og jafnan er gert ráð fyrir og að kenning

hans um sjálfið sem sjálfstengsl hafi ekkert rými fyrir hugleiðingar um tengsl við aðra. Nýrri

rannsóknir eins og t.d. rannsóknir Søltoft á hugmyndum Kierkegaard um samband sjálfstengsla

og millimannlegra tengsla í heimspeki hans draga fram samhuglægni í hugmyndum

Kierkegaards um sjálfið (Søltoft, 1998).

Þessi ritgerð er fyrst og fremst viðleitni til dýpri skilnings á kenningu Kierkegaards um sjálfið í

örvæntingu, jafnframt því sem verk hans um Sóttina banvænu er nýtt til að öðlast dýpri skilning

á tilvistarlegum hugleiðingum um sjálf, sjálfstengsl og tilgang í aðdraganda sjálfsvígs.

Theunissen vill greina sjálfshugtak Kierkegaards í anda heimspekilegs negatívisma, en skv.

þeirri túlkun er fyrri gerð örvæntingar, að vilja ekki vera sjálf, grunnform örvæntingar. Hannay

heldur því aftur á móti fram að síðara form örvæntingar, að vilja vera sjálf, sé grunnform

örvæntingar. Negatívismi Theunissen byggir á þeirri kenningu að grunnform örvæntingar sé

frelsi frá (neikvætt frelsi) en Hannay telur það vera jákvætt frelsi eða að vilja í örvæntingu vera

sjálf. Vert er að huga að muninum á þessum hugtökum um sjálfið. Sjálfs-hugtak Hannay er

10

hefðbundnara og sækir í íhaldssama túlkun á Kierkegaard. Þannig er skilningur Theunissen

samtímalegri, en í dag trúum við ekki jafnmikið á kjarna-sjálfið. Sjálfið er meira ferli skv.

heimspeki Theunissen, en í skilningi Hannay. Sjálfið er sífelld verðandi í samspili sjálfstengsla,

samspils við aðra og umhverfi. Ekki eitthvað forgefið þótt forsenda þess að vera sjálf sé það. Í

ljósi þessa er að mati Theunissen það að leita að sjálfi, að vilja ekki vera sjálf, upprunalegra en

að vilja vera sjálf.4 Við fyrstu sýn virðist sem sjálfsvíg ætti frekar að skilgreina sem að vilja ekki

vera sjálf. Þó er það ekki augljóst vegna þess að svo virðist sem mismunandi tegundir sjálfsvíga

gefi vísbendingu um að mismunandi tegundir örvæntingar leiði til sjálfsvígs. Þetta er t.d. tesa

Mjaaland, að sjálfsvíg geti verið afleiðing beggja gerða örvæntingar. Hann styður þetta með því

að bera saman flokkun Émile Durkheim á fjórum megintegundum sjálfsvíga sem finni

samsvörum í þeim fjórum stigum örvæntingar sem Kierkegaard sundurgreinir í Sóttinni

banvænu:

i. Örvænting óendanleikans

(að skorta endanleika)

ii. Örvænting endanleikans

(að skorta óendanleika)

iii. Örvænting möguleikans

(að skorta nauðsyn)

iv. Örvænting nauðsynjar

(að skorta möguleika)5

Þessar fjórar leiðir örvæntingar mátar Mjaaland við eftirfarandi tegundir sjálfsvíga skv. flokkun

Durkheim6 eða við sjálfhverfuvíg (e. egoistic suicide), hollustuvíg (e. altruistic suicide),

siðrofsvíg (e. anomic suicide) og forlagavíg (e. fatalistic) (Mjaaland, 2007: 4-5). Í fyrsta

flokknum eru þeir sem fremja sjálfsvíg í n.k. ástandi tilfinninga- eða sinnuleysis (Durkheim,

2002: 257), þeir tilheyra félagslega veikum hópi sem þeir eru lítt háðir og veldur því að þeir meta

félagslegar skyldur sínar fremur út frá eigin hagsmunum en hagsmunum hópsins, væntingar

samfélagsins eru þeim byrði og hugmyndin um sjálfsvíg verður n.k. forréttindi (Durkheim, 2002:

167-168) og getur t.a.m. vera sprottið af þunglyndi sem þjakar slíkan einstakling (Durkheim,

2002: 173). Í öðrum flokknum eru þeir sem ekki standa með sjálfum sér og lúta fremur vilja

4 Nýverið hafa birst tvær greinar eftir danska heimspekinginn og fyrirbærafræðinginn Dan Zahavi um mismunandi hugtök um sjálfið (Zahavi, 2006, 2012). 5 Sjá í þessu samhengi umfjöllunina um samsetningu manneskjunnar, skv. Kierkegaard, á bls. 79. 6 Hér verður stuðst við þýðingar Birtu Júlíusdóttur á hugtökunum, sbr. nmgr. 61, bls. 62.

11

félagslega sterks hóps og/eða æðri málstaðar, þannig fremja þeir sjálfsvíg í ástandi sem helgast af

skyldurækni, dulspekiátrúnaði eða þrá eftir að deyja hetjudauða (Durkheim, 2002: 257). Á

meðan sjálfhverfuvíg stafar af því að sjálfsvegandinn finnur ekki lengur grundvöll fyrir tilveru

sinni, byggir sjálfsvegandinn sem fremur hollustuvíg tilveru sinni grundvöll handan þessa lífs

(Durkheim, 2002: 219). Í þriðja flokkinn falla þeir sem fremja siðrofsvíg, en ástand þeirra

helgast af gremju og andstyggð og gæti haft í för með sér ofbeldisfullar afleiðingar eða

manndráp (Durkheim, 2002: 257). Durkheim tekur fjórða flokkinn ekki til umfjöllunar, það eru

þeir sem fremja forlagavíg, en sér fyrir sér að þetta gæti átt við um þræla eða einstaklinga sem

eru ofsóttir eða kúgaðir (Durkheim, 2002: 239). Með slíku sjálfsvígi gæti einstaklingurinn brotið

af sér fjötra óbrilegra astæðna. Durkheim segir fyrri tvo flokkana til komna af völdum

félagslegrar innlimunar (e. social integration) og seinni tvo stafa af félagsmótun (e. solcial

regulation). Hugtökunum félagsleg innlimun og félagsmótun er teflt fram gegn hvoru öðru og

segir Durkheim þá áhrifavalda þegar kemur að félagslegum ástæðum fyrir því að fólk fremji

sjálfsvíg. Með þessu er átt við félagslega ástæðu fyrir því að fólk fremji sjálfsvíg. Í þessu tilliti er

í félagsfræðirannsóknum t.d. litið til samheldni fjölskyldu og félagsmótun foreldra á

sjálfsvígstíðni ungs fólks (Björk Guðjónsdóttir, 2010: 25). Við fyrstu sýn virðist sem sjálfsvíg

samkvæmt þessari frægu flokkun Durkheim varpi fremur ljósi á þá gerð örvæntingar að vilja

ekki vera sjálf, en það er svokölluð neikvæð eiginleg örvænting sem Theunissen segir grunnform

örvæntingar. Ein rannsóknarspurning þessarar ritgerðar er því hvort tilvistarlegt sjálfsvíg af þeim

toga sem hér er til rannsóknar renni fremur stoðum undir hina negatívísku túlkun á Sóttinni

banvænu. Einnig er mér umhugað um að skilja Kierkegaard heimspekilega, ekki bara

guðfræðilega. „Maðurinn er andi“ – er grunnsetning þessarar heimspeki. Sjálfsvíg er örvænting í

andanum í tilvistarlegu sjálfsvígi.

Helstu rök gegn negatívískri túlkun Theunissen eru þau að Kierkegaard leggi áherslu á tengslin

við guð sem forsendu sjálfstengsla. Hann gerir ráð fyrir að lífið hafi æðsta tilgang, sem sé

trúarlegur. Að því leyti virðist heimspeki Kierkegaards ekki vera „negatívísk“ heldur fremur

jákvæð eða staðfesting á tilgangi. Og að því leyti á hugmynd hans um tilgang lífsins ekkert

sammerkt með kenningu annars tilvistarspekings sem hafnaði því að lífið hefði æðri tilghangi og

sem hvað mest fjallaði um sjálfsvíg, en það var Albert Camus.

12

Camus fordæmdi sjálfsvíg siðferðilega jafnvel þótt hann teldi lífið vera fjarstæðu (fr. absurde).

Hann var þeirrar skoðunar að maðurinn yrði sjálfur að finna tilgang í fjarstæðunni. Sama gildir

um Nietzsche sem taldi lífið án æðri tilgangs, það hefði bara tilgang í sjálfu sér ekki þó í

skilningi sjálfsviðhalds lífs heldur í skilningi vaxtar eða meira og betra lífs. Kenning Nietzsches

er þess vegna ekki eins bölsýn og kenning Camus um líf sem fjarstæðu. Nietzsche finnst líf ekki

vera fjarstæða. Sýsifos væri að mati Nietzsches dapurlegri týpa en hin sterka manngerð sem hann

boðar, sem er fær um að játa lífið og leitast við að stuðla að viðgangi frjórrar menningar. Hin

neikvæða afstaða (da. negativitet) er að tilgangur sé ekki forgefinn, að við þurfum að frelsa

okkur frá þeirri tilhugsun um að lífið hafi æðri tilgang, það er með öðrum orðum negatívísk

grunnforsenda. Hið neikvæða er útgangsforsenda og út frá því er hægt að finna glufur sem ljós –

jafnvel guðlegt ljós í skilningi Kierkegaardss - getur skinið gegnum. Negatívismi birtist einnig í

leikriti Kane, tilgangsleysi er sá bakgrunnur sem fjallað er um möguleika vonar út frá. Einungis

með því að íhuga að losna undan sjálfri sér, sér hún sér fært um að yfirstíga ákveðið vonleysi –

sem ef til vill er nútímaleg tilfinning: Tilgangsleysi og guðleysi eru upphafsreitur, en þetta er

negatívismi samtímans. Hann birtist sem forsenda þess að ígrunda tilgang, æðri mátt og hinstu

rök.

Negatívismi er heimspekileg efahyggja sem hafnar þeirri hugmynd að til séu örugg sannindi.

Greina má ólíkar stefnur eða áherslur innan negatívismans, en vegna umræðu hér á eftir, er

gagnlegt að skilgreina helstu stefnur hans nánar. Þau viðhorf sem hér verða nefnd eru: 1)

þroskasálfræðilegt; 2) siðfræðilegt, pólitískt; 3) verufræðilegt; og 4) guðfræðilegt.

Þroskasálfræðilegt viðhorf negatívisma líkist því sem í þessari ritgerð nefnist frelsi frá, að vilja

ekki vera sjálf. Þetta lýsir sér þannig að neiið er upprunulegra en jáið: Ég er ekki þetta, áður en

ég er þetta.

Siðfræðilegt, pólitískt viðhorf byggir á að frelsi undan sé upphaflegra en frelsi til. Occupy

hreyfingin er gott dæmi um slíkt viðhorf. Occupy hreyfingin vill jafna lífsgæði fólks með því að

stemma stigu við valdablokkum fjármálakerfisins og misskiptingu auðs í samfélaginu.

Verufræðilegt viðhorf á rætur sínar að rekja til Heidegger, en hann var þeirrar skoðunar að neitun

sé upphaflegri en játun og fjallar af þeim sökum um neitun og grunnleysi andspænis föstum

grunni.

13

Guðfræðilegt viðhorf er negatívískt í anda gagnrýninnar kenningar „Frankfúrtarskólans“, en það

getur líka fallið undir framsækna guðfræði (e. progressive) líkt og Theunissen gerir grein fyrir í

bók sinni um neikvæða guðfræði tímans sem kom út í enskri þýðingu sem Negative Theology of

Time. Jafnframt því er sú örvænting að vilja losna við sjálfið, sem skv. Theunissen er grunnform

örvæntingar (Theunissen, 2005), kjarni í lýsingum Söruh Kane, í leikritinu 4:48 Geðtruflun, á

því ástandi sem leiðir til sjálfsvígs (Kane, 2006). Annað stig eiginlegrar örvæntingar (að vilja í

örvæntingu verða sjálf) virðist síður geta lýst örvæntingu þess sem hugleiðir sjálfsvíg. Í þessari

ritgerð mun ég því m.a. skoða túlkun Theunissen sem leiðir getum að því að á frumformi

örvæntingar sé sannverðugri en andstæð túlkun Hannay, sbr. ritdeilu þessara tveggja

Kierkegaard-fræðinga. Stuðst verður við verk Kierkegaards: Sóttina banvænu sem geymir

sundurgreinandi kenningu um mismunandi form örvæntingar og telst með kerfisbundnustu og

heildstæðustu heimspekiverkum hans (Kierkegaard, 2006).

Ritgerðin skiptist í þrjá hluta. Í þeim fyrsta verður fjallað um kenningarlegar forsendur efnisins

og heimspekisögulegan bakgrunn þess. Í öðrum hlutanum verður fjallað um lifandi dæmi um

ástandið sem þarf að vera fyrir hendi þegar manneskja tekur ákvörðun um sjálfsvíg, á þeim gerð

fyrirbærafræðileg tilvistargreining og þau borin saman við skilgreiningarnar í fyrsta hlutanum.

Til að renna fræðilegum stoðum undir slíkan samanburð verður skoðað að hve miklu leyti sé

hægt að líta á Kierkegaard sem fyrirbærafræðing, en jafnan er litið svo á að það hafi ekki verið

kefisbundið lagður grunnur að þessari heimspekihefð fyrr en með heimspekilegri fyrirbærafræði

Edmund Husserl (1859-1938). Í þriðja hlutanum verður sett fram kenning þess efnis að það

ástand sem ríkir í huga manneskju á því augnabliki sem hún tekur ákvörðun um sjálfsvíg sé

annars konar grunnform Kierkegaardískrar örvæntingar en kenningasmiðirnir Kierkegaard,

Hannay og Theunissen túlka. Þetta ástand eigi meira skylt við ástand nokkurs konar for-angist

sem einkennist af algeru vonleysi. Þessi hugmynd er framlag mitt til rannsókna á Sóttinni

banvænu, en í ritgerðinni sýni ég fram á að forsendur séu fyrir henni í skrifum kenningasmiðanna

þriggja. Í síðasta hlutanum verða skoðuð mótrök gegn þeirri kenningu og þeim svarað.

14

ii) Um Kierkegaard

Søren Aabye Kierkegaard fæddist 5. maí 1813. Nákvæmlega fjórum mánuðum áður en hann

fæddist varð allsherjarefnahagshrun í Danmörku.7 Einn fárra danskra kaupsýslumanna sem

komst því sem næst klakklaust í gegnum fjárhagserfiðleikana sem fylgdu í kjölfarið var faðir

Sørens, Michael Pedersen Kierkegaard (1756–1838). Michael var þá sestur í helgan stein en

hafði skömmu fyrir hrun fjárfest stórum hluta auðæfa sinna í ríkisskuldabréfum sem reyndust

einu bréfin sem ekki hrundu í verði þegar verðbólgan skall á. Af þeim sökum varð hann

skyndilega einn af ríkustu mönnum Danaveldis. Michael var ákaflega trúrækinn maður og

guðhræddur og veitti hann börnum sínum strangt og þrúgandi uppeldi. Hann eignaðist sjö börn

með síðari konu sinni, Ane Sørensdatter (1768–1834), en hún hafði áður verið þjónustustúlka í

húsinu. Hann átti seinna eftir að trúa bræðrunum Søren og Peter Christian (1805–1888) fyrir

nokkrum afdrifaríkum syndum sem hann taldi sig hafa drýgt um ævina: Að hafa eitt sinn lagt

nafn guðs við hégóma sem ungur drengur og að hafa syrgt fyrri konu sína í of skamman tíma

áður en hann gekk að eiga móður þeirra. Fyrir þær sakir taldi hann að bölvun hvíldi á ættinni. Ef

til vill yrði nú á dögum sagt að faðirinn hafi glímt við þunglyndi og ekki er fráleitt að ætla að

hann hafi innrætt yngsta syni sínum hugarvíl.

Fræg er frásögn úr fórum Sørens frá því þegar hann dag nokkurn, ungur að árum, bað föður sinn

um að fara með sig í göngutúr. Faðirinn tók vel í bónina en í stað þess að ganga með hann um

götur Kaupmannahafnar leiddi hann snáðann fram og aftur um stofugólfin, spurði hann

áhugasamur hvert hann vildi fara og lýsti í smáatriðum fyrir syninum öllu því sem þeim bæri

fyrir sjónir á hinni ímynduðu göngu. Þannig ætla menn meðal annars að Søren litla hafi áskotnast

hin mikla frásagnargáfa sem seinna nýttist honum við rit- og fræðistörf. Sem námsmaður var

Kierkegaard ákaflega leitandi einstaklingur, eins og sjá má á dagbókarfærslu frá 1. ágúst 1835:

Það sem mig skortir í raun og veru er að fá það á hreint með sjálfum mér hvað ég á að gera, ekki

hvað ég á að skilja, burtséð frá því að skilningur verður að koma á undan sérhverri athöfn. Það

veltur á að skilja ákvörðun mína, að sjá hvað guðdómurinn vill í raun og veru að ég eigi að gera;

það veltur á að finna sannleika, sem er sannleikur fyrir mig, að finna þá hugmynd sem ég er

tilbúinn að lifa og deyja fyrir (Kierkegaard, 2000: 24).

7 Þessi ævisögulega úttekt, út þessa og næstu tvær efnisgreinar, er eftir Henry Alexander Henrysson og undirritaðan, skrifuð fyrir Vísindavefinn. Hér eru smávægilegar breytingar gerðar á textanum (Henry Alexander Henrysson og Kristian Guttesen, 2011).

15

Námsferill Kierkegaards er fljótrakinn (Grønbech, 1988: 11). Hann lauk stúdentsprófi 1830, en

hóf þrátt fyrir trúaráhuga ekki prestsnám. Á námsárum sínum sökkti hann sér helst í það sem

vakti áhuga hans, sér í lagi heimspeki og ljóð, og tók ekki embættispróf í guðfræði fyrr en 1840

og magisterpóf ári síðar (sem samsvarar doktorsprófi í dag) (Grønbech, 1988: 11). Arfurinn eftir

hinn velstæða föður gerði honum kleift að stunda ritstörf það sem eftir lifði ævinnar (Grønbech,

1988: 11). Á æviskeiði Kierkegaards voru nokkrir mikilvægir þræðir sem höfðu mótandi áhrif á

hið mikla höfundarverk hans. Annars vegar voru þetta hlutir sem bærðust innra með honum, svo

sem gremja vegna almennrar hrifningar samtímamanna Kierkegaards á heimspeki Hegels sem

hann hafði lesið til hlítar og var afar gagnrýninn á, og hins vegar fjórir þættir er rekja má til ytri

aðstæðna (Grønbech, 1988: 11).

Til þessara fjögurra þátta teljast játningar föður hans er raktar voru hér á undan (Grønbech, 1988:

10-11), en annar þátturinn var trúlofun og trúlofunarslit Kierkegaards og Regine Olsen (1822–

1904). Þau kynntust þegar hún var aðeins 15 ára og hann tuttugu og fjögurra (Henry Alexander

Henrysson og Kristian Guttesen, 2011).8 Þrátt fyrir að hún hafi þremur árum síðar fellt hug til

húskennara síns, Johan Frederik Schlegel (1817–1896), en til stóð að þau myndu trúlofast

(Thielst, 2004: 79-80; Thielst, 1999: 10-11) og raunar áttu þau síðar eftir að giftast, lagði

Kierkegaard allt kapp á að gera hosur sínar grænar fyrir henni, sem einnig fólst í að heilla

fjölskyldu hennar, og trúlofuðust þau haustið 1840. Skemmst er frá því að segja að strax eftir

trúlofunina snerist honum hugur þar eð hann taldi sig ekki geta boðið stúlkunni upp á samlíf með

jafn melankólískum manni og hann var. Í þá daga voru sambandsslit fátíð og þó að Regine

streittist gegn þeim beitti Kierkegaard sér af hörku til að slíta trúlofuninni. Þannig má jafnvel

segja að Kierkegaard hafi reynt á eigin skinni ákveðna þverstæðu sem síðar verður leiðandi stef í

tilvistarspeki hans – að standa frammi fyrir því að þurfa að gera eitthvað sem maður getur ekki

gert, en gera það samt – og má segja að hann hafi horft til Regine með eftirsjá og í einum

skilningi syrgt hana allt sitt líf, því af eftirlátnum skrifum hans að dæma hætti hann aldrei að

elska hana.

Þriðji þátturinn laut að skopmyndabirtingum í vikublaðinu Corsaren árið 1846, sem ritstýrt var

af Meir nokkrum Goldschmidt (Grønbech, 1988: 12). Undanfarin 5-6 ár hafði ritstjórnin,

góðborgurum Kaupmannahafnarborgar til leyndrar og ljósrar óánægju, tekið þekktar og jafnvel

8 Hér er stuðst við sömu heimild út efnisgreinina og eru smávægilegar breytingar gerðar á textanum.

16

konungbornar persónur fyrir og hæðst að þeim í sérstökum skopmyndadálki blaðsins.

Kierkegaard þótti eins og öðrum Kaupmannahafnarbúum þessar skopmyndir af frægu fólki (og

ætlunin að baki þeirra) höfða til lægstu hvata lesenda og andmælti því opinberlega, sem enginn

annar hafði áður þorað að gera (Grønbech, 1988: 12). Hann lauk umkvörtun sinni á bón um að

sjálfur yrði hann tekinn fyrir í nefndum dálki, enda þótt hann tilheyrði ekki efri stétt borgarbúa

(Grønbech, 1988: 12). Ekki stóð á því, í röð skopmynda var birt en í stað þakklætis eða

viðurkenningar fyrir að hafa staðið upp í hárið á óforskammaðri og miskunnarlausri ritstjórn

blaðsins uppskar hann hlátrasköll og háðsglósur samborgara sinna (Grønbech, 1988: 12). Sárnaði

honum þessi meðferð ósegjanlega og einangraðist fyrir vikið (Grønbech, 1988: 12).

Síðasti þátturinn, sem rekja má til ytri aðstæðna sem höfðu mótandi áhrif á höfundarverk

Kierkegaards, var útgáfa á líkræðu hins danska guðfræðings Hans L. Martensen (1808–1884) um

hinn látna Mynster biskup (1775–1854) (Grønbech, 1988: 13). Ræðan, sem upphóf hinn látna

biskup og dönsku þjóðkirkjuna, reitti Kierkegaard til reiði og varð kveikjan að árás hans með röð

blaðagreina gegn þjóðkirkjunni (Grønbech, 1988: 13). Með þessu átaki voru lífskraftar hans

þrotnir (Grønbech, 1988: 13) og lést Søren Kierkegaard 11. nóvember 1855.

Heimspeki Kierkegaards er viðleitni til að heimfæra verkefni gríska heimspekingsins Sókratesar

(470/469–399 f.Kr.), sem felst í því að svara því hvað sé gott líf, yfir á kristinn veruleika.9

Kierkegaard gramdist hræsni trú- og embættismanna innan dönsku þjóðkirkjunnar og hvernig

þeir ástunduðu trú sína, sem hann taldi bjagaða útgáfu af sönnum kristindómi. Spurningin sem

Kierkegaard leitast við að svara felst í því hvað sé gott sannkristið líf. Til að svara þessari

spurningu verður hver og einn að leita inn á við, yfirstíga sjálfan sig, það er mæta sjálfum sér og

horfast í augu við það sem maður er – og þannig finna Guð. Þetta er erfiðasta verkefni sem

hugsast getur. Eftir því sem næst verður komist verður ekki séð annað en að Kierkegaard telji að

bara einum manni hafi tekist þetta, en það var Abraham. Á þeim tíma sem Kierkegaard er uppi

telur hann það næsta ómögulegt og spáir því að með tímanum, innan aðeins fárra alda, verði það

ekki lengur hægt, meðal annar sökum þess að síaukin þægindi er tengjast lifnaðarháttum

nútímamannsins muni fjarlægja hann uppruna sínum æ meira og gera honum óklefit að finna

9 Sjá í þessu tilliti einnig umfjöllun Kristjáns Árnasonar sem ég vitna í á bls. 37.

17

Guð. Sjálfur reynir Kierkegaard einarðlega að takst á við þetta verkefni og gangast, segja má að

hann fórni bókstaflega öllu til að uppfylla það, en gefur hvergi til kynna að sér hafi tekist það.

Í anda Sókratesar má segja að lífið sé undirbúningur fyrir dauðanum og ekki sé hægt að meta

ætlunarverkið fyrr en að lífi loknu. Í þeim skilningi má túlka Kierkegaard sem kristilegan

Sókrates. Bandaríski heimspekingurinn, Jacob Howland, gerir þessa lýsingu á Kierkegaard að

umfjöllunarefni í bók sinni Kierkegaard and Socrates:

Hvað gæti meiningin með þessu verið? Eru heimspeki og trú ekki andstæður? Hvílir heimspeki

ekki á þeirri forsendu að skynsemin ein og sér sé nægileg til að öðlast visku, á meðan trúin, sem

gengur út frá erfðasyndinni og veikleika mannlegs skilnings, umfaðmar af auðmýkt hina heilögu

opinberun? Ef svo er, hvernig gæti Sókrates – sem birtist okkur sem málsvara skynseminnar og

sjálfstæðrar hugsunar – orðið kristinn? Og jafnvel ef við samþykktum að það væri vit í þeirri

hugmynd, myndi slík manneskja þá hafa eitthvað fram að færa við ókristnar manneskjur?

(Howland, 2008: 2).

Hér beitir Howland líkingarmáli. Mannsálin er fórnarlamb ofbeldismanna, það er syndarinnar, og

manneskjan býr að vanmegnugu sjálfi, sem er veikleiki hins mannlega skilnings, og verður þess

vegna að treysta á utanaðkomandi hjálp – hina guðlegu opinberun. Hér vísar þetta til hins fallna

ástands, afleiðingum syndarinnar sem eru einmitt þær að mannleg skynsemi ein og sjálf dugar

ekki til að öðlast visku.10 Howland segir m.ö.o. að í skilningi Kierkegaards sé mannlegur

skilningur ófullnægjandi þegar kemur að eilífðarmálum (sbr. Kant).11 Heimspeki Kierkegaards er

viðleitni til að yfirstíga þær skorður sem mannlegur skilningur setur manneskjunni í glímu sinni

við allt sem tilvist hennar felur í sér – efasemdir um stöðu hennar, við lífið, spurninguna um

frjálsan vilja, við tilgang og tilgangsleysi – í heimi sem sífellt fjarlægist guð. Kierkegaard gengur

út frá því að í ritningunni megi finna nokkurs konar forskrift að því sem þurfi til að mannleg

tilvist takist eða heppnist í tilvistarlegum skilningi. Hann setur umfjöllun sína fram í búning

dæmisagna úr ritningunni án þess taka það fram, talar jafnvel ekkert um hana, en lærðum og

leiknum dylst ekki í hvaða brunn hann sækir, allt til þess að sýna fram á að kenningar hans og

úrlausnarefni, sem er guðfræðileg heimspeki, styðjast við hið mannlega eðli – og ekkert annað.

Hann ætlar lesandanum sjálfum að finna svarið við eigin spurningum. Það má alls ekki (og á alls

ekki að) vera auðvelt að lesa skrif Kierkegaard. Lesandinn verður að hafa fyrir því sem hann

10 Sbr. tilvitnunina hér að ofan. 11 Ég hef rætt innihald þessarar efnisgreinar fram að þessum punkti við heimspekinginn Skúla Pálsson og guðfræðinginn Harald Hreinsson og kann þeim þakkir fyrir aðstoðina.

18

finnur. Ef allt ætti að vera auðvelt, gæti hann allt eins haldið áfram að vera kristinn í skilningi

dönsku kirkjunnar.

iii) Um efnistök ritgerðarinnar

Í þessari ritgerð er leitað svara við því hvaða ástand örvæntingar, samkvæmt tilvistargreiningu

danska heimspekingsins Søren Kierkegaard, á við á því augnabliki sem einstaklingur (sökum

þunglyndis) ákveður að fremja sjálfsvíg. Einkum eru tvær ástæður fyrir því að mikilvægt sé að

leita svara við þessu. Annars vegar skortir tilvistarheimspekilegan skilning á

sjálfsvígsákvörðuninni sjálfri. Enginn getur í raun og veru skilið sjálfsvegandann til fulls12 eða

tekið undir með réttmæti athafnarinnar, það er að binda enda á eigið líf. Þær greinar sem

rannsaka sjálfið og starfsemi heilans, svo sem sálfræði og geðlæknisfræði, geta aðeins gefið

vísbendingar um hvers konar hugarvíl smanneskjan upplifir þegar hún gefst upp. Almennt

rannsaka þessar greinar viðfangsefni sín með megindlegum aðferðum og þá gjarnan

svokölluðum tvíblindum rannsóknum13 á slembiúrtaki með samanburðarhóp. Vissulega væri

óskandi að rannsaka þætti sjálfsvígs bæði með megindlegum og eigindlegum aðferðum, en eðli

málsins samkvæmt er enginn sem staðið hefur við ætlunarverk sitt í þeim efnum til frásagnar og

því væru svarendur að tjá sig um örlítið annan hlut en raunverulegt sjálfsvíg. Með því að beita

heimspekilegum greiningarverkfærum getum við aftur á móti öðlast dýpri skilning á forsendum

athafnarinnar og á þeim flóknu breytum sem liggja henni að baki. Hér er um tilvistargreiningu að

ræða því tilvistarspekin nýtist til að varpa ljósi á það tilvistarástand sem leiðir til sjálfsvígs og þá

tilfinningu tilgangs- og merkingarleysis sem þar býr að baki. Áður en ég sný mér að

spurningunni sem nefnd var hér í upphafi ber að nefna svið sem fjallað hefur umtalsvert um

12 Hugtakið sjálfsvegandi er haft eftir Óttar Guðmundsson sem þýðing á enska orðinu suicider (Óttar Guðmundsson, 2015). 13 Þetta er hugtak sem notað er í læknavísindum, tölfræði og tilraunahögun. Sem dæmi má nefna ef kanna ætti þunglyndislyf hjá fólki með sjálfsvígshugsanir, þá skilgreinir maður fyrst einhvern hóp, sem er í vissri áhættu, t.d. karlar á aldrinum 15-25 ára. Það er þýðið (e. population) og það þarf að vera nógu stórt til að vera áreiðanlegt. Síðan er fenginn samanburðarhópur, nógu stór, sem getur verið lýsandi fyrir samanbúrðarhópinn og er í engu ólíkur hinum hópnum, það er úrtakinu (e. sample), í félagslegu tilliti, hvað varðar breytur (e. variable) eins og sama vinna, tekjur, sama áfengisnotkun, reykingar, heilsuástand o.s.frv. Síðan er sett upp tvíblind rannsókn og með tölfræði er hægt að leiðrétta fyrir ýmsum bjaga (e. bias), einum hópnum er gefið þunglyndislyf en hinum lyfleysu (e. placebo), hveititöflur virka venjulega í 20%, tilfella, td. saltvatnssprautur virka jafn vel og morfínsprautuut í 20% tilfella. Þá er kominn marktækur samaburðarhópur og tilraunin er tvíblind (e. double-blind), en sýnir þó e.t.v. að það voru umtalsvert færri sem sviptu sig lífi, sem fengu virkt þunglyndislyf, heldur en hjá þeim sem fengu það ekki. Í slíkri tilraun þyrfti tímalengd rannsóknar e.t.v. að vera 3-6 mánuðir og þegar sú breyta væri tekin með, kæmi í ljós uþb. 50% færri sjálfsvíg í lyfhópnum en í lyfleysuhópnum, sem fengu að öðru leyti svipaða meðferð. Ég þakka Sæmundi Haraldssyni fyrir upplýsingar um nálgun læknisfræðinnar á efnið.

19

sjálfsvíg, en þó ekki á fræðilegum nótum. Bókmenntir geta gefið innsýn í huga sjálfsvegandans,

enda þótt ekki sé um fræðilega úttekt að ræða. Rannsóknaraðferðir fræðigreina á borð við

sálfræði og geðlæknisfræði geta ekki sótt á mið bókmenntanna svo að þær verði að einhverju

gagni. Tilvistargreiningin býður aftur á móti upp á að sótt sé í brunn bókmenntanna til að brúa

bilið á milli athafnarinnar sem sjálfsvíg er og tilvistarspekilegs skilnings á henni. Hins vegar mun

rannsókn af þeim toga sem hér birtist einnig bregða skýrara ljósi á heimspeki Sørens Kierkegaard

um örvæntingu, en hún hefur aðeins að litlu leyti verið greind með hliðsjón af sjálfsvígi áður –

og þá aðeins í stuttum greinum samtímaheimspekinga. Ég nefni hér stuttlega fjögur dæmi: Í

ritgerð sinni um Goðsögnina um Sísyfos hefur Albert Camus m.a. Kierkegaard í huga þegar hann

útfærir hugmynd sína um heimspekilegt sjálfsvíg (Camus, 2005: 35). Tyrkneski

heimspekingurinn Yasemin Akiş gerir tilvistargreiningu á hugtakinu sjálfsvíg í fyrirlestri sínum

„Suicide: Escaping from your own existence“ (Akiş, 2011) út frá Camus og Kierkegaard. Að

eigin sögn skoðar hún tilvistargreiningu þessara höfunda á sjálfsvígi til að velta upp ólíkum

skilningi þeirra á hugmyndinni um fjarstæðuna. Reyndar er þetta ekki alveg nákvæmt, af því hún

fjallar ekki um slíka greiningu Kierkegaards á sjálfsvígi – enda er hvað þetta varðar ekki úr

miklu að moða. (Camus kynnir til sögunnar ákveðið hugarfarslegt sjálfsvíg sem hann nefnir

heimspekilegt sjálfsvíg og tiltekur nokkur dæmi um slíkt, þar sem nafn Kierkegaards ber m.a. á

góma. Í því dæmi einblínir hann á mótsögnina sem hann telur felast í því að örvæntingin, sem

sem hann segir kennda við ástand syndar, sé leiðin til guðs (Camus, 2005: 38). Af þessu er ljóst

að hér styðst Camus við Sóttina banvænu.) Fyrirlestur Akiş er engu að síður eftirtektarverður og

niðurlag fyrirlestrarins býður upp á stuðning við tilgátu mína um að heimspeki Kierkegaards

(Akiş undanskilur ekki Camus, en það skiptir ekki máli hér) er ábótavant þegar kemur að

greiningu á sjálfsvígi og ástandi manneskjunnar sem mögulega stoð fyrir ákvörðunina um

sjálfsvíg (ég kem betur að þessu atriði síðar). Norski trúarheimspekingurinn og guðfræðingurinn

Marius Timmann Mjaaland fjallar í grein sinni „I dødens hule selv: Søren Kierkegaard om

selvmord, frihet og fortvilelse“ um sýn Kierkegaards á hugmyndina um sjálfsvíg og hvernig hún

kallast á við sjálfsvitundina, frelsi og örvæntingu sjálfsins í Sóttinni banvænu (Mjaaland, 2007).

Þannig hefur engin ítarleg rannsókn verið gerð á sjálfsvígi sem formgerð örvæntingar, sem í

þessari rýni í tilvistarspeki Kierkegaards verður nefnd hrá örvænting og kemur á undan

greiningarlíkani (e. typography) Kierkegaards um örvæntingu í riti hans um Sóttina banvænu

20

(1849) sem hér verður stuðst við (Kierkegaard, 2006). En nú að spurningunni sem nefnd var í

upphafi.

Tilgáta ritgerðarinnar er sú að það sé grunnform örvæntingar, það er tilvist án vonar, sem

einkennir ákvörðun um sjálfsvíg, en Kierkegaard aðgreinir í verki sínu Sóttinni banvænu tvær

megingerðir þessarar örvæntingar, að vilja í örvæntingu vera sjálf og að vilja í örvæntingu ekki

vera sjálf. Á síðustu árum hafa tvær andstæðar túlkanir á kenningu Kierkegaards um örvæntingu

verið hvað mest til umræðu innan Kierkegaard-fræðinga sem fjalla um Sóttina banvænu. Annars

vegar túlkun skoska heimspekingsins Alastair Hannay á greiningu Kierkegaards (Hannay, 1994),

sem telur seinni gerð eiginlegrar örvæntingu – að vilja í örvæntingu vera sjálf, vera grunnform

örvæntingar. Hins vegar túlkun þýska heimspekingsins Michael Theunissen sem telur að fyrri

gerð eiginlegrar örvæntingu – að vilja ekki vera sjálf, sé grunnform örvæntingar (Theunissen,

2005).

Ég legg aftur á móti til að hið eiginlega grunnform örvæntingar sé í raun ekki hluti af

greiningarlíkani Kierkegaards um örvæntingu. Ég hafna örvæntingarkenningu Kierkegaards því

ekki sem slíkri, heldur legg ég fram viðbót við hana. Til útskýringar má benda á að kenningum

Theunissen og Hannay má finna stað innan greiningarlíkans Kierkegaards. Þar sem ég fer í

vissum skilningi út fyrir (eða fram fyrir) þetta líkan, hafna ég kenningum beggja í orði kveðnu.

Hannay er á máli Kierkegaards, en ég tel greiningarlíkani Kierkegaards vera ábótavant, sé því

beitt til að skilja hugarástand sjálfsvegandans á augnablikinu sem ákvörðun um sjálfsvíg er tekin.

Að því sögðu hafna ég, eins og Hannay gerir, túlkun Theunissen, en þó á öðrum forsendum en

Hannay.14

Enda þótt Kierkegaard fjalli ekki af neinni dýpt um sjálfsvíg, ræðir hann vonleysi almennt sem

viðskilnað við guð sem hann kallar sjálfsvíg heiðingjans, en ekki það vonleysi sem fær

einstakling til að taka eigið líf. Ég mun færa rök fyrir því að viss tegund vonleysis sem leiðir til

sjálfsvígs sé önnur hlið á peningnum þegar kemur að „vonleysi sem viðskilnaður við guð“, sem

tengist aftur umfjöllun hans um grunnform örvæntingar. Kierkegaard segir guðleysi („Uvidenhed

om Gud“) og viðskilnaður við guð („At dræbe Guð …, ganske at glemme Gud“) vera

hræðilegasta sjálfsvíg sem hugsast getur og líkir því við örvæntingu sem sprettur úr angist og

14 Sjá: „Kierkegaard‘s Concept of Despair“ (Theunissen, 2005) og „Basic Despair in The Sickness Unto Death“ (Hannay, 1994).

21

depurð (Kierkegaard, 2004: 75). Hann virðist gefa sér að aðeins heiðingjar séu útsettir fyrir

þessari hættu („Hedningen har denne Bekymring; thi Hedenskab er ret egentligen

Formastelighed og Oprør mod Gud.“), en á þessu stigi dýrs („Hver Gang en eller anden

Begivenhed eller dens Forventning river ham ud af hans Dyre-Forvandling, saa vaagner

Angesten, som boer inderst inde, og kaster ham i Fortvivlelsen, i hvilken han dog var. … I

aandløs Uvidenhed om Gud og i forfængelig Viden om Verden synker saa Hedningen under

Dyret. At dræbe Gud er det rædsomste Selvmord, ganske at glemme Gud et Menneskes dybeste

Fald, saa dybt kan Dyret ikke falde“) hafnar manneskjan eðli sínu sem felst í því að hún sé andi

(Kierkegaard, 2004: 75).15 Hér er Kierkegaard með öðrum orðum að lýsa vonleysisástandi sem

jafngildi sjálfsvígi og stafi af viðskilnaði við guð, þar með líkir hann sjálfsvegandanum við

heiðingja og dýr. Framangreind umfjöllun er úr ritinu Kristilegum ræðum (1848) sem kom út ári

áður en Sóttin banvæna, sem í þessari ritgerð er sérstaklega undir smásjánni, kom út. Þar fjallar

hann aftur um sjálfsvíg sem viðskilnað við guð, en sem örvæntingu. Hann víkur m.ö.o. orðum að

„örvæntingu sem viðskilnaði við Guð“ og segir dóm um sjálfsvíg ráðast af afstöðu manns til

Guðs, því það feli í sér uppreisn gegn Guði, gegn manns eigin tilvist og gegn samfélaginu

(Kierkegaard, 2006: 161). Þá segir hann að í tilviki heiðingjans, hins trúlausa, sé sjálfsvíg ekki

örvænting heldur sé dómurinn yfir honum, t.a.m. vegna skyldu hans gagnvart öðrum

manneskjum, örvænting (Kierkegaard, 2006: 161). Greinarmunurinn sem Kierkegaard gerir hér á

eðli örvæntingar í huga sjálfsvegandans (enda þótt hann fjalli ekki um ástandið sem kemur á

undan sjálfsvígi í sama skilningi og gert er í þessari ritgerð, heldur um sótt sem leiði til dauða þar

sem einstaklingurinn tekur ekki trú) opnar á þá umræðu sem þessi ritgerð snýst um.

Kierkeggard greindi örvæntingu sem banvæna sótt, en ekki sótt í læknisfræðilegum skilningi.

Örvænting (meðvituð eða ómeðvituð) er n.k. grunnstöðu mannsins, verkefni til að takast á við,

verkefni sem gengur út að finna jafnvægi í samsetningu sjálfsins, en Kierkegaard er þeirrar

skoðunar að það takist aðeins með því að gefa sig Guði á vald. Örvænting er lykilhugtak í

höfundarverki Kierkegaards og meginþemað í Sóttinni banvænu, en sóttin sem vísað er til í

titlinum er örvænting.

15 Sjá einnig ritskýringar á Kristilegum ræðum (Cappelørn, Garff, Kondrup og McKinnon, 2004: 75) og Hugtakinu angist (Cappelørn, Garff, Kondrup og Hauberg Mortensen, 1998: 348).

22

Í verkinu skilgreinir Kierkegaard örvæntingu sem sótt sjálfsins. Það að manneskja örvæntir þýðir

með öðrum orðum að misræmi sé í afstöðu hennar til sjálfrar sín. Kierkegaard gerir greinarmun á

þremur tegundum örvæntingar: 1) Örvænting yfir að vita ekki af eigin sjálfi; 2) Örvænting yfir

að vilja ekki vera eigið sjálf; og 3) Örvænting yfir að vilja vera eigið sjálf. Jafnframt segir hann

„forskrift allrar örvæntingar“ vera örvæntingu yfir að vilja losna undan eigin sjálfi (Kierkegaard,

2006: 135) þar sem manneskjan vill í raun og veru verða það sjálf sem hún getur ekki orðið

(Kierkegaard, 2006: 136). Í þeim skilningi losnar hún ekki undan sjálfri sér og „kvölin felst

einmitt í því“ (Kierkegaard, 2006: 136). Í grein sinni „Basic Despair in The Sickness unto

Death“ (Hannay, 1994) greinir Hannay spurningu Theunissen, hvort fyrstnefnda örvæntingin –

sem líka nefnist óeiginleg örvænting – sé yfirhöfuð örvænting þar sem örvænting í skilningi

Kierkegaards er afstaða til sjálfsins og maður skyldi ætla að varla sé hægt að örvænta yfir

einhverju sem maður er ómeðvitaður um. Sjálfur segir Kierkegaard seinni tegund eiginlegrar

örvæntingar, vera grunnform örvæntingar þar sem að lokum megi leysa alla örvæntingu upp og

smækka hana niður í þessa tegund (Kierkegaard, 2006: 130).

Áður en lengra er haldið er brýnt að skýra mannskilning Kierkegaards í ljósi Sóttarinnar

banvænu. Fyrst þurfum við að greina á milli tvenns konar sjúkleika. Kierkegaard útskýrir

örvæntingu með því að tala um hana sem sjúkleika og notar þannig sjúkdómshugtakið sem

samlíkingu. Örvænting er í sjálfu sér ekki sjúkleiki, a.m.k. ekki í hversdagslegum skilningi. En

segja má að viðbrögð manneskjunnar, sé henni greint frá þessum andlega kvilla sem hann ber

með sér og getur á engan hátt losnað undan (nema með því að deyja – og hér þurfum við aftur að

skoða í hvaða skilningi Kierkegaard talar um það að deyja, að deyja sjálfum sér, fyrir framan

guði o.s.frv.), við þeim fréttum að hún hafi fæðst veikburða sama hvað skynsemin, vitundin eða

vitundarleysið (með öðrum orðum ástand hennar og þekking hennar á því) kunni að segja henni,

þessi viðbrögð grafa undan „heilsufarsvottorði hennar“ (sem hún ávísar sjálfri sér), ef svo má að

orði komast, og í þeim skilningi er örvænting sjúkleiki og ekkert annað. Þannig er Kierkegaard

að lýsa ástandi manneskjunnar og lesturinn leiðir í ljós að þetta ástand er óumdeilanlegt – og

sóttin, sem er sótt til dauðans, er óumflýjanleg. Skilgreiningin á örvæntingu og sjálfsskilningi

manneskjunnar snýst m.ö.o. ekki um sjúkleika vs. sjúkleika. Örvæntingin er lýsing á ástandi

manneskjunnar, þeim skilyrðum sem henni eru sett og hvernig bæði vitundarleysi og, í sumum

tilfellum, vaknandi vitund um þetta ástand birtist í þeirri mótsögn sem líf manneskjunar er, skv.

Kierkegaard. Manneskjan þráir að vera það sem hún getur ekki orðið. Hún gengst ekki við því

23

sem hún er og vill verða eitthvað annað. Ástand manneskjunnar er mótsögn og, hvort sem hún

kýs að viðurkenna það eða ekki, örvæntir hún yfir því. Í Sóttinni banvænu eru vísbendingar um

þrá mannsins eftir tengslum, bæði tengslum við guð og við aðrar manneskjur, sbr. lýsinguna á

stúlkunni sem örvæntir yfir elskhuganum.

Ung stúlka örvæntir yfir elskhuga sínum, hún örvæntir sem sagt yfir því að hafa misst hann, að

hann lést eða sveik hana í tryggðum. Slík örvænting hefur ekki gert vart við sig heldur örvæntir

stúlkan yfir sjálfri sér. Það sjálf, sem hefði geta orðið „hans“ elskaða á hinn undursamlegasta hátt,

það sjálf er henni núna orðið kvöl, þegar það er orðið sjálf án „hans“. Auk þess örvæntir sjálfið

sem hún er orðið í öðrum skilningi. Núna er ríkidæmi hennar orðið að andstyggilegu tómlæti þar

sem „hann“ er látinn eða þá að henni standi andstyggð af því, þar sem það minni hana á að hún

var svikin. Vittu til, segðu þessari stúlku: Þú eyðir sjálfri þér, hún mun svara: „Ó nei, kvölin felst

einmitt í því að ég get það ekki (Kierkegaard, 2006: 135).

Þessi þrá er undirstaða mannlegrar tilveru og þegar hún brestur, þegar manneskjan í örvæntingu

sinni verður ófær um tengsl, við aðra, við sjálfa sig og jafnvel guð, þá blasir hið algera vonleysi

við. Að segja, líkt og Kierkegaard, að sjálfsvíg (heiðingjans) sé ástand sem einkennist af

„vonleysi sem viðskilnað við Guð“, býður upp á of víða skilgreiningu á hugtakinu sjálfsvíg.

Afleiðing þess væri að allar manneskjur sem örvæntu væru mögulegir sjálfsvegendur, en það er

einfaldlega ekki raunin. Það hversu flókið hugtak sjálfsvíg er og hvernig það að máta hugtakið

við hið, að því er virðist, misskilda grunnform örvæntingar varpar nýju ljósi á kenningu

Kierkegaards um örvæntingu og rennir stoðum undir þá tilgátu að sjálfu greiningarlíkaninu er

ábótavant.

Raunverulegt vonleysi skv. tilgátu þessarar ritgerðar, sem leiðir til sjálfsvígs, er ekki hluti af

greiningarlíkani Kierkegaards um örvæntingu. Þetta vonleysi er sjálft tómið áður en manneskja

örvæntir hvort heldur er yfir að vita ekki af eigin sjálfi eða yfir að vilja eða vilja ekki vera sjálf.

Góð samlíking fyrir þetta ástand væri tómt ílát. Tilgáta mín byggir á því að fylla síðan þetta ílát

með greiningu Kierkegaards á mismunandi gerðum örvæntingar, en það er óeiginleg örvænting

og tvær gerðir eiginlegrar örvæntingar sem þeir Hannay og Theunissen takast á um hvort sé hið

réttnefnda grundvallarform örvæntingar. Ég reyni aftur á móti að sýna fram á að grunnform

örvæntingar komi á undan efnisþáttunum, þeirri tilvistarkvöð örvæntingar að vilja vera sjálf eða

vilja ekki vera sjálf – í umfjöllun minni um ágreining þeirra Hannay og Theunissen verða þessar

gerðir örvæntingar skýrðar nánar, en í stuttu máli er Hannay þeirrar skoðunar að grunnform

örvæntingarinnar sé sú gerð örvæntingar sem fagurkerinn finnur til, en Theunissen að það sé sú

24

gerð örvæntingar sem etíkerinn (siðferðisveran) finnur til16 og er hann því að sneiða að hinni

víðteknu kenningu, sem Hannay sækir til Kierkegaards – og vonleysi sem leiðir til sjálfsvígs er

dæmi um slíkt. Þetta er hið algera vonleysi áður en sjálfið örvæntir. Þess vegna væri nær að

segja að þetta væri nokkurs konar for-angist, sem ekki allir finna til – en allir eiga möguleika á

að verða fyrir. Ég styðst við lýsingar á þessu vonleysi í heimspeki Albert Camus eins og hún

birtist í niðurlagi skáldsögu hans Útlendingnum og lýsingu Söruh Kane á aðdraganda sjálfsvígs í

leikriti hennar 4.48 Geðtruflun, sem hún hafði skrifað áður en hún fyrirfór sér árið 1999 og sem

sett var á fjalirnar í Royal Court leikhúsinu í London árið 2000.

Tilgáta ritgerðarinnar sem hér verður leidd rök að er á þá leið að á því augnabliki sem manneskja

(sökum þunglyndis) tekur ákvörðun um að binda enda á eigið líf, upplifir hún hið algera vonleysi

sem er raunverulegur viðskilnaður við guð. Hér gæti gagnrýnandi eða andmælandi spurt um

hvort þetta sé ekki einmitt það sem Søren Kierkegaard sé að fjalla um og hvernig þetta geti þá

verið for-form þess sem ég segi Kierkegaard fjalla um. Því má svara með því að segja að ég

hafna skilgreiningu Kierkegaards á því sem hann nefnir „sjálfsvíg heiðingjans“ sem viðskilnaður

við guð. Sú skilgreining gagnast ekki og takmarkast auk þess við ástand guðleysis. Heiðinginn

útilokar tengingu við sjálfsvíg og getur umræðan sem sækir til Kierkegaards því ekki byggt á

trúarlegu siðferði. Þá mætti spyrja sig hvort grundvalla mætti hana á borgaralegu siðferði.

En þunglyndi af því tagi sem ég lýsi og sem tekur á sér birtingarmynd hins algera vonleysis, er

ólæknanlegt. Um slíkt þunglyndi er ótækt að ræða á siðferðilegum nótum af nokkru tagi.

16 Sjá nánar um þessar manngerðir á bls. 32.

25

1. Kenningarlegar forsendur

i) Kierkegaard um sjálfsvíg

Í ritum Kierkegaards eru fáeinir staðir17 þar sem hann metur sjálfsvíg siðfræðilega og

sálfræðilega. Það er ekki ætlunin hér að rekja staðhæfingar hans á ólíkum stigum verka hans.

Samnefnari þeirra er að Kierkegaard hafnar sjálfsvígi sem slíku og telur það siðferðilega

ámælisvert (enda brýtur það í bága við trúarlegt siðferði). Hér skal leitast við að nýta sér

fyrirbærarfræðilega og díalektíska greiningu (Stewart, 1997) Kierkegaards á örvæntingu til að

máta hana við lýsingar Kane á örvæntingunni sem getur leitt til sjálfsvígs. Með því að rýna í

lýsingar Kane á hugarástandi þess sem íhugar að taka sitt eigið líf beini ég sjónum að því sem

kalla mætti tilvistarlegt sjálfsvíg, þ.e. að sjálfsvígshugleiðingum sem hverfast um sjálfstengsl og

tilgangsleysi, en í Sóttinni banvænu skilgreinir Kierkegaard einmitt sjálfið sem tengsl, að sjálfið

er í tengslum við tengslin. Í minni umfjöllun fjallar tilvistarlegt sjálfsvíg ekki um verknaðinn

heldur það tilfinningalega ástand sem verður að vera (eða er) til staðar til þess að einhver íhugi í

alvöru að stytta sér aldur. Hér er með öðrum orðum verið að fjalla um hvaða hugarástand í

tilvistarlegu skilningi fær fólk til að grípa til slíkra örþrifaráða.

ii) Sóttin banvæna. Túlkanir Theunissen og Hannay

Kierkegaard lýsir þremur tegundum örvæntingar. Það er aðeins sú síðasta sem háð er vitneskju

um sjálf sem fastsett er af Guði. Sú fyrsta er eins og frumstætt líf eða lífsmáti, þar sem maður fer

áfram, líkt og á sjálfsstýringu, án þess að vita af því maður geti eða gæti átt sér eitthvert

markmið, án þess að vita af sjálfum sér. Önnur tegundin, sem nefnd hefur verið neikvæð eiginleg

örvænting, er sú tegund þar sem maður veit af sjálfum sér, en manni hugnast ekki þar sem maður

er. Maður hefur ef til vill óljósa hugmynd um eitthvert annað eða betra sjálf, en jafnvel þótt

maður hafi slíka hugmynd, þá væri það ekki hið rétta eða „sanna“ sjálf. Þriðja tegundin nefnist

jákvæð eiginleg örvænting, að vilja vera eigið sjálf (en geta það ekki).

17 Sbr. Om Begrebet Ironi, Enten – Eller. Anden del, Stadier paa Livets Vei. »Skyldig?« – »Ikke-Skyldig?«, Afsluttende

uvidenskabelig Efterskrift, En literair Andmeldelse. To tidsaldre, Novelle af Forfatteren til “en Hverdags-Historie”,

Opbyggelige Taler i forskjellig Aand, Kjerlighedens Gjerninger, Christelige Taler (Sjá umfjöllun á bls. 20-21), Tvende

ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger. Har et Menneske Lov til at lade sig ihjelslaae for Sandheden? og Polemik mod

Heiberg.

26

Þetta eru þær þrjár tegundir örvæntingar sem Kierkegaard nefnir til sögunnar. Sú fyrsta sér ekki

sjálfa sig, er eins og blint sjálf. Sú næsta veit af sér, en hugnast ekki það sem hún sér (enda þótt

hún viti ekki hvað hún ætti heldur að vera). Hin þriðja nefnist jákvæð eiginleg örvænting, að vilja

vera sjálf. En hér býr maður sem sé yfir hugmyndinni um hið rétta, besta eða „sanna“ sjálf,

nefnilega það sem fastsett er af Guði.

Af framangreindu eru þrjár tegundir sjálfsins í hinum þremur lýsingum Kierkegaards á

örvæntingunni. Hið fyrsta sér ekki sjálft sig og er eins og blint sjálf. Hið næsta veit af sjálfu sér,

en hugnast ekki það sem það sér (enda þótt það viti ekki hvað það ætti heldur að vera). Hið þriðja

veit nákvæmlega hvað það vill vera og örvæntir yfir þessari vitneskju. Þetta er sú örvænting sem

Hannay beinir fyrst sjónum sínum að og verður vikið nánar að hér að neðan.

Sótt andans er ekki meinafræðilegur sjúkleiki, heldur er hér verið að fjalla um grundvallar

tilvistaróöryggi mannsins. Í upphafi Sóttarinnar banvænu segir Kierkegaard manneskjuna vera

anda og anda vera sjálfið (Kierkegaard, 2006: 129). Þegar hann lýsir sjálfinu greinir hann eins og

áður segir þrjú form örvæntingar, en sjálfsvitund sjálfsins ákvarðast af því hvers konar

örvæntingu það fyllist. Þessi þrjú form örvæntingar sem geta skapað sjálfið eru:

A – að vera ómeðvitaður í örvæntingu um sjálfið

B – að vilja ekki í örvæntingu vera maður sjálfur

C – að vilja í örvæntingu vera maður sjálfur (en geta það ekki)

Hin fyrstnefnda kallar hann óeiginlega örvæntingu. Hinar tvær síðarnefndu nefnir hann eiginlega

örvæntingu, en segir jafnframt seinni gerð eiginlegrar örvæntingar – að vilja ekki vera maður

sjálfur – vera grundvallarform örvæntingarinnar. Ég legg til að við þurfum enn aðra tegund,

nokkurs konar núllstöðu örvæntingar til þess að geta hent reiður á sjálfsvíg í tilvistarlegum

skilningi með þeim greiningartækjum sem kenning Kierkegaards um sjálf og örvæntingu bjóða

upp á.

0 – fyrirfram meðvituð örvænting um sjálfið

Síðastnefnda tegundin af örvæntingu, sem er viðbót undirritaðs, er sprottin úr for-angist sem ekki

allir finna til – en allir eiga möguleika á að verða fyrir. Hún er betur til þess fallin að skýra tóma

27

örvæntingu sjálfsvígskandídats, enda þótt hún sé ekki sjálfkrafa vísbending um að slíkar hugsanir

sæki á viðkomandi.

Sóttin banvæna er rannsókn á sjálfsskilningi manneskjunnar í ljósi örvæntingarinnar, en

Kierkegaard telur manneskjuna öðlast dýpri skilning á sjálfri sér, frelsinu og tilverunni út frá

dauða og endanleika (Mjaaland, 2007: 3). Hugmyndin um sjálfsvíg er skref í átt að dýpri

sjálfsskilningi, en hún knýr manneskjuna til að hugtaka (e. conceptualize) eigin tilveru milli

frelsis og ábyrgðar.18 Hér mun ég túlka díalektíska greiningu19 Kierkegaards á sjálfsvígi út frá

umræðu um hvernig skilja megi afstöðu hans til örvæntingarinnar.

Þeim Alistair Hannay og Michael Theunissen, sem teljast meðal helstu heimspekilegu túlkenda

Sóttarinnar banvænu, hefur greint á um afstöðu Kierkegaards til grundvallarforms

örvæntingarinnar sem lykils að sjálfsvitundinni. Til að skilja ágreining þeirra Hannay og

Theunissen er nauðsynlegt að skýra greiningu Kierkegaards á örvæntingunni. Samkvæmt honum

getur manneskjan örvænt á þrjá vegu: 1) Yfir að vita ekki af eigin sjálfi; 2) Yfir að vilja ekki vera

eigið sjálf; og 3) Yfir að vilja vera eigið sjálf. Kierkegaard kallar síðari tvær skilgreiningarnar

eiginlega örvæntingu; þá fyrri, að vilja ekki vera eigið sjálf, segir hann vera forskrift allrar

örvæntingar og seinni gerð eiginlegrar örvæntingar, að vilja vera eigið sjálf, telur hann að lokum

vera grundvallarform örvæntingarinnar. Með túlkun sinni fer Theunissen gegn þessari

staðhæfingu Kierkegaards, þ.e. telur hana ranga (Theunissen, 2005: 19-20 & 31-32). Hann telur

hina fyrri gerð eiginlegrar örvæntingar, að vilja ekki vera egið sjálf, vera grundvallarform

örvæntingar. Aftur á móti er ljóst að hinar tvær gerðir eiginlegrar örvæntingar eru samofnar og

nátengdar; rekja má aðra til hinnar. Ef þú í örvæntingu vilt losna undan eigin sjálfi, er mögulegt

að þú viljir í reynd vera eigið sjálf og öfugt. Með nokkurri einföldun er birtingarmynd eiginlegrar

örvæntingar að vilja ekki vera sjálf, en grunnorsök hennar að vilja vera sjálf. Samkvæmt

Kierkegaard þýðir þetta sem sé að seinni gerð eiginlegrar örvæntingar, að vilja í örvæntingu vera

eigið sjálf, er grundvallarform örvæntingarinnar. Af þessu leiðir að seinni gerð eiginlegrar

örvæntingar er lykillinn að sjálfsvitundinni og innri ró. Vert er að geta þess að túlkun Theunissen

18 Frelsi og ábyrgð eru hér notuð sem tilvistarspekileg hugtök, en þau eru skýrð nánar í kafla 1.vii) á bls. 42. (Frelsi í tilvistarspeki (frelsi til að velja um eigin tilvist) er ekki það sama og í stjórnmálaeimspeki (samfélagslegt frelsi) eða verufræði (frelsi viljans).) 19 Fyrirbærafræðileg og díalektísk greining í þessu tilliti er nánar útskýrð í kafla 2.i) á bls. 58.

28

er innblásin af heimspeki Heideggers og heimspeki um tómhyggju. Nálgun Theunissen á

kenningu Kierkegaards er því fyrirbærafræðilegs eðlis og um margt framsækin.

Theunissen segir rannsókn Kierkegaards á örvæntingunni byggja á grundvallarforsendum

svokallaðrar dílektískrar tilvistarformgerðar (e. existential-dialectical fundamental premise)

(Theunissen, 2005: 3). Samkvæmt Theunissen eru grunnforsendurnar af þrennum toga: 1)

guðfræðilegar; 2) mannfræðilegar; og 3) tilvistarlegar.

Í byrjun verksins eru mannfræðilegar forsendur taldar upp: 1) að manneskjan er samsetning (af

óendanleika og endanleika, af hinu stundlega og hinu eilífa, af frelsi og nauðsyn); 2) hún er sjálf

sem sjálfstengsl; og 3) þetta sjálf er fastsett af Guði. Guðfræðilegu forsendurnar eru í stuttu máli

þær að ég samþykki að allar aðrar forsendur sem hér liggja til grundvallar hvíla á guðfræðilegum

grunni. Þessar gerðir af forsendum eru báðar fyrirfram gefnar (Theunissen, 2005: 4), þær liggja

með öðrum orðum sjálfinu til grundvallar. Samkvæmt Theunissen sýna mannfræðilegu

forsendurnar okkur einungis (í formi tilgátu) hin nauðsynlegu skilyrði fyrir því að manneskjan

geti örvænt, en guðfræðilega réttlætingin fyrir þeim öðlast ekki vægi fyrr en síðar í rannsókninni

(Theunissen, 2005: 4). Þriðja tegundin, það eru tilvistarlegu grunnforsendurnar, fjallar um eðli

sjálfstengslanna og hvernig við mátum þau við guðfræðilegu og mannfræðilegu forsendurnar.

Tilvistarlegu forsendurnar eru af tvennum toga, en Theunissen útskýrir þær með orðalagi sem

hann fær úr heimspeki Martin Heideggers. Greiningin á örvæntingunni á annars vegar að fara

fram á forsendum tilvistarlegrar verufræði (e. existentiell-ontical) og hins vegar með tilliti til

tilvistarlegrar formgerðar (e. existential-ontilogical) hennar.20 Það er í sjálfstengslunum, segir

Theunissen, sem munurinn á þessum tveimur sjónarhornum verður ljós, en ólíkt Heidegger

yfirvegar Kierkegaard þarveru21 manneskjunnar á báða vegu (Theunissen, 2005: 4). Theunissen

20 Orðalagið styðst við íslenska þýðingu Björns Þorsteinssonar (Zahavi, 2008: 53). 21 Dasein er hugtak Heideggers yfir tilvist (þ. existenz). Vert er að benda á að Theunissen lesi örvæntingarhugtak Kierkegaards í ljósi heimspeki Heideggers vegna þess að angistar-kenning Heidegger í Veru og tíma byggir mjög svo á angistar- og örvæntingarhugtökum Kierkegaards. Heidegger nefnir það í neðanmálsgrein í Veru og tíma. Dauðinn og neindin eru grundvallarhugtök fyrir heimspeki Heideggers um tilvistarangist. Við höfum ekki fyrirframgefinn tilgang og það skynjum við í angistarreynslunni þegar allt sem gefur lífi okkar merkingu virðist fallvalt. Grunninum er kippt undan fótum okkur og við höfum „ekkert“ til að byggja á. Þetta övæntingarformi þess að vilja ekki vera sjálf að því leyti að þessi grunnlausi grunnur sem við finnum í angistinni er frumlægari en það að finna til okkar í öllu því sem gefur okkur merkingu sem sjálf (staða, sjálfsmynd, o.s.frv.). Theunissen nýtir sér þessa innsýn Heideggers, sem aftur á móti var skuldbundinn örvæntingarhugtaki Kierkegaard til þess að setja fram kenningu um tilvistarangist. Neindarhugtak Heideggers er síðan afsprengi heimspeki tómhyggjunar, þeirrar innsýnar að lífið hafi ekki fyrirframgefinn tilgang, heldur að maðurinn verði að ljá lífi sínu tilgang og merkingu. Nietzsche er iðulega nefndur sem helsti heimspekingur tómhyggjunnar, en hann greindi ástand sem á sér rætur allt aftur í heimspeki

29

mátar fyrri greininguna við mannfræðilegu forsendu þess að vera sjálf og seinni greininguna við

hina mannfræðilegu forsendu þess að vera sjálf fastsett af Guði. Samkvæmt Heidegger felur fyrri

greiningin í sér fullkomnun (e. consummating) þarverunnar en hin seinni stofnsetningu (e.

constitution) hennar sem þar af leiðandi lýsir formgerð hennar. Frá sjónarhóli Kierkegaards þarf

báðar greiningarnar til þess að lýsa þarverunni því að fyrri greiningin, það að vera sjálf, felur í

sér að vera sjálfstengsl (e. relating itself-to-itself) og seinni greiningin felur í sér að vera í

tengslum við sjálfstengslin. Það er í þessu tilvistarlegu samspili sem örvæntingin er lykillinn að

veru manneskjunnar (Theunissen, 2005: 3-4), að sjálfsvitundinni. Í þessu sambandi spyr

Theunissen hvernig skilja beri notkun Kierkegaards á orðinu sjálf. Hann bendir á að lestur á

Sóttinni banvænu gefi einungis guðfræðilega sýn á þetta sjálf. Textinn sjálfur sé afdráttarlaus og

ljóst sé að það sjálf sem liggi til grundvallar í Sóttinni banvænu sé sjálf sem vilji komast til Guðs

(Theunissen, 2005: 9-10 & 11-12).

Guðfræðilega nálgunin á túlkun Sóttarinnar banvænu gengur út frá að það sjálf sem hér liggur til

grundvallar sé sjálf sem þráir að nálgast Guð. Þar af leiðir að hið upprunalega form örvæntingar

er að vilja í örvæntingu vera sjálf (sem þráir að komast til Guðs) en getur ekki orðið það sjálf

sem það vill vera. Theunissen er meðvitaður um þessa nálgun, það er hina viðteknu túlkun, og

rökin fyrir henni. Hann segir aftur á móti þá túlkun vera bundna af tiltekinni sögulegri nálgun

sem orðið hefur útundan í hinni ríkjandi túlkunarhefð á verkum Kierkegaards (Theunissen, 2005:

2). Sóttin banvæna hafi verið skrifuð á tilteknum tíma, við tilteknar kringumstæður og í ákveðnu

heimspekisögulegu ljósi (Theunissen, 2005: 2). En þessi bakgrunnur er þýska hughyggjan, nánar

tiltekið heimspeki höfunda á borð við Fichte, Schelling og Hegel (Theunissen, 2005: 2).

Ef til vill mætti velta því fyrir sér hvort nálgun út frá n.k. sögulegum bakgrunni hafi í tilfelli

Kierkegaards orðið útundan vegna þess að í samtíma hans (og kannski lengst af) skildu fáir hvert

hann var að fara. Það varð aldrei til slíkur grunnur fyrir samtímarannsóknum á verkum hans.

Með hugtakinu um sögulegan grunn á ég við að þegar Kierkegaard var uppi virðist næsta fáir

hafa haft forsendur til að takast á við hann á sömu heimspekilegu nótum og hann sjálfur gekk út

frá. Hann gerði sér ekki far um að útskýra heimspekisögulegt baksvið hugsunar sinnar.

Kants og þýsku hughyggjunar (Jacobi o.fl.). Kierkegaard er að bregðast við tómhyggjunni og hafna hvernig Hegel tekur á henni með því að samþætta trú og skynsemi. Kierkegaard gerir sér grein fyrir að öll skynsemisrök eru í raun andhverf trú sem gerir að verkum að hann túlkar einmitt trú sem fjarstæðu.

30

Theunissen leggur áherslu á setja örvæntingargreiningu Kierkegaards í Sóttinni banvænu í

heimspekisögulegt samhengi (Theunissen, 2005: 2). Það sjálf sem fjallað er um í Sóttinni

banvænu tengist órjúfanlegum böndum nokkurs konar heildarumfjöllun Kierkegaards um sjálfið

og í heildarverki Kierkegaards eigi það sjálf sér sögulegt samhengi. Á meðan sjálfið sem sett er

fram í Sóttinni banvænu er guðfræðilega séð sjálf sem vill nálgast Guð, þá sé það í ljósi

höfundarverks Kierkegaards sjálf sem uppi er á tilteknum tíma (um miðbik 19. aldar), á

afmörkuðu svæði (í Evrópu) og býr innan þröngs trúarbragðafræðilegs ramma (kristindómsins).

Þetta má rökstyðja með tvennum hætti, bæði með að skoða sögulegar aðstæður höfundar og með

að lesa þá heimspeki sem hann aðhylltist og fylgir sömu hugmyndafræði. Þess vegna vill

Theunissen meina að hið guðfræðilega sjálf Sóttarinnar banvænu (hin viðtekna túlkun sem

Hannay o.fl. sækja til Kierkegaards) rúmist innan hins sögulega sjálfs í verkum Kierkegaards og

að hið síðarnefnda komi á undan. Því sé grundvallarsjálfið, það er hin nýja túlkun Theunissen,

það sjálf (hið sögulega sjálf) sem ekki vill vera það sem það er og örvæntir yfir því. Eins sé hið

réttnefnda upprunalega form örvæntingar að vilja í örvæntingu ekki vera sjálf.22

Hannay dregur túlkun Theunissen í efa, sem hafi spurt hvort rétt sé hjá Kierkegaard að skilgreina

seinni tegund eiginlegrar örvæntingar sem grunnform örvæntingar? Samkvæmt Theunissen

viljum við „umsvifalaust ekki vera það sem við erum [í sjálfinu, okkar fyrirfram gefnu Dasein og

mannlegri tilveru]“.23 Sú staðhæfing felur vitaskuld í sér að fyrri tegund eiginlegrar örvætingar –

að vilja í örvæntingu ekki vera eigið sjálf – er grunnform örvæntingar. Samkvæmt Hannay kallar

framsetning Theunissen á nánari athugun.

Hannay segir túlkun Theunissen ganga út frá því að vandamálið við greinargerð Kierkegaards á

grunnformi örvæntingar stafi af því þegar Kierkegaard innleiðir sjálfið sem fastsett af Guði sem

þá tegund sjálfsvitundar, þar sem sjálfið felst á hina skilyrtu stöðu sína. Með þessu er átt við að

það, að vilja ekki vera eigið sjálf, er að vilja ekki vera hið skilyrta sjálf áður en maður veit af

eigin sjálfi, að manni standi sjálfið sem fastsett er af Guði til boða og að þetta sé nauðsynlegt. En

22 Hér má benda á að þegar einstaklingshyggja verður tilvistarleg vaknar spurningin hvað það merkir að vera einstaklingur í tilvistarlegum skilningi, að vera sjálf og að bera ábyrgð á sjálfi. Hefðir ákvarða ekki sjálf lengur. Bændasamfélag með forgefnum hlutverkum er ekki lengur normið. Nú verður fólk að velja eigið líf í auknum mæli. Það er sögulegur bakgrunnur. Og að þurfa að velja eigin tilvist skapar örvæntingu. 23 „Immediately we want not to be what we are [in our selves, our pre-gevin Dasein, and our human being]“ (Hannay, 1994: 7).

31

Hannay telur að með dýpri greiningu megi sýna fram á að það, að vilja ekki vera eigið sjálf, sé til

að byrja með að vilja ekki vera sjálfið sem fastsett er af Guði.

Samkvæmt Hannay er það sem Theunissen reynir að sýna fram á að ef skjóta mætti hinu

guðfræðilega í skýrslu Kierkegaards á frest, sökum þess að við tökum ekki afstöðu til sjálfsins

sem fastsett er af Guði áður en við vitum af eigin sjálfi, að það standi okkur til boða, þá sé

auðveldara að staðsetja Kierkegaard innan hinnar tilvistarlegu hefðar sem hann oft er sagður

upphafsmaður að.

Ef rétt reynist hjá Hannay að hið guðfræðilega sjónarhorn hafi frá upphafi vegið þungt (eða

þyngra), þá munum við ekki bara getað svarað seinni spurningunni – hvort rétt sé hjá

Kierkegaard að skilgreina seinni tegund eiginlegrar örvæntingar sem grunnform örvæntingar –

heldur líka fyrri spurningunni hvort fyrstnefnda örvæntingin, hin svokallaða óeiginlega

örvænting, sé yfirhöfuð örvænting.

Munurinn á Theunissen og Hannay felst einkum í því hvernig þeir lýsa því hvað það sé að vilja í

örvæntingu vera eigið sjálf. Theunissen telur að þegar maður örvæntir yfir að vilja vera eigið

sjálf, þá sé það vegna þess að maður þráir að vera sjálfið sem fastsett er af Guði og

maður örvæntir yfir að vilja ekki vera mannlega sjálfið – og það, að vilja vera sjálfið sem fastsett

er af Guði, er leið til að komast að því að maður geti bjargað sér. En Hannay segir að samkvæmt

Kierkegaard sé það, að örvænta yfir að vilja vera eigið sjálf, sé í rauninni leið til að örvænta yfir

að vilja ekki vera sjálfið sem fastsett er af Guði.

Svo að þetta sé skýrt: Theunissen er þeirrar skoðunar að maður í sínu mannlega sjálfi örvænti

(með því að vilja ekki vera eigið sjálf) yfir að vilja vera sjálfið sem fastsett er af Guði, á meðan

Hannay leggur þannig út af Kierkegaard að maður örvænti til að byrja með í sjálfinu sem fastsett

er af Guði yfir að vilja vera eigið sjálf. Þannig telja þeir báðir, en þó hvor á sinn hátt, að það að

vilja vera eigið sjálf sé í raun leið til að vilja ekki vera eigið sjálf. Af þessu má leiða tvennt:

1. Öll örvænting er að vilja ekki vera sjálfið sem fastsett er af guði – og, einnig, að

2. Óeiginleg örvænting, að vita ekki af eigin sjálfi, er leið til að hafa andstyggð á sjálfinu

sem fastsett er af Guði.

32

Virðist mér sem seinni ályktunin eigi sér tvær ólíkar framsetningar hjá Hannay. Til að byrja með

segist hann byggja athugun sína á eigin greiningu á Kierkegaard (Hannay, 1994: 7). Seinna lýsir

hann sömu tegund örvæntingar, en nú sem hans eigin afbygging á rannsóknum Kierkegaards

(Hannay, 1994: 17), þar sem hann líkir umbreytingunni í seinni framsetningunni, hinni eiginlegu

örvæntingu, við áskorunina að játast einhverju eilífu en jafnframt stærra en hið mannlega sjálf í

tilvist þess. Þegar maður í eigin veikleika24, andstætt í eigin þjáningu, stendur frammi fyrir hinu

eilífa, auðmýkir maður sig „í veikleika sínum“ fyrir Guði (Kierkegaard, 2006: 176).

Þannig gerir Hannay skilning sinn á seinni eiginlegu örvæntingunni þýðingarmeiri en skilningur

Theunissen á fyrri eiginlegu örvæntingunni sem grundvallarform örvæntingarinnar.

„Á sama hátt og hinn ögrandi, sjálfskapandi25 örvæntingarfulli einstaklingur skilgreinir það sem

Kierkegaard kallar hina óendanlegu mynd sjálfsins í skilningi Sesars …“ – en í vitundarleysi sínu

er þetta æðsta hugmynd sjálfsins um sjálft sig, um ímyndaða möguleika sína – „… þá ljær sá,

sem ekki örvæntir, þetta óendanlega sjálf form hins eilífa með því að gefa sér þeirri hugmynd á

vald að slíkt verkefni sé skaðlegt sannri sjálfsvitund.“26

Þegar Kierkegaard lýsir örvæntingu yfir að vilja vera eigið sjálf, notar hann samlíkinguna um

einstakling sem þráir að verða það sem hann getur ekki orðið, nefnilega Sesar:

Manneskja sem gripin er örvæntingu örvæntir yfir einhverju. Þannig virðist málum háttað

augnabliks stund, en það er aðeins eitt augnablik; og á sama augnabliki sýnir hin sanna örvænting

sig eða í öllum sínum sannleika. Um leið og hún örvænti yfir einhverju, þá væri hún í raun og

veru að örvænta yfir sjálfri sér, og vill nú losna undan sér. Þegar hinn drottnunargjarni, hvers

lausn er „annaðhvort Sesar eða ekkert“, verður ekki Sesar, þá örvæntir hann yfir því. En þetta

hefur annað í för með sér: að hann, einmitt sökum þess að hann varð ekki Sesar, þolir núna ekki

að vera hann sjálfur. Hann örvæntir í raun og veru ekki yfir því að hann varð ekki Sesar, heldur

yfir sjálfum sér fyrir að hafa ekki orðið Sesar. Sjálfið sem, hefði það orðið Sesar, hefði verið allt

sem hann óskaði sér, sem auk þess í öðrum skilningi hefði verið alveg jafn örvæntingarfullt, það

sjálf er honum nú orðið það óbærilegasta af öllu. Það er í dýpri skilningi ekki það að hann ekki

varð Sesar, en þetta sjálf sem ekki varð Sesar sem er honum óbærilegt, eða réttara sagt, það sem

er honum óbærilegt er að hann losnar ekki undan sjálfum sér. Hefði hann orðið Sesar þá hefði

hann í örvæntingu losnað undan sjálfum sér; en nú varð hann ekki Sesar og getur í örvæntingu

24 Ég vík nánar að þessu hugtaki á bls. 33. Sjá einnig umfjöllun á bls. 16-17. 25 Í merkingunni að frumhæfa (e. posit; d. postulere) eða árétta sjálfan sig eða eigin tilvist [Innsk. þýð. – KG]. 26 „Where the defiant, self-positing despairer specifies what Kierkegaard calls the infinite form of the self in Caesar-like terms, the non-despairer gives this infinite self the form of the eternal by fully giving himself up to the idea that such projects are inimical to true selfhood“ (Hannay, 1994: 15).

33

ekki losnað undan sjálfum sér. Hann er raunar alveg jafn örvæntingarfullur, því hann hefur ekki

eigið sjálf og er ekki eigið sjálf. Með því að verða Sesar yrði hann þó ekki að sjálfi, en losnaði

undan sjálfum sér; og með því að verða ekki Sesar örvæntir hann yfir að geta ekki losnað undan

sjálfum sér (Kierkegaard, 2006: 134-135).

„Í stuttu máli,“ segir Hannay, „í stað þess að sjá jákvæðu einkenni sjálfsins í ljósi hins eilífa í

vitundinni og í stað þess að sjá að „afbyggja“ þurfi skilninginn á sjálfsvitundunni, sem hvílir á

skilyrði í skilningi Sesars, til að nýta þessa mynd hins eilífa sjálfs til að öðlast traust og

heilbrigði, þá nýtir maður sér hugmyndina um hið eilífa form sjálfsins, enn þá abstrakt og

„neikvætt“, til að „frumhæfa“ eigin sjálfsvitund til að bæta þennan veikleika upp eða deyfa hann

með öðrum hætti. Þá tekur örvæntingin á sig hina (í eðli sínu óstöðugu) mynd þess sem skapar

sína eigin útgáfu sjálfsvitundar innan hinnar nýfundnu eða nýstofnaðrar kategoríu hins eilífa

sjálfs.“27

Nú hefur Hannay skýrt hvernig guðfræðilegar forsendur Kierkegaards styðja ágætlega þá tilgátu

sína að líta ætti á seinni tegund eiginlegrar örvæntingar sem grundvallarform hennar. Hann

stendur fast við að ekkert vit sé í þeirri tillögu Theunissen að grundvallarform örvæntingar sé að

vilja ekki vera það sjálf sem maður er, ef við föllumst á að sjálfið sem maður vill ekki vera –

jafnvel ekki samstundis – sé sjálfið sem fastsett er af Guði, en ekki hið „fyrirfram gefna“ sjálf.28

Samkvæmt Hannay skilgreinir Kierkegaard grundvallar-negatívismann varðandi hugsunina um

að vilja ekki vera eigið sjálf í ljósi þess að öll örvænting feli í sér formgerð áskorunar. Af því

leiðir að ef maður vill ekki vera eigið sjálf, sé það vegna þess að maður vill vera sjálfið sem

maður ekki er. Grundvallarörvæntingin felur í sér þá formgerð að maður vill horfast í augu við

sjálfsvitundina líkt og frá sjónarhorni einingar hennar vegna þess, að ég tel, að manni finnst

maður ekki vera maður sjálfur. En Hannay bendir á að ef maður, líkt og Theunissen heldur fram,

getur samt sem áður nýtt sér fyrirbærafræðilega aðferð því til stuðnings að sjálfið sem maður vill

ekki vera sé undir vissum kringumstæðum hið fyrirfram gefna Dasein, þá bendi það til að

27 In short, then, instead of seeing that weakness is a positive characteristic of the self in respect of the eternal in consciousness, or instead of seeing that the notion of selfhood conceived in Caesar-like terms must be „deconstructed“ in order to take advantage of the form of the infinite self to find consolation and health, the person grabs hold of the opportunity provided by the idea of an infinite form of the self, still abstract […] and „negative“ […], to „posit“ its own selfhood in ways that compensate for this weakness, or in other ways obscure it. Despair now takes the (inherently unstable) form of creating the person‘s own version of selfhood within the new-found or newly constituted category of the infinite self“ (Hannay, 1994: 15). 28 „…Theunissen‘s proposal about the Grundsatz can hold except we replace the „pre-given“ with the „God-established“ self as the self we do not want to be, even immidiately“ (Hannay, 1994: 15-16).

34

guðfræði Kierkegaards sé ónauðsynleg viðbót við greinargerð Theunissen. Með öðrum orðum

má skilja sjálfsvitundina á tveimur plönum og annað þeirra bætir aðeins við nokkurs konar

andlegum fullkomleika. Það veitir lausn við hinum einangraða vanda einstaklingsins, sem

Kierkegaard kallar „hið óendanlega negatíva sjálf“ (Hannay, 1994: 19). Þetta þýðir að afskrifa

mætti sjálfið sem fastsett er af Guði sem útgönguleið fyrir þann sem örvæntir. En sé það gert,

segir Hannay, fer maður á mis við kjarna greinargerðar Kierkegaards, sem hverfist um að tefla

kristilegum skilyrðum fram gegn kristindóminum. Það sem skv. Kierkegaard hrjáir hið mannlega

eðli er tilhneigingin til að vilja vera Sesar og að hafa andstyggð á öllum gerðum trúarlífs. Enn

fremur segir Hannay hina Kierkegaardísku örvæntingu vera almennt fyrirbæri sem líka komi

fyrir hjá Heidegger (Hannay, 1994: 20-21). Með öðrum orðum: Hér vísar Hannay til algengasta

sviðs örvæntingarinnar, hins fyrsta, að vera ekki enn meðvitaður um að maður sé sjálf. Og það sé

hið sammmannlega, sem við öll deilum.29 Hannay kemst að þeirri niðurstöðu að meginmistök í

túlkun Theunissen séu einkum fólgin í því að hafna guðfræði Kierkegaards.30

En víkjum aftur að spurningu ritgerðarinnar er varðar sjálfsvíg: „Í hvers konar (andlegu) ástandi

tekur manneskjan ákvörðun um sjálfsvíg?“ Þetta er mikilvæg spurning vegna þess að athöfnin

sjálf er óafturkræf. Ákvörðunin felur í sér tilvistarlega, siðferðilega og frumspekilega mótsögn.

Frumspekilega, sökum þess að hún hafnar veruleikanum og grundvallarspurningunni um það

sem er. Siðferðilega, vegna þess að hún grefur undan samfélagsumgjörðinni og tilvistarlega,

vegna þess að hún hafnar glímunni sem spurningin um tilvist og stöðu manneskjunnar í

heiminum fæst við. Ég held því fram að það sé ekki hægt að fjalla siðferðilega um sjálfsvíg.

Kenningarnar sem ég styðst við eru, eins og tæpt hefur verið á, skrif Theunissen og Hannay um

grundvallarform örvæntingarinnar í Sóttinni banvænu. Þessir höfundur virðast ganga út frá því að

spurningin, um hvert sé grundvallarform örvæntingarinnar, snúist um efnisþátt, að

grundvallarformið (örvæntingarinnar) sé upprunalegt hráefni eða efnisþáttur (e. ingredient),

tegund örvæntingar. Ég tel að með grundvallarformi örvæntingar eigi Kierkegaard ekki við

efnislegt form í þeim skilningi, heldur andlegt geymsluform, nokkurs konar ílát, sem við hugsum

okkur að í sé hellt örvænting, depurð, angist, gleði eða hvað sem vera skal. Theunissen teflir

fram tilvistarspekilegum rökum til að sýna fram á yfirsjón í framsetningu Kierkegaards þegar

29 Ég þakka Guðmundi Birni Þorbjörnssyni fyrir gagnlegar ábendingar um þetta atriði. 30 Hann tiltekur allnokkrar ísjárverðar yfirsjónir í greinargerð Theunissen (Hannay, 1994: 22-23), en þær skipta litlu máli í samhengi þessarar ritgerðar.

35

Kierkegaard segir grundvallarform örvæntingar vera að vilja í örvæntingu vera sjálf (en geta það

ekki). Samkvæmt Theunissen er hið eiginlega grundvallarform örvæntingarinnar að vilja ekki

vera sjálf. Þetta reynir hann að sýna fram á með því að túlka skilgreiningu Kierkegaards á

sjálfinu í tilvistarspekilegu ljósi. Hannay hafnar túlkun Theunissen og hrekur hana með þeim

rökum að forsendur Kierkegaards séu guðfræðilegar og ekki taki neinu tali að túlka

grundvallarform örvæntingarinnar út frá öðrum forsendum eða í öðrum skilningi, en þeim sem

hann (Hannay) eignar Kierkegaard. Hér tel ég þá báða (Theunissen og Hannay) fara villu vegar.

Þrátt fyrir að ég felli sama dóm um framsetningu Kierkegaards á grundvallarformi

örvæntingarinnar og Hannay, þá geri ég það á ólíkum forsendum en hann.

Nauðsynlegt er að kortleggja hið heimspekilega verkefni Kierkegaards áður en hægt er að rekja

þá leið sem ég fer að niðurstöðu minni. Þá niðurstöðu nýti ég aftur til að svara spurningunni sem

varpað var fram hér á undan.

36

iii) Áfangar á lífsleiðinni – frá vitundarleysi til sjálfsvitundar

Um verkefni Kierkegaards og guðfræði hans

Verkefni Kierkegaards má á sem stystan máta orða sem svo að það hverfist um spurninguna:

Hvað er að vera manneskja? Kierkegaard svarar þeirri spurningu með því að spyrja annarrar

spurningar: Hvað er að vera kristin manneskja?31 Rannsóknarspurningin mín, hér að framan,

fetar ekki þessa slóð á enda, en fylgir Kierkegaard allt þar til hann býður upp á mögulegt svar

sem manneskjunni, sem tekur ákvörðun um sjálfsvíg, er ókleift að taka til sín.

Samkvæmt Kierkegaard getur manneskjan lifað lífi sínu eftir sjö mismunandi leiðum.

TRÚARIÐKUN B

Trúariðkun A

Húmoristinn

ETÍKERINN

Íróníkerinn

FAGURKERINN

Broddborgarinn

(Thielst, 1999: 42)

Hinar þrjár tegundir örvæntingar sem Kierkegaard tilgreinir birtast á 1sta, 2ðru og 4ða stiginu32

(Thielst, 1999: 127).33 Ég tel að gagnlegt sé að skoða þessa uppröðun og hafa um leið verkefni

Kierkegaards í huga. Þegar Hannay og Theunissen spyrja hvert grundvallarform örvæntingar sé,

ganga þeir (eða virðast ganga) út frá því að svarið við þeirri spurningu sé fólgið í að koma auga á

upprunalega gerð örvæntingar. Kierkegaard tekur fram að leiða megi önnur form (aðrar tegundir)

örvæntingar aftur til grundvallarformsins. Eðlilegt kann að vera að túlka þessa framsetningu sem

svo að til sé grunn efnisþáttur (e. ingredient) örvæntingar (líkt og í mixtúru) og að aðrar tegundir

örvæntingar séu síðan afbrigði af þessari grunntegund. Ég tel aftur á móti að þegar litið er á

verkefni Kierkegaards, sem felst í því að mæta sjálfum sér sem sjálf andspænis Guði, þá virðist

31 Jakob V. Olsen kveður spurningarnar tvær jafngildar (Kierkegaard og Olsen, 2011: 20) í verkefni Kierkegaards, en ekki eins og ég að önnur leiði af hinni. 32 Guðmundur Björn Þorbjörnsson kallar stigin „tilvistarsvið“ (Guðmundur Björn Þorbjörnsson, 2010), en Vilhjálmur Árnason „vitundarstig“ (Vilhjálmur Árnason, 2008: 165). 33 Hugað verður að tengingu milli lífsleiða og örvæntingar í kafla 1.iv) á bls. 34.

37

sem að aðeins sé litið til þess að til sé leið til Guðs og einstaklingurinn hafi möguleika á að finna

sjálfan sig við að feta þessa leið. Þar sem verkefni Kierkegaards sé svar við spurningunni „Hvað

er að vera kristin manneskja?“ (Hér ber að hafa í huga að hann einsetur sér að greina sókratísku

setninguna „þekktu sjálfan þig“ eins og Grikkir hefðu skilið hana „ef þeir hefðu kristnar

forsendur“ (Kristján Árnason, 2004: 140)), gætu þeir sem ekki aðhyllast kristni fundið þessari

nálgun ýmislegt til foráttu. Slíkar manneskjur væru með öðrum orðum að fást við guðleysi í

ýmsum myndum.34 Guðleysið sem Kierkegaard gengur út frá á að hans mati rætur að rekja til

vitundarleysis, það er að vita ekki af sjálfum sér. Guðleysi ýmissa andmælenda hans, það er

þeirra sem hafna vitundarkenningu Kierkegaards, gæti því átt rætur að rekja til annarra trúarlegra

forsenda en Kierkegaard styðst við. Ég tel aftur á móti að til sé enn annað guðleysi, en þær

tegundir sem hér hafa verið nefndar, sem grundvallast á algeru vonleysi. Það er þar sem

hugmyndin um sjálfsvíg sprettur úr andleysi og depurð sem „viðskilnaður við guð“.35 Segja má

að „samtíminn“ (e. modernity) sé gróðurlendi þessa andlegs kvilla að því leyti sem

vísindahyggja, rökhyggja og efnishyggja hafa grafið undan trú á guð. Á ákveðinn hátt er þetta

hugarástand sem Nietzsche auðkenndi síðar sem tómhyggju eftir „dauða guðs“sem gefur tilefni

til verkefnis Kierkegaards, enda þótt hann fjalli ekki ítgarlega um það. Hið algera vonleysi sem

viðskilnaður við Guð er alltaf á sveimi og á einhvern hátt sprettur það (en þó ekki einungis)36 úr

samtímanum. Verkefni Kierkegaards er vegvísir um þessar eyðilendur, en ekki markviss

greinargerð um þetta hugarástandi sem mótast af ákveðnum tíðaranda, en það er í því sem

hugmyndin um sjálfsvíg, þrátt fyrir sitt fjarstæðukennda eðli, öðlast rökvísi. Kierkegaard var sér

mjög meðvitaður um þetta því hann gerði sér svo glögga grein fyrir að aukin rökvæðing og

vísindahyggja myndu gera trú á æðri mátt æ fjarstæðukenndari og ósennilegri. Þess vegna taldi

hann trú einmitt vera eitthvað sem skynsemisrök mæltu gegn. Trúin öðlast með öðrum orðum þá

fyrst raunverulegar forsendur þegar skynsemishugsun/rökhugsun og trú verða æ aftengdari.

Trúin getur þá fyrst orðið raunveruleg trú.

Með guðfræði sinni og höfundarverki vill Kierkegaard prédika boðskap kristinsdómsins fyrir

sjálfum sér og löndum sínum, en hann gengur út frá því að kristið líf sé hið sanna líf og gerir

ítarlegar og nákvæmar greiningar á því hvað það sé að vera manneskja (Kingo, 1996: 6). Líf hans

34 Forngrikkir trúðu t.a.m. á ýmsa guði. 35 Sbr. umfjöllun á bls. 20. 36 Ekki er endilega víst að trúleysi hafi leitt til aukningar sjálfsvíga.

38

hverfðist um tvær spurningar: „Hvað er að vera sjálf og maður?“ og „Hvað er

kristindómur?“ (Kingo, 1996: 6-7) Svar Kierkegaards við þessu er að kristindómur er

raunveruleiki og það að vera kristin manneskja: það er að vera raunverulegur – eða raunverulega

að vera (Kingo, 1996: 7).

Þannig grundvallast verkefni Kierkegaards á afstöðu eða vegna afstöðu sem gefur tilefni til að

takast fyrst á við verkefnið „Hvað er að vera manneskja?“ og síðar „Hvað er að vera kristin

manneskja?“ Með því að feta þessa slóð skilur Kierkegaard samt eftir spurninguna um sjálfsvíg,

sem engu að síður sprettur úr sama farvegi. Í næstu tveimur undirköflum verður útskýrt með

hvaða hætti hann gerir það.

iv) Er sjálfsvígshugleiðing þunglyndis- eða örvæntingarástand?

Er hægt að gera skýran greinarmun á hugtökum Sørens Kierkegaard um þunglyndi (psyche)

annars vegar og örvæntingu (sál) hins vegar (Marino, 2008: 121 & 124)? Undirritaðan grunar að

í sjálfsvígshugleiðingum sé þetta samofið, tilvistarörvænting og sálræn örvænting.

Það sem vegur þyngst í rannsókn Kierkegaards í Sóttinni banvænu er hugmyndin um veikleika

sem Hannay lýsir sem því að vera fíkinn í heiminn. Manneskjurnar upplifa sig einstakar innan

um aðrar manneskjur, sem aldrei verða skilgreindar út frá endanlegum eiginleikum. Sjálfið er

ósmækkanlegt og sértækt (Hannay, 1998: 339). Á plani einstakleikans (e. level of singularity)

erum við knúin til að vera við sjálf. Ekki er þar með sagt að einstakleikinn sé einhvers konar

skilgreinandi eiginleiki (Hannay, 1998: 339) (sem sagt e.k. persónueinkenni sem skilgreini

manneskjuna). Ef við gengjum út frá því að við værum aðeins einstök, værum við að hunsa

persónuleika okkar, nokkuð sem er öldungis áþreifanlegt og liggur sjálfinu til grundvallar

(Hannay, 1998: 339-340). Örvænting sem „veikleiki“ er skv. Hannay hvaðeina sem felur í sér að

mistakast við að stíga inn í eigin sértekningu. Ef til vill er auðveldara að skilja þetta tæknilega

orðalag, sem Hannay notast við, út frá frægri kennisetningu Kierkegaards, að sjálfsveruleikinn sé

sannleikurinn, en hún lýsir því hvernig veruleikinn sem ég bý við er ekki aðeins ósamrýmanlegur

verlueika annarra heldur, þegar að er gáð, mér sjálfum. Í því felst hin mannlega mótsögn37 sem,

37 Til útskýringar á þessu hugtaki, hina mannlegu mótsögn, má sjá umfjöllun mína á bls. 22, en hér er ég einnig að vísa til þess hvernig Kierkegaard segir borgaralegt og trúarlegt siðferði vera ósamrýmanlegt, sbr. Ugg og ótta (Kierkegaard, 2000), hvernig tilvist manneskjunnar helgast af misræmi í sjálfinu milli hinna andstæðu eðlisþátta óendanleika/endanleika, líkama/sálar og nauðungar/frelsis, sbr. umfjöllun mína á bls. 43 (Kristján Árnason,

39

að mati Kierkegaards, æðsta vitundarstiginu – Trúariðkun B – er ætlað að leysa upp. Það er, með

öðrum orðum, verkefnið að vera sjálf.

Örvæntingin lýsir mismunandi leiðum við að mistakast við þetta verkefni. Víkjum aftur að

greinarmuninum á hugtökum Kierkegaards um þunglyndi og örvæntingu. Við finnum umfjöllun

Kierkegaards um hina þunglyndu manngerð á nokkrum stöðum í skrifum hans um annan

áfangann á lífsleiðinni, það er lífsmáta fagurkerans. Á meðan efri sex tilvistarstigin eru ólíkar

útgönguleiðir úr vitundarleysi broddborgarans, má greina minnst fjórar flóttaleiðir á stigi

fagurkerans eða hinu fagurfræðilega sviði. Þessar týpur eru: Hinn þunglyndi, sá sem leiðist38,

hinn munaðargjarni og hinn sjálfsdýrkandi (Thielst, 1999: 46). Hin melankólíska eða þunglynda

manneskja stígur fram í stuttum kafla, framarlega í bókinni Annaðhvort-eða, sem nefnist

Diapsalmata (Thielst, 1999: 46). Hinn þunglyndi er stuttorður og tjáir sig í uppgjafartón: „Lífið

er orðið mér að beiskum drykk, og samt á ég að taka hann inn í dropatali, hægt og teljandi“ eða:

„Mér líður eins og peði í tafli hlýtur að líða þegar andstæðingurinn segir um það: þetta peð máttu

ekki hreyfa“ (Kierkegaard, 1994: 74; Thielst, 1999: 46-47). Áður en lengra er haldið er vert að

staðsetja þunglyndu týpuna í ljósi greiningarlíkans Kierkegaards um örvæntingu.

Þegar ég tala um sjálf sem sýnir einkenni þunglyndis geri ég greinarmun á tvenns konar

aftengingu sem það lifir í gagnvart umheiminum39, til að vita hvort ég geti staðsett það innan

greiningarlíkans Kierkegaards um örvæntingu. Neikvæð aftenging felur í sér að manneskjan er

ófær um samskipti, en virðist geta tengt við sársauka annarra, það er verður var við „myrkrið í

kringum sig“, ef svo má að orðum komast. Slíkt sjálf er á stigi fagurkera Kierkegaards sem velur

þunglyndi sem flóttaleið. Jákvæð aftenging við umheiminn felur aftur á móti í sér getu til

2004:142) og eilífu baráttu manneskjunnar við að finna jafnvægi á milli möguleika og nauðsynjar. Ég þakka Guðmundu Birni Þorbjörnssyni fyrir uppbyggilegar umræður um efnið. 38 Ég sæki íslenskunina á þessu hugtaki til Magnúsar Diðriks Baldurssonar (Magnús Diðrik Baldursson, 1994: 336), en á frummálinu er þetta „den kedshomhedsplagede“. 39 Tekið skal fram að hér gef ég mér fyrirbærafræðilegar forsendur (sjá nánari umfjöllun um fyrirbærafræði á bls. 63). Ég notast við tvær hliðar á þunglyndi – en þær les ég út úr Kane og Camus og mun víkja að því síðar – sem einstaklingur geti þjáðst af. Sjáum þessa tvo einstaklinga fyrir okkur: Annar lokar sig af, en getur tengt (án þess þó að eiga í samskiptum) við aðra - á neikvæðum forsendum eða undir neikvæðum formerkjum. Þetta er einangrun. Hinn notar kaldlyndi sem varnarviðbrögð, hefur sig í daglegt líf og stundar samskipti út á við undir jákvæðum formerkjum. Þetta er gríma og samskiptin eru fölsk. Ég gef mér að sjálfsvígshugsanir einstaklingsins geti flakkað þarna á milli. Hér er vissulega um öfgakennda (nokkurs konar bipolar) hegðun að ræða, sem ég tel í framhaldinu að sé beinlínis nauðsynleg til að fremja sjálfsvíg.

40

samskipti við aðra, enda þótt þau séu „köld“ og án innileika og finnur um leið ekki til

samkenndar.40

Manneskjan er andi og í því felst möguleiki, að hún geti örvænt (Bandak, 1987: 45; Kierkegaard,

2006: 130-131). En örvæntingin er samt sem áður ekki banvæn sótt, hún er glötun – hið

örvæntingarfulla felst í því að hér er ekki um að ræða banvæna sótt sjálfsins, því hún „losnar

ekki, að eilífu“ undan sjálfinu (Bandak, 1987: 45; ; Kierkegaard, 2006: 131). Á hverju augnabliki

sem manneskjan örvæntir, sýkir hún sjálfa sig af örvæntingunni, þetta er sem sagt

frelsisskilyrðing (da. frihedsbestemmelse) án alls orsakasamhengis (Bandak, 1987: 45).

Örvæntingin er möguleg þar sem Guð „sleppir takinu á henni (manneskjunni), það er vegna þess

að afstaðan er í afstöðu til sjálfs sín“. Þessi lýsing leiðir hugann að þróun andans, sem

Kierkegaard undir dulnefninu Vigilius Haufniensis gerir að umtalsefni í Hugtakinu angist og

Vilhjálmur dómari freistar þess að lýsa með reynslubundnum (e. empirical) hætti í seinna hluta

verksins Annaðhvort-eða (Bandak, 1987: 45).

Dómarinn skrifar að þegar andi ungrar manneskju gerir tilkall til æðra tilverustigs og verður að

velja sjálfan sig í algildum skilningi, skapar mótstaðan þunglyndi. Þetta þunglyndi er „sefasýki

andans“ sem er örvænting. Þetta er einmitt sóttin sem rómantíski íróníkerinn þjáist af (Bandak,

1987: 45), en í riti sínu Um hugtakið íróníu með samfelldri hliðsjón af Sókratesi41 skiptir

Kierkegaard íróníu upp í tvær kategóríur, sókratíska (greinda út frá aðferð Sókratesar – og

kenningu Kierkegaards sjálfs – í óbeinum samskiptum) og rómantíska, sem hann segir skáldsögu

A. W. Schlegel Lucinde vera erkidæmi um (Teitur Magnússon, 2011; Soderquist, 2007: 205).42

Rómantíski íróníkerinn vill vera óbundinn af og óskuldbundinn raunveruleikanum, en meistari í

list möguleikans og nautnarinnar (Bandak, 1987: 45). Hann stjórnast af greinarmuninum á

ánægju og óánægju, en andinn gerir tilkall til greinarmunar siðfræðinnar á góðu og illu í

algildum skilningi, þar sem lífið og sjálfið verða skylda, verkefni þar sem ekkert er undanskilið.

„Skylda“ dómarans samsvarar „anda“ Vigiliusar og kristninnar, sem ætti að grundvalla (da.

gennemtrænge) samsetninguna (da. syntesen) til fulls (Bandak, 1987: 45). Ráð dómarans til

40 Dæmi um neikvæða aftengingu: Sarah Kane (sjá umfjöllun á bls. 77. Dæmi um jákvæða aftengingu: Mersol, útlendingur Camus (sjá umfjöllun á bls. 74). 41 Kristján Árnason nefnir ritið, sem var magistersritgerð Kierkegaards, Um hugtakið launhæðni með stöðugu tilliti til Sókratesar (Kristján Árnason, 2004: 127). 42 Lesa má ítarlega greiningu á þessum kategóríum í bók Brians Soderquist: The Isolated Self: Truth and Untruth in Søren Kierkegaard‘s On the Concept of Irony (Soderquist, 2007).

41

fagurkerans A er að hann ætti að örvænta alla leið niður á botninn til að koma aftur til sjálfs sín á

nýjum grundvelli, takast á við sjálfan sig af róttækni þess sem iðrast. Sú hugsun er svo útfærð

nánar í kristnu útgáfunni, sem Vigilius vísar einnig til, með hugtakinu endurtekningu (Bandak,

1987: 45).

Hér vil ég staldra við og benda á vissa hugsanaskekkju og alhæfingu í málflutningi dómarans. Þá

á ég við þá staðreynd, sem Kierkegaard tekur ekki með í reikninginn og felst í því að til er sú

tegund þunglyndis sem grundvallast á dýpri og hrárri örvæntingu en greiningarlíkan

Kierkegaards fyrir örvæntingu gerir ráð fyrir. Tekið skal fram að Kierkegaard fjallar um

örvæntingu sem hluta af sálarástandi nútímannsins, en sú örvænting er fremur hversdagsleg (eða

eðlileg) og dugar þess vegna ekki til að skýra það sjúklega vonleysi og örvæntingu sem

sjálfsvegandinn upplifir. Mannlegur vilji hefur ekki bolmagn til að lyfta sér upp úr dýpstu tegund

þunglyndis. Andmælendur þessarar staðhæfingar gætu einkum bent á tvennt hvað þetta varðar:

1. Að í því tilfelli, slíkrar örvæntingar og þunglyndis, þurfi viðkomandi að snúa sér (lyfta

sér) á svið trúariðkunar og finna þannig æðri kraft (frá Guði). Þannig kæmist hann út úr

þunglyndinu, eins og Vilhjálmur dómari bendir réttilega sjálfur á.

En hér væri ætíð um ófæran veg að ræða, viðsnúningurinn væri einfaldlega ekki í

boði. Hugsanaskekkjan hjá Kierkegaard felst í því að gera ekki ráð fyrir þessu algera

þunglyndi. Hann ætti að taka undir með að til sé þunglyndi sem ekki verður útskýrt burt

eða hrakið með rökum, ekki einu sinni með trúarlegri afstöðu því trúaðir eru líka í hópi

sjálfsveganda. Ævisögulegir túlkendur hans myndu ef til vill benda á trúlofunarslit hans

við Reginu Olsen til marks um þannig hugarástand, það er dýpstu tegund þunglyndis

(Henry Alexander Henrysson og Kristian Guttesen, 2011). Vissulega sé til (djúpt)

þunglyndi sem ráð Vilhjálms dómara myndu duga við, en að útiloka að til sé enn dýpra

fen hugarvíls sem er handan örvæntingar sefasýki andans – það verður að teljast

hugsanaskekkja. Vikið verður að því, hvers konar örvæntingu (algers vonleysis) slíkt

þunglyndi hvílir á, síðar.

2. Ef hinn þunglyndi getur ekki leitað á náðir æðri máttar vegna ástands síns, hljóti

örvæntingin ekki að vera nógu innileg. Segja mætti að hann hafi þá ekki fundið sinn botn

eða ekki iðrast (svo vitnað sé til dómarans hér að ofan) af þeirri róttækni sem þörf krefur.

Forsendurnar sem gengið er út frá með slíkri afstöðu og þessum andmælum gefa

42

til kynna að aðeins sé tvennt í boði, líkt og eina örvæntingin sem um ræðir sé fastsett af

sókratíska íróníkernum sem lifir við afskiptaleysi þess sem leiðist sem, eins og hjá

þunglynda fagurkeranum, stafar af neikvæðri aftengingu við umheiminn (Thielst, 1999:

62-63). Hann hugsar með sér: „Hengdu þig, þú munt iðrast þess; hengdu þig ekki, þú

munt líka iðrast þess; hengdu þig eða hengdu þig ekki, þú munt iðrast hvorstveggja;

annaðhvort hengir þú þig eða þú hengir þig ekki, þú iðrast hvorstveggja“ (Kierkegaard,

1994: 76; Thielst, 1999: 63-64). Með öðrum orðum, annaðhvort iðrast hann nógu innilega

eða ekki. Að ætla að slíkur einstaklingur hefði einfaldlega ekki örvænt nógu innilega,

væri nánast ómanneskjulegt og án allrar tilraunar til að setja sig í spor annarra. Mótbára

af þessu tagi felur því í sér varhugaverða alhæfingu, sem tæplega fetar leið vonleysisins á

enda, það er vonleysis handan örvæntingar í skilningi greiningarlíkans Kierkegaards.

Af ofansögðu sjáum við því að til er hugarástand (þegar þunglynd manneskja tekur ákvörðun um

sjálfsvíg) sem þær gerðir örvæntingar, sem Kierkegaard setur fram, skýra ekki. Við ákveðin

skilyrði verður vonleysið algert. Svarið við spurningunni hvort sjálfsvígshugleiðing sé tilvistar-

eða sálræn örvænting er, eins og áður sagði, að þetta sé samofið. Raunar svo samtvinnað að

samsetningin er handan örvæntingar í skilningi Sóttarinnar banvænu. Það er kenning mín að til

sé fyrirfram meðvituð tegund örvæntingar sem komi á undan örvæntingunni að vilja vera eigið

sjálf (með því að takast á við fyrirbærafræðilegu forsendur Theunissen og tefla mótbærur sínar

fram í ljósi þeirra hefur Hannay umræðuna, án þess beinlínis að orða þýðinguna sem þetta hefur í

för með sér, en markmið hans er einungis að hrekja kenningu Theunissen um fyrri eiginlegu

gerðina sem grundvallarform örvæntingar).43 Hér er ég aftur á móti ekki að ræða vitundarleysi

broddborgarans. Þessi tegund er ekki aðeins, eins og örvænting broddborgarans, ómeðvituð

heldur byggist hún á örvæntingu í skilningi for-angistar. Ég ræði nánar þetta fyrirbrigði í næsta

kafla, um tilgang eða tilgangsleysi lífsins.

v) Um tilgang eða tilgangsleysi lífsins

Vert að tilgreina hvers konar tilgang og tilgangsleysi ég fjalla um hér, en þetta er tilvistarleg

merking tilgangs og hafa ber í huga að Kierkegaard og Camus eru að skrifa á tímum tómhyggju

(hún var byrjuð að grafa um sig á tímum Kierkegaard, sbr. umræðu um tómhyggju sem var

43 Sjá umfjöllun á bls. 7.

43

komin af stað í tengslum við þýsku hughyggjuna), þ.e. efasemdir um æðri tilgang. Það sem

Kierkegaard sér er að slíkur tilgangur verður ekki sannaður í skilningi markhyggju af

aristótelískum og verufræðilegum toga, heldur er hér um að ræða einstaklingsbundin,

tilvistarlegan tilgang, þá merkingu sem einstaklingur ljær lífi sínum og gerir honum/henni kelift

að trúa á og treysta.

Vilhjálmur Árnason útskýrir tilvistargreiningu Kierkegaards og lýsir út frá henni innviðum

mannlegrar tilvistar, þar sem örvæntingin er misræmið milli hinna andstæðu eðlisþátta

óendanleika/endanleika, líkama/sálar og nauðungar/frelsis (Kristján Árnason, 2004: 142), sem

svo:

Hinn náttúrulegi maður er bundinn hinu endanlega, stundlega og nauðsynlega. Hann

eygir ekki hið mögulega, hið eilífa og hið óendanlega. Þess vegna nær hann ekki að verða

eiginleg manneskja, því að manneskjan er samband þessara þriggja tvennda. Náttúrulegt

ástand mannsins er því andlaust líf, líf í viðjum hins veraldlega. Andleysið er þó ekki

algjört nema maðurinn sé sáttur við hlutskipti sitt og sjálfum sér fyllilega nægur í því

vitundarástandi. Hann hefur algerlega samsamast heiminum og er þá líka fjærst því að

vera hann sjálfur. Hann lifir nánast í áhyggjuleysi, sem er dýrslegt ástand, því að

samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn

mannlegi möguleiki felur í sér. Sú krafa birtist yfirleitt í gervi angistar sem er vitundin

um hið ónýtta frelsi: að maður hafi glatað sjálfum sér en geti komist til sjálfs sín.

Angistin er kall eilífðarinnar til hins tímabundna manns um að losa sig úr viðjum

náttúrulegs ástands og verða einstaklingur. Angist beinist því ekki að einhverju tilteknu

sem maður kann að vera hræddur við, heldur að sjálfum tilvistargrunninum. Angistin er

andlegt lífsmark sem gefur manneskjunni von um að rísa úr deyfð andleysisins til nýs lífs

(Vilhjálmur Árnason, 2008: 163).

Hér er hinu algjöra andleysi lýst út frá sjónarhorni broddborgarans. Örvæntingin sem hér um

ræðir er því að vita ekki af eigin sjálfi. Þetta er sú tegund örvæntingar sem Hannay hefur í huga

þegar hann spyr hvort hugsa megi sér ómeðvitaða eða fyrirfram meðvitaða tegund örvæntingar

sem fullnægir seinni tegund eiginlegrar örvæntingar. Svar Hannay við röksemd Theunissen um

hvort ómeðvituð örvænting sé yfirhöfuð örvænting er að í slíkri örvæntingu felist ómeðvitað val

og því sé hún til (Hannay, 1998: 22).

Svar mitt við hugleiðingu Hannay, hvort hugsa megi sér ómeðvitaða eða fyrirfram meðvitaða

tegund örvæntingar sem fullnægir seinni tegund eiginlegrar örvæntingar, er að það er til

fyrirfram meðvituð tegund örvæntingar, en það er ekki hin ómeðvitaða.

44

Eins og sést af tilvitnuninni hér að ofan er óeiginleg örvænting hið algjöra andleysi þess sem veit

ekki af sjálfum sér og finnur til angistar vegna eigin vitundarleysis eða eins og Vilhjálmur

Árnason orðar það, þess sem finnur að hann eða hún „hafi glatað sjálfum sér en geti komist til

sjálfs sín“. For-angistin sem ég kalla hið raunverulega grunnform allrar örvæntingar og er handan

eiginlegrar og óeiginlegrar örvæntingar í greiningarlíkani Kierkegaards er hin hráa strípaða

örvænting þess sem veit að hún eða hann hafi glatað sjálfum sér og getur ekki komist til sjálfs

sín. Slík for-angist grundvallast á réttnefndu algeru vonleysi og fullkomnu andleysi. Við getum

áfram talað um þrjár gerðir örvæntingar í skilningi Kierkegaards, en þær eru: óeiginleg

örvænting; eiginleg „kvenlæg“ örvænting yfir að vilja ekki vera eigið sjálf; og eiginleg

„karllæg“ örvænting yfir að vilja vera eigið sjálf (Bandak, 1987: 44). Hið berstrípaða

grundvallarform örvæntingar er nokkurs konar tóm örvænting, örvænting þess sem ókleift er að

losa sig úr viðjum hins algera vonleysis og fullkomna andleysis og verða einstaklingur. Í öðrum

kafla þessarar ritgerðar tefli ég fram tveimur dæmum um þannig manneskju með vísan í skrif

Camus og Kane. En áður en að því kemur mun ég fjalla nánar um tilgang og tilgangsleysi í ljósi

heimspekinnar og því næst skjóta inn millikafla um fyrirbærið sjálfsvíg í sögu heimspekinnar.

Sá eða sú sem hugleiðir sjálfsvíg er upptekin af tilvistarspurningum um tilgang eða tilgangsleysi

lífsins. Þess vegna mun ég reifa hugleiðingar tilvistarspeki um sjálfsvíg með hliðsjón af

tilvistarspeki tilgangsleysis og fjarstæðu. Á meðan heimspeki Kierkegaards snýst um að yfirstíga

vitundarleysið (og andleysið sem getur birst í algeru vonleysi) snýst heimspeki hins franska

heimspekings og rithöfundar Alberts Camus um að yfirstíga fjarstæðuna. Vonleysið sem fyrir

Kierkegaard sprettur af angist og örvæntingu birtist hjá Camus sem tilgangsleysi í krafti

fjarstæðunnar. Fyrir Camus er útgönguleið, þess sem ekki megnar að yfirstíga fjarstæðu síns

eigin lífs, sjálfsvíg (Akiş, 2011: 3-4). Hér kemur tvennt til greina. Gagnrýni Camus á

Kierkegaard, sem hugsuð hins fjarstæðukennda trúar, felst í því að fremja það sem kalla mætti

viðsnúning á líkamlegu sjálfsvígi – maður tortímir heimsmyndinni sem maður þjakast í fremur

en sjálfum sér – og Camus kallar heimspekilegt sjálfsvíg (Akiş, 2011: 3-4). Í því felst að tortíma

heiminum í hugmyndafræðilegum skilningi – oftast með hjálp trúarbragða – og búa þannig til

von í nýjum heimi sem maður hefur skapað sjálfum sér. Þannig jafngildir trúarstökk

Kierkegaards því að skapa von með því að tortíma heiminum hugmyndafræðilega og felur þess

vegna, frá sjónarhorni Camus, í sér blekkingu (Akiş, 2011: 4). Sýnist mér sem kenning Camus

um fjarstæðu lífsins taki ekki örvæntingu jafn alvarlega og tilvistarspeki Kierkegaard sem gerir

45

ráð fyrir því að lífið hafi tilgang. Undirritaður er sammála Kierkegaard um að lífið hafi (æðri)

tilgang.44 Tilfinning sjálfsvígskandídats á augnablikinu sem ákvörðun um sjálfsvíg er tekin er

allsherjar ákall um tilgang sem kenning Camus um fjarstæðuna fær ekki hent reiður á, þó svo að

fjarstæðan sé einkenni á tómhyggju samtímans og siðferðilegri afstæðishyggju. Akiş, sem vitnað

var til hér að ofan, bendir jafnframt á að trúarstökk Kierkegaards sé í sjálfu sér fjarstæðukennt og

það sé fjarstæðan sem skapi von um Guð handan þessa heims (Akiş, 2011: 1). Þannig mætti

segja að Kierkegaard yfirstígi engu að síður tilgangsleysi (angistar og örvæntingar) í krafti

fjarstæðunnar, líkt og Camus leggi upp með. Aftur á móti nýtast kenningarnar ekki til að skilja

sjálfsvígskandídat á því augnabliki sem hann eða hún tekur ákvörðun um sjálfsvíg. Meira um það

síðar.

vi) Hugmyndasögulegt yfirlit um fyrirbærið sjálfsvíg

Áður en lengra er haldið er vert að fara nokkrum orðum um það helsta sem ritað hefur verið

fræðilega um sjálfsvíg í sögu vestrænnar hugsunar. Hér verður þó einungis stiklað á stóru og er

umfjöllunin engan veginn tæmandi. Hér á eftir greini ég frá því helsta sem skrifað hefur verið um

sjálfsvíg og sjálfmorð á sviði félagsfræði, heimspeki og guðfræði. Platon fjallar um sjálfsvíg í

ýmsum ritum. Í riti sínu Lögunum segir hann:

En hvað um þann sem tekur líf sitt, tekur það sem talið er hverjum manni dýrmætast? Hvaða

refsingu ætti slíkur maður að hljóta? Þá á ég við þann mann sem á ofbeldisfullan hátt hafnar

hlutskipti sínu með sjálfsmorði án þess að ríkið hafi skipað svo fyrir, né heldur þjáningarfull og

óumflýjanleg ógæfa eða óhamingja hafi átt hér hlut að máli, sá maður sem þannig ranglega breytir

gegn sjálfum sér gerir það af einskærum heigulshætti. Í slíkum tilvikum verður að gaumgæfa þær

venjur sem viðhafa skal í umgengi og við greftrun hins látna, því Guð einn veit; að nánustu

skyldmenni skulu leita ráða hjá opinberum trúreglufræðingi svo og í lögum þeim sem um slík mál

fjalla og breyta í samræmi við það. En gröf þess sem þannig týnir lífi sínu skal um fram allt vera

ein og útaf fyrir sig og þeir sem látist hafa á þennan hátt skulu ekki deila gröfinni með neinum

öðrum. Þeir skulu jarðsettir án virðingar á eyðilegum ónefndum stað á mörkum hinna tólf héraða

og skal gröfin hvorki vera auðkennd með legsteini eða nafni (Jóhann Björnsson, 1992: 6).45

44 Hér er ekki átt við telos í aristótelískum skilningu sem er innbyggt takmark. Æðri tilgangur getur merkt að það þurfi ekki að skilgreina guð, Kierkegaard gerir það ekki. Miklu fremur er þessi tegund tilgangs tilvistarleg tilfinning fyrir að geta treyst æðri mætti fyrir lífi sínu. 45 Þýtt úr „Laws“ í Plato. (1961). The Collected Dialogues Including the Letters. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

46

Umfjöllun Platons tekur til þeirra sem „sem svipta sig lífi á óviðeigandi hátt, þ.e. á ofbeldisfullan

eða tilfinningalegan hátt“ (Jóhann Björnsson, 1992: 6). Jóhann Björnsson leggur til gagnlega

þrískiptingu á sjálfsvígshugtakinu:

1. Að svipta sig lífi

2. Að láta svipta sig lífi

3. Að sviptast lífi

(Jóhann Björnsson, 1992: 26)

„Í fyrsta flokknum eru tilvik þar sem um er að ræða beint sjálfsdráp. Viðkomandi sviptir sig lífi

hvort sem hann ætlaði sér það eður ei“ (Jóhann Björnsson, 1992: 26). Í öðrum flokknum er um

að ræða manneskju sem lætur lífið með því að fórna sér. „Í þriðja flokknum er þegar menn neita

að aðhafast nokkuð til þess að bjarga eigin lífi, þrátt fyrir að að þeir viti vel um möguleika til

bjargar lífi sínu. Hér er engin virk athöfn heldur er um virkt aðgerðarleysi að ræða“ (Jóhann

Björnsson, 1992: 26-27). Jóhann gerir jafnframt greinar mun á sjálfsvígi og sjálfsmorði.

Sjálfsmorð getur átt heima í öllum þessum þremur flokkum, en það sem telst sjálfsmorð felur í sér

að viðkomandi ætlar sér að deyja, án þess að hann sé tilneyddur og beitir til þess aðgerðum sem

hann veit að þjóna markmiðum sínum og skiptir þá ekki máli hvort dauðinn sé aðaltakmark eða

leið að enn frekara markmiði, eða viðkomandi neitar þeirri aðstoð sem býðst til þess að halda lífi

(Jóhann Björnsson, 1992: 27).

Jóhann bendir á að í umfjöllun Platons hér að framan séu „þeir sem drepa sig af göfugri hvötum

og að yfirveguðu máli, án alls tilfinningahita [séu] ekki nefndir“ (Jóhann Björnsson, 1992: 6), en

það má velta því fyrir sér hvort Sókrates falli í þann flokk í öðru riti Platons, Krítoni, þegar hann

neitar að grípa til ráðstafana til þess að sporna við yfirvofandi dauða. Færa má rök fyrir því að

meðvitað aðgerðarleysi Sókratesar sé sjálfsmorð sem falli í þriðja flokkinn skv. aðgreiningu

Jóhanns, þ.e. að sviptast lífi. Sókrates veit að með því að halda kyrru fyrir í fangelsinu, eftir að

Aþenumenn höfðu dæmt hann sekan um að fara með hégóma og gera verra málstað að betra

(Platón, 1973: 32-33) og spilla æskulýðnum með guðleysi (Platón, 1973: 42), þá búi hann sér

bana (Platón, 1973: 85). „Með því að vera dæmdur til að drekka eitur má með öðrum orðum

segja að Sókrates hafi verið dæmdur til þess að fyrirfara sér“ (Jóhann Björnsson, 2005). En

Sókrates telur sig reyndar knúinn til þess:

… þykir mér það vel mælt, að til séu guðir, sem gæti okkar, og mannkynið sé ein af eignum

guðanna …. Og ef nú … einhver af eignum þínum stytti sér aldur, án þess þú hefðir gefið til

kynna, að það væri þinn vilji, brygðist þú þá ekki reiður við og refsaðir henni, ef þú ættir ráð á

47

einhverri refsingu? … Frá þessu sjónarmiði er það þá ef til vill ekki fráleitt, að menn megi ekki

svipta sig lífi, fyrr en guðinn knýr þá til þess, svo sem nú er komið fyrir mér (Platón, 1973: 106;

Jóhann Björnsson, 2005).

Eins og Jóhann bendir á fer hér „ekkert á milli mála að Sókrates gerir sér ljóst að dómur hans

felur í sér sjálfsvíg en ekki aftöku og það sem meira er það er guðinn sem knýr hann til þess.

Með því að vísa til þess að guðinn knýi hann til þess að taka eigið líf hefur Sókrates réttlætt fyrir

sjálfum sér og öðrum það óhæfuverk sem sjálfsvíg er“ (Jóhann Björnsson, 2005). Eins og

alkunna er fylgir Sókrates sannfæringu sinni, hlítir dómi laganna og drekkur eitrið. Í samhengi

umfjöllunar þessarar ritgerðar má benda á að sú ákvörðun er siðferðilegs eðlis. Sókrates átti kost

á að flýja en það var óhagganleg siðferðileg sannfæring hans sem fékk hann til að gera það ekki.

Athöfnin tengist því ekki örvæntingu af neinum toga.

Í grein sinni um sjálfsvíg, í alfræðiriti Stanford-háskólans um heimspeki, rekur Michael Cholbi

hugmyndasögu hugtaksins frá tímum Platons, Aristótelesar og Stóumanna (Cholbi, 2008). Hér

mun ég, líkt og Cholbi gerir, miða umfjöllun mína um Aristóteles og umfjöllun hans um sjálfsvíg

við Siðfræði Níkomakkosar. Þó er rétt að geta þess fyrst að staðhæfing Cholbi um að það sé „eina

umfjöllun Aristótelesar um sjálfsvíg“ (Cholbi, 2008) stenst ekki. Í riti sínu Vandamál46 (gr.

Problemata) segir Aristóteles þunglyndi eiga sér líkamlega birtingarmynd hjá manninum. Þessi

skapgerð getur t.d. vaknað ef maður innbyrðir vín. Hann segir það vera líkamlegt ástand og líkir

því við það hvernig heitur vindur getur örvað kynhvötina og kaldur vindur getur valdið „svartri

ólund“ eða depurð (Aristotle, 1991: 953b24-954a27, bls. 1500 & 954b34-35, bls. 1501). Í

framhaldinu gerir hann grein fyrir þeirri skoðun að slíkt ástand geti verið tilefni

sjálfsvígshugleiðinga, einkum hjá ungum karlmönnum en einnig hjá þeim (körlum) sem eldri eru

(Aristotle, 1991: b35-955a24, bls. 1501-1502). Mun ég nú beina sjónum að Siðfræði

Níkomakkosar.

Aristóteles lýsir yfir vanþóknun á því að fólk fremji sjálfsvíg. Að hans mati er það heigulsháttur

(Aristóteles, 1995: 1116a12, bls. 311). Þegar hann ræðir um eðli sanngirni segir hann

sanngjarnan mann vera þann sem meðvitað hefur tamið sér sanngjarna háttsemi, sem ekki er

smámunasamur um eigin hagsmuni og hirðir ekki um að leita réttar síns þótt lögin séu honum

46 Í handritasöfnum Landsbókasafnsins hefur ritið verið nefnt [Eftirgrennslan leyndra hluta] og [Eftirgrennslan margra leyndra hluta]. Þýðingin Vandamál er höfð eftir Svavar Hrafn Svavarsson.

48

hliðholl (1137b47-1138a3, bls. 56). Þegar við leggjum dóm á breytni manna í þeim málum sem

lögin veita okkur enga mælistiku til þess, þá lítum við til sanngirnis. Það felur í sér að höfða til

réttlætis og það er þannig sem við metum siðferðilega breytni þess manns sem beitir sjálfan sig

ranglæti.

Því ein tegund réttlátrar breytni er breytni samkvæmt öllum dyggðum sem lögin fyrirskipa (til

dæmis leyfa lögin ekki sjálfsmorð), en lögin leggja bann við því sem þau leyfa ekki (1138a6-10,

bls. 56).

Rök Aristótelesar fyrir því, að sá sem beitir sjálfan sig ranglæti sé fyrir vikið ranglátur, eru þau

að með því að valda sjálfum sér skaða þá beiti maður um leið borgríkið ranglæti. Þannig felur

það í sér illsku sem er illskeyttari en ætlunin að baki því að beita sjálfan sig ranglæti og þola þar

af leiðandi ranglætið viljandi (1138a19 & 1138a55-56, bls. 57 & 58).

Í umfjöllun sinni um vináttu leiðir Aristóteles líkum að því að einangrun afbrotamanna frá

heilbrigðu samfélagi við aðra sé sprottin af flótta frá sjálfum sér og fortíðinni, sem leiðir til þess

að þeir hætta að bera ástúð í eigin garð (1166b o.áfr., bls.200-201). Í þessu umrædda aftengdu

ástandi búa þeir í sjálfskaparvíti, en Aristóteles lýsir því sem svo að þessir „margfaldir illvirkjar,

sem fólk hatar vegna fólsku þeirra, flýja jafnvel líf sitt og stytta sér aldur“ (1166b13, bls. 201).

Hægt er að taka afstöðu Humes til sjálfsvíga saman í einni setningu: „Ég er þeirrar skoðunar að

engin eftirsjá hafi nokkurn tímann verið að lífi neins manns sem sjálfur batt enda á það“ (Hume,

2005: 10). Hann sér fyrir sér þrjú andsvör gegn þessu viðhorfi: „Ef telja á sjálfsvíg glæpsamlegt

athæfi þá hlýtur það að brjóta í bága við eina af eftirtöldum skyldum okkar; gagnvart Guði,

náunganum eða okkur sjálfum“ (Hume, 2005: 1).

Ef við gefum okkur skyldu gagnvart Guði, ályktar Hume að í krafti þess að hafa komið

náttúrulögmálunum á fót fari Guð með völd í hinum efnislega heimi og hafi léð öllum skepnum

dýraríkisins líkamlega og vitsmunalega krafta. Allt sem á sér stað innan vébanda þessa

regluverks samræmist sjálfkrafa þessum tveimur settum skilyrðum. Ef það væri glæpur að fremja

sjálfsvíg, þá væri það að sama skapi glæpur að hlutast til um yfirvofandi dauða af völdum hvers

kyns náttúruvár. Hann afgreiðir næsta andsvar með eftirfarandi orðum: „Um hvern þann sem

ákveður að stytta sér aldur er ekki hægt að segja að hann valdi samfélaginu skaða: hann hættir

einungis að koma því til góða og ef tala ætti um missinn sem skaða, þá væri hann af minnstu

49

sort“ (Hume, 2005: 9). Hvað skyldu okkur gagnvart náunganum varðar segir Hume að það sé

ekkert sem við gerum fyrir hann sem einhver annar muni ekki áfram gera. Enginn er ómissandi.

Eftir að ég er allur munu þau lögmál sem skópu mig áfram gegna sínu hlutverki í alheiminum, og

verða jafn gagnleg hinu stóra gangverki og þegar þau skópu þessa einstöku veru (Hume, 2005: 8).

Enn fremur er sérhver athöfn sem truflar samfélagið samt sem áður í samræmi við fyrrnefnt

allsherjarlögmál. Hume bendir einnig á að sá sem ekki lengur kemur samfélaginu að gagni hættir

að sama skapi að njóta „liðveislu samfélagsins, og hljóti þar af leiðandi að stuðla að framgangi

þess“ (Hume, 2005: 9). Á svipuðum nótum má spyrja: ef skylda manns að koma samfélaginu að

gagni væri réttlæting fyrir því að halda sér á lífi, hvað á hann þá að taka til bragðs þegar hann

ekki lengur er fær um að gagnast því? Sem svar við þriðja andsvarinu segir Hume: „Að teknu

tilliti til þess að sökum aldurs, sjúkleika og ófara geti líf manns orðið að byrði og óbærilegra en

tortíming, er ekki hægt að neita því að sjálfsvíg geti í mörgum tilfellum verið í samræmi við

hagsmuni og skyldur okkar gagnvart sjálfum okkur“ (Hume, 2005: 10). Hume bendir á að í ljósi

náttúrulegrar hræðslu okkar við dauðann tæki enginn sitt eigið líf af léttvægum ástæðum og hefur

„hver sá sem án sýnilegrar ástæðu grípur til þessa ráðs verið haldinn ólæknandi óeðli eða

þunglyndi, sem gerir hann jafn vansælan og hafi hann orðið fyrir hinni þungbærustu

ógæfu“ (Hume, 2005: 10).

Ef gengið er út frá því að sjálfsvíg sé glæpur, þá er það einungis heigulsháttur sem getur knúið

mann til þess. Sé gengið út frá því að það sé ekki glæpur, þá ætti bæði hyggindi og áræði að losa

okkur undan tilverunni þegar hún verður að byrði (Hume, 2005: 10).

Á meðan Aristóteles segir sjálfsvíg vera hugleysi telur Hume tilhneigingu til þess benda til hins

gagnstæða. „Af þeim sökum er eina leiðin sem hægt er að gagnast samfélaginu að ganga á undan

með góðu fordæmi sem tryggir, leiki aðrir það eftir, að öllum standi lífshamingja til boða sem

losir mann undan vá og volæði“ (Hume, 2005: 10-11).

Ég nefndi hér að framan hvernig Hume svarar þrennum andmælum, sem hann sér fyrir sér, gegn

því að manneskja fremji sjálfsvíg: Það væri að bregðast skyldu sinni, annaðhvort gagnvart guði,

náunganum eða okkur sjálfum. Kant myndi mótmæla þessari aðgreiningu umsvifalaust. Hann

teldi frekar að allar þrjár skilgreiningar ættu við þar sem að sjálfsvíg væri brot gegn

siðalögmálinu og þar með á skyldu okkar gagnvart því. Hann teldi að sá sem íhugar sjálfsvíg

yrði, í krafti ófrávíkjanlegrar skyldu (e. necessary duty) manns við sjálfan sig, að svara því hvort

50

að þessi athöfn samræmdist hugmyndinni um mannkynið sem takmark í sjálfu sér. Ef þessi

einstaklingur svipti sig lífi til að flýja erfiðar aðstæður, þá væri hann að nota eina manneskju

eingöngu sem tæki til að sætta síðustu andartök lífs síns (Kant, 1996b: 80). Þá segir Kant

ófrávíkjanlega skyldu manns við aðrar manneskjur ástæðu þess að með því að hyggjast ætla að

svíkja loforð við aðra þá líti maður um leið á hinn sem tæki en ekki sem markmið í sjálfu sér

(Kant, 1996b: 80). Þetta þýðir að sjálfsvíg jafngildir svikum. Í þessu samhengi er vert að minnast

þeirrar útgáfu skilyrðislausa skylduboðsins hjá Kant, sem fjallar um bann við því að koma fram

við manneskjur (þ.m.t. mann sjálfan) sem tæki til að ná markmiðum, í þessu tilfelli að komast

undan sársauka og volæði. En Kant segir að það leiði beint af fyrstu útgáfu skilyrðislausa

skylduboðsins, sbr. tilvitnunina hér að neðan (Kant, 1996a: 175). Enda er uppspretta siðferðisins

ekki „guðleg“ hjá Kant heldur í maneðlinu, n.t.t. skynseminni. Til að meta sjálfsvíg andspænis

skyldu okkar við Guð47 ber að hafa í huga að Kant gerir ráð fyrir þremur nauðsynlegum

skilyrðum til þess að mannlegt siðferði sé mögulegt, en þau eru: (1) frjáls vilji mannsins, (2)

ódauðleiki sálarinnar og (3) tilvist Guðs. Um þessar forsendur hins mannlega siðferðis segir Kant

að

orsök sem krefst jafnmikillar nákvæmni og staðfestu, og hugmynd okkar um Guð felur í sér,

verður alltaf óviss og dregin í efa. Á slíkar forsendur verða engar frekari sönnur færðar en vera

sem er jafn háleit og mannleg skynsemi getur gert sér í hugarlund. Á hinn bóginn sprettur þráin

eftir hreinni verklegri skynsemi af skyldu, af viðleitninni til að gera eitthvað (hin æðstu gæði) að

viðfangi viljans og koma því til leiðar með öllum mínum kröftum. Af þeim sökum verð ég að

viðurkenna möguleikann á orsökinni og forsendum hennar, þ.e. Guði, frelsinu og ódauðleikanum,

því ég get ekki sannað þessi skilyrði með skynseminni einni saman, en ég get heldur ekki

afsannað þau (Kant, 1996a: 254).

Að svo miklu leyti sem sjálfsvíg er siðferðileg athöfn, í þeim skilningi að hún felur í sér afneitun

einnar forsendu á kostnaði annarrar og eins að með því að brjóta upp samsvörun hinna þriggja

forsendna afneitar maður möguleikanum á mannlegu siðferði í sjálfum sér – og þar með í öllum

öðrum – þá er það hámarksbrot á siðalögmálinu. Það er versta siðferðilega athöfn sem hugsast

getur. Siðalögmálið getur ekki leyft slíka mótsögn, segir Kant. Vegna þess að

sú lífsregla, sem ég tileinka mér með því að verða mér af fúsum og frjálsum vilja að aldurtila,

dæmist sjálfkrafa þegar ég spyr sjálfan mig hvernig hún þyrfti að vera til að rúmast innan lögmála

47 Sjá tilvitnun neðar á þessa síðu um mótsögnina sem sjálfsvíg felur í sér í krafti siðalögmálsins.

51

náttúrunnar sjálfrar. Það gefur auga leið að í því kerfi gæti enginn svipt sig lífi af frjálsum vilja,

því svoleiðis gjörð væri ónáttúruleg í eðli sínu (Kant, 1996a: 175).

Sjálfsvíg jafngildir öðrum orðum höfnun á siðferðinu. „Ef lífsregla gjörðar brýtur í bága við

almenna umgjörð náttúrulögmálanna, þá er hún siðferðilega ógerleg“ (Kant, 1996a: 196).

Efnistök þessarar ritgerðar taka til sjálfsvíga í skilningi Jóhanns Björnssonar (sjá umfjöllun á bls.

46) bæði skv. 1. flokknum (að svipta sig lífi) og 3. flokknum (að sviptast lífi) og myndu skv.

greinarmuni Jóhanns teljast sjálfsmorð þar sem sjálfsvegandinn ætlar sér að deyja.

52

vii) Um sjálfsvíg í tilvistarspekilegu ljósi Tilvistarspeki sjálfsvígs og hugmyndir um sjálfið

Camus segir þrjú meginþemu geta verið í forgrunni hjá þeim sem íhugar að svipta sig lífi. Það er

í fyrsta lagi sjálfsvígið sjálft (Camus, 2005: 5) sem aftur gefur til kynna vandann um rökvísi

dauðans (Camus, 2005: 8). Með þessu síðastnefnda er átt við það hvernig það geti virst rökrétt

fyrir einhvern að vilja deyja. Í öðru lagi er það hið fjarstæðukennda (e. absurd) og fjallar

ritgerðin um Goðsögnina um Sísyfos raunar um samband hins fjarstæðukennda og sjálfsvígs

(Camus, 2005: 5). Í þriðja lagi er það hugmyndin um vonina, um annað líf sem maður „á

skilið“ og nær út fyrir þessa tilveru, sem Camus skilur sem verufræðilega blekkingu sjálfsins

(Camus, 2005: 7). Ég mun fjalla um seinni tvö þemun nánar síðar í þessum hluta, en ætla fyrst að

skoða sjálfsvíg í ljósi umfjöllunar Camus og hvaða hlutverki frelsi gegnir í þeirri umræðu – í

hvaða skilningi frelsi og ábyrgð leiða til sjálfsvígs. Þetta skiptir máli annars vegar vegna þess að

í síðasta hluta ritgerðarinnar – þegar ég set fram eigin tilgátu um for-form örvæntingarinnar, hið

hráa sjálf – mun ég styðjast við samanburð Akiş á fjarstæðunni hjá Camus og þverstæðu

trúarinnar hjá Kierkegaard. Þetta skiptir máli af því tilgátan leiðir af sér hugmyndina um vonina

sem, enda þott Camus telji hana verufræðilega blekkingu sjálfsins, ég máta sem sjálft

innihaldsefnið í hinu hráa sjálfi eða for-formi örvæntingar, sem tilgátan gengur út á að varpa ljósi

á. Þá nýti ég mér annað verk Camus, Útlendinginn sem kom út á sama ári og Goðsögnin um

Sísyfos. Í Goðsögninni um Sýsifos kynnir Camus til sögunnar skilyrði útlendingsins, hins

fjarstæðukennda manns, en hitt verkið, Útlendingurinn, er skáldsaga sem fjallar um þannig

einstakling. Þegar ég hef mátað tilgátu mína við þennan einstakling sýni ég fram á hvernig líta

megi á hann sem sjálfsvígskandídat eða hugsanlegan sjálfsveganda. Eftir umfjöllunina um

Camus mun ég snúa mér að sambandi ábyrgðar og frelsis til sjálfsvígs í umfjöllun Nietzsches í

Zaraþústru. Eins og áður segir mun ég nýta mér texta Kane sem skýringartæki, ef og þegar það á

við. Með því hyggst ég sýna fram á að á meðan eitt og annað er sammerkt í skrifum Nietzsche og

Camus er líka ýmislegt sammerkt með Camus og Kane. Tilgangurinn með þessu er að sýna

hvaða hlutverki hugmyndir um sjálfið gegna í tilvistarspeki sjálfsvígs og að færa rök fyrir því að

sjálfsvíg í tilvistarspekilegu ljósi sé annað og meira en siðfræðilegt vandamál.

Við erum að leita að tilgangi lífsins. Hér kann einhver að spyrja hvort þessi fullyrðingi eigi við

um alla og hvort útlendingur Camus sé ekki einmitt dæmi um mann sem ekki leiti tilgangs.

Svarið við þessu er að i rauninni finni hann tilgang í tilgangsleysinu. Camus segir lífið hverfast

53

um þráláta glímu manns við eigin framandleika í heiminum (Camus, 2005: 52). Það er

sjálfsvitundin sem gerir þessa upplifun mögulega, að vita stöðugt af sjálfum sér og það er sjálfið

sem getur af sér hið fjarstæðukennda (Camus, 2005: 51-52). Í þeirri upplifun felst sífelld

uppreisn sjálfsins sem er eins konar afneitun þeirrar staðreyndar að lífið einkennist af

tilgangsleysi. Uppreisnin er fullvissa manns um hið endanlega hlutskipti án þeirrar sáttar sem

henni ætti að fylgja (Camus, 2005: 52). Þannig veitir sjálfsvíg manni einhverja úrlausn – því það

hafnar hinu fjarstæðukennda sem er birtingarmynd þeirrar tilfinningu að vera „flóttamaður“ í

eigin lífi og í þeim skilningi „snýr maður aftur til síns heima“ í dauðanum – og markar þannig

endanleg spor í sína eigin sögu. En það er ekki hægt að halda lífi með því að leysa úr hinu

fjarstæðukennda þar eð í því felst bæði að vita af og afneita dauðanum í senn (Camus, 2005: 52).

[Sjálfsvíg] er haldreipið við útmörk hinstu hugsunar hins dæmda manns, sem hann þrátt fyrir allt

sér rétt utan seilingar, þar sem hann stendur á brúninni og er við það að hrapa til glötunar.

Andstæða sjálfsvígs er raunar hinn dauðadæmdi maður (Camus, 2005: 52-53).48

Samkvæmt Camus er það uppreisnin, glíman við staðreyndina um tilveru manns í heimi án

takmarks og tilgangs, sem gefur lífinu gildi (Camus, 2005: 53). Það er einmitt þetta ævilanga

verkefni sem gerir lífið tignarlegt. Það er hugurinn sem skapar mótsögnina sem felst í átökum

vitsmunanna við veruleika sem er yfir þá hafinn. Hugurinn er fastur í eigin sjálfheldu, knúinn af

vilja sem verður til úr engu, í baráttu sem hann heyir uns yfir lýkur. „Að koma þeim veruleika á

vonarvöl, hvers miskunnarleysi er mótað af hinum tiginborna manni, jafngildir því að koma

honum sjálfum á vonarvöl“.49 Af þeim sökum draga kennisetningarnar sem útskýra allt fyrir

manni á sama tíma einnig úr manni allan þrótt. „Þær létta manni við byrðar lífsins en láta manni

um leið eftir að burðast sjálfur með lífið,“ eins og Camus kemst að orði (Camus, 2005: 53). Og

vegna þessa er Camus þeirrar skoðunar að „ekki er unnt að sætta efahyggjufrumspeki og siðfræði

sem byggir á afneitun“.50 Þannig lýsir Kane því hvernig hún

brennur í heitum göngum vonleysis og niðurlæging mín er alger þar sem ég skelf án tilefnis og

stama upp úr mér orðum en hef ekkert um þennan „sjúkdóm“ minn að segja sem hvort sem er

einungis ber vitni um að það er ekkert sem þjónar neinum tilgangi sökum þess að ég mun deyja.

48 „It is, at the extreme limit of the condemned man‘s last thought, that shoelace that despite everything he sees a few yards away, on the very brink of his dizzying fall. The contrary of suicide, in fact, is the man condemned to death.“ 49 „To impoverish that reality whose inhumanity constitutes man‘s majesty is tantamount to impoverishing him himself“ (Camus, 2005: 53). 50 „… I cannot conceive that a sceptical metaphysics can be joined to an ethics of renunciation“ (Camus, 2005: 53).

54

Og hin blíða, geðsjúka rödd skynseminnar segir mér að til sé hlutlægur veruleiki þar sem hugur

minn og líkami eru eitt. En ég er ekki til staðar og hef aldrei verið hér.51

Varla er hægt að túlka þessi orð Kane öðruvísi en sem sú sjálfhelda hugans, í þeirri baráttu sem

hann heyir uns yfir lýkur, sem Camus talar um. Hugur hennar er knúinn af vilja sem er

sjálfsprottinn52, það er verður til úr engu. Með öðrum orðum, slíkur vilji, hvort heldur sem er

lífsvilji eða dauðaþrá, verður ekki til á grunni ytri aðstæðnna – og þannig talar Kane einmitt um

að hún þrái hvorki að lifa né heldur að deyja.

Klukkan 4.48

þegar vonleysið knýr dyra

mun ég hengja mig

við hljóðið í andardrætti elskhuga míns

Ég vil ekki deyja

Ég fyllist svo miklu þunglyndi við tilhugsunina um dauðleika minn

að ég hef ákveðið að fremja sjálfsmorð

Ég vil ekki lifa

(Kane, 2006: 207)

Í skilningi Camus þráir hún að hafna hinu fjarstæðukennda (Camus, 2005: 53). Höfnun

uppreisnarinnar og meðvitundarinnar eru andstæður afneitunarinnar. Allt sem er ástríðuþrungið

og óbugandi í hjartanu eykur á þessar kenndir, en dregur úr lífsþróttinum. Sjálfsvíg er afneitun.

Sjálfseyðingarhvötin sprettur af viðleitni hinnar fjarstæðukenndu manneskju til að loka sig af og

láta höfnunina yfirbuga sig, í ástandi sem er á skjön við tilveruna en gerir einmanaleikann að því

eina sem hún þekkir – hinu eina sanna. Eftir það liggur leiðin niður á við (Camus, 2005: 53).

Ofangreind lýsing sýnir hvaða hlutverki hugmyndir um sjálfið gegna í tilvistarspeki sjálfsvígs,

51 „Burning in a hot tunnel of dismay, my humiliation complete as I shake without reason and stumble over words and have nothing to say about my ‘illness’ which anyway amounts only to knowing that there’s no point in anything because I’m going to die. And I’m deadlocked by that smooth psychiatric voice of reason which tells me there is an objective reality in which my body and mind are one. But I am not here and never have been” (Kane, 2006: 209). 52 Hún á sér ekki viðfang, sbr. muninn á örvæntingu og angist. Maður örvæntir yfir einhverju, skv. Kierkegaard, en angist (a.m.k. hins þunglynda einstaklings), er án viðfangs. Um þetta, sjá t.d.: „Í dagbókunum skrivaði Kierkegaard nú um angist og hugtyngslu, sum at vísa seg ikki hevði nakrar orsakir, ótta um tað farna, skuld og ampa um Guds revsing, umframt stúran fyri framtíðini, og ikki minst skrivaði hann um síni vantandi evni til ektaðan kærleika og at kunna gera eina kvinnu eydnuríka. Angist hansara kyknaði á marknaleiðini millum tað andliga og tað kropsliga“ (Frederikson, 2012).

55

hvernig sjálfseyðingarhvötin sprettur úr hyldýpi vonleysis. Þess vegna má færa rök fyrir því að

sjálfsvíg í tilvistarspekilegu ljósi sé annað og meira en siðfræðilegt vandamál. Með öðrum orðum

er ekki hægt að tala siðferðilega (eða fella siðferðilegan dóm) um sjálfsvíg.

viii) Siðfræði tilvistarspeki um sjálfsvíg – frá fordæmingu til viðurkenningar

Meginþemu heimspeki Nietzsches í verki hans um Zaraþústru eru ofurmennið, hin eilífa

endurkoma hins sama og viljinn til valds. Þessi þrjú þemu hverfast um sama hlutinn, þ.e. hvernig

komið er fyrir manninum – hvert hann stefnir sé ekkert aðhæfst og hvað, samkvæmt Nietzsche,

sé til ráða. Á bak við ritið (og nokkur önnur rit hans) liggur sú skoðun Nietzsches að gjörvallur

menningararfur hins vestræna heims sé byggður á rústum meira en tveggja árþúsunda gamalla

grundvallar misskilinna hugmynda um næstum því allt sem máli skiptir (Tanner, 2000: 4). Inn í

þetta blandast trúarblekking sem háir manninum í einu og öllu og er orsök tilvistarkreppu sem er

komin á það stig að eina ráðið er að segja skilið við gömul gildi um tilgang lífsins og halda áfram

laus undan gildum sem ljá lífi ekki sama tilgang og áður og eru orðin þrúgandi. Zaraþústra er

fyrirboði ofurmennisins, sem útskýra má sem næsta þróunarstig mannsins. Ofurmennið er frjáls

andi, hann lifir í því ástandi sem einkennist af eilífri endurkomu hins sama, hann vill „ekkert

öðruvísi en það er – hvorki fram á við né aftur á bak, aldrei að eilífu“53, hann elskar örlög sín.

Viljinn til valds er skapandi afl sem ofurmennið beitir til að endurbyggja heiminn, sitt eigið

siðferði og hin nýju gildi. Nietzsche segir að maðurinn sé „vaður sem strengdur er á milli dýrs og

ofurmennis, – vaður yfir hyldýpisgjá“. Hann segir jörðina vera tilkomna ofurmenninu og því eigi

hann að fórna sér fyrir það, þannig sé dyggð fólgin í því að vilja farast (Nietzsche, 1996: 43).

Ég elska þann sem úr dyggð sinni smíðar hneigðir sínar og örlög: þannig kýs hann dyggðar sinnar

vegna að lifa og lifa ekki lengur (Nietzsche, 1996: 44).

Hér virðist hann halda þeirri skoðun á lofti að hver sá sem gengst við ófullkomleika í lifanda lífi

eigi að stíga skrefið til fulls og fremja sjálfsvíg. Aðeins þannig sé hægt fullkomna hina

ófullkomnu tilvist. Nietzsche virðist tala máli hinnar fjarstæðukenndu manneskju sem hefur látið

53 „… nothing to be other than it is, not in the future, not in the past, not in all eternity“ (Nietzsche, 2004: 46; Anton Már Gylfason íslenskaði).

56

höfnunina yfirbuga sig. Heimspeki Nietzsches snýst um framkvæmd, ekki ígrundun (Tanner,

2000: 3). Undir þetta tekur Kane þegar hún sér sig

hálsbrjóta rista kýla fljóta flökta leiftra kýla

hálsbrjóta snerta flökta kýla rista þrýsta leiftra þrýsta

snerta flökta hálsbrjóta brenna flökta snerta leiftra snerta fljóta

brenna þrýsta brenna leiftra flökta rista

fallegur sársauki

sem staðfestir tilveru mína54

Þannig veit hún af sér. Þannig öðlast hin ófullkomna tilvist fullkomnun. Þannig talar Nietzsche

máli hinnar yfirbuguðu manneskju – flóttamannsins í eigin lífi. En hver er tilgangur dauðans,

samkvæmt Nietzsche? Í Zaraþústru fjallar Nietzsche fremur um sjálfsvíg af styrk, en sjálfsvíg af

veikleika og hann fordæmir sjálfsvíg bölsýnis- eða tómhyggjumanna. Hann vill að maðurinn

yfirstígi sjálfan sig sem ofurmennið. Hinn sterki maður ætti að lifa þannig lífi að hann hafi vilja

til að deyja á réttum tíma. Lífið er allt sem er tilfellið. Að þessu leyti er hann sammála Camus.

Lífið er algert og dauðinn hefur ekkert tilvistarlegt gildi, hann er utan við efnið (Hubben, 1997:

120). Hér er ljóst að Camus og Nietzsche skilja ekki sterkan eða veikan einstakling sama

skilningi. Sömu sögu er að segja um frelsi og ábyrgð.

Enn ertu ófrjáls, enn leitarðu frelsis. Leit þín hefur haft í för með sér andvökur og svefnleysi.

Þig langar upp í hinar frjálsu hæðir, sál þína þyrstir í stjörnur. En þínar illu hvatir þyrstir einnig í

frelsi.

Villihundana þína langar út; þegar andi þinn keppist við að ljúka upp öllum dýflissum, geyja þeir

af girnd niðri í kjallara sínum.

Í mínum augum ertu enn um sinn fangi, sem hugleiðir hvernig hann sleppi út: æ, slíkir fangar

öðlast að vísu úrræðagóða sál, en einnig fláráða og illa.

Sá sem hefur fengið anda sinn leystan úr viðjum verður að láta hreinsast. Ódaunn langrar

fangavistar loðir enn við hann: auga hans á eftir að hreinsast (Nietzsche, 1996: 68).

54 „wring slash punch slash float flicker flash punch wring dab flicker punch slash press flash press dab flicker wring burn flicker dab flash dab float burn press burn flash flicker slash beautiful pain that says I exist” (2006: 232)

57

Úr þessu má lesa að það er þetta líf sem er fangelsisvist og með því að flýja úr prísundinni öðlast

maður frelsi.

Þetta frelsi og þessa himnakæti hengdi ég eins og heiðbláa klukku yfir alla hluti, þegar ég

kenndi að hvorki fyrir ofan þá né í þeim væri „eilífur vilji“ – að verki (Nietzsche, 1996: 173).

Þetta frelsi öðlast maður einungis með því að taka ábyrgð á eigin lífi, en á meðan Camus sér það

sem að takast á við lífið og deyja ekki af frjálsum vilja, sér Nietzsche það sem að taka ábyrgð á

eigin örlögum og ganga „hinum sífrjóa lífsvilja“ á hönd (Nietzsche, 1996: 128), því „fremur kýs

ég að farast“ (Nietzsche, 1996: 129). Viljinn til valds er vilji framkvæmda. Í því felst ábyrgðin.

„Ég verð að vera barátta, verðandi, takmark, togstreita markmiða: æ, hver sem áttar sig á vilja

mínum, mun jafnframt geta greint þá króka sem hann er nauðbeygður að leggja á hala

sinn!“ (Nietzsche, 1996: 129). Hjá Nietzsche er hinn sterki óragur. „Fórn hins stærsta felst í

áhættu og háska og teningskasti um líf og dauða“ (Nietzsche, 1996: 129). Ábyrgðin felst í því að

velja frelsið, sigrast á sjálfum sér, og deyja „á réttum tíma“ (Nietzsche, 1996: 91). Nietzsche

hefur því litla samúð með manneskju á borð við Söruh Kane.

Sumir fara halloka í lífinu: eitraður ormur nagar sundur hjarta þeirra. Því fremur ættu þeir að sjá

til þess að þeim lánist betur að deyja.

Sumir verða aldrei sætir, heldur byrja að rotna á miðju sumri. Hugleysi heitir það sem heldur

þeim föstum við greinina.

Alltof margir lifa og alltof lengi hanga þeir á greinum sínum. Óskandi að stormur kæmi og hristi

öll þessi rotnu ormétnu epli af trénu! (Nietzsche, 1996: 92-93)

Af framansögðu virðist ljóst að hjá báðum heimspekingunum kemur ábyrgð á undan frelsi, og

frelsi er það sama og val. Hjá báðum öðlast maður frelsi við að taka ábyrgð, en ábyrgðin er skilin

ólíkum skilningi, þ.e. ábyrgð á lífi og ábyrgð á dauða, sem ákvarðar frelsið fyrir þann sem sviptir

sig lífi.

4.48 Geðtruflun er sjálfsvígsbréf höfundarins og allt í senn: einlæg og opinská frásögn, heiðarleg

og ljóðræn greinargerð á síðustu hugsunum geranda sjálfsvígs, þess sem framkvæmir. Þjáningin

– aðdragandinn – á sér fulltrúa í Camus, en framkvæmdin – athöfnin – sækir veruhátt sinn í

Nietzsche. Að því leyti fást báðir höfundar við siðfræði tilvistarspeki um sjálfsvíg. Hjá Camus er

þjáningin alger og þráir sögupersónan fyrirgefningu, ástúð og frelsi. Hún veit af hinum, öðru

fólki sem hún tengist, sem er órjúfanlegur hluti af forsendunum sem leiða að rökvísi dauðans.

Camus vitnar í Karl Jasper þegar hann útskýrir þessa rökvísi: „Þessi takmörkun leiðir mig að

58

sjálfum mér, þar sem ég get ekki lengur dregið mig í hlé á bak við þá hlutlægu skoðun að ég sé

bara endurspeglun, þar sem hvorki tilvist mín né hinna hefur nokkurn tilgang fyrir mér“ (Camus,

2005: 8). Þannig endurspeglar tilvist annarra eigið tilgangsleysi. Sögupersónan er á vonarvöl og

samkvæmt Camus verður hún að hafna báðum þeim leiðum út úr ógöngunum sem menn hafa

valið til þessa, að fremja sjálfsvíg eða taka trúarstökkið. Fyrir Nietzsche, aftur á móti, hefur

réttlætingunni sjálfsvígi verið fullnægt og sögupersóna leikritsins er hinn hinsti maður. En hann

er síðasta tilvistarstigið áður en ofurmennið verður til.

Sarah Kane er torskilin. Frásögn hennar gerir sjálfsvíg ekki skiljanlegt, en hún setur siðfræði

tilvistarpseki um sjálfsvíg í samhengi við hina fjarstæðukenndu manneskju í ljósi athafnarinnar.

Verkið er „þroskað og lýsandi leikrænt viðbragð við þjáningu lífsins“55, eins og segir á

bókarkápu. Leikritið, sem lesa má sem sjálfsvígsbréf, er tjáning þeirrar þjáningar. Og að svipta

sig lífi er hin æðsta tjáning þess ástands. Þetta ástand upplifir sögupersónan þar sem hún er stödd

í

[h]erbergi fullu af sviplausum andlitum sem mæna tómlátlega á þjáningu mína, svo gjörsneydd

öllum tilgangi að þeim hlýtur að ganga illt til (Kane, 2006: 209).56

Hún segir öll samskipti við hina ræna sig sálinni. Við sjáum hvernig hún skynjar sig sem

framandi veru og hvernig orð hennar beinast til hins hinsta manns.

Þjófnaðurinn er hin heilaga athöfn

Á erfiðri leið að tjáningu

Offylli upphrópunarmerkja er til marks um yfirvofandi taugaáfall

Aðeins orð á blaði og þar er harmleikurinn

Ég skrifa fyrir hina dauðu

hina ófæddu

Eftir 4.48 mun ég aldrei framar mæla orð af vörum

Ég er komin að niðurlagi þessarar drungalegu og mótsagnakenndu frásagnar af tilfinningu sem er

innlyksa í framandi hræi og yfirbuguð af hinum illkynjaða anda hins siðferðilega meirihluta.

Ég hef verið dáin um langa hríð

55 „a mature and vividly theatrical response to the pain of living“ (2001). 56 „A room full of expressionless faces staring blankly at my pain, so devoid of meaning there must be evil intent.“

59

Aftur til upphafsins

Ég syng án vonar við útmörkin (Kane, 2006: 213-14)57

Þegar hér er komið sögu verður rökvísi dauðans að lausn við hinum verufræðilega vanda og það

að svipta sig lífi er hin æðsta tjáning sem hægt er að hugsa sér. Í skáldsögunni Tímavillt lýsir

Berglind Gunnarsdóttir þessari tilfinningu, í huga persónunnar Áróru, þegar hún

finnur freistinguna að hefja sársaukann í æðra veldi með því að svipta sig lífi, gera eitthvað sem

gæti gefið þessari óþolandi kvöld einhvern tilgang, opinberað hana, gert hana sýnilega!

… Nei hún getur ekki svipt sig lífi, það er of mikið í anda klisjunnar, of hlálegt. Það er frá

henni tekið að lifa í heilu lagi (Berglind Gunnarsdóttir, 2007: 86-87).

Það er þetta sem Camus á við þegar hann segir hina fjarstæðukenndu manneskju vilja losna úr

sjálfheldu hugans. Henni finnst hún vera tætt og því er henni ekki ætlað að lifa í heilu lagi. En

Camus segir það skipta höfuðmáli að deyja án þess að sætta meðvitundina og uppreisnina og

umfram allt að deyja ekki af frjálsum vilja (Camus, 2005: 53). Með þeim orðum kynnir hann til

leiks hugmynd sína um frelsi fyrir þann sem sviptir sig lífi. Sjálfseyðingarhvöt þeirrar

meðvitundar sem berst við niðurstöðu uppreisnarinnar, hið sanna sem einmanaleikinn felur í sér,

er fyrsta afleiðingin (Camus, 2005: 53). Í þessu ástandi horfist maður í augu við aðra mótsögn

57 „Theft is the holy act On a twisted path to expression A glut of exclamation marks spells impending nervous breakdown Just a word on a page and there is the drama I write for the dead the unborn After 4.48 I shall not speak again I have reached the end of this dreary and repugnant tale of a sense interned in an alien carcass and lumpen by the malignant spirit of the moral majority I have been dead for a long time Back to my roots I sing without hope on the boundary“

60

(Camus, 2005: 54), ef ætlunin er að fá niðurstöðu út frá þeim ályktunum, „og engum

öðrum,“ sem maður les í hið nýja hugboð – að svipta sig lífi.

Til að vera trúr þeirri aðferð minni [að treysta einungis rökum hinnar afskekktu meðvitundar]

huga ég ekki að vanda hins frumspekilega frelsis. Það skiptir mig engu hvort að maðurinn er frjáls

eður ei. Ég get upplifað mitt eigið frelsi. Hvað því er að skipta get ég ekki alhæft en skilið það í

þröngum skilningi. Vandi ´frelsis sem slíks´ hefur enga merkingu. Því það tengist með allt öðrum

hætti hinum verufræðilega Guðsvanda. Til að vita hvort að maðurinn er frjáls eður ei verður að

vita hvort hann geti verið annars þræll. Hið fjarstæðukennda sem einkennir þennan vanda stafar

einmitt af því að sá skilningur sem gerir frelsisvandann mögulegan gerir hann einnig

merkingarlausan. Því í nærveru Guðs er frelsisvandinn minni en bölsvandinn. Þú veist hver hinn

möguleikinn er: við erum annað hvort frjáls og Guð almáttugur ber ábyrgð á öllu böli. Eða við

erum frjáls og berum ábyrgð, en Guð er ekki almáttugur. Akademískar hártoganir hafa hvorki

getað bætt við né dregið úr vanda þessarar þversagnar (Camus, 2005: 54).58

Hér er það sjálfið sem fæst við eigin frelsisvanda og það að svipta sig lífi væri frelsissvipting

sjálfsins. Ábyrgðin felst í því að sætta ekki meðvitundina og uppreisnina og að deyja ekki af

frjálsum vilja.

Sjálfið er neytt til að glíma við eigin frelsisvanda og það að svipta sig lífi væri þess vegna

frelsissvipting sjálfsins. Heimspeki Camus um sjálfsvíg felur í sér ákall um að að sætta ekki

meðvitundina og uppreisnina og að deyja ekki af frjálsum vilja. Þessi túlkun Camus er góð svo

langt sem hún nær, en mér finnst samt vanta eitthvað í hana vegna þess að hann einblínir á

einstaklinginn andspænis sjálfum sér. Skrif Söruh Kane eru einmitt svo átakanleg lýsing á algeru

tengslaleysi sjálfsveganda við aðra, við heiminn. Þess vegna sæki ég hugtakið

tilvistarsiðferðilegt skipbrot (e. ethical failure)59 til Levinas til að henda reiður á tengslaleysi sem

58 „In order to remain faithful to that method, I have nothing to do with the problem of metaphysical liberty. Knowing whether or not man is free doesn’t interest me. As to it, I can have no general notions, but merely a few clear insights. The problem of ‘freedom as such’ has no meaning. For it is linked in quite a different way with the problem of God. Knowing whether or not man is free involves knowing whether he can have a master. The absurdity peculiar to this problem comes from the fact that the very notion that makes the problem of freedom possible also takes away all its meaning. For in the presence of God there is less a problem of freedom than a problem of evil. You know the alternative: either we are not free and God the all-powerful is responsible for evil. Or we are free and responsible but God is not all-powerful. All scholastic subtleties have neither added anything to nor subtracted anything from the acuteness of this paradox.” 59 Hugtakið tilvistarsiðferðilegt skipbrot (e. ethical failure) lýsir sér í því að manneskjan getur ekki alltaf axlað ábyrgð sína gagnvart „Hinum“ (Malenfant, 2009: 145-146). Skuldbindingin er óendanleg og vegna hennar finnur manneskjan fyrir skömm vegna tilhneigðar hennar til að fyrra sig ábyrgð og myrða „Hinn“ (Levinas, 1985: 244; Malenfant 2009: 152-153). Þetta sýnir að siðferði er ekki boðandi, þar sem ábyrgðin sökum óendanleika síns er

61

getur leitt til sjálfsvígs. Hið siðferðilega augnablik er þegar manneskjunni misfarnast að vera

tengslavera. Í skilningi Levinas hverfist þessi reynsla um tengsl við hinn. Hann segir þetta ástand

eiga sér stað þegar manneskjan bregst ákalli hins og finnur fyrir skorti í sjálfum sér vegna þessa.

Ef ég kýs að láta hið góða ekki starfa í mér þá stend ég frammi fyrir afleiðingunum af því að hafa

brugðist hinum í mér. Þessi óyrta vitneskja, þessi óendanlega ábyrgð gagnvart hinum, er

meðfædd og gerir hinu góða kleift að starfa í mér. Þannig er Guð hið góða í ásjónu hins. Levinas

skrifar meira en öld síðar en Kierkegaard og eins hér hefur verið greint frá skýrir hann

sjálfstengsl alfarið í ljósi tengsla okkar við „Hinn“. Lýsing Kane á sjálfri sér sem manneskju í

sjálfsvígshugleiðingum er einmitt lýsing á þessum tengslahliðum sjálfsskilnings. Þessi

áherslubreyting endurspeglar þróun í heimspeki frá einstaklingshyggjumiðaðri hugmynd um

sjálfið til auðugri skilnings á sjálfinu sem felur í sér að tengsl sjálfs við aðra séu engu minni

uppistaða sjálfs en afstaða okkar til sjálfra okkar.

Þegar tilvistarsiðferðilegt skipbrot á hinu siðferðilega augnabliki (Malenfant, 2009: 149-150;

Lim 2005: 5) leiðir til algers vonleysis (sem miðað við fyrri útleggingu af Kierkegaard væri

viðskilnaður við Guð) þá er sjálfsvíg hinn illskásti kostur þar sem enginn kostur er í boði.

Manneskjan býr við þjáningu og eygir enga leið út úr ógöngunum. Í þessu felst einmitt

þverstæðan eða vandamálið um sjálfsvíg. Verknaðurinn sem slíkur er lausn án aflausnar.

ix) Um sjálfsvíg í félagsfræðilegu ljósi

Durkheim setti fram klassíska sál-félagsfræðilega skilgreiningu á gerðum sjálfsvíga. Annars

vegar lúta þau að aðstæðum sem tengjast félagslegri innlimum (social integration) og getur þá

verið um að ræða sjálfhverfuvíg (egoistic suicide) eða hollustuvíg (altruistic suicide).60 Hins

vegar lúta þau aðstæðum sem tengjast félagsmótun (social regulation) og getur þá verið um að

ræða siðrofsvíg (anomic suicide) eða forlagavíg (fatalistic suicide) (Durkheim, 2002).61 Á

óuppfyllanleg. Með þessum hætti skilgreinir Levinas „samband okkar við annað fólk“ (Malet, Sohm, de Peretti, Douailler og Vermeren, 1994: 93) sem réttlæti (Levinas, 2009: 157-161), það er hið pólitíska. Ég þakka Gabriel Malenfant fyrir upplýsingar um þessi atriði. 60 Hugtökunum social integration og social regulation er teflt fram andspænis hvort öðru og þetta eru áhrifavaldar þegar kemur að félagslegum ástæðum fyrir því að fólk fremur sjálfsvíg. Í þessu samhengi væri villandi að tala t.d. um aðlögun sem félagslega ástæðu fyrir því að fólk fremji sjálfsvíg. Með þessu er t.d. átt við sameiningu fjölskyldu og reglusetningu foreldra á sjálfsvígstíðni ungs fólks. Aðlögun væri ekki gagnlegt skýringarhugtök, en hér er t.d. stungið upp á því: https://www.hugi.is/heimspeki/greinar/685505/sjalfsvig/ (Sótt 15. mars 2016). 61 Þýðingarnar á gerðum sjálfsvíga hef ég frá Birtu Júlíusdóttur, úr ritgerð hennar „Sjálfsvíg. Samanburður á Íslandi og Uruguay“ (Birta Júlíusdóttir, 2013), en þýðingarnar á félagslegu aðstæðunum frá Björk Guðjónsdóttur, úr ritgerð

62

ofanverðri nítjándu öld hafði sjálfsvíg verið stórfellt vandamál. Fram að þeim tíma höfðu

rannsóknir á sjálfsvígi að megninu til byggt á einstaklingsmiðaðri sálfræði.62 Durkheim styðst

við gögn sem hafa að geyma skráningar 26.000 sjálfsvígstilfella (Morrison, 2006: 199). Hann

kemst að þeirri niðurstöðu að á hverju menningarlegu svæði, þ.e. í tilteknum löndum, liggja ytri,

félagslegar aðstæður að baki tíðni sjálfsvíga. Hann skoðar með öðrum orðum heildarmyndir en

ekki einangruð tilfelli. Rannsóknir hans eru tölfræðilega félagsfræðilegar, en ekki

einstaklingsbundnar. Þá segir hann að ástæðurnar fyrir sjálfsvígum innan hinna ólíku gerða

sjálfsvíga séu einnig af ólíku meiði og stundum innbyrðis andstæðar (Durkheim, 2002: 240). Þær

eru sömu gerðar, en af ólíkri formgerð. Það skiptir ekki sköpum hér að fara nánar út í

formfræðilegar greiningar Durkheims, en af ofangreindu grunnflokkunum má leiða að því líkur

að sambærileg rannsókn í dag myndi geta af sér flóknari myndir gerðir sjálfsvíga.

hennar „Alltaf erfitt þegar mamma var komin í glas.“ Sjálfsmynd kvenna sem ólust upp við vímuefnaneyslu móður

sinnar (Björk Guðjónsdóttir, 2010). 62 Félagsfræði var enn ekki tekin að mótast sem sjálfstæð vísindagrein innan háskóla, en Émile Durkheim og Max Weber eru oft nefndir sem upphafsmenn fræðagreinarinnar innan háskóla.

63

2. Dæmi um sjálfsvíg, örvæntingu og rökvísi fjarstæðunnar – eða Fyrirbærafræði sjálfsvígs

Að styðjast við bókmenntalegan texta við heimspekilega framsetningu nýtist fyrirbærafræðilegri

greiningu vegna þess að texti Söruh Kane lýsir hennar eigin reynslu og fyrirbærafræðin gengur út

frá fyrstu persónu sjónarhorni. Segja má að greinargerð Kierkegaards í Sóttinni banvænu sé

fyrirbærafræði örvæntingarinnar, enda þótt fyrirbærafræðin sem hefð og fræðigrein hafi ekki

verið fundin upp á dögum Kierkegaards eins og hún átti síðar eftir að koma fram hjá Edmund

Husserl63 o.fl. Greina má fyrirbærafræðilega drætti í aðferðum Kierkegaards í anda Hegels

(Stewart, 1997). Fyrirbærafræði er rannsókn á reynslu vitundarinnar af fyrirbærum, hlutum og

upplifunum, í heiminum. Markmið hennar er að lýsa fyrirbærunum eins og þau birtast í

vitundinni, en þannig er unnt „að gera grein fyrir veruleikanum eins og hann sannarlega birtist

raunverulegum, lifandi, mennskum vitundaverum“ (Björn Þorsteinsson, 2008). Enda þótt

Kierkegaard leggi upp með ólíkar forsendur má til sanns vegar færa að í rannsóknum hans sé

sjónum beint að reynslu vitundarinnar – með verkfæri Hegels að vopni. Áður en lengra er haldið

er nauðsynlegt að skýra þessa nálgun Kierkegaards og þá fyrirbærafræðilegu drætti er áður var

vikið að.

i) Kierkegaard sem tilvistarlegur fyrirbærafræðingur

(a) Um fyrirbærafræði

Í hvaða skilningi er hægt að kalla Kierkegaard fyrirbærafræðing, í ljósi þess hvernig tuttugustu

aldar hugsuðir falla að þeirri skilgreiningu?

Heimspekin hefur frá upphafi ætlast til þess af sjálfri sér að hún væri ströng vísindi, þau

vísindi sem fullnægja hvað háleitustum fræðilegum þörfum og gera kleift líferni að boði hreinna

skynsemisreglna (Vernunftnormen), bæði í siðferðilegum sem og í trúarlegum efnum. Eftir

atvikum hefur þessari ætlan verið fylgt af mismikilli áherslu en aldrei hefur hún verið borin fyrir

borð með öllu. Ekki einu sinni þegar sú var tíðina að við lá að geta (Fähigkeit) til hreinna fræða

(Theorie) þyrri með öllu, né þegar trúarleg öfl heftu frelsi fræðiiðkana (Forschung).

Heimspekin hefur aldrei megnað að fullnægja þeirri tilætlan að vera ströng vísindi

(Husserl, 1977).

Upphafsmaður fyrirbærafræðinnar, Husserl, taldi það sem lægi öllu vitundarlífi og lífheimi þess

til grundvallar vera hina fyrirframgefnu ætlandi, það er hvernig athygli okkar beinist að

einhverju, hvernig við viljum eitthvað, hvernig við gerum eitthvað (Kemp, 1996: 13). Þessa

63 Sjá einnig greinarkorn Björns Þorsteinssonar um efnið (Björn Þorsteinsson, 2008).

64

íhugun á forskilningnum kallaði Husserl fyrirbærafræði, rannsókn á fyrirbærunum, á því sem

birtist vitundinni (Kemp, 1996: 13). Fyrirbærafræðin leitast við að rannsaka forsendur

reynslunnar, t.a.m. að til sé veruleiki óháður vitundinni, með því að slá sviga utan um þær

(frestun)64 til að gera gagnrýna yfirvegun á forsendunum mögulega. Þessi yfirvegun felst í

afturfærslu og skilvitlegri (e. cognitive) eða fyrirbærafræðilegri greiningu. Margir af

tilvistarspekingum tuttugustu aldar, sem teljast til hinnar fyrirbærafræðilegu hefðar, sækja í

brunn heimspeki Kierkegaards. Þess ber að geta að þeir eru fyrirbærafræðingar, bæði í skilningi

Husserls og sem gagnrýnendur hans, en vissulega vakna spurningar um hvort og að hve miklu

leyti sé hægt að greina fyrirbærafræðilega aðferð í höfundarverki Kierkegaards, áður en

fyrirbærafræði kemur fram. Ég lít á notkun Kierkegaards á dulnefnum sem fyrirbærafræðilega

ástundun, þar sem hann býður lesandanum að stökkva úr hinu fræðilega hvað tiltekið efni sé í hið

óvísindalega hvernig það birtist, þar sem lesandinn leggur eigið sjónarhorn á hlutina. Ég geri

ekki sérstakan greinarmun á Kierkegaard sjálfum og dulnefnum hans, enda þótt ég nefni þau

stundum á nafn.

Varðandi það hvort innsæi mitt á dulnefnishöfundunum sé í takt við það sem þeir hefðu sjálfir

viljað, get ég ekkert sagt til um, þar sem ég er bara lesandi, en að þeir standi í tengslum við

kennisetningu mína er óumdeilt (Kierkegaard, 2002: 255).

Til að svara spurningunni um að hvaða leyti megi kalla Kierkegaard fyrirbærafræðing mun ég

gera grein fyrir tilurð fyrirbærafræðinnar í kenningu Husserls og skoða hana sem aðferð fyrir

hans tíma. Ég mun bera fyrirbærafræðilega afturfærslu og fyrirbærafræðilegu greiningu saman

við nokkur ólík verk Kierkegaards og gera grein fyrir honum sem fyrsta tilvistarlega

fyrirbærafræðinginn. Þá mun ég bera Kierkegaard saman við Levinas til að sýna að hvaða leyti

hugsuðirnir tveir ástunda fyrirbærafræði.

(b) Afturfærsla

Markmið fyrirbærafræðinnar er lýsa hinni náttúrulegu afstöðu hlutanna í vitundinni, en sú

athugun snýr sér að veruleikanum eins og hann birtist og gefst okkur í reynslu okkar (Zahavi,

2008: 23-24). Endanlegt markmið rannsóknarinnar er

64 Þetta felst í því að slá ákveðinni fastmótaðri afstöðu til hins náttúrulega heims á frest – en það nefnist epoché – eða stöðva hana tímabundið í þeim tilgangi að gera fyrirbærafræðilega greiningu (Zahavi, 2008: 24). Epoché er svokölluð neikvæð frestun. Jákvæð frestun leiðir aftur til kjarna hlutarins.

65

eðli upplifana, hinna ólíku tegunda reynslu okkar af fyrirbærunum – eðli skynjunarinnar, eðli

minninga, langana, ráðagerða og svo framvegis. Slík rannsókn á sér stað með svokallaðri frestun.

Fyrirbærafræðingurinn beitir ímyndunaraflinu til að hugsa upp margvísleg tilbrigði við

upplifunina í þeim tilgangi að skilja tilfallandi þætti í upplifuninni frá og nálgast þannig kjarna –

eða eðli – þeirrar upplifunar sem um ræðir. Þar með leitast hann við að skilja hvað það er sem

greinir eina tegund upplifana frá öðrum, til dæmis hvað greinir upplifun frá beinni skynjun (Björn

Þorsteinsson, 2009: 160).

Slík rannsókn á sér stað með fyrrnefndri frestun. Merleau-Ponty segir hina fyrirbærafræðilegu

aðferð felast í því að horfa á hlutina „í gegnum augu skynjunarinnar, til að gleyma því sem við

skynjum sem ‚algerlega náttúrulegu‘ í sambandi við þá, einfaldlega vegna þess að þeir eru okkur

orðnir svo kunnugir, en við höfum leitast við að íhuga þá eins og þeir af barnslegri einfeldni

koma fram í reynslunni“ (Merleau-Ponty, 2002: 61). Hann telur að hinni fyrirbærafræðilegu

frestun verði aldrei lokið og að í hvert sinn sem maður freistar þess að bregða upp hinu

fyrirbærafræðilegu sjónarhorni, er maður þvingaður til að byrja upp á nýtt (Hart, 2010: 6).

Hin fyrirbærafræðilega aðferð felur í sér íhugun á formgerð vitundarinnar. Slík íhugun felst ekki

í að draga sig út úr veröldinni inn að einingu vitundarinnar til að byggja heiminn á bjargi, heldur

að leyfa hinu yfirskilvitlega að koma í ljós til að losa hlekki ætlandinnar sem tengja okkur

heiminn órófa böndum, frestunin er hin sérstæða meðvitund um heiminn, af því hún leiðir hann í

ljós sem framandi og mótsagnarkenndan (Merleau-Ponty, 1999: 31).65

Til eru þrjár gerðir fyrirbærafræðilegrar afturfærslu. Afturfærsla (e. eidetic reduction) er notuð til

að sýna kjarna hlutanna og sértaka (da. abstrahere) hann. Það er sú afturfærsla sem Merleau-

Ponty fæst að mestu leyti við. Afturfærsla sýnir okkur form (gr. eidos) hlutanna.

Afturfærsla er hugtakagreining, sem felst í að ímynda sér tiltekinn hlut öðruvísi en hann í raun og

veru er. Þannig er farið eins langt og hægt er með það að hugsa sér hvað gæti verið öðruvísi við

hann án þess að hluturinn hætti að vera það sem hann er. Afturfærsla er því leið til að skoða eðli

hlutar, sem sker úr um mögulega breytingu hans án þess að hluturinn hætti að vera það sem hann

er. Þessar óbreytanlegu formgerðir mynda eðli hlutarins. Husserl leitast við að greina kjarna eða

65 „Denne refleksion er ‚ikke en trækken sig ud af verden og ind mod bevidsthedens enhed som fundament for verden, men en træden tilbage for at se transcendenserne bryde frem, en løsnen af de intentionelle bånd, der knytter os til verden, for at få dem til at træde frem; refleksionen er [den] eneste bevidsthed om verden, fordi den åbenbarer den som fremmed og paradoksal‘.“

66

hugtæka merkingu athafna vitundarinnar, þar sem hann vill komast að uppruna fyrirbæranna í

vitundinni (Jensen, 2001).66

Segja má að slík greining skapi mótvægi við greiningu sem beitir empirískum aðferðum. Hin

sálfræðilega fyrirbærafræðilega afturfærsla einblínir á veru hlutanna og neind. Það er

afturfærslan sem Sartre fæst við. Hin forskilvitlega fyrirbærafræðilega afturfærsla tekur hina

undirliggjandi trú-á-heiminum út fyrir sviga, til þess að sýna noesis-noema67 formgerð

ætlandinnar í vitundinni, sem forskilvitlega, merkingarbæra og heimsskapandi uppsprettu. Það er

sú afturfærsla sem Husserl notaðist við (Mohanty, 1997).

Í höfundaverki Kierkegaards má að mestu leyti finna dæmi um afturfærslu af fyrstu gerðinni (e.

eidetic reduction). Þannig kallar Hart Dagbók flagarans nákvæma lýsingu á fyrirbærafræði

táldrægninnar. Hann vitnar í Heidegger sem segir Ugg og ótta vera fyrirbærafræði þess sem

lætur lítið á sér bera (da. det upåfaldende) (Hart, 2010: 13). Samkvæmt Husserl getur afturfærsla

leitt af neikvæðri eða jákvæðri frestun, allt eftir því hvort hún birtist í formgerð (da. strukturelt)

ætlandinnar eða í handanlægri vitund (da. genetiskt)68 (Hart, 2010: 13).69 Hjá Kierkegaard er um

neikvæða frestun að ræða.70 En hvað er hægt að smækka greiningu Kierkegaards (og ef út í það

er farið, hvaða fyrirbærafræðilega greiningu sem vera skal) niður í? Hvað er hún í hnotskurn?

(c) Fyrirbærafræðileg greining

Fyrirfbærafræði felst í greiningu á reynslunni. Greiningin er lokaskref afturfærslunnar, sem er

rannsókn á sambandi sjálfsveruleikans og heimsins. Það er að stóru leyti hin sálfræðilega

fyrirbærafræðileg greining. Hún liggur í sjálfsvitund reynslunnar, sem býður upp á fyrstu

persónu sjónarhorn á sjálfa reynsluna og þetta sjónarhorn (fyrstu persónu) er einkennandi fyrir

66 „Eidetisk reduktion er en begrebs analyse, hvor man ved fantasiens hjælp forestiller sig en genstand anderledes end den virkelig er. Dette medfører, at man når grænserne for, hvad der kan være anderledes ved genstanden, før den holder op med at være den type genstand. Gennem den eidetiske reduktion er man således i besiddelse af en væsensskuen, der afgør genstandens mulige forandring samtidig med, at genstanden beholder sin væsensidentitet. Disse [invariable] strukturer udgør genstandens væsen. For Husserl drejer det sig om at finde essenserne eller ideale betydninger ved bevidsthedsakterne, idet han vil finde frem til oprindelsen af fænomenerne i bevidstheden“ 67 Hugtökunum Noesis-noema er gerð ítarleg skil í grein Derrida, „Tilurð og formgerð“ og fyrirbærafræði. Þau eru ætlandi þættir formgerðarinnar, sem greina sig hvort frá öðru í því að noema tilheyrir ekki vitundinni í raun (Derrida, 2005: 159). 68 Sbr. Greppur Torfason talar um „huglægt eintak af hlutnum“ (Greppur Torfason, 2015: 22). 69 Sbr. nmgr. 64. Þannig kallar jákvæð frestun á forskilvitlega afturfærslu, en neikvæð frestun (e. eidetic reduction) á fyrstu gerðina sbr. þrískiptinguna hér á undan. 70 Sbr. skilgreininguna hér á undan, í upphafi kaflans „Kierkegaard sem tilvistarlegur fyrirbærafræðingur“.

67

rannsóknaraðferðir fyrirbærafræðinnar (Woodruff Smith, 2008). Rit Kierkegaards, Sóttin

banvæna, Hugtakið angist og Verk kærleikans eru hvert um sig einmitt rannsókn á þessu (fyrstu

persónu) sjónarhorni á hugtökin sjálf, synd og kærleikur og um reynslu vitundarinnar af hinu

tilteknu hugtaki. Allt eru þetta dæmi um sálfræðilega fyrirbærafræðilega greiningu.

Fyrirbærafræðileg greining er greinargerð um reynslu vitundarinnar af einhverju og um

sjálfsvitund hennar. Við það birtist ætlandi hlutanna og gefni (da. givethed) (Woodruff Smith,

2008). Af framansögðu má halda því fram að Kierkegaard beini fyrirbærafræðilegum sjónum

sínum að „hinum einstaka“ í heiminum. Að höfundarverk hans glími við verkefni „hins

einstaka“, að vera manneskja og að vera kristinn.71 Westphal segir að í Uggi og ótta móti

Kierkegaard fyrirbærafræði túlkunarfræðinnar og að ætlandi hennar umhverfist (Westphal, 2010:

39 & 40). Þegar spurt er að því hvað sé hægt að smækka greiningu Kierkegaards niður í, til að

skilja út á hvað hún gengur, er vert að minnast hinnar fyrirbærafræðilegu aðferðar, sem gengur út

á að færa sig úr hvað hlutirnir eru yfir í það hvernig þeir birtast.

Hlutlægt er lagt áherslu á: hvað er sagt; huglægt: hvernig það er sagt. Um þennan greinarmun

gildir nú þegar fagurfræðilega og er talað mjög ákveðið fyrir því að það sem er sannleikur getur í

munni hvers þess sem mælir orðið ósannleikur. Nú á dögum ber að vara sig sérstaklega á þessum

greinarmun, því ef maður ætti í einni málsgrein að orða muninn á fortíðinni og nútíðinni, mætti

segja: Áður fyrr þekkti aðeins hinn einstaki sannleikann, en núna þekkja hann allir, en einlægnin72

stendur í öfugum tengslum við hann73. Fagurfræðilega birtist mótsögnin þannig að í munni hvers

þess sem mælir verður sannleikurinn ósannleikur og í besta falli skoplegur. Siðferðilega

sálfræðilega er aftur lagt áherslu á: hvernig, þó ber ekki að skilja það sem háttprýði, raddbrigði,

flutning o.s.frv., heldur sem tengsl hins einstaka við hið sagða í eigin tilveru. Hlutlægt séð er

aðeins spurt um hugtaksskýringu, huglægt séð um einlægnina. Í hágildi sínu er það þannig sem

óendanleiki hins sagða í eigin tilveru. Í hágildi sínu er þetta [‚hvernig‘] tilfinning óendanleikans

og tilfinning óendanleikans er sjálfur sannleikurinn. En tilfinning óendanleikans er einmitt

sjálfsveruleikinn og sjálfsveruleikinn er sannleikurinn. (Kierkegaard, 2002: 185-186, feitletrun

höfundarins).

71 Sjá einnig skýringar og umfjöllun um sama efni á bls. 16, 36-38 og 40-41. 72 Hér styðst ég við þýðingu Guðmundar Björns Þorbjörnssonar á hugtakinu Inderlighed úr Formála Annaðhvort/Eða (Kierkegaard, 2014), sem í meðförum Kierkegaards er sérstök tilvistarkategóría og er sögð leitun við að sætta sannleikann og sjálfsveruleikann (da. Subjekteviteten). Sjá einnig: http://denstoredanske.dk/Sprog,_religion_og_filosofi/Filosofi/Teologiske_og_filosofiske_begreber_hos_S%C3%B8ren_Kierkegaard/inderlighed (Sótt 10. mars 2016). Jóhanna Þráinsdóttir þýðir hugtakið á tvo vegu, sem innileika (Kierkegaard, 2000: 143) og (í neðanmálsgrein) sem einlægni hjartans, trúarvitund einstaklingsins (Kierkegaard, 2000: 143 & 257, nmgr. 5). Eftirfarandi texti styður einnig þýðingu Guðmundar Björns: https://books.google.is/books?id=RHZG2cD0uJgC&lpg=PR39&ots=GfBRWvBcvr&hl=is&pg=PR39#v=onepage (Sótt 12. mars 2016) [Innsk. þýð. – KG]. 73 Sbr. Stadier paa Livets Vei [SKS 6, bls. 366 aths.] (Kierkegaard, 1999: 434n).

68

Af þessu sést að greiningin smækkast niður í sjálfsveruleikann. Það er sem sagt vitundin. Hvers

konar vandi er þá hinn huglægi vandi, sem Kierkegaard og fleiri heimspekingar hafa fengist við í

áranna rás og sem rannsóknir Zahavi sýna að ekki megi horfa framhjá? „Að vera sjálfsvera – að

vera meðvitandi – er ekki bara spurning um að geta fundið sársauka, það er líka spurning um að

geta skynjað, hugsað, fellt dóma, framkvæmt, ímyndað sér, átt í samskiptum, vonað, efast, iðrast,

vænst, minnast“ (Zahavi, 2002: 13). Það er, eins og sjá má, tilvistarlegur vandi, tilvistarlegt

verkefni.

Einnig er hægt að skoða það sem sagt hefur verið um fyrirbærafræðilega greiningu út frá

athugunum Hansons, sem segir fyrirbærafræðilega hugsun mögulega vera innblásna af

aðferðinni sem Kierkegaard kenni við ‚sálfræði‘: Aðferðin verður til í fyrstu dulnefnisverkunum,

þar sem Kierkegaard dregur upp trú (hvort heldur sem er í afmörkuðum skilningi, sem

einkennandi og guðrækna trú eða í almennum skilningi) og efa sem andstæða póla. Þannig er

fetuð slóð milli guðfræði og frumspeki og núningurinn smækkast hvorki niður í hið mögulega né

hið raunverulega fyrirbæri, heldur smækkast hann niður í „raunverulegan

möguleika“ fyrirbærisins og höfðar til reynslu sem aðeins einstaklingurinn getur upplifað í fyrstu

persónu, á meðan afleiðingar almennra manneskjulegra áhrifa birtast í þeirri reynslu (Hanson,

2010: xii). Þegar Søltoft rifjar upp doktorsritgerð Arne Grøn um fyrirbærafræðilegu aðferð

Kierkegaards kemur keimlík athugun í ljós: „Aðferðin lýsir sér í því að Kierkegaard greinir í

verkum sínum atferli, afstöðu og form vitundarinnar. Enn fremur á sér stað samspil milli þess

sem hann greinir sem fræðimaður og þess sem sjálf formin sem hann greinir segja“ (Søltoft,

2000: 21). Quist útskýrir að verkefni Kierkegaards sé fólgið í að „tilvistin kemur á undan

eðli“ (Quist, 2003: 194). Þegar við segjum greininguna smækkast niður í sjálfsveruleikann,

verður að skilja hann út frá sjálfsvitundinni, sem Kierkegaard segir vera „eitthvað sem

manneskjan ekki hefur, en vera eitthvað sem hún geti öðlast eða réttara sagt endurheimt – en

aðeins gegnum samfellu sem mótast af endurtekningunni“ (Quist, 2002: 91). Quist rökstyður

þetta með lýsingu Niels Thomassen á skilningi Kierkegaards á sjálfsvitund sem athöfn: „Sjálfið

eða sjálfsvitundin er athöfn og er viðhaldið af athöfn“ (Quist, 2002: 92, leturbreytingar

höfundarins). Í dagbókunum NB31 (frá 1854) skrifar Kierkegaard:

Það fæðast eiginlega ekki lengur manneskjur sem, ef miðað er við korntegund eða

ákveðna ávaxtategund, um mætti segja: Að nafninu til eru þær sjálfsagt eins, en á þeim er skýr

eðlismunur: þannig fæðast manneskjur eiginlega ekki lengur. Þær manneskjur, sem nú fæðast, eru

69

samanborið við anda jafn gagnslausar og saumnálar án nálaraugna.

Það fæðast ekki manneskjur, því þær eru án sjálfsveruleika. Sjálfsveruleikinn er það sem

ákvarðar tengslin við anda eða möguleika andans. Sjálsveruleikinn, þetta ég, sem án afláts minnir

það á og vekur þetta ég, sem beitir öllu á sjálft sig, þetta ég, sem við að sjá hið dýrlega eða hafa af

því veður heimfærir það á sjálft sig: hvernig stendur á hjá þér, beitir þú þér þannig, o.s.frv? Þetta

ég, það er svefnleysið sem skilyrðir hið siðræna (Kierkegaard, 2009: 84-85).

Hér mætti segja að athöfnin, sem Quist vísar til, sé hið siðræna sem skilyrðist af

sjálfsveruleikanum. Hér mætti líkja svefnleysinu við „heimilisleysið“ sem Quist (út frá lestri

sínum á Heidegger) sækir í „skilgreiningu Kierkegaards á reynslu manneskjunnar á sjálfri sér

sem verandi til“ (Quist, 2003: 195). Greiningin er lokaskref afturfærslunnar og hún sýnir hvernig

hlutirnir birtast í vitundinni.

Þegar maður leggur hina fyrirbærafræðilegu greiningu niður fyrir sér, er ljóst að hún rúmar

rannsóknaraðferðir ólíkra fyrirbærafræðinga, á sama tíma og smáatriðin greina þær að. Ekki er

fast fyrir að hve miklu leyti þeir nota frestanir, í en ljósi aðferða þeirra, greininga og formgerða,

má sjá að áhrifa gætir frá heimspekingum á fyrri tímum, eins og Zahavi hefur m.a. bent á

(Zahavi, 2002: 14). Núna verður gaumur gefinn að því hvernig Kierkegaard, ásamt

fyrirbærafræðingum tuttugustu aldar, sækja í fyrirbærafræði Hegels.

(d) Fyrirbærafræðilegir drættir í aðferðum Kierkegaards

Í ritgerð sinni um Sóttina banvænu rannsakar Jon Stewart að hvaða leyti aðferð Kierkegaards sé

díalektísk eða fyrirbærafræðileg í anda Hegels (Stewart, 1997: 117-118). Hann greinir þrenns

konar díalektíska aðferð hjá Kierkegaard og sýnir fram á hvernig leiða megi aðferðina aftur til

Hegels. Páll Skúlason segir Fyrirbærafræði andans vera „ekkert annað en útlistun á því hvernig

þroskasaga vitundarinnar fer fram röklega séð, uns maðurinn nær öruggri heimspekilegri

fullvissu. ‚Fyrirbærafræðin‘ er lýsing á þróun reynslu okkar. Hér er um að ræða lífsreynslu,

vitundarreynslu, ekki skynjun einvörðungu. Hegel kallaði þetta rit upprunalega „Vísindi þeirrar

reynslu sem vitundin öðlast“ (eða „Vísindi vitundarreynslunnar“) en breytti nafninu eftir að ritið

var samið.“ Við þetta bætir Páll: „Fyrirbærafræði andans segir minna um viðfangsefnið en hinn

upprunalegi titill“ (Páll Skúlason, 1985: 5). Í ritinu freistar Hegel þess m.a. að tengja vísindin við

hina náttúrulegu vitund, að sýna manneskjuna sem viðfang hins almenna. Að „leiða einstakling

frá menntunarleysi til menntunar er verkefni sem ber að skilja almennum skilningi. Hinn

70

almenna einstakling, sjálfsmeðvitaðan anda, þarf að athuga í menntun hans“ (Hegel, 2005)74 og

flytja þekkinguna frá hinum almenna einstaklingi til hins einstaka. Út frá

þessu sjónarmiði felst menntun og mótun einstaklings í því að hann eignist þetta sem fyrir liggur,

að hann nærist á ólífrænni náttúru sinni og leggi hana undir sig. Frá sjónarmiði almenna andans,

eða verundar, er þetta ekkert annað en það að verund gefur sér sjálfsvitund, að hún dregur fram í

sér verðandi sína og endurvörpun.

Vísindin setja fram í myndun sinni þessa mótandi hreyfingu með öllum smáatriðum og

nauðsyn hennar; auk þess allt sem þegar er sokkið og orðið að þætti í andanum og eign hans.

Markmiðið er að andinn sjái hvað viska er (Hegel, 2005: 21; Hegel, 2015: efnisgreinar 28-29).

Hér sýnir innsýn andans skilningsvanda vitundarinnar. Stewart gefur gaum að viðbrögðum

Hegels við samanburð Kants á hugmynd og hlutnum í sjálfum sér (Stewart, 1997: 119). „Ef við

köllum þekkinguna hugtak og veruna eða hið sanna verðandi eða hlutinn, þá gengur athugunin út

á að sjá hvort hugtakið samsvari hlutnum. Ef við aftur á móti köllum innra eðli hlutarins, eða það

sem hann er í sjálfum sér, hugtakið og við þvert á móti skiljum sjálft hugtakið sem hlutinn, það

er eins og það birtist öðrum, þá gengur athugunin út á að sjá hvort hluturinn samsvari

hugtakinu“ (Hegel, 2005: 62). Hegel vill þess vegna skýra hvort þekking okkar á tilteknum hlut

samsvari annarri þekkingu á hugtakinu.75 Þannig leitast fyrirbærafræði Hegels við að skýra

þekkingu vitundarinnar á tilteknum hlut og bera hana saman við hið almenna hugtak eða

kenninguna sem mótar hann sem hlut.76

Vitundin notar sjálfa sig sem mælikvarða. Þannig samanstendur rannsóknin af samanburði

vitundarinnar á sjálfri sér og greinarmunurinn, sem rétt í þessu var gerður, býr nefnilega í sjálfri

vitundinni. Í vitundinni er sérhver hlutur til fyrir aðra eða vitundin felur almennt séð eðli

þekkingarhreyfingarinnar í sér. Á sama tíma er þessi annarsvera ekki aðeins fyrir vitundina heldur

er hún líka utan þessara tengsla eða hún er hreyfing sannleikans í sjálfri sér. […] Það sem máli

skiptir fyrir alla okkar rannsókn er að báðar þessar hreyfingar, hugtakið og hluturinn, eru fyrir

aðra og fyrir sig. Í báðum hreyfingunum felst þekkingin sem við rannsökum. (Hegel, 2005: 62-

63).

74 Ég styðst jöfnum höndum við danska og íslenska þýðingu á Fyrirbærafræði Hegels, en birti þýðingu Skúla Pálssonar á formála ritsins (Hegel, 2015). Kann ég honum þakkir fyrir að leyfa mér að notast við þýðingu sína. Vert er að benda á ágæta enska þýðingu á formálanum hér: http://translatinghegel.blogspot.is/ (Sótt 14. mars 2016). 75 „The test is to determine whether the belief about a given object is in harmony with the rest of the beliefs in the Notion“ (Stewart, 1997: 119). 76 „Thus, Hegel’s idea of a phenomenology is to examine a given object for consciousness and compare it with the general Notion or theory which generates it as an object“ (Stewart, 1997: 119).

71

Vitundin er mælikvarðinn. Ef vitundin breytir þekkingu sinni, breytir hún líka viðfangi sínu. Af

þeim sökum er rannsóknin ekki bara ransókn á vitundinni heldur einnig mælikvarði hennar. Með

öðrum orðum rannsakar vitundin sjálfa sig, vegna þess að hún upplifir eitthvað nýtt.77 Þannig

getur maður nú með áhrifaríkum hætti borið hlutinn og hugtakið saman í stað hugmyndarinnar

og hlutarins í sjálfum sér (Stewart, 1997: 119-120), sem Kant aftur á móti gerði þar sem

hluturinn og hugtakið tilheyra hlutnum í sjálfum sér.

Aðferðin rúmar rannsóknaraðferðir Kierkegaards og Hegels, á sama tíma og smáatriðin greina

þær að. Þegar Hegel fjallar um eðli hlutarins á sviði nauðsynleikans (hugsunarinnar), leysir hann

lögmálið um annað tveggja hjá Aristótelesi upp í sjálfsvitund, þannig að mótsögnin tákni einingu

(Stewart, 1997: 134-135 & 138). Kierkegaard hafnar þessu út frá sviði frelsisins (sjáfstæðrar

athafnar) (Stewart, 1997: 138).

Hegel hefur fullkomlega og algerlega á réttu að standa um að frá sjónarhóli eilífðarinnar78, á

tungumáli sértekningarinnar, sé ekkert annaðhvort–eða í hinni hreinu vissu og hinni hreinu veru

og hví í fjáranum ætti það að vera tilfellið, þar sem sértekningin útrýmir einmitt mótsögninni?

Þannig að Hegel og Hegelistarnir mættu frekar ómaka sig við að útskýra þessi látalæti, að blanda

mótsögn, hreyfingu, umbreytingu o.s.frv. inn í rökleiðsluna. Verjendur annaðhvort–eða hafa á

röngu að standa, ef þeir hyggjast þröngva sig inn á svið hugsunarinnar til að verja sig þar. Það er

eins með risann, sem Herkúles barðist við, sem missti mátt sinn um leið og honum var lyft af

jörðinni. Því er líkt farið með annaðhvort–eða mótsagnarinnar sem sjálfkrafa er numið úr gildi

þegar því er lyft úr tilverunni og svo fært inn í eilífð sértekningarinnar. Á hinn bóginn hefur

Hegel líka á röngu að standa þegar hann, með því að gleyma sértekningunni, steypir sér úr henni

niður í tilvistina til að nema hið tvíþætta annaðhvort–eða úr gildi með ofbeldi og valdi

(Kierkegaard, 2002: 277-278).

Kierkegaard fetar brautina sem Hegel markaði í Fyrirbærafræði andans, það er hann notast við

aðferð Hegels. Það sem veldur því að sporgöngumenn Husserls sækja áhrifa til Kierkegaards, er

að þeir tengja við það sem greinir Kierkegaard frá Hegel. Kierkegaard kýs að fjalla um hið

„tilvistarlega svið“ (Stewart, 1997: 139).

Stewart bendir ekki á þessi tengsl Kierkegaards og tuttugustu aldar fyrirbærafræðinganna, enda

snerta þau ekki á umfjöllunarefni hans, en í ljósi þess sem fram hefur komið setur það málin í

áhugavert samhengi að staðsetja Kierkegaard sem fyrsta tilvistarlega fyrirbærafræðinginn. Í

næsta hluta mun ég líkja Kierkegaard við einn þessara hugsuða, sem þó ekki beitir

77 Ég þakka Jacob Mortensen fyrir þessa ábendingu. 78 Sem sagt, utan tímans [Innsk. þýð. – KG].

72

fyrirbærafræðilegri frestun, það er Levinas, í ljósi umfjöllun beggja um þverstæðu trúarinnar. Sá

samanburður mun varpa ljósi á hugarástandi sjálfsveganda andspænis algeru vonleysi og

jafnframt sýna fram á af hverju umræða um sjálfsvíg geti aldrei orðið siðferðileg.

(e) Kierkegaard og Levinas

Siðfræði Levinas vísar hugmyndinni um heildstætt siðakerfi á bug. Hann sækir gríðarmikið í

greiningu Husserls á óvirkri samþættingu (Malenfant, 2009: 145). Maður er aldrei fyrirfram

frjáls og óháður öðrum. „Frelsið sem frjáls sjálfsvera nýtur er einungis mögulegt eftir að hún

hefur myndað tengsl við aðrar mannverur“ (Malenfant, 2009: 145). Manninum er ekki kastað inn

í heiminn eins og hjá Heidegger, þvert á móti stendur hann í tengslum allt frá upphafi og öðru

fremur (Malenfant, 2009: 145). „Hinn gerir vart við sig í sjálfsveruleika mínum og kallar á mig

að svara sér“ (Malenfant, 2009: 146). Levinas segir tengslin við Hinn fara á undan verufræðinni

(Malenfant, 2009: 148 & 150).

„Í huga Kierkegaards eru bæði sjálfsveruleikinn og samveruleikinn79 manneskjunni siðferðilegt

vandamál: Hún verður að bera ábyrgð á sjálfri sér (hin persónulega siðferðilega vídd) og það

verður að sýna ábyrgð gagnvart öðrum manneskjum (hin félagslega vídd). En manneskjan hafnar

þessu tvíþætta verkefni og Kierkegaard tekur þennan mótþróa gegn hinu siðræna sérdeilis

alvarlega“ (Søltoft, 2000: 16, leturbreytingar höfundarins). Í huga Levinas er þessi ábyrgð

óendanleg og manneskjan tekur afstöðu til hennar á hinu svokallaða siðferðilegu augnabliki.

Báðir samþykkja veruleika ábyrgðarinnar, en þeim greinir á um hvernig hvernig hún verður til.

Kierkegaard gagnrýnir „siðferðilegan skilning sem sækir uppruna sinn í það að þegar

manneskjan þekki hið góða, muni hún breyta samkvæmt því. Aftur á móti gerir hann ráð fyrir

mótþróanum gegn hinu siðræna í endurskilgreiningu sinni á siðferðinu. Þannig er góður vilji

samkvæmt Kierkegaard ekki vilji, sem er góður í sjálfum sér, heldur vilji sem stendur fast á móti

mótþróanum gegn hinu siðræna“ (Søltoft, 2000: 16, leturbreytingar höfundarins). Samkvæmt

Levinas sér maður Guð í andliti Hins og vill honum vel svo fremi að maður bregðist við

ábyrgðinni sem maður finnur til andspænis honum. Hinn er andlit óendanleikans. Þegar maður

stendur augliti til auglitis við Hinn, á maður um tvo kosti að velja: hið góða (siðfræði) eða

ofbeldi. Þannig finnur maður, með því að sjá andlit Hins á hinu siðferðilega augnabliki, að

79 Jóhann Helgi Heiðdal þýðir subjektivitet sem samhuglægni (Jóhann Helgi Heiðdal, 2011, 2012).

73

maður verður að bera ábyrgð á Hinum. Geri maður það ekki, býður maður upp á innra siðrænt

hrun.

Þannig er maður undir stöðugum áhrifum ábyrgðarinnar og þess vegna er hægt að segja að hún

sé óendanleg. Ábyrgðin felst í að Hinn viðkemur mér, en ekki vegna vilja eða skyldu. Siðfræði

Levinas verður til – eða myndast – fyrir aftan eða á undan verunni, sjálfsveruleikanum og

samveruleikanum. Greining Kierkegaards heimfærist aftur á móti á sjálfsveruleikann, á samfund

hins einstaka við Guð. Hjá Levinas mætir maður Guði í Hinum. Samkvæmt Kierkegaard er trúin

þverstæða, sbr. greiningu hans í Ugg og ótta, þar sem „hún felur í sér innileika sem er

ósammælanlegur við hið ytra“ (Kierkegaard, 1997: 161; Kierkegaard, 2000: 143; Derrida, 2008:

64; Derrida, 2007: 81). Derrida útskýrir þetta þannig að „[e]ngin ummæli eða tjáning geti falist í

að gera hið innra ytra eða í að sýna það sem er falið“ (Derrida, 2007: 81; Derrida, 2008: 64).

Þannig er Guð hinn æðri Hinn (Derrida, 2008: 69; Derrida, 2007: 87). Þverstæðan birtist manni,

líkt og hjá Abraham, þegar vilji Guðs er í andstöðu við hinn siðræna vilja manns eða öfugt

(Kierkegaard, 2000: 144-145). Hún krefst trúarstökks. Søltoft segir það vera „hið millilausa

ávarp Guðs sem leiðir mann í andstöðu við hið almenna. Í tilfelli sérhverrar manneskju stafar

þessi andstaða af óvild í garð hins góða eða syndarinnar. Í gegnum syndina verður manneskjan

hinn einstaki“ (Søltoft, 2000: 206). Ég nefndi áðan að ef maður skorast undan ábyrgðinni sem

maður finnur til andspænis Hinum, þá orsaki það innra siðrænt hrun. Søltoft sýnir hvernig

Viglius Haufniensis undirstrikar að

móta verði aðra siðfræði á grundvelli þekkingar á óvild manneskjunnar í garð hins góða, sem

felur þó ekki í sér að gefa eigi afslátt á viðleitninni til að ná hinu fullkomna heldur þvert á móti að

gefa kröfunni annað formerki. Johannes de Silentio er á sömu slóðum þegar hann segir: „Siðfræði

sem hefur syndina að engu, er vita gagnslaus fræðigrein, en boði hún synd fer hún sjálfkrafa út

fyrir eigin mörk“ … Að siðfræðin far út fyrir eigin mörk, þýðir að hún hrynji innanfrá“ (Søltoft,

2000: 206).

Þverstæða trúarinnar hjá Kierkgaard undirstrikar þverstæðu siðferðisins hjá Levinas. En báðir

gera ráð fyrir möguleika Hins.

- - -

Í þessum kafla hef ég lýst því hvað fyrirbærafræðileg aðferð felur í sér. Ég hef gefið gaum að

ólíkum tilraunum og þemum í höfundarverki Kierkegaards. Tilgáta mín er að það sem gerir

Kierkegaard að tivistarlegum fyrirbærafræðingi er það hvernig hann snýr sér frá Hegel að hinu

74

tilvistarlegu rými, á sama hátt og frönsku fyrirbærafræðingar tuttugustu aldarinnar seinna gerðu,

en þá frá Husserl. Þá bar ég Kierkegaard og Levinas saman og gerði ólíka notkun þeirra á

guðshugtakinu skil, sem þó leiðir í ljós sameiginlega afstöðu á grundvelli þverstæðu trúarinnar.

Ég dreg þá álytun að ástæða sé til þess að líta á Kierkegaard sem fyrsta tilvistarlega

fyrirbærafræðinginn.

- - -

Nú þegar ég hef ég rennt fræðilegum stoðum undir samanburð annars vegar á fyrirbærafræðilegri

tilvistargreiningu eins og ég hyggst gera á augnablikinu þegar ákvörðun er tekin um sjálfsvíg og

hins vegar á kenningarlegum forsendum efnisins (sem gengur út frá greinargerðum Kierkegaard

rannsakendanna tveggja, Theunissen og Hannay, á grunnformi örvæntingar (og höfnun minni á

niðurstöðum beggja)), mun ég snúa mér að fyrirbærafræðilegri greiningu á tvenns konar dæmum

um skilyrði slíkrar ákvörðunar.

ii) Um „útlendinginn“ og hið hráa sjálf

Skáldsaga Alberts Camus Útlendingurinn (Camus, 1961) fjallar um skrifstofumanninn Mersol.

Hann er samviskusamur, en áhugalaus um starf sitt. Á einhvern hátt virðist hann ekki í tengslum

við veruleikann, a.m.k. ekki eins maður skyldi ætla að slík tengsl kæmu fram. Sagan hefst á því

að hann fær fréttir af andláti móður sinnar. Viðbrögð hans og gjörðir næstu daga stafa af skyldu

sem hann finnur fyrir gagnvart nærumhverfinu. Hann finnur fyrir því að til þess sé ætlast að hann

sýni sorg og hegði sér á ákveðinn hátt, í samræmi við viðtekin gildi. Sjálfum finnst honum andlát

móður sinnar ekki vera eitthvað sem þurfi að gera mikið úr. Hann lítur á það sem nokkuð „sem

hlyti að gerast fyrr eða síðar“ (Camus, 1961: 45). Viðbrögð hans bera á sama tíma vott um

æðruleysi gagnvart missinum og aftengingu gagnvart raunveruleikanum. Mersol á enga

raunverulega vini, enga sem hann tengist tilfinningaböndum. Hann virðist þó fær um að mynda

tengsl við aðra, en frá hans sjónarhorni eru tengslin ekki eins innileg og maður skyldi ætla þau

(frá sjónarhóli hins).80 Í sögunni er einkum vikið að tengslum hans við tvær manneskjur, utan

tengsla hans við móður sína. Reymond Sintes er vafasamur náungi sem býr í sama stigagangi og

Mersol. Þeir taka oft tali saman og tengjast nokkurs konar vinaböndum, enda þótt þeir vasist

80 Hér er ég a benda á að í samskiptum við aðra fjárfestir hann ekki tilfinningum. En frá sjónarhorni annarra er vel hugsanlegt að tilfinningar eða innileiki séu í spilinu, í því sem í daglegu tali kallast samband eða vinátta. Munum að Camus vill sýna að kvíðdómendurnir hafa rétt fyrir sér þegar þeir segja hann ómennskan.

75

aldrei í málum hvor annars. Af Reymond fer illt orð og hann fer ekki í grafgötur með það að

hann geti oft á tíðum verið ofbeldisfullur. Mersol finnst að svo lengi sem samvera þeirra sé á

góðum nótum, þá skipti það hann ekki máli hvað Reymond geri öðrum stundum. Það komi

honum einfaldlega ekki við hvort Reymond hafi óhreint mjöl í pokahorninu. Allt atferli Mersol

og samskipti við aðra byggja á lærðri hegðun.81 Þetta kemur skýrt fram þegar hann kynnist hinni

persónunni sem hann á í tengslum við, kærustunni sinni Maríu Kardónu, daginn eftir andlát

móður sinnar.

Sólskinið varð sterkara, og þá stakk hún sér í laugina og ég á eftir. Ég synti hana uppi. Lagði

handlegginn utan um mittið á henni og við syntum tvísund. Hún brosti stöðugt. Í sólbaðinu sagði

hún við mig: Ég er meira sólbrunnin en þú. – Ég spurði hana hvort hún vildi koma á bíó í kvöld.

Hún brosti enn og sagðist gjarnan vilja sjá mynd með Fernandel. Þegar við höfðum klæðzt varð

hún mjög forviða á því að ég var með svart bindi, og spurði hvort einhver ættingi minn væri

nýlátinn. Ég sagði henni að mamma væri dáin. Hún vildi vita, hvað langt væri síðan og ég

svaraði: Það var í gær. – Hún kipptist ögn afturábak, en hún sagði ekki neitt. Mig langaði til að

segja henni það væri ekki mér að kenna, en hætti við það því ég minntist þess ég hafði þegar sagt

hið sama við skrifstofustjórann. Það var fánýtt, en maður er alltaf að gera axarsköft (Camus,

1961: 29-30).

Þannig hefur hann eftir atvikið, sem átt hefur sér stað með skrifstofustjóranum, lært hvað þykir

eðlileg og samþykkt hegðun við andlát móður. Hann er því ekki, eins og Vilhjálmur Árnason

lýsti broddborgara Kierkegaards, andlaus maður sem „hefur algerlega samsamast heiminum og

er […] fjærst því að vera hann sjálfur“ (Vilhjálmur Árnason, 2008: 163).

Enda þótt Mersol sé ekki sjálfsvígskandídat, þá ber hann öll einkenni hins hráa sjálfs andspænis

lýsingunni á broddborgaranum. Hafa ber í huga að hið hráa sjálf er ekki sjálfkrafa

sjálfsvígskandídat, enda þótt það sé til þess fallið að útskýra afstöðu vitundarinnar til sjálfsvígs.

Á sama hátt er dæmi um manneskju sem upplifir for-angist ekki sjálfkræfa dæmi um ástand

sjálfsvígshugleiðinga, en ástandið er engu að síður gróðurlendi slíkra hugsana.

Hið sérstaka við Mersol er að andstætt broddborgaranum er hann alls ekki aftengdur sjálfum sér,

eins og sá sem „hefur algerlega samsamast heiminum og er […] fjærst því að vera hann sjálfur

[og] lifir nánast í áhyggjuleysi […] því að samband hans við sjálfan sig er algjörlega flatt og

gjörsneytt þeirri kröfu sem hinn mannlegi möguleiki felur í sér“ (Vilhjálmur Árnason, 2008:

81 Með þessu er ég ekki að segja að slík hegðun sé „vond“, heldur er ég að lýsa því hversu kaldlyndur hann kemur fyrir sjónir.

76

163). Nei, hann er undarlega tengdur sjálfum sér, en þó á hlutlausan og kaldlyndan máta og á

sama tíma aftengdur heiminum í kringum sig.82

Hann horfði niður á tær sér og skorpnar hendur hans titruðu. Hann spurði, án þess að líta upp:

Þeir taka hann ekki frá mér, er það, Herra Mersol? Þeir láta mig hafa hann. Eða hvað á ég að

gera? – Ég sagði honum að í hundagarðinum geymdu þeir hundana í þrjá daga ef eigendurnir

skyldu vilja sækja þá, en síðan gerðu þeir við þá það sem þeim sýndist. Hann horfði þegjandi á

mig. Síðan sagði hann: Góða nótt. – Hann lokaði dyrunum og ég heyrði hann ganga aftur og fram

í herbergi sínu. Það brakaði í rúmi hans. Undarlegt veikt hljóð heyrðist gegnum þilið og ég réð af

því að hann væri að gráta. Ég veit ekki hvers vegna ég fór að hugsa um mömmu. En á morgun

þyrfti ég að fara snemma á fætur. Ég var ekki svangur og háttaði án þess að borða kvöldmat

(Camus, 1961: 53-54).

Eins og sjá má af tilvitnuninni er Mersol í röklegum tengslum við sjálfan sig, en tilfinningaleg

tengsl hans við umheiminn eru engin. Hann passar heldur ekki við skilgreininguna á þunglyndu

týpunni, sem líka er aftengd umheiminum. Á meðan við getum sagt að Mersol, sem ég tel dæmi

um hið hráa sjálf án eiginlegrar og óeiginlegrar örvæntingar, búi við jákvæða aftengingu við

umheiminn (hann er fær um samskipti o.s.frv., en finnur ekki til samkenndar) væri nær að segja

að þunglynda týpan upplifi neikvæða aftengingu83 við umheiminn (hún er ófær um samskipti, en

virðist geta tengt við sársauka annarra).

Sum skordýr, eins og menn vita, deyja í andrá frjóvgunarinnar. Eins er um alla gleði,

æðsta og dýpsta nautnastund lífsins kemur í fylgd dauðans.

Ellin lætur drauma æskunnar rætast. Þannig fór um Swift. Þegar hann var ungur reisti

hann geðveikrahæli, í ellinni fór hann þangað sjálfur.

Stundum getur það gerzt að maður verði snortinn svo ósegjanlegum sársauka af að sjá

manneskju standa aleina í heiminum. Um daginn sá ég fátæka stúlku sem fór alein til kirkju til að

láta ferma sig (Kierkegaard, 1994: 74).

Þetta er andstætt Mersol, sem er dæmi um hið hráa sjálf. Hann örvæntir ekki yfir að vita ekki af

eigin sjálfi, ekki yfir að vilja ekki vera eigið sjálf, né heldur yfir að vilja vera eigið sjálf. Hann er

einfaldlega hið hráa sjálf, sem býr yfir fyrirfram meðvitaða „tóma“ örvæntingu sem í þeim

skilningi er óuppfyllt, en engu að síður meðvitað um tilgangsleysi tilverunnar sem grundvallast á

algeru vonleysi og fullkomnu andleysi. Áður en við fjöllum nánar um hið hráa sjálf, beinum við

82 Ég kalla þetta ástand jákvæða aftengingu í sjálfinu. Sjá nánar á bls. 3635. 83 Sbr. skilgreiningu á bls. 39.

77

sjónum okkar þeirri stund þegar ákvörðun um sjálfsvíg er tekin og skilyrðingu sjálfsins á því

augnabliki.

iii) Um sjálfsvígsstundina og ástandið sem leiðir til sjálfsvígs í ljósi 4.48

Geðtruflunar

Í þessum hluta leitast ég við að móta fyrirbærafræði sjálfsvígs. Sjálfsvíg er hér greint sem

tilvistarlegt vandamál, en tilvistarspekingar eins og Kierkegaard, Nietzsche (svo fremi við teljum

hann til tilvistarspekinga) og Camus hafa einkum hugleitt sjálfsvíg í ljósi sjálfstengsla

einstaklinga. Með þessu er átt við það hvernig sjálf tengist eigin sjálfi. Í ljósi hinna svokallaðra

sjálfstengsla hafa bæði tilvistarspekingar og aðrir heimspekingar eins og Platon, Kant og Hume

fellt siðferðilegan dóm um það að fremja sjálfsvíg og hvað það feli í sér. Eins og áður sagði er

það ekki ætlun mín að fella slíkan dóm. Kierkegaard gerir það enda er hann kristinn höfundur og

sjálfsvíg var lengst af talið brot gegn guði. Sem heimspekingur um sjálfið sem tengsl skiptir öllu

máli að sjálfið fær grunn tengsla við sig sjálf í tengslum við hið æðra sem er guð. Að því leyti

skilgreinir hann hyldýpis örvæntingu og vonleysi (sem gætu leitt til sjálfsvígs) sem aftengingu

við sjálf og Guð.

Í Sóttinni banvænu er vísir að pælingum um tengsl við aðra og örvæntingu, í formi tengslaleysis

eins og það birtist í lýsingu á stúlkunni sem örvæntir yfir elskhuganum84, sem er skýrt dæmi um

örvæntingu og vonleysi sem gætu leitt til sjálfsvígs, sem aftengingu við sjálf og aðra.

Eins og fyrr segir er fyrirbærafræði aðferð til að lýsa reynslu frá fyrstu persónu sjónarhorni85,

heldur að lýsa afstöðu manneskju, sem hugleiðir sjálfsvíg, sem sjálfsveruleika, m.a. eins og

reynslan birtist í leikriti Söruh Kane um eigið ástand sem síðar leiddi til sjálfsvígs. Titill verksins

4.48 Geðtruflun (Kane, 2006) vísar í þann tíma sólurhringsins þegar flest sjálfsvíg eiga sér stað.

Kane lýsir sjálfsvígi með hliðsjón af sjálfstengslum og tengslum við aðra sem skipta hana máli.

Það er ætlun mín að fjalla um báðar þessar hliðar sjálfsvígs. Leitast verður við að öðlast dýpri

fyrirbærafræðilegan skilning á ákvörðun um sjálfsvíg með hliðsjón af sjálfstengslum annars

vegar og tengslum við aðra hins vegar að því leyti sem þau skilyrða sjálfstengsl. Það skiptir ekki

meginmáli að Kierkegaard og Levinas hafi ekki lagt fram heilsteypta kenningu um sjálfsvíg

84 Sjá tilvitnun á bls. 22. 85 Sbr. kaflann „Um fyrirbærafræði“ á bls. 63.

78

vegna þess að greining mín miðar að því að kanna sjálfsvíg annars vegar sem ójafnvægi í

sjálfstengslum (Kierkegaard) og sem vangetu við að svara kalli annarra (Levinas). Spurningin,

sem ég leitast við að varpa ljósi á, er: Hvernig má greina flókið og einstaklingsbundið fyrirbæri

sem birtast í hugleiðingum um að taka eigið líf sem það að bregðast sjálfum sér og öðrum?

Það má sjá sjálfsvíg sem misræmi í afstöðu sjálfsins sem í senn eilífs og endalegs, eins og

Kierkegaard lýsir sjálfinu sem í tengslum við sjálft sig. Levinas er höfundur sem skrifar meira en

öld síðar en Kierkegaard og skýrir hann sjálfstengsl alfarið í ljósi tengsla okkar við „Hinn“.

Lýsing Kane á sjálfri sér sem manneskju í sjálfsvígshugleiðingum er einmitt lýsing á þessum

tengslahliðum sjálfsskilnings. Þessi áherslubreyting endurspeglar þróun í heimspeki frá

einstaklingshyggjumiðaðri hugmynd um sjálfið til auðugri skilnings á sjálfinu sem felur í sér að

tengsl sjálfs við aðra séu engu minni uppistaða sjálfs en afstaða okkar til sjálfra okkar.

Kenningin sem ég vinn með er andstæð nokkuð algengri hugmynd um að sjálfsvíg sé drifið

áfram af eigingirni og sjálfhverfu (Camus). Ég tel aðra þætti, sjálfstengsl, tilvistarsiðferðilegt

skipbrot (e. ethical failure) og sjálfsveruleiki á hinu siðferðilega augnabliki (e. ethical moment),

enn veigameiri. Ég leita fanga í kenningum Kierkegaards til að sýna fram á að sjálfsvíg megi

fremur skilja sem uppgjöf í því verkefni að vera einstaklingur vegna bresta í sjálfstengslum sem

eru skilyrt af tengslum við hið æðra (Guð). Fyrst sýni ég Kierkegaard í ljósi hans eigin kenninga,

en bæti síðan minni túlkun við þá framsetningu. Kierkegaard og Levinas eiga það sameiginlegt

að báðir telja tengsl við hinn (í tilfelli Kierkegaards er það Guð, í tilfelli Levinas eru það aðrir, en

hann telur einnig að Guð sé hið góða í hinum) sem forsendu þess að geta verið sjálf. Hinn gerir

manni m.ö.o. kleift að vera sjálf. Sjálfsvegandinn gefst upp á því að vera sjálf í þessum skilningi,

eins og túlkun mín á verki Söruh Kane sýnir.

- - -

Fyrr í ritgerðinni fjallaði ég um rannsóknir Durkheim, sem hann stundaði fyrir meira en öld

síðan. Heimsmyndin í dag er öðruvísi en þegar Durkheim stundaði sínar rannsóknir. Í flóknari og

margbreytilegri heimi samtímans finnast fleiri gerðir sjálfsvíga, fjöldasjálfsmorð,

hryðjuverkasjálfsmorð, aukin tíðni unglinga sem binda endi á eigið líf o.fl. Því má spyrja hvort

að þessar flokkanir Durkheim hjálpi okkur að skilja hugleiðingar Kane. Hún væri ef til vill dæmi

um eigingjarnt sjálfsvíg, en slíkur siðferðilegur áfellisdómur yfir sjálfsvíg hennar er í mótsögn

79

við þá skoðun hennar að ekki sé hægt að fella siðadóm um það. Þá vaknar spurningin hvort

sjálfsvíg hennar sé siðferðilega hlutlaust (amoral) fremur en siðferðilega rangt (immoral)? En ég

vil fyrst og fremst beina sjónum að sjálfsvígi Söruh Kane, sem dæmi um ákveðna tegund

sjálfsvígs, þ.e. „tilvistarlegs sjálfsvígs“ og einmitt ekki leggja siðferðilegan dóm á það. Afstaða

sjálfsins til sjálfs sín felur í sér hugmyndina eða möguleikann á sjálfsvígi.

Leikritið 4.48 Geðtruflun gerist í huga ungrar konu sömu nóttina og hún sviptir sig lífi. Verkið er

harmræn lýsing á þeirri hvöt sem yfirbugar einstaklinginn andspænis þeim erfiðleikum og

aðstæðum sem leiða til þess að lífið er ekki lengur þess virði að því sé lifað. Sögupersónan þráir

„fyrirgefningu, ástúð og frelsi“.86 Túlkun mín á leikriti Kane sækir mikið til skrifa Alberts

Camus, en áður en áður en lengra er haldið skulum við rifja upp hvernig Kierkegaard lýsir

uppbyggingu sjálfsins í Sóttinni banvænu.

Segja má að Sóttin banvæna fjalli um hina mannlegu verund, um það að vera til (Quist, 2006:

313). Örvæntingin sem manneskjan þjakast af er sóttin banvæna og þessi sótt felst í að vilja ekki

vera maður sjálfur (Quist, 2006: 313). Hér má skilja þessa sótt sem ákveðin próf sem

manneskjan þreytir: 1) Sjálfið er verkefni og felst það í að vera maður sjálfur. 2) Sjálfið er

vandamál, sem felst í tregðunni til að vera maður sjálfur. 3) Sjálfið er ferli sem samanstendur af

samfellu, af verðandi. Þegar Kierkegaard skilgreinir manneskjuna notast hann við fjórar syntesur

sem skapa manneskjunni tilvistarlega afstöðu hennar. Kierkegaard notar ekki hugtakið syntesu í

skilningi Hegels sem leggur það nokkurn veginn að jöfnu við niðurstöðu tveggja andstæðna,

heldur sem það hvernig manneskjan einkennist af því að sætta ólíkar andstæður. Þetta snýst því

um sættir andstæðna en ekki að leiða af þeim niðurstöðu. Þá segir Kierkegaard manneskjuna vera

syntesu og þess vegna má nota orðið „samsetningu“ um það:

A – af sál og líkama, en það er samsetning nauðsynjar: Hins líkamlega og andlega

B – af óendanleika og endanleika, s.s. samsetningu rúms: Hins óvitaða og hins

takmarkaða

C – af stundleika og eilífð, þetta er samsetning tímans: Hins hverfula, hins breytilega

og hins stöðuga; og að lokum

D – af frelsi og nauðsyn (samsetning hegðunar: Hins mögulega og hins raunverulega)

86 „to be forgiven / to be loved / to be free“ (Kane, 2006: 206).

80

Þessar samsetningar móta manneskjuna og að þessu leyti er sjálfið afstaða. En afstaðan felst í

því, eins og gefið hefur verið í skyn, að andi er sjálf og sjálf er vitund.

Að taka afstöðu til sjálfs sín er eins konar afleiðing og birtingarmynd sóttarinnar banvænu, eins

og Kierkegaard lýsir verkefninu að vera sjálf. Sjálfsmorðsörvæntingu Söruh Kane má skilja í

þessu ljósi sem misvægi í samsetningu sjálfsins. Þessi hugsun birtist skýrt þegar söguröddin

hafnar samsetningu nauðsynjar, hins líkamlega og andlega, með eftirfarandi hætti:

Líkami og sál verða aldrei sameinuð

ég þarf að verða sú sem ég er nú þegar og mun ætíð öskra á

ósamræmið sem leggur mig í fjötra helvítis

óuppleysanleg von getur ekki reist mig við

ég drukkna í depurð

í kaldri svartri tjörn sjálfsins

hinni líkamslausri gröf hugans87

Skilja má þessi orð sem svo að henni mistakist verkefnið að vera sjálf.88 Það er líklegt að hún

hafi þjáðst af alvarlegu sjúklegu þunglyndi sem læknar og lyf gátu ekki ráðið bót á. Það er ekki

ætlun mín að hafna því að hún hafi verið veik og smækka sjálfsmorð hennar niður í tilvistarlega

uppgjöf. Aftur á móti má túlka sjálfsmorð hennar í ljósi þessarar fyrirbærafræðilegu greiningar

sem ýkt dæmi um misvægi í samsetningu sjálfsins.

Örvænting er viðskilnaður við Guð, en dómur um sjálfsvíg ræðst af afstöðu manns til Guðs,

skrifar Kierkegaard, þar sem sjálfsvíg felur í sér uppreisn gegn Guði gegn manns eigin tilveru og

gegn samfélaginu.89 En þegar við segjum hér að örvænting sé viðskilnaður við Guð væri kannski

87 „Body and soul can never be married I need to become who I already am and will bellow forever at this incongruity which has committed me to hell Insoluble hoping cannot uphold me I will drown in dysphoria in the cold black pond of my self the pit of my immaterial mind“ (Kane, 2006: 212-213). 88 Þó má líka skilja orðin sem svo að hún sé einfaldlega þunglynd, í þeim skilningi að henni mistakist verkefnið að vera sjálf. 89 Sjá nmgr. 15 á bls. 20 og umfjöllunina þar á undan.

81

nær að segja að hún sé leit að Guði, að von, að getu til að geta treyst lífinu sjálfu sem hún er af

og sem misheppnast og lætur hana fyllast vonleysi. Þannig leiðir öll örvænting söguraddar 4.48

Geðtruflunar til sjálfsvígs vegna þess að hún finnur enga von. Hún ákallar Guð, en til að takast á

við hann og hafna honum. Hér held ég ekki að skilja verði Guð sem persónugerða veru, heldur er

trúin á einhvers konar Guð leið til vonar sem byggir á getu til að geta treyst lífinu – að minnsta

kosti í tilvistarlegu ljósi. Þá má svo auðvitað líka skilja Guðshugtakið í trúarlegu ljósi, en fyrir

áðurnefnda sögurödd í leikriti Söruh Kane er það örvænting Guðleysis (og þess vegna á

hugmyndin um núllstöðu örvæntingar sem ég varpa fram, hin fyrirfram meðvitaða örvænting um

sjálfið, betur við þegar skýra á hugarástand þess sem hugleiðir sjálfsmorð) sem stýrir gjörðum

hennar, eins og gefið er til kynna með eftirfarandi orðum:

Hví er ég slegin?

Ég fékk sýn frá Guði

og það mun verða

Vígbúist og skelfist:

ráð yðar verða að engu

það mun verða

Sjá, ljós örvæntingarinnar

angistarglampa

og þér munið aðeins sjá þrúgandi myrkur90

- - -

90 „Why am I stricken? I saw visions of God and it shall come to pass Grid yourselves: for ye shall be broken in pieces it shall come to pass Behold the light of despair the glare of anguish and ye shall be driven to darkness“ (Kane, 2006).

82

Greining Kierkegaards á misvægi í sjálfinu nýtist til að varpa ljósi á hvernig sjálfið strandar á

sjálfu sér þegar ákvörðun er tekin um sjálfsmorð. En sama hver hinna þriggja tegundir

örvæntinga er mátuð við dæmið að ofan, má leiða rökum að því að þegar ákvörðunin um

sjálfsmorð er tekin búi maður að fyrirfram meðvitaðri örvæntingu, handan röklegrar skynsemi og

tengsla við sjálfan sig og aðra. Sjálfsvíg er m.ö.o. skilið hér sem að mistakast eða gefast upp, af

vanmætti við að vera siðferðileg tengslavera, fremur en sem siðferðisbrestur. Að vera

siðferðisleg tengslavera felur í sér að geta staðið með sjálfri sér, að hafa samlíðan með sjálfri sér,

að elska sjálfa sig í þeim grundvallarskilningi að vilja koma fram við sig sjálfa eins og maður vill

koma fram við aðra í anda gullnu reglunnar. Að elska sjálfa sig eins og manni er kennt að elska

aðra. Líf sem endar í sjálfsvígi misheppnast vegna þess að sjálfsvegandi getur ekki annað en

brugðist sjálfum sér. Þess vegna veitir það að leggja siðferðilegt mat á sjálfsvíg ekki fullnægjandi

svör, t.d. við spurningu á borð við: Af hverju framdi viðkomandi sjálfsvíg? Siðferðilegur dómur á

ekki við þá tegund af sjálfsvígi sem ég hef gengið út frá í þessari greiningu, en það er sjálfsvíg

þar sem einstaklingur glímir við þunglyndi, andsætt t.d. sjálfsvígi þar sem einstaklingar eru

skilyrtir af aðstæðum.91 Sarah Kane vildi ekki láta túlka skrif sín í siðferðilegu ljósi, en hún tók

líf sitt af vanmætti til að lifa sem sjálf í tengslum við eigið sjálf og við aðra (Cermák, Chrz og

Zábrodská, 2007).

iv) Kenning um tilvistarlegt sjálfsvíg – sjálfsvíg í ljósi tilvistarlegrar, fyrirfram meðvitaðrar örvæntingar

Í skáldsögu Camus Útlendingnum lendir vinur Mersol, Reymond, upp á kant við bróður

fyrrverandi kærustu sinnar og vin hans. Dag einn ráðast þessir menn á Reymond og stinga hann

með hníf. Seinna þann dag ganga félagarnir fyrir tilviljun fram á árásarmennina tvo. Þar sem

Reymond vill hafa vaðið fyrir neðan sig lætur hann Mersol hafa byssu. Þeir bjóða

árásarmönnunum byrginn og í kjölfarið verður Mersol það á að skjóta hnífamanninn, þann sem

stungið hafði Reymond. Í framhaldinu er Mersol handtekinn og réttað yfir honum. Það sem gerist

í kjölfarið er að í gegnum réttarhöldin hlýtur Mersol tvöfaldan dóm, það er bæði siðferðilegan og

borgaralegan. Hann er sekur um morð ráði og á sama tíma er líkt og yfirheyrslur saksóknarans

afhjúpi „óæskilegan“ persónuleika sem hann er ófær um að fela. Í krafti skapgerðar sinnar kemur

91 T.d. útrýmingarbúðum, en Primo Levi hefur fjallað um það í bók sinni Se questo è un uomo frá 1947 (Levi, 1987).

83

hann alltaf til dyranna eins og hann er klæddur og segir það sem býr í huga sér. Eftirfarandi

samtal Mersol við verjanda sinn er dæmi um þessa jákvæðu aftengingu92 Mersol við umheiminn.

[Verjandinn] settist á rúmið og sagði þeir hefðu aflað sér upplýsinga um einkalíf mitt. Þeir höfðu

fengið að vita að móðir mín hefði látizt nýlega á elliheimili. Síðan hafði verið haldin yfirherysla í

Marengo. Þeir sem yfirheyrðu höfðu komist að því að ég hefði sýnt „merki um

tilfinningaleysi“ við jarðarför móður minnar. Þér skiljið, sagði verjandi minn, það er dálítið erfitt

fyrir mig að spyrja yður svona út úr um þetta. En það er ákaflega mikilvægt. Og það yrði mjög

sterkt vopn í hendi sækjandans ef ég gæti ekki hrakið þessa fullyrðingu. – Hann vildi ég hjálpaði

honum. Hann spurði mig hvort ég hefði ekki verið sorgbitinn þennan dag. Spurning kom mjög

flatt upp á mig, og ég hugsaði að ég hefði átt bágt með að bera þvílíka spurningu fram. Ég svaraði

þó að upp á síðkastið hefði ég lítt hirt um að grufla yfir mínum eigin tilfinningum, og það væri

erfitt fyrir mig að gefa honum ákveðið svar. Eflaust hefði ég elskað móður mína, það væri lítil

saga. Að meira eða minna leyti óskuðu allar heilbrigðar manneskjur ástvinum sínum dauða. Hér

greip verjandi minn fram í fyrir mér og virtist í miklu uppnámi. Hann lét mig heita sér því að láta

mér ekki þvílík orð um munn fara, hvorki í réttinum né við rannsóknardómarann. En ég kvaðst

þannig gerður að líkamsástand mitt hefði oft áhrif á tilfinningar mínar. Daginn sem mamma var

jörðuð hefði ég verið mjög þreyttur og syfjaður. Og afleiðingin varð sú að ég fylgdist ekki

ljóslega með því sem fram fór. Það eitt gæti ég fullyrt að ég hefði heldur viljað að mamma hefði

ekki dáið. En verjandi minn virtist ekki ánægður. Hann sagði: Þetta nægir ekki (Camus, 1961: 83-

84).

Ástæðan fyrir þessa í augum verjandans þrákelkni Mersol, er sú að hann virðist ófær um að gera

sér upp viðhorf, jafnvel þegar reglur samfélagsins krefjast einhvers tiltekins svars og af þeim

sökum mun hann hljóta siðferðilegan dóm almennings og borgaralegan dóm réttarins. Sú

staðreynd blasir við verjandanum. Það sem fer fyrir brjóstið á honum (og sækjendum málsins) er

Mersol virðist ekki hafa sýnt sorgarviðbrögð þegar móðir hans lést.

Hann hugleiddi málið. Svo spurði hann hvort hann mætti segja að ég hefði haldið aftur af

tilfinningum mínum þennan dag. Ég svaraði: Nei, því það væri ósatt. – Hann leit á mig

einkennilegu augnaráði, eins og hann hefði lítilsháttar óbeit á mér. Hann sagði næstum

meinfýsilega að forstjórinn og starfsfólkið á elliheimilinu yrðu kölluð til vitnis, og það gæti

komið mér í mjög óþægilega klípu. Ég sagði þetta snerti ekki það sem ég væri ákærður fyrir, en

hann svaraði því einu til að það væri greinilegt að ég hefði aldrei komizt í kast við réttvísina

(Camus, 1961: 84).

Í réttarhöldunum fer allt á einn veg. Þetta og önnur dæmi eru fljótlega talin góð rök fyrir því að

Mersol sé í raun og veru ekki mennskur.93 Fyrir vikið skal dómurinn ákvarðaður eins þungur og

92 Sjá samsvarandi umfjöllun á bls. 76. 93 Þessi greining, sem er í takt við framvindu skáldsögunnar, er eðlileg afleiðing jákvæðrar aftengingar (sjá skilgreiningu hugtaksins a bls. 35). Slíkur maður hegðar sér eins og róbot.

84

framast er unnt. Mersol er dæmdur til dauða, en í rauninni hefur hann hlotið tvo dóma fyrir vikið.

Borgaralegan dóm sem snýr að morðinu sem hann framdi og siðferðilegan dóm sem snýr að

tilkallsleysi hans til mannúðar.

Þegar Mersol dvelur í klefa sínum og bíður aftökunnar lætur hann hugann reika. Engu er líkara

en María kærastan hans og félagi hans Reymond hafi tekið þátt í sjónarspili, leikið tiltekin

hlutverk með því að mæta í réttarsalinn og leika trúfasta kærustu og góðan félaga – þegar öllum

mátti vera ljóst að hann hefði upp frá þessu ekki neinu fyrirfram hlutverki að gegna í lífi þeirra.

Þegar vitnaleiðslurnar fóru fram virðist Mersol hafa tekið eftir Maríu og hóp kunningja sínum

sem rétturinn hafði kallað til, eins og af tilviljun.

Blaðamennirnr höfðu pennan til reiðu. Þeir voru allir saman kæruleysislegir og ofurlítið

kuldalegir á svip. En einn þeirra sem var miklu yngri en hinir, klæddur gráum sportfötum með

blátt bindi, hafði lagt frá sér pennann og sat nú og horfði á mig. Í andliti hans, sem var ögn

skakkt, sá ég ekkert nema tvö bláskær augu sem athuguðu mig með gaumgæfni án þess mér væri

ljóst hvað tillit þeirra fæli í sér. Ég fékk þá fáránlegu hugmynd að það væri ég sjálfur sem horfði á

mig. Það var ef til vill þessi hugmynd og einnig það að ég var ókunnur siðvenjum í réttarsal, sem

olli því að ég fylgdist ekki með því sem síðan fór fram: hlutkestinu milli kviðdómendanna,

spurningunum sem forseti réttarins lagði fyrir verjanda minn, sækjandann og kviðinn (við hverja

spurningu sneru kviðdómendur allir samt höfðinu að dómurunum), hröðum upplestri

sakargiftanna þar sem ég kannaðist aftur við manna- og staðanöfn, og að lokum nýjum

spurningum til verjandan míns.

Þá tilkynnti forseti réttarins að nú hæfist vitnaleiðsla. Réttarþjónn las upp nokkur nöfn,

sem vöktu athygli mína. Úr áheyrendaskaranum, sem mér rétt áður hafði virzt eins og einhver

formlaus benda, risu þau á fætur hvert af öðru og hurfu út um hliðardyr: forstjórinn og

dyravörðurinn á elliheimilinu, Tómas gamli Peres, Reymond, Masson, Salamano, María – sem

gaf mér merki með áhyggjusvip. Ég var enn að furða mig á því að ég skyldi ekki hafa tekið eftir

þeim fyrr þegar Seleste, sem var síðastur, stóð upp er nafn hans var nefnt (Camus, 1961: 108-

109).

Þegar hann dvelur í klefanum og bíður aftökunnar er honum lífsins ómögulegt að horfa til baka á líf

sitt og skapa úr því nokkurt ljós (eða styrk) í formi minninga, né heldur nokkra von fyrir leiðina

fram á við.

Ég lá fyrir, og ég sá af ákveðnum litblæ á loftinu að kvöldið fór að. Ég var einmitt nýbúinn að

hafna náðunarbeiðni minni, og ég fann blóðið fljóta reglulega um æðarnar. Mig langaði ekki hót

að sjá klerkinn. Í fyrsta skipti í langan tíma var ég að hugsa um Maríu. Hún hafði ekki skrifað mér

í marga daga. Þetta kvöld var ég að hugsa um það, og ég sagði við mig að ef til vill væri hún farin

að þreytast á að vera unnusta dauðadæms manns. Mér flaug einnig í hug að ef til vill væri hún

sjúk eða dáin. Það væri í samræmi við gang hlutanna. Hvernig ætti ég að vita það fyrst ekki var

85

lengur neitt band sem tengdi okkur eða minnti okkur hvort á annað þegar líkamar okkar voru

aðskildir. Upp frá þessu skipti mig minningu hennar engu. Mig varðaði ekkert um hana dána. Mér

virtist þetta eðlilegt, alveg eins og ég skildi mætavel að menn gleymdu mér dauðum. Þá varðaði

ekki lengur um mig. Þessi hugsun var mér ekki einusinni ógeðfelld. Þegar alls er gætt, þá er engin

sú hugsun til að maður venjist henni ekki að lokum (Camus, 1961: 143).

Það liggur fyrir honum að deyja, en á þessu augnabliki fer hann að óska þess heitast af öllu að

mega deyja strax.

Ég hlustaði á hjartslátt minn. Ég gat ekki ímyndað mér hvernig þetta veika hljóð sem hafði fylgt

mér svo lengi gæti nokkurntíma hætt. Ég hef aldrei haft verulega auðugt ímyndunarafl. En ég

reyndi að gera mér í hugarlund þá stund, þegar sláttur þessa hjarta bærist mér ekki lengur að

eyrum, en árángurslaust. Dagrenningunni eða náðunarbeiðninni skaut sífellt upp í huga mér. Að

lokum sagði ég við sjálfan mig, að skynsamlegast væri að þröngva sjálfum sér.

Ég vissi þeir áttu að koma í dögun. Í rauninni beið ég alla nóttina eftir döguninni (Camus,

1961: 140).

Hér sættir Mersol sig við aðstæður sínar og orðinn hlut. Ég held því fram að á þessu augnabliki

sé hann þegar dáinn í sjálfinu, hann sé lifandi dauður og þess vegna sjá hann rökvísi í því að

ljúka þessu strax af. Þetta tel ég vera dæmi um tilvistarsiðferðilegt skipbrot á hinu siðferðilega

augnabliki í sjálfinu, í krafti tengslaleysis við hinn. Upplifun þessa einstaklings tel ég

sambærilega við upplifun einstaklings á því augnabliki sem ákvörðunin er tekin um að taka eigið

líf vegna þunglyndis. Hann upplifir hið algera vonleysi sem kristallast í tilvistarlegum

sjálfsdauða. Af þessu getur sprottið (rökvís og) staðföst ákvörðun um sjálfsvíg.

Mersol fremur ekki sjálfsvíg, en ætlunin hér er að lýsa skilyrðum hugarástands sem jafngildir

slíkri ákvörðun. Hann er dæmi um hið hráa sjálf sem haldinn er hinu réttnefnda grunnformi

örvæntingarinnar, það er fyrirfram meðvitaðri örvæntingu sem er eins og tómt ílát eða bikar sem

hvorki óeiginlegri né eiginlegri örvæntingu hefur verið hellt í.

Það er hið réttnefnda tilsvistarlega sjálfsvíg, öldungis ólíkt hinu heimspekilega sjálfsvígi sem

Camus lýsir.

86

3. Rök gegn kenningunni um tilvistarlegt sjálfsvíg

Hægt er að andmæla kenningu minni um tilvistarlegt sjálfsvíg með því að beita þeim

kenningarlegum höfundum sem ég hef vísað til. Hér nefni ég þrjá þeirra, enda þótt umfjöllunin

sé ekki tæmandi. Camus gæti sagt að sjálfsvígið sem ég lýsi sé þegar öllu er á botninn hvolft

heimspekilegt sjálfsvíg (Camus, 2005: 38-39). Nietzsche gæti bent á að hér sé einungis um

einstakling að ræða sem er ófær um að yfirstíga sjálfan sig og því sé sjálfsvíg ekki ámælisverð

ákvörðun, hann myndi því hafna kenningunni um fyrirfram meðvitaða örvæntingu. Kierkegaard

myndi standa fast á því að grunnform örvæntingarinnar sé að vilja vera eigið sjálf (en geta það

ekki) og það sé ástæðan fyrir sjálfsvígsörvæntingu Kane og algeru vonleysi og fullkomnu

andleysi útlendings Camus.

i) Hugsanlegum mótbárum svarað

Kenning Camus um hið heimspekilega sjálfsvíg er öðrum þræði tilraun til að hafna altrúískum

forsendum mannlegrar tilvistar. Með því vill hann sýna fram á að manneskjan breytir og bregst

við af eigingjörnum hvötum. Eina leiðin til að takast á við lífið er að sætta sig við fjarstæðu þess.

Kierkegaard myndi andmæla fjarstæðu-viðhorfi Caus og tefla fram hugmyndinni um trúarstökkið

og nauðsyn þess til að verða það sjálf sem maður vill vera. Þá má benda á þá staðreynd að í

sjálfu sér er trúarstökkið fjarstæðukennt. Þannig virðist Camus gefa sér að aðrar hugmyndir til að

losna undan fjarstæðunni en hið líkamlega sjálfsvíg, jafngildi heimspekilegu sjálfsvígi. Á sama

hátt og trúarstökkið er fjarstæðukennt hlýtur sjálf hugmyndin um sjálfsvíg líka að vera það. Því

má varpa fram þeirri spurning hvort yfirleitt sé til heimspekilegt sjálfsvíg? Þegar ég nota

orðalagið tilvistarlegt sjálfsvíg er það í öðrum skilningi en Camus talar um hið heimspekilega

sjálfsvíg.

Þegar Nietzsche talar um vangetu einstaklingsins til að yfirstíga sjálfan sig mætti benda á að slíkt

ástand gæti einmitt átt við um manneskju sem haldin er algeru vonleysi og fullkomnu andleysi.

Ef viðbrögðin við slíku væri sjálfsvíg í formi ábyrgðar og frelsis mætti fljótlega leysa alla

umræðu og allar gjörðir upp í siðferðilega afstæðishyggju. Heimfæra mætti tilvistarástandið, sem

hér er mátað við umfjöllun Nietzsche um vangetu til að yfirstíga sjálfan sig, á lífsafstöðu sem er

handan við siðferðilega umræðu og gildisdóma. Slík manneskja býr líkt og í landi sem hvergi

finnst á hinu siðferðilega landakorti og er í þeim skilningi framandi eða útlendingur í eigin lífi.

For-angistin, sem ekki allir finna til - en allir eiga möguleika á að verða fyrir, bindur

87

manneskjuna í hlekki lífsafneitunnar. Fyrir Nietzsche eru þetta bönd kristninnar og

nýplatónisma, en gagnrýni Kierkegaard á hina heiðnu kristni útilokar ekki að öllu leyti þetta

viðhorf. Enn og aftur er þetta spurning um hvers konar stökk eigi að taka út úr viðjum uppgjafar.

Kenning Kierkegaard um grunnform örvæntingarinnar er eins og Theunissen bendir á skrifuð í

tilteknum aðstæðum, á ákveðnu sögulegu tímabili og í þeim skilningi á greiningarlíkan

Kierkegaards fyrir örvæntingu og tilvistarleg greining hans á sjálfinu sér sögulega skírskotun.

Þannig færir Theunissen rök fyrir því að þótt sjálfið sem sett er fram í Sóttinni banvænu sé

guðfræðilega séð sjálf sem vill nálgast Guði, þá eigi það sér kenningarlega skírskotun á

tilteknum tíma, á afmörkuðu svæði og býr innan þröngs trúarbragðafræðilegs ramma. Enda þótt

ég fallist ekki á niðurstöður greiningar Theunissen, er hún engu að síður svar við ákalli höfunda á

borð við Kierkegaard og Nietzsche um að lesandinn taki sjálfstæða afstöðu til heimspekilegra og

guðfræðilegra hefða og greiningu slíkra vandamála. Að fallast á kenningu Kierkegaards um

grunnform örvæntingarinnar að óathuguðu máli væri andstætt grunnhugsuninni að baki

höfundarverki Kierkegaards. Kenning mín um fyrirfram meðvitaða örvæntingu á tilvistarlegu

sjálfsvígi er ekki höfnun á kenningu Kierkegaards um örvæntinguna sem sótt andans heldur

tilraun til dýpkunar á þeirri greiningu til að varpa ljósi á hugarástandi manneskju á því augnabliki

sem hún tekur ákvörðun um sjálfsvíg.

Sjálfsvígsskilgreiningin sem ég hef sett fram í þessari ritgerð er nauðsynleg til að skilja í

fyrirbærafræðilegu ljósi hvað á sér stað og rökvísi hins þunglynda einstaklings í sjálfinu á þessu

augnabliki. Þetta er mikilvægt vegna þess að Kierkegaard setur ekki vonleysi sem viðskilnaður

við guð í skýrt samhengi við sjálfsvíg og fjallar reyndar bara um slíkt vonleysi sem „sjálfsvíg

heiðingjans“94 – hann tekur það s.s. ekki til raunverulegrar umfjöllunar. Til að máta hugtakið

sjálfsvíg við greiningarlíkan Kierkegaards um örvæntingu fer betur á að líta á vonleysi sem

viðskilnaður við guð sem for-form örvæntingar og það leysir um leið rök þeirra Theunissen og

Hannay upp á þá leið að ágreiningur þeirra á ekki lengur við. Greining Theunissen og gagnrýni

Hannay á hana gefur tækifæri til draga fram forsendur tómhyggjunnar sem liggja að baki

sjálfsvígi, allt frá tíma Kierkegaard. Trú er fjarstæða á tímum tómhyggju. Það mælir allt gegn

henni. Allar fyrirfram skilgreiningar á sjálfi eru orðnar fallvaltar. Þess vegna er það að vilja ekki

vera sjálf upprunalegra en að vilja vera sjálf. Þannig er ritdeila þeirra Hannay og Theunissen

94 Sjá umfjöllun á bls. 20.

88

stökkpallur til að fara dýpra í for-angist, eins og hér hefur veirð gert. Ég hef sýnt fram á að þessi

túlkun, að líta á grundvallarform örvæntingar sem for-form er á engan hátt í andstöðu við

greiningarlíkan Kierkegaards um örvæntingu – og enda þótt hann hafi ekki sjálfur komið auga á

þessa túlkun, má vel leiða rökum að því að það hefði síðar átt eftir að koma í ljós. T.d. hefur

verið bent á að Sóttin banvæna var aðeins fyrra bindið af tveggja binda verki (Angelo og

Petersen, 1996: 158). Hann féll svo frá áformum sínum um að semja síðara bindið þar sem Verk

kærleikans reyndist vera á sömu guðfræðilegum slóðum (Angelo og Petersen, 1996: 158). Þar

fyrir utan: Það að hann fjallar hvergi af neinni dýpt um sjálfsvíg, per se, gefur okkur líka leyfi og

fulla ástæðu til að álykta sem svo að það sé meira við örvæntinguna en bara það að vera

manneskja, meðvituð eða ómeðvituð. Óvíst og ólíklegt er að Søren Kierkegaard hefði haft

forsendur til að sjá þetta á þeim tíma sem hann var uppi.

89

4. Lokaorð

Getum við skilið manneskju sem tekur eigið líf?

Við sem stöndum utan við hana, önnur sjálf í tengslum við þetta hráa sjálf sem upplifir

afskiptaleysi við umheiminn, sjáum möguleikana sem líf hennar felur í sér. En í þeirri andrá sem

ákvörðunin um sjálfsvíg er tekin og henni fylgt eftir, verða möguleikarnir að engu.

Þannig endurspeglar hin fyrirbærafræðilega greining mín hvað það er sem gerst hefur hjá þeim

sem ákveður að eina útgönguleiðin sé sjálfsvíg. Og það sem ég segi að gerst hafi er að um leið og

ákvörðunin hefur verið tekin, er þessi einstaklingur þegar skilinn við í sjálfinu. Það skiptir þess

vegna hvorki til né frá hvort lífinu sé lifað eða ekki og útséð með að það sé þess virði að því sé

lifað. Dauði í sjálfinu er tengslaleysi. Það er hið algera vonleysi. Í þessu ástandi yfirgnæfir

þjáningin allt annað. Af þessu leiði ég að siðferðilegur dómur um sjálfsvíg eigi ekki heima í

slíkri umræðu. Það er hvorki rétt né rangt að svipta sig lífi, en ástandið sem leiðir til þeirrar

ákvörðunar getur af ofansögðu talist skiljanlegt sem algert vonleysi. Ef engin von fyrirfinnst, þá

er þetta vonleysi viðskilnaður við Guð – hvort sem við skiljum það sem lífið sjálft sem við getum

haft traust til, sem hið góða í sjálfum okkur gagnvart öðrum eins og Levinas skildi það eða eins

og Kierkegaard skildi Guð sem eitthvað æðra sem getur bjargað okkur.

90

5. Heimildir

Akiş, Y. (2011). Suicide: Escaping from Your Own Existence. Sótt 26. apríl 2015 af http://www.inter-disciplinary.net/wp-content/uploads/2011/10/yaseminspaper.pdf

Angelo, C. og Petersen, H. (1996). Fjerde kapitel. Når ånden fordrer. Í A. Kingo (Ritstj.), At være samtidig med sig selv. Søren Kierkegaard - tekster på nudansk. København: Gyldendal.

Aristóteles. (1995). Siðfræði Níkomakkosar (Svavar Hrafn Svavarsson þýddi). Reykjavík: Hið íslenzka bókmenntafélag.

Aristotle. (1991). Problems. Í J. Barnes (Ritstj.), The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press.

Bandak, H. (1987). Syndefaldet – tænkning og eksistens. København: C.A. Reitzels forlag. Berglind Gunnarsdóttir. (2007). Tímavillt. Reykjavík: Ormstunga. Birta Júlíusdóttir. (2013). Sjálfsvíg. Samanburður á Íslandi og Uruguay. Háskóli Íslands. Sótt 18. júlí 2015

af http://hdl.handle.net/1946/16499 Björk Guðjónsdóttir. (2010). „Alltaf erfitt þegar mamma var komin í glas.“ Sjálfsmynd kvenna sem ólust

upp við vímuefnaneyslu móður sinnar. Háskóli Íslands. Sótt 26. apríl 2016 af http://hdl.handle.net/1946/4197

Björn Þorsteinsson. (2008). Hvað er fyrirbærafræði? Sótt 27. apríl 2015 Björn Þorsteinsson. (2009). Vitund og viðfang. Ágrip af grunnhugtökum fyrirbærafræðinnar. Í Steinar Örn

Atlason og Þórdís Helgadóttir (Ritstj.), Veit efnið af andanum? (bls. 145-170). Reykjavík: Heimspekistofnun Háskóla Íslands.

Camus, A. (1961). Útlendingurinn (Bjarni Benediktsson þýddi): Bókaútgáfa Menningarsjóðs. Camus, A. (2005). The Myth of Sysiphus (Justin O'Brien þýddi - 39. bindi). London: Penguin Books. Cappelørn, N. J., Garff, J., Kondrup, J. og Hauberg Mortensen, F. (1998). Søren Kierkegaards skrifter.

[Bind] K4. Gjentagelsen. Frygt og bæven. Philosophiske smuler. Begrebet Angest. Forord. København: Gads.

Cappelørn, N. J., Garff, J., Kondrup, J. og McKinnon, A. (2004). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] K10. Christelige Taler. København: Gads.

Cermák, I., Chrz, V. og Zábrodská, K. (2007). “4.48 Psychosis” as a Suicide Note of Sarah Kane? Í D. Robinson, N. Kelly og K. Milnes (Ritstj.), Narrative and Memory (bls. 111-119). Huddersfield: University of Huddersfield.

Cholbi, M. (2008). Suicide. Sótt 15. desember 2009 af http://plato.stanford.edu/entries/suicide/ Derrida, J. (2005). „Tilurð og formgerð“ og fyrirbærafræði. Hugur, 17, 148-166. Derrida, J. (2007). Dødens gave (J. B. L. Knox þýddi). København: Anis. af

http://books.google.com/books?id=myehMgAACAAJ Derrida, J. (2008). The Gift of Death & Literature in Secret (D. Wills þýddi). Chicago og London: The

University of Chicago Press. Durkheim, É. (2002). Suicide: a study in sociology: Routledge. Frederikson, G. (2012). Søren Aabye Kierkegaard [Úr bókini 26 heimspekingar]. af

http://vitra.fo/show_booktalk.php?NewsId=31 Greppur Torfason. (2015). Óskeikulleiki. Rannsókn og gagnrýni á fyrirbærafræði. Háskóli Íslands. Sótt 9.

mars 2016 af http://hdl.handle.net/1946/21379 Grønbech, B. (1988). Søren Kierkegaard. En kritisk introduktion: Gyldendal. Guðmundur Björn Þorbjörnsson. (2010). Að flýja óhamingju og leiða. Um upphaf tilvistarsviðanna hjá

Kierkegaard, orðræðu Fagurkerans og gagnrýni Vilhjálms dómara í Annaðhvort/Eða. Háskóli Íslands, Reykjavík. Sótt 23. apríl 2015 af http://skemman.is/handle/1946/5477

Hannay, A. (1994). Basic Despair in The Sickness unto Death. Kierkegaardiana, 17, 6-24.

91

Hannay, A. (1998). Kierkegaard and the variety of despair. Í A. Hannay og G. D. Marino (Ritstj.), The Cambridge Companion to Kierkegaard (bls. 329-348). Cambridge: Cambridge University Press.

Hanson, J. (2010). Kierkegaard as Phenomenologist: An Experiment: Northwestern University Press. Sótt 11. janúar 2011 af http://books.google.com/books?id=JA2fSQAACAAJ

Hart, K. (2010). The Elusive Reductions of Søren Kierkegaard. Í J. Hanson (Ritstj.), Kierkegaard as Phenomenologist (bls. 5-22). Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Hegel, G. W. F. (2005). Åndens fænomenologi: Gyldendal. Hegel, G. W. F. (2015). Formáli að Fyrirbærafræði andans. Óbirt handrit. Henry Alexander Henrysson og Kristian Guttesen. (2011). Hver var Søren Kierkegaard og hvert var

framlag hans til heimspekinnar? Sótt 25. apríl 2015 af http://www.visindavefur.is/svar.php?id=60177

Howland, J. (2008). Kierkegaard and Socrates. A study in Philosophy and Faith. Cambridge: Cambridge University Press.

Hubben, W. (1997). Dostoevsky, Kierkegaard, Nietzsche & Kafka. New York: Touchstone. Hume, D. (2005). On Suicide (34 bindi). London: Penguin Books. Husserl, E. (1977). Heimspeki sem ströng vísindi (fyrri hluti). Drög að íslenskri „þyðingu“ (þýð. Ingimar

Ingimarsson). Háskóla Íslands, Reykjavík. Jensen, R. (2001). Merleau Pontys fænomenologi. Sótt 12. janúar 2011 af http://www.filosofiske-

essays.dk/artikler/ponty.html Jóhann Björnsson. (1992). Sjálfsvíg. Ritgerð til B.A. prófs í heimspeki: Háskóli Íslands. Jóhann Björnsson. (2005). Framdi Sókrates sjálfsmorð? Heimspekivefurinn. Sótt 22. maí 2012 af

https://heimspeki.hi.is/?page_id=562 Jóhann Helgi Heiðdal. (2011). Husserl um samhuglægni. Heimspekivefurinn. Sótt 20. mrs 2016 af

https://heimspeki.hi.is/?p=2923 Jóhann Helgi Heiðdal. (2012). Samhuglægni hjá Heidegger og Merleau-Ponty. Heimspekivefurinn. Sótt

20. mars 2016 af https://heimspeki.hi.is/?p=3627 Kane, S. (2006). 4.48 Psychosis. Í Complete Plays. London: Methuen Drama. Kant, I. (1996a). Critique of Practical Reason (M. J. Gregor þýddi). Í M. J. Gregor (Ritstj.), Practical

Philosophy. New York and Melbourne: Cambridge University Press. Kant, I. (1996b). Groundwork of the Metaphysics of Morals (M. J. Gregor þýddi). Í M. J. Gregor (Ritstj.),

Practical Philosophy. New York and Melbourne: Cambridge University Press. Kemp, P. (1996). Levinas. København: Forlaget Anis. Kierkegaard, S. (1994). Ómar af strengleikum. Úrval úr „Diapsalmata. Ad se ipsum“ í Enten-eller. Jón á

Bægisá. Kierkegaard, S. (1997). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 4. Gjentagelsen. Frygt og Bæven. Philosophiske

Smuler. Begrebet Angest. Forord. København: Gad. Kierkegaard, S. (1999). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 6. Stadier paa Livets vei. København: Gad. Kierkegaard, S. (2000). Uggur og ótti (Jóhanna Þráinsdóttir þýddi). Reykjavík: Hið íslenzka

bókmenntafélag. Kierkegaard, S. (2002). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 7. Afsluttende Uvidenskabelig Efterskrift.

København: Gads. Kierkegaard, S. (2004). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 10. Christelige Taler. København: Gads. Kierkegaard, S. (2006). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 11. Lilien paa Marken og Fuglen under Himlen.

Tvende ethisk-religieuse Smaa-Afhandlinger. Sygdommen til Døden. »Ypperstepræsten« – »Tolderen« – »Synderinden«. København: Gads.

Kierkegaard, S. (2009). Søren Kierkegaards skrifter. [Bind] 26. Journalerne NB31-NB36. København: Gad. Kierkegaard, S. (2014). Annaðhvort/eða – Formáli (þýð. Guðmundur Björn Þorbjörnsson). gth17.com.

Sótt 10. mars 2016 af https://gth17.com/2014/04/02/annadhvorteda-formali/

92

Kierkegaard, S. og Olsen, J. V. (2011). Introduktion til Kærlighedens gerninger. Í Pligten at elske Hillerød: LogosMedia.

Kingo, A. (1996). Fordord & Indledning. Í A. Kingo (Ritstj.), At være samtidig med sig selv. Søren Kierkegaard - tekster på nudansk. København: Gyldendal.

Kristján Árnason. (2004). Hið fagra er satt. Reykjavík: Bókmenntafræðistofnun Háskóla Íslands. Levi, P. (1987). If this is a man ; and, The truce: Abacus. Levinas, E. (1985). Totality and Infinity (A. Lingis þýddi). Pittsburgh: Duquesne University Press. Levinas, E. (2009). Otherwise than being, or, Beyond essence (A. Lingis þýddi). Lim, M. (2005). The Ethics of Alterity: Constructed Conjunctions and The Embrace of Otherness, Levinas,

Business Ethics. University of Leicester: University of Leicester. Magnús Diðrik Baldursson. (1994). Heimspeki leiðindanna. Um tilfinningar tilgang og tíma. Skírnir,

168(312-345). Malenfant, G. (2009). Inngangur að hugsun Emmanuels Levinas. Hugur, 21, 144-156. Malet, E., Sohm, B., de Peretti, C., Douailler, S. og Vermeren, P. (1994). Vofa gengur nú ljósum logum –

vofa Marx! TMM, 55(2), 73-103. Marino, G. (2008). Despair and Depression. Í E. F. Mooney (Ritstj.), Ethics, Love, and Faith in Kierkegaard.

Bloomington: Indiana University Press. Sótt 25. febrúar 2013 af http://muse.jhu.edu/books/9780253000439

Merleau-Ponty, M. (1999). Om sprogets fænomenologi. København: Gyldendal. Merleau-Ponty, M. (2002). The World of Perception (O. Davis þýddi). London and New York: Routledge. Mjaaland, M. T. (2007). I dødens hule selv: Søren Kierkegaard om selvmord, frihet og fortvilelse.

Suicidologi 2007, 12(3), 3-7. Sótt 19. mars 2013 af https://www.duo.uio.no/bitstream/handle/123456789/32929/Kierkegaard_Suicidologi_3_07_MTM.pdf

Mohanty, J. N. (1997). Phenomenological reduction. Sótt 12. janúar 2011 af http://www.blackwellreference.com/subscriber/tocnode?id=g9780631207535_chunk_g978063120753519_ss1-12

Morrison, K. (2006). Marx, Durkheim, Weber: Formations of Modern Social Thought: SAGE Publications. Nietzsche, F. (1996). Svo mælti Zaraþústra - Bók fyrir alla og engan (Jón Árni Jónsson þýddi). Reykjavík:

Heimspekistofnun • Háskólaútgáfan. Nietzsche, F. (2004). Why I Am So Clever (R. J. Hollingdale þýddi). Í Why I Am So Wise: Penguin Books. Óttar Guðmundsson. (2015). Sjálfsvíg í verkum Halldórs Laxness. Sótt 17. júlí 2015 af Páll Skúlason. (1985). Rýnt í rúnir andans. Reykjavík: Soffía, félag heimspekinema. Platón. (1973). Síðustu dagar Sókratesar (Sigurður Nordal og Þorsteinn Gylfason þýddi). Reykjavík: Hið

íslenzka bókmenntafélag. Quist, W. M. (2002). When your Past lies ahead of you – Kierkegaard and Heidegger on the Concept of

Repetition. Kierkegaard Studies Yearbook, 78–92. Sótt 15. janúar 2011 af http://www.reference-global.com/doi/pdf/10.1515/9783110244045.78

Quist, W. M. (2003). Eksistens som udøvelse – Heideggers læsning af Paulus' breve til thessalonikerne. Í D. Zahavi, S. Overgaard og T. Wentzer (Ritstj.), Den Unge Heidegger. København: Akademisk Forlag. Sótt 11. janúar 2011 af http://books.google.com/books?id=tJogAAAACAAJ

Quist, W. M. (2006). Sygdommen til Døden. Í T. A. Olesen og P. Søltoft (Ritstj.), Den udødelige: Kierkegaard læst værk for værk . udgivet af Søren Kierkegaard selskabet i 150-Året for Kierkegaards død i samarbejde med forening for Boghaandværk: Reitzel.

Soderquist, B. (Ritstj.). (2007). The Isolated Self: Irony as Truth and Untruth in Søren Kierkegaard's On the Concept of Irony (12 bindi). Copenhagen: Søren Kierkegaard Research Center and C. A. Reitzel, Ltd. Sótt 25. apríl 2015 af https://books.google.is/books?id=NFGpBAAAQBAJ

93

Søltoft, P. (1998). Ethics as the connexion between subjectivity and intersubjectivity. Enrahonar, 29, 59-70.

Søltoft, P. (2000). Svimmelhedens etik: om forholdet mellem den enkelte og den anden hos Buber, Lévinas og isaer Kierkegaard: Gad. Sótt 3. janúar 2011 af http://books.google.com/books?id=d5hjQgAACAAJ

Stewart, J. (1997). Kierkegaard's Phenomenology of Despair in The Sickness unto Death. Í Niels Jørgen Cappelørn og H. Deuser (Ritstj.), Kierkegaard Studies. Yearbook 1997 (bls. 117-143). Berlin: W. de Gruyter.

Tanner, M. (2000). Nietzsche - A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. Teitur Magnússon. (2011). Broddur í tómi. Sókratísk írónía í augum Kierkegaards. Háskóli Íslands,

Reykjavík. Sótt 25. apríl 2015 af http://skemman.is/item/view/1946/7359 Theunissen, M. (2005). Kierkegaard's concept of despair: Princeton University Press. Thielst, P. (1999). Kierkegaards filosofi. Frederiksberg: DET lille FORLAG. Thielst, P. (2004). Livet forstås bagleæns, men må leves forlæns (87-91220-16-5 þýddi): Det lille forlag. Vilhjálmur Árnason. (2008). Farsælt líf, réttlátt samfélag – kenningar í siðfræði. Reykjavík: Heimskringla /

Mál og menning. Westphal, M. (2010). Divine Givenness and Self-Givenness in Kierkegaard. Í J. Hanson (Ritstj.),

Kierkegaard as Phenomenologst: An Experiment (bls. 39-56). Evanston, Illinois: Northwestern University Press.

Woodruff Smith, D. (2008). Phenomenology. Sótt 03. janúar 2011 af http://plato.stanford.edu/entries/phenomenology/

Zahavi, D. (2002). Subjektivitetens genkomst. Universitetsavisen, bls. 13-14. Sótt 14. janúar 2011 af http://universitetsavisen.ku.dk/dokument2/dokument2/dokument6/uni1302.pdf/.

Zahavi, D. (2006). Sjálfið og tíminn. Hugur, 17. Zahavi, D. (2008). Fyrirbærafræði (Björn Þorsteinsson þýddi). Reykjavík: Heimspekistofnun •

Háskólaútgáfan. Zahavi, D. (2012). Hið margslungna sjálf: sjónarhorn reynslu og fræða. Hugur, 24.