2/2 (2016)

WYDZIA TEOLOGICZNY

Katedra Teologii Patrystycznej

Rada Naukowa E-Patrologos ks. prof. dr hab. Jerzy Paucki (KUL) ks. prof. dr hab. Henryk Pietras SJ (Ignatianum, Krakw) ks. dr hab. Arkadiusz Baron, prof. UPJPII ks. dr hab. Bogdan Czyewski, prof. UAM prof. dr hab. Heike Grieser (J. Gutenberg-Univ., Theol. Fakultt,

Mainz) ks. prof. dr hab. Jzef Woliski (Collge des Bernardins w Paryu)

Komitet Redakcyjny ks. dr hab. Leon Niecior OMI, prof. UKSW (redaktor naczelny) ks. dr Mirosaw Mejzner SAC (sekretarz I) dr Kinga Puchaa (sekretarz II)

Redaktorzy tematyczni ks. dr hab. Jzef Grzywaczewski, prof. UKSW (teologia patrystyczna) ks. prof. dr hab. Jzef Naumowicz (teologia patrystyczna) ks. prof. dr hab. Krzysztof Bardski (egzegeza patrystyczna) ks. dr hab. Jzef upiski, prof. UKSW (staroytna historia Kocioa) ks. dr hab. Tomasz Stpie, prof. UKSW (filozofia antyczna)

Redaktor jzykowy Kinga Baszczuk

Okadka Agata Trenczak

Kontakt Redakcja E-Patrologos, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa patrologia@uksw.edu.pl; www.patrologia.uksw.edu.pl

Wersj pierwotn (referencyjn) wydawanego czasopisma stanowi publikacja online w postaci pliku pdf.

DYSKUSJA STAROYTNA O WRCE Z ENDOR (1 SM 28)

LEON NIECIOR OMI

KS. PAWE WYGRALAK

KS. KRZYSZTOF GRZEMSKI

ORYGENES t. Stanisaw Kalinkowski

W. EUSTACJUSZ Z ANTIOCHII t. ks. Przemysaw Szewczyk

W. GRZEGORZ Z NYSSY t. Dominika Budzanowska-Weglenda

Zachoway si trzy staroytne pisma na temat zagadkowej wizyty Saula u wrki z Endor: homilia Orygenesa, stosunkowo obszerna rozprawa Eustacjusza z Antiochii i list Grzegorza z Nyssy. Zanim przedstawimy dyskusj prowadzon przez tych trzech autorw, nakrelimy szersze to kulturowe dla nekromancji oraz teologiczne dla tego sporu. Przytoczmy tekst biblijny:

1. W tym czasie Filistyni zgromadzili swe wojska do walki, chcc uderzy na Izraelitw. Rzek wic Akisz do Dawida: Wiesz dobrze, e razem ze mn udasz si do obozu wraz z twymi ludmi. 2. Dawid odrzek Akiszowi: Oczywicie, sam si przeko-nasz, co uczyni twj suga. Akisz odpowiedzia Dawidowi: Ustanawiam wic ciebie na stae stranikiem mojej osoby. 3. Samuel umar, a wszyscy Izraelici obchodzili po nim aob. Pochowany on zosta w swym miecie Rama. A Saul usun wrbitw i czarnoksinikw z kraju. 4. Tymczasem Filistyni zgromadziwszy si, wkroczyli i rozbili obz w Szunem. Saul te zebra wszystkich Izraelitw i rozbi obz w Gilboa. 5. Saul jednak na widok obozu filistyskiego przestraszy si: serce jego mocno za-drao. 6. Radzi si Saul Pana, lecz Pan mu nie odpowiada ani przez sny, ani przez urim, ani przez prorokw. 7. Zwrci si wic Saul do swych sug: Poszukajcie mi ko-biety wywoujcej duchy, chciabym pj i jej si poradzi. Odpowiedzieli mu jego sudzy: Jest w Endor kobieta, ktra wywouje duchy. 8. Dla niepoznaki Saul przebra si w inne szaty i poszed w towarzystwie dwch ludzi. Przybywajc do tej kobiety w nocy, rzek: Prosz ci, powr mi przez ducha i spraw, niech przyjdzie ten, ktrego ci wymieni. 9. Odpowiedziaa mu kobieta: Wiesz chyba, co uczyni Saul: usun wrbitw i czarnoksinikw w kraju. Czemu czyhasz na moje ycie, chcc mnie narazi na mier. 10. Saul przysig jej na Pana, mwic: Na ycie Pana! Nie b-dziesz ukarana z tego powodu. 11. Spytaa si wic kobieta: Kogo mam wywoa? Od-rzek: Wywoaj mi Samuela. 12. Gdy zobaczya kobieta Samuela, zawoaa gono do Saula: Czemu mnie oszukae? Ty jest Saul! 13. Odezwa si do niej krl: Nie obawiaj si! Co widzisz? Kobieta odpowiedziaa Saulowi: Widz istot pozaziemsk wyania-jc si z ziemi. 14. Zapyta si: Jak wyglda? Odpowiedziaa: Wychodzi starzec, a jest on okryty paszczem. Saul pozna, e to Samuel, i pad przed nim twarz na ziemi, i

Ks. dr hab. Leon Niecior, prof. UKSW profesor teologii patrystycznej w Katedrze Teologii

Patrystycznej na Wydziale Teologicznym UKSW; e-mail: l.niescior@uksw.edu.pl.

E-PATROLOGOS

2/2 (2016), s. 5-28

6

odda mu pokon. 15. Samuel rzek do Saula: Dlaczego nie dajesz mi spokoju i wywo-ujesz mnie? Saul odrzek: Znajduj si w wielkim ucisku, bo Filistyni walcz ze mn, a Bg mnie opuci i nie daje mi odpowiedzi ani przez prorokw, ani przez sen; dlatego ciebie wezwaem, aby mi wskaza, jak mam postpi. 16. Samuel odrzek: Dlaczego wic pytasz mnie, skoro Pan odstpi ci i sta si twoim wrogiem? 17. Pan czyni to, co przeze mnie zapowiedzia: odebra Pan krlestwo z twej rki, a odda je innemu Dawidowi. 18. Dlatego Pan postpuje z tob w ten sposb, poniewa nie usuchae Jego gosu, nie dopenie pomiennego gniewu Jego nad Amalekiem. 19. Dlatego Pan odda Izraelitw razem z tob w rce Filistynw, jutro ty i twoi synowie bdziecie razem ze mn, cay te obz izraelski odda w rce Filistynw. 20. W tej chwili upad Saul na ziemi jak dugi, przerazi si bowiem sw Samuela, bra-kowao mu te si, gdy nie jad przez cay dzie i ca noc. 21. Tymczasem wysza do Saula owa kobieta i spostrzegszy, e jest bardzo przeraony, rzeka do niego: Oto su-ebnica twoja posuchaa twojego rozkazu; naraziam swe ycie, bdc posuszn so-wom, ktre do mnie wyrzeke. 22. Posuchaj wic prosz i ty gosu twej sueb-nicy! Poo przed tob ks chleba: posil si i wzmocnij, aby wyruszy w drog. 23. Wzbrania si, mwic: Nie bd jad. Gdy namawiali go sudzy wraz z t kobiet, po-sucha ich gosu, podnis si z ziemi i usiad na ku. 24. Kobieta miaa tuczne cie-l w swym domu, popiesznie je zabia, a potem wziwszy mk, rozczynia j i upieka przane chleby. 25. Pooya potem to wszystko przed Saulem i jego sugami. Posilili si i powstawszy, odeszli jeszcze tej samej nocy (1 Sm 28).

W 1 Sm 28, 7-8 wystpuje trzykrotnie hebrajskie sowo baalat-ob oznacza-jce kobiet, ktra wywouje duchy. Komentatorzy greccy, ktrzy korzystali z Septu-aginty, posugiwali si sowem /engastrimythos. Termin ten wyraa pewien rodzaj wrbiarstwa, gdy etymologicznie wskazuje na wieszczk-brzucho-mwczyni. Nazwa oznacza tego, w ktrym mieszka taka wadza: en-gastri-mythos, to jest w-brzuchu-mwicy. Tego rodzaju wrbici byli uznawani za ludzi posiadajcych nadzwyczajn moc, ktra swoj siedzib ma w brzuchu i wypo-wiada proroctwa przez wydobywajce si stamtd pomruki. W okresie hellenistycz-nym gos w przypisywano zmarym i wizano z praktyk nekromancji

1. Termin

grecki zawa wic wrbiarstwo do pewnego jej rodzaju, aczkolwiek w uyciu przez naszych komentatorw, Orygenesa, Grzegorza z Nyssy i Eustacjusza z Antio-chii, czynnik brzuchomwstwa nie mia wikszego znaczenia. W ich jzyku sowo wskazywao przede wszystkim na praktyk nekromancji i wrenia uprawian przez kobiet z Endor.

Nie wdajc si szczegowo w terminologi acisk, warto zaznaczy, e po-za sowem ventriloqua/loquens dokadnie odpowiadajcym greckiemu -, aciski termin pythonissa albo zwrot pythonem habens, uywane przed Hie-ronimem na okrelenie wrki z Endor, ale upowszechnione przez Hieronimow

1 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Oxford 2001, s. 112n.; szerzej nt. -

zob. R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor: interpretations of I Kingdoms 28 in the early Church, Leiden 2007, s. XI-XV.

7

Wulgat, maj w sobie element interpretacji. Nawizuj do wa/smoka Pytona, kt-rego zabi Apollos, ale jego krew wypenia to miejsce duchem proroczym. Takiego ducha miaa w sobie wyrocznia delfijska kapanka Pytia, ktra wygaszaa przepo-wiednie. Na Hieronimow interpretacj mogo wywrze wpyw upowszechniane np. przez Orygenesa przekonanie, e demon o imieniu Pyton moe zawadn niekt-rymi ludmi ju w dziecistwie i skoni ich do brzuchomwczego wieszczenia2.

Z greckiego sowa (ac. necyomantia) czerpie swj rdosw wspcze-sne sowo nekromancja, ktra w najbardziej rdzennym znaczeniu wyraa komuni-kacj ze zmarymi dla otrzymania proroctwa3. Rzadziej spotykamy form - (ac. psychomantia)4. Gdy chodzi o nekromanta, to poza sowem ta-kiego czowieka wyraa powiadczone po raz pierwszy w tekstach z V w. prz. Chr. sowo , ktre oznacza tego, kto niejako zawodowo wywouje duchy. Od V w. syszy si take o zawodzcym (), ktry przez swj lament () przywouje duchy. W V w. prz. Chr. filozof Empedokles, jak rwnie dziejopisarz Herodot wzmiankuj o takich czarownikach, ktrzy pierwotnie wystpowali wrd pitagorej-czykw, a pniej rozpowszechnili si gdzie indziej. Nekromancja bya czci ich aktywnoci. Przypisywano im umiejtno opuszczenia wasnego ciaa na okrelony czas, by uda si do podziemi dla zdobycia szczeglnej wiedzy i daru proroctwa

5. W

zwizku z nekromancj, wanym pojciem pozostaje , czyli zstpienie isto-ty yjcej do wiata zmarych6.

Ostateczna posta nekromancji wyksztacia si w Grecji prawdopodobnie w latach 700-650 prz. Chr. W swoim bezporednim pochodzeniu rzymska tradycja ne-kromancji wywodzi si jednoznacznie z tradycji greckiej. Grecy i Rzymianie koja-rzyli nekromancj z Persami, Chaldejczykami czy Egipcjanami. Chocia zwizki ze Wschodem s trudne do wykazania, jednak jest bardzo prawdopodobne, e nekro-mancja grecka, a nastpnie rzymska rozwiny si pod wpywem orientalnym. Fragmenty posgu centaura z X w. prz. Chr. z Lefkand w Euboea wskazuj na istnie-nie ju wtedy w Grecji takich praktyk, przy grobach zmarych, by moe inspirowa-nych wpywem Bliskiego Wschodu7.

W Odysei Homera, a wic ju w VIII w. prz. Chr., spotykamy si z rozwinit tradycj nekromantyczn. W ksidze jedenastej eposu opisuje si szczegowo ob-

2 Por. Orygenes, O zasadach, III, 3, 5.

3 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, s. XIX.

4 Por. tame, s. XXXII.

5 Por. tame, s. XXVI; nt. nekromancji uprawianej przez szamanw, pitagorejczykw i

orfikw zob. tame, s. 116-127. Krelc panoram zagadnienia, nie podajemy wszystkich miejsc rdowych. Mona je znale w podanych kluczowych publikacjach.

6 Por. tame, s. XXI.

7 Por. tame, s. XXII-XXVII; zob. te D. Chondrokouki, Najstarsze opisy greckich rytuaw ne-

kromantycznych, Nowy Filomata 15 (2011) nr 1, s. 113-120.

8

rzd wywoania duchw8. Gwny bohater, Odyseusz, udaje si do krainy Kimerej-czykw, aby wywoa z Hadesu Tejrezjasza i usysze proroctwo na temat swojej przyszoci. Dokonujc libacji, rozlewa mleko zmieszane z miodem, wino oraz wod zmieszan z mk. Modli si do zmarych, obiecujc im zoenie ofiary z jawki oraz czarnego barana po powrocie do domu. Zabija owc i barana, kierujc ich gowy w stron dou wyobionego mieczem, podczas gdy sam patrzy w stron przeciwn. ciekajca do dou krew przyciga duchy podziemia, ktre zbliaj si i cisn do otworu. Odyseusz musi uy miecza, aby zaprowadzi porzdek i by zbyt wiele mar nie wyszo z otchani. Wypita krew daje im moc do zabrania gosu i wieszczenia przyszoci. Odyseusz kae towarzyszom spali w ofierze zabite owce dla przebaga-nia bogw podziemia, Hadesa i Persefony. Przychodz rne dusze, a w kocu dusza Tejrezjasza, ktra przepowiada mu dalszy los, mianowicie szczliwy powrt do ro-dzinnej Itaki.

Homerycki opis wyraa helleskie przekonania na temat nekromancji. Gre-cy sdzili, e zmary, cho nie kady, posiada szczegln mdro, ktr moe wy-jawi. Na przykad nie moe w niczym pomc duch tragicznie zmarego i nie po-grzebanego towarzysza podry, Elpenora, ktry sam potrzebuje pomocy i prosi Odyseusza, aby odprawiono mu pochwek9. Odyseusz nie jest w stanie sam, dziki wasnej wiedzy, wywoa duchy, ale otrzymuje instrukcje od wrki Kirki

10. Wywoy-

wanie duchw nastpuje wedug rytuau przez ni wskazanego. Opis w tym syn-nym eposie wywar duy wpyw na sposb przedstawiania nekromancji pniej11. W nastpnych wiekach wan rol w rozwoju tradycji nekromantycznej odegray trage-die Ajschylosa (ok. 525-455 prz. Chr.).

Pierwotnym miejscem przywoywania duchw pozostaway groby. Duchy miay te by szczeglnie dostpne na polach bitew, na ktrych polegli onierze

12.

Kontaktowi ze wiatem podziemia suyy jaskinie albo jeziora, mokrada czy rzeki. Dysponujemy wiadectwami literackimi i archeologicznymi na temat istnienia czte-rech najwikszych wyroczni, i to z okresu ich najwikszego rozkwitu. Wszystkie one wi si z wyej wskazanymi miejscami uzdatnionymi do tego celu przez natur. Wyroczni byo duo wicej.

Odysea przynosi wiadectwo o praktyce uzyskiwania proroctwa od zmar-ych, , w najstarszej spord tych wyroczni, mianowicie nad rzek Acheron, w krainie Tesprocji pooonej w pnocnozachodniej Grecji. Opowiada o niej jako nadal istniejcej Herodot w 420 prz. Chr. w Dziejach, a take Pauzaniasz w 150 po Chr. w Wdrwce po Helladzie. Cho drugi autor zdaje si uznawa j za prze-sz, to jednak wydaje si, e pniej nastpi okres jej reaktywacji. W okolicach je-ziora wulkanicznego Awerno, niedaleko Neapolu w poudniowej Italii, miaa swoj

8 Por. Homer, Odyseja, XI, L. Siemieski, Wrocaw-Warszawa-Krakw 200311, s. 210-236.

9 Por. tame, XI, 52-82.

10 Por. tame, X, 515-550.

11 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, s. XXIIIn.

12 Por. tame, s. 3-16.

9

siedzib inna wyrocznia. Wierzono, e tam istniao zejcie do Hadesu. Do popular-noci wyroczni przyczynili si moe ju w VII czy VI w. prz. Chr. osadnicy greccy, ktrzy wanie u wybrzey Italii lokalizowali miejsce zstpienia Odyseusza do Hade-su. O tym czarodziejskim miejscu zawiadcza tragik Sofokles w V w. prz. Chr., a w nastpnym wieku historyk Eforus. Kolejna wyrocznia bya zwizana z niewielk ja-skini w Tajnaron na najbardziej wysunitym na poudnie przyldku Matapan p-wyspu Peloponez. Koraks, zabjca Archilocha, mia wywoa ducha swojej ofiary, aby baga o przebaczenie. Wedug Pauzaniasza wyrocznia bya jeszcze czynna w II w po Chr. Czwarta wyrocznia znajdowaa si w pewnej jaskini w Heraklei Pontyj-skiej, na brzegu Morza Czarnego. Tam mia uda si pogromca Persw Pauzaniasz, jak opisuje Plutarch w Moraliach, by wywoa i przebaga ducha omykowo przez niego zamordowanej Kleonice. Mamy wiadectwo, e radzono si wyroczni w V w. prz. Chr. Historyk Ammianus Marcelinus w IV w. po Chr. donosi w Dziejach rzym-skich o jej aktywnoci w czasach mu wspczesnych13.

Odkryto liczne papirusy greckie dotyczce magii, ktre pochodz z III-IV w. po Chr. i pokazuj bogat tre tradycji magicznej. Kultura ta przyswoia i poczya w sobie elementy wywodzce si z antycznej Grecji, Egiptu i Bliskiego Wschodu. Je-den z papirusw zawiera szereg zakl magicznych stosowanych przez nekroman-tw. Z nielicznymi wyjtkami, nie spotykamy epigraficznych ladw nekromancji. Praktyka ta, jak rwnie otrzymane proroctwa, wymagaa dyskrecji i nie bya na og utrwalana na pimie14.

Jak widzimy u Homera, nekromancja wizaa si z okrelon technik wywo-ywania duchw. Poprzedza j pewien okres oczyszczenia, polegajcy na postach czy odpowiedniej diecie, kpielach, namaszczeniach, ofiarach ze zwierzt etc. Wy-magaa odpowiedniej pory nastpowaa z zasady w nocy, zwaszcza o pnocy. Noc rozumiano zwyczajowo jako czas duchw. Spotkaniu ze zmarymi sprzyjao po-padnicie w sen. W takim upieniu, zwanym inkubacj, mogo usysze si gos pro-roczy od zmarych. Sen i mier s bliskie siebie. Obrzd dokonywa si w miejscu ciemnym: wok zagbienia, jamy, groty oraz ognia. Poywna ciecz spywajca do dou podczas libacji miaa na celu midzy innymi dorane przywrcenie duchw do ziemskiego ycia, nasycenie ich pragnienia oraz przebaganie. Zwyczajowym zwie-rzciem skadanym przy tej okazji w ofierze caopalnej bya owca

15.

Rytua obejmowa te modlitwy zanoszone do bogw mierci i podziemia, to jest Hadesa, Persefony, Hermesa i innych. Towarzyszce modom obietnice dalszych ofiar czy innych aktw pobonoci miay na celu nakoni duchy do wsppracy. Ne-kromanta zaklina ducha i prosi o przybycie. Jeli nie zosta wysuchany, zaczyna po raz drugi baga, w sposb bardziej przynaglajcy czy nawet szaleczy. Jak wie-rzono, duchy przychodziy zazwyczaj po drugim wezwaniu. W przypadku, gdy nie przyszy, kierowano do nich grob przy drugiej inkantacji. Odgraano si na przy-

13

Por. tame, s. XXIVn.; szerzej nt. tych czterech wyroczni s. 17-74; nt. inkubacji s. 75-92. 14

Por. tame, s. XXXn. 15

Por. tame, s. 163-174.

10

kad podaniem ich prawdziwego imienia, poniewa artykulacja imienia dawaa pen wadz nad nimi, wyprowadzeniem na wiato dzienne bez moliwoci po-wrotu do zmarych albo torturami przez bstwa zamieszkujce w Hadesie. Niekiedy podczas obrzdw okrano wielokrotnie to miejsce

16.

Zmary znajdowa si w stanie podrzdnym wobec ywego, by wic w jaki sposb jemu podlegy. Nie spodziewano si jednolitej reakcji duchw na wywoywa-nie. Z jednej strony, powrt do ywych mg by przywilejem, zatem zmary pozosta-wa zainteresowany wyjciem z Hadesu co najmniej tak samo jak ywy. Wywoania z zawiatw nie rozumiano wic jako krzywdy wyrzdzonej duchom, za ktr wywo-ujcy mogliby ponie konsekwencje. Duch na og wraca samoczynnie do ziemi i zamiera po wypowiedzeniu proroctwa. Z drugiej strony, opowiada si o przy-padkach niezadowolenia duchw z powrotu na ziemi, traktowania obrzdw jako zbdnego ich niepokojenia. W odwecie za naruszenie spokoju duchy mogy na przy-kad wywry rych mier nekromancie. Wierzono, e znajduj si pod wadz bstw podziemnych, dlatego piesz si i niecierpliwi, by wrci w por do swojej krainy

17.

Do przedmiotw zwizanych z rytuaem nekromancji naleay rdki, lal-ki, piercienie oraz ubir nekromanty. Sam Hermes, wadca podziemi, wzywa du-sze do opuszczenia cia za pomoc zotej rdki. Lalki mogy reprezentowa duchy albo te skadane im ofiary. Wzmiankuje si o prostej praktyce wrzucania lalki, zro-bionej z ciasta lub wosku, do dou, w ktrym miao nastpi spotkanie z duchami. Lalki mogy by narzdziem zwabiania duchw, ale take miejscem chwilowego ich zamieszkania. Niektrzy dopatruj si w tych figurkach substytutu ofiar z ludzi. W greckich papirusach dotyczcych magii piercienie miay noszcym je dawa wadz nad umysami innych, wywoywa choroby, przepdza demony, przyzywa dusze zmarych, wprawia w sen czy obdarza proroctwem. Najwaniejsz czci pier-cienia by kamie, ktry przez rodzaj kruszca i inskrypcji dostarcza wiele moli-woci magicznych. Rwnie ubir nekromantw mia swoje znaczenie. Nawizywa do stroju pogrzebowego oraz podziemia jako miejsca zmarych. By na og koloru czarnego, podczas gdy reszta wystroju pozostawaa rwnie w ciemnych barwach

18.

Jednym ze sposobw wywoywania duchw bya lekanomancja, ktrej po-wszechn posta stanowio wrenie z wody czy innych pynw znajdujcych si w naczyniu. Wrenie z wody nosio nazw hydromancji. O tej praktyce rozwodzi si szerzej w. Augustyn w dziele O pastwie Boym. W swojej relacji opiera si na War-ronie, ktry wynalezienie hydromancji przypisywa Persom. Inne znane w staro-ytnoci rodzaje nekromancji to na przykad lychnomancja wrenie z pomieni lampy, czy katoptromancja wrenie z lustra. Wedug Pauzaniasza w Wdrwce po Helladzie wrbici zanurzali lusterka w witym rdle powiconym Demeter, a po wycigniciu ustawiali naprzeciw chorego. Jeeli twarz odbia si normalnie, zapo-

16

Por. tame, s. 175-179. 17

Por. tame, s. 179-182. 18

Por. tame, s. 182-190.

11

wiadao to jego wyzdrowienie; jeeli ulega znieksztaceniu, zwiastowao to rych mier

19.

Tego rodzaju praktyki byy wspomagane przez uycie jako medium chopca, ktry nie zazna jeszcze poycia z kobiet. Podczas magicznych zakl magowie pod-dawali go hipnozie, a nastpnie wryli z wody, pomieni czy lustra. O takich obrz-dach z udziaem niezepsutych chopcw wspomina Justyn Mczennik w Apologii. Niewinno miaa sprzyja atwiejszemu opuszczeniu ciaa przez dusz, do ktrego jeszcze zbytnio si nie przywizaa. Zreszt, w pitagorejsko-platoskim myleniu, nie tylko dusza chopca, ale w ogle dusza, uwolniona z wizw cielesnych i oczysz-czona z pierwiastkw materialnych, posiadaa szczegln przenikliwo. W obrbie hieroskopii, czyli wrenia z wntrznoci zwierzt ofiarnych, istniao wrenie nek-romantyczne z wntrznoci zabitego w ofierze chopca. O tak hieroskopi pos-dzano Nerona, Domicjana i innych cesarzy. Istniej relacje o zabijaniu podu ludz-kiego dla tego celu

20.

Szczegln manifestacj wadzy nad umarymi i sztuki nekromancji byo w wiecie grecko-rzymskim przywrcenie do ycia ciaa ludzkiego. Najbardziej spek-takularny i obszerny opis takiego dokonania znajdujemy w pieni szstej Wojny do-mowej (Farsaliw) Lukana, poety aciskiego z I w. po Chr. W tym poemacie wrka Erichto wskrzesza z martwych na prob Sekstusa Pompejusza zwoki polegego w walce onierza, by przepowiedzia losy bitwy czekajcej wodza rzymskiego. Wydaje si, e oczekiwania na tego rodzaju spectaculum, czego wyraz znajdujemy w kilku wiadectwach literackich, byy nastpstwem rozwoju u Grekw bardzo starej trady-cji wrenia z czaszki, czyli kefalomancji. Antyczni narratorzy donosz o czstych praktykach rozmawiania z gow dekapitowanego zmarego, zdoln przemawia i wygasza proroctwa. Niedaleka ju droga pozostaje z wiary w rewitalizacj gowy do wiary w powstanie z martwych caego ciaa21.

Jak staroytni oceniali praktyk nekromancji? Wydaje si, e przecitny Grek nie widzia w niej nic szczeglnie gronego, aczkolwiek tacy filozofowie jak Platon czy Artemidor z Efezu postrzegali j jako oszustwo. Nekromancja dla jakiego pro-roctwa nie bya w Grecji zakazana prawnie, podczas gdy istnia zakaz rzucania prze-klestw i czarw na innych. Wydaje si, e Rzymianie postrzegali nekromancj jako bardziej niebezpieczn, zwaszcza na tle skadania dla tej przyczyny ofiar z chopcw w okresie pnej republiki. Nie byo prawa zakazujcego nekromancji jako takiej, ale jej praktyka moga znale si w konflikcie z prawem zakazujcym generalnie ma-gii, przepowiadania mierci innych, a zwaszcza cesarzy. Zowrogie dziaania siga-jce po taki rodki mogy w potocznym przekonaniu spowodowa czyj przedwcze-sn mier. Wierzono w determinizm proroctw, ktre po wygoszeniu musiay si speni, co w przypadku zowieszczych proroctw sprowadzao nieszczcie. Podej-rzenia o ze praktyki nekromantyczne byy do powszechne. W czasach wpywu

19

Por. tame, s. 191-196. 20

Por. tame, s. 196-201, 243n. 21

Por. tame, s. 202-216.

12

chrzecijaskiego na prawo pastwowe magia staa si przedmiotem wyranych cy-wilnych zakazw. Restrykcje wprowadzili cesarze chrzecijascy.

Spr prowadzony przez naszych autorw warto zobaczy w szerszej panoramie eg-zegetycznej dotyczcej konsultacji Samuela u wrki. Protestancki uczony K. Smelik dokona cennego przegldu staroytnej wykadni 1 Sm 28, wcznie z egzegez y-dowsk. Wyodrbni trzy stanowiska na ten temat obecne w tej egzegezie do 800 ro-ku. Dwa z nich reprezentuj interesujcy nas trzej uczestnicy sporu. Istniaa jeszcze jedna moliwo wyjanienia trudnoci. Za holenderskim teologiem zestawiamy wszystkie trzy opinie:

1. Wyznawcy pierwszego pogldu opieraj si na dosownej interpretacji czynu wrki z Endor. Na prob Saula nekromantka rzeczywicie wywoaa dusz Samuela. Taki pogld reprezentuj: Justyn Mczennik, Orygenes, Zenon z Werony, Ambroy, Sulpicjusz Sewer, Drakoncjusz, Anastazy Synaita

22.

Ju w egzegezie rabinistycznej istnia nurt uznajcy nekromancj za mo-liw, cho niegodziw. Dla obrony wrki zwolennicy powyszego stanowiska wska-zuj na godno osoby, do ktrej przychodzi prorok. Samuel nie powstaje z mar-twych i nie pojawia si przed zwykymi ludmi, ale przed krlem23. W Talmudzie wykada si rodzaje moliwego kontaktu ze wskrzeszonym do ycia Samuelem. Nek-romantka przywoujca Samuela dostrzega go, ale nie widzi. Saul potrzebujcy pro-rockiej pomocy syszy gos, ale samego proroka nie widzi, natomiast inni nie sysz ani nie widz

24.

R. Abbahu, talmudysta nauczajcy w Cezarei (279-320), proponuje agodniej-sze rozwizanie. Wyklucza moliwo powrotu na ziemi sprawiedliwego, ktry za-mieszkuje po mierci miejsce pooone gdzie poniej tronu Najwyszego, a po dzie sdu ostatecznego. Teolog ydowski dopuszcza jednak moliwo, e przez rok od mierci niektre dusze mog powrci jeszcze do ciaa, a po tym okresie, gdy cia-o przestaje istnie, wstpuj do nieba i ju nigdy nie powracaj do ciaa. Dlatego ne-kromantka moga wywoa Samuela, ale przez pierwsze dwanacie miesicy po mierci25.

Po stronie chrzecijaskiej spotykamy osobliwe uzasadnienie literalnej inter-pretacji 1 Sm 28 u Anastazego Synaity. W nawizaniu do Pawowego stwierdzenia o panowaniu mierci od Adama do Mojesza nawet nad tymi, ktrzy nie zgrzeszyli przestpstwem na wzr Adama (Rz 5, 14), mnich Synajski stwierdza, e do przyjcia Chrystusa nawet dusze sprawiedliwych nie byy wolne od wadzy diaba26. Anastazy

22

Por. K. Smelik, The witch of Endor. 1 Samuel 28 in rabbinic and Christian exegesis till 800 AD, VigChr 33 (1979), s. 164.

23 Por. tame, s. 162.

24 Por. tame, s. 162n.

25 Por. tame, s. 163.

26 Por. Anastazy Synaita, Quaestiones et responsiones, 112, PG 89, 764.

13

powtarza czciowo pogld Justyna Mczennika27. Opinii ich obydwu nie podziela pod tym wzgldem wikszo egzegetw chrzecijaskich

28.

2. Przeciwnicy interpretacji literalnej wykluczaj moliwo, by za pomoc nekromancji, a wic w sposb niedozwolony przez Boga, Samuel zosta rzeczywicie sprowadzony na ziemi. To nie Samuel, ale demon pojawi si udajc proroka. Za ta-k przenon wykadni s: Tertulian, Pseudo-Hipolit, Pioniusz, Eustacjusz z Antio-chii, Efrem, Grzegorz z Nyssy, Ewagriusz z Pontu, Pseudo-Bazyli, Hieronim, Fila-striusz, Ambrozjaster, Pseudo-Augustyn

29.

Podstawowe zastrzeenie wobec dosownej interpretacji 1 Sm 28 wynika z prawdy, e prorok jako suga Boga nie mg podlega demonowi, poniewa istota wysza ma wadz nad nisz i nie musi sucha tamtej. Samuel jako sprawiedliwy Boga mia wadz nad zym duchem, a nie odwrotnie30. Ojcowie chtnie przytaczaj przypowie o bogaczu i azarzu (k16, 19nn.) wskazujc na nieprzekraczaln prze-pa pomidzy zmarymi a yjcymi na ziemi; take w samej otchani istnieje nie-przekraczalna przepa pomidzy sprawiedliwymi a niesprawiedliwymi. Nekro-mantka mogaby przywoa kogo z piekie, ale nie sprawiedliwego Samuela

31. Tym-

czasem szatan nie ma trudnoci, aby udawa kogo dobrego, skoro podaje si za anioa wiatoci (2 Kor 11, 14).

Acta Pionii powstay by moe ju w pierwszej dekadzie po przeladowa-niach za Decjusza panujcego w latach 249-251

32, a wic niewiele po mierci Oryge-

nesa (ok. 254), a przed polemik z nim jego oponentw. Zdaj si wskazywa na co-raz szerszy krg zwolennikw przenonej interpretacji 1 Sm 28. Podczas przelado-wa za Decjusza w 250 r. zosta aresztowany w Smyrnie prezbiter Pioniusz. W mo-wach wygoszonych w wizieniu przed mierci mczennik mia wedug Akt pole-mizowa z ydami podwaajcymi bstwo Chrystusa. Wedug nich Jezus zosta po-dobnie przywoany do ycia jak Samuel, to jest dziki nekromancji. Pioniusz odrzu-ca tak opini przypisujc pozorne ukazanie si Samula demonom, ktre przybray posta proroka33.

W okresie pniejszym cz egzegetw ydowskich przechodzi na stanowi-sko reprezentowane przez Pioniusza. Zdaniem Smelika ten trzeci pogld nie mieci si w gwnym nurcie egzegezy ydowskiej czy chrzecijaskiej, w jaki sposb na-dinterpretujc autorw biblijnych, ale wydawa si by najbardziej racjonalny

34.

3. Niektrzy szukaj rozwizania poredniego, nie rezygnujc jednak z sensu

27

Por. Justyn Mczennik, Dialogus cum Tryphone Judaeo, 105, PG 6, 721. 28

Por. tame, s. 171. 29

Por. tame, s. 164n. 30

Por. Eustacjusz z Antiochii, Pogld o wrce, 11. 31

Por. Grzegorz z Nyssy, List o wrce, 4. 32

Por. J. Kozowski, The portrait of Commodus in Herodians History (1, 7, 5-6) as the source of Pionius post mortem description in Martyrium Pionii (22, 2-4), VigChr 62/1 (2008), s. 35.

33 Por. Acta Pionii, 12-14; K. Smelik, The witch of Endor, s. 160.

34 Por. K. Smelik, The witch of Endor, s. 178n.

14

literalnego w przekazie biblijnym. Ich zdaniem Samuel zosta sprowadzony na zie-mi na rozkaz Boga. Takie stanowisko reprezentuj pisarze greccy: Jan Chryzostom, Teodoret z Cyru, Pseudo-Justyn, a take syryjscy: Teodor bar Koni, Iszodad z Merw

35. Sporzdzon przez Smelika list zwolennikw takiego pogldu naley po-

szerzy o Apollinarego z Laodycei i Diodora z Tarsu36

.

Zdaniem Chryzostoma, skoro poganie wierzyli w proroctwa wieszczw na temat losw ich krlestw, a Saul wierzy w pogask nekromancj, wic Bg przem-wi jzykiem mu bliskim, tak jak przemwi do magw ze Wschodu, pokazujc przez gwiazd miejsce narodzin Zbawcy (por. Mt 2, 2)

37. Teodoret podkrela, e proroctwo

wypowiedziane do Saula okazao si prawdziwe, poniewa faktycznie nastpia jego rycha mier. Bg chcia w ten sposb ukara Saula za jego postpowanie. Poniewa Saul nie sucha Samuela za jego ycia, wic zostao skierowane do niego proroctwo w osobliwej postaci, wygoszone przez powstaego z martwych proroka38.

Udzia Boga w powrocie na ziemi Samuela dopuszcza ydowski egzegeta Pseudo-Filon, dziaajcy nie pniej ni w V wieku. Samuel nie pojawi si na da-nie nekromantki ani te demony nie udaway Samuela, ale to na danie samego Boga Samuel przyszed z krainy mierci39. Tak opini podtrzymywaa w rednio-wieczu cz ydowskich egzegetw40.

O perypetiach w wyjanieniu 1 Sm 28 wiadczy wahanie Augustyna, ktry w tym samym dziele zdaje si zmienia kilkakrotnie stanowisko na ten temat. W pi-mie Do Symplicjana o rnych problemach najpierw nie widzi trudnoci, by literal-nie interpretowa relacj biblijn. Dlaczego szatan nie mg rozmawia z Samuelem, skoro rozmawia z samym Bogiem (por. Hi 1)? Dlaczego nie mg wskrzesi z mar-twych Samuela, skoro porwa Jezusa na szczyt wityni (por. Mt 4, 5 par.)? Augustyn przechodzi jednak zaraz do argumentacji waciwej innemu stanowisku: Samuel po-jawi si przed kobiet na rozkaz Boga41. Z kolei w dalszej czci dziea przyjmuje

35

Por. tame, s. 165. 36

Por. Apolinary z Laodycei, Fragmenta in Octateuchum et Reges, H. Devreesse, Les anciens commentateurs grecs de lOctateuque et des Rois, Rome 1959, s. 154; Diodor z Tarsu, Fragmenta in Octateuchum, tame, s. 162nn. Simonetti zamieszcza woski przekad oby-dwu autorw oraz wasny komentarz do scholiw (por. M. Simonetti [red.], Origene, Eustazio, Gregorio di Nissa, La Maga di Endor, Firenze 1989, s. 29-35). W angielskim wyda-niu zamieszcza si przekad i tekst oryginalny tych scholiw, a ponadto przytacza si odno-ne fragmenty z Justyna Mczennika, Dialog z ydem Tryfonem, Tertuliana, O duszy oraz z Akt Pioniusza (R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor, s. 2-31).

37 Por. Jan Chryzostom, In Matthaeum homiliae, VI, 3, PG 57, 66; tene, In epistulam ad Titum homiliae, III, 2, PG 62, 678.

38 Por. Teodoret z Cyru, Quaestiones in libros Regnorum, in 1 Reg 28, PG 80, 590; tene, Quaestiones in libros Paralipomenon, Introd., PG 80, 808.

39 Por. Pseudo-Filon, Antiquitates biblicae, LXIV, 1-9; K. Smelik, The witch of Endor, s. 161n.

40 Poe. K. Smelik, The witch of Endor, s. 164.

41 Por. Augustyn, Do Symplicjana o rnych problemach, II, 3, 1, PSP 48, s. 186; K. Smelik, The witch of Endor, s. 173.

15

trzeci pogld utrzymujcy, e pojawienie si Samuela byo diabelsk zud. Stwier-dzajc trudno w rozstrzygniciu prawdy, ostatecznie opowiada si za tym wanie stanowiskiem

42. W innym dziele, napisanym pniej, wraca do stanowiska pierw-

szego43

. Trudno wic biskupowi Hippony przypisa jednoznaczny pogld w oma-wianej kwestii.

Trudnoci teologiczne zwizane z konsultacj Saula u wrki prbuje wyja-ni egzegeza wspczesna. Kiedy przyjmiemy sens dosowny relacji, pojawia si py-tanie: Czy wrka pogaska moga przywoa zmarego proroka, skoro to Bg ma wadz nad umarymi? Czy Bg godzc si na przyjcie z zawiatw Samuela nie za-akceptowa rytu niezgodnego z Jego prawem? Dzisiaj prbuje si zrekonstruowa proces redakcji 1 Sm 28, wskazujc na niejednolito tekstu, ktrego sens zosta za-godzony w pniejszym okresie. By moe na pocztku praktyka nekromancji bya w Izraela akceptowana i wtedy wanie powstaa pierwotna relacja w 1 Sm 28 o wizy-cie u wrki Saula, ktry by krlem Izraela w XI w. prz. Chr. Pierwsza Ksiga Sa-muela zawiera niejednolity materia pochodzcy z rnej tradycji, ktry uporzd-kowa i zredagowa ostatecznie autor w okresie X-VI w. prz. Chr. Przepisy zabraniaj-ce nekromancji, skodyfikowane w Ksidze Kapaskiej i Powtrzonego Prawa, mo-gy pochodzi z okresu pniejszego, a racj ich powstania mogo by powszechne szerzenie si praktyk nekromantycznych. Na przykad autor powstaej pniej, bo moe w III w. prz. Chr., Pierwszej Ksigi Kronik wyranie potpia czyn Saula: Zasi-ga on nawet rady u duchw zmarych, a nie radzi si Pana (1 Krn 10, 13). Nie widzc nic zego w nekromancji, pierwotny autor posuy si jej opisem dla celw teologicz-nych. Tymczasem sprzeciwiajc si nekromancji i chcc ograniczy rol wrki w relacji biblijnej, wtrni redaktorzy 1 Sm podkrelali autonomi Samuela, ktry w ich interpretacji dobrowolnie przyszed z zawiatw

44. W nastpstwie takich zabie-

gw nie mwi si ju, e wrka przywoaa Samuela, ale e go zobaczya (1 Sm 28, 12).

Tak oto historia 1 Sm 28 pokazuje zoony proces ksztatowania si tekstu bi-blijnego. Tworzyli go kolejni autorzy natchnieni, ktrzy podlegali prawom swojej epoki i stopniowo dojrzewali do najlepszego ujcia tego, co Bg naprawd chcia po-wiedzie. Niemniej retusz dokonany przez opatrznociowych korektorw nie zatar cakiem ladw pierwszej narracji by moe w tym celu, by nastpne pokolenia czytajc tekst nadal nie przestay pyta o Boe przesanie. Dyskutujc nad 1 Sm 28, ojcowie nie mieli pojcia o ewolucyjnym powstawaniu ksig biblijnych. Dla czci z nich rozwizaniem problemu bya ucieczka od litery przekazu. W trjgosowej dyskusji, ktr pokazuj zamieszczone w naszym zbiorze pisma, jedynie Orygenes, skdind wielki zwolennik interpretacji duchowej Pisma, wytrwa przy literze. W wietle egzegezy wspczesnej wolno stwierdzi, e mia gbok intuicj. W swoim

42

Por. Augustyn, Do Symplicjana o rnych problemach, II, 3, 2-3, PSP 48, s. 187n. 43

Por. Augustyn, De cura gerenda pro mortuis, XV, 18. 44

Por. D. Mielnik, Saul u wrki z Endor: Kulturowy i religijny kontekst nekromancji w 1 Sm 28, 3-25, Warszawa 2014, s. 220n.

16

wykadzie wizyty Saula u wrki nie ba si stawi czoa zarzutom sobie wspcze-snych i wyzwaniom, ktrym zreszt nie mg do koca sprosta.

Przyjrzyjmy si trzem staroytnym pismom powiconym wizycie Saula u wrki z Endor w 1 Sm 28 i zwizanemu z tym problemowi nekromancji. Wykad Orygenesa nie jest jednostk samoistn, gdy naley do zbioru homilii na temat wybranych pe-rykop Ksigi Samuela, nazywanej w Septuagincie Pierwsz Ksig Krlewsk.

Orygenes (ok. 254) wygosi homili prawdopodobnie w Jerozolimie, na zaproszenie tamtejszego biskupa Aleksandra, ktry by jego przyjacielem, podobnie jak Teoktyst, biskup Cezarei. Biskup przysuchiwa si homilii, chcc swoj obecnoci uszano-wa gocia. Orygenes nalea do kleru w Cezarei i pewnie miejscowy biskup nie przychodzi na jego wystpienia. Wzmianka o tym, e kaznodzieja pozostawi bisku-powi wybr perykopy, ktr skomentuje (145), miaa na celu podkreli zdolno Ory-genesa do spontanicznego wykadu. Wydaje si, e w tym przypadku Aleksan-dryjczyk wczeniej podj wybr i przygotowa wystpienie: z racji zaszczytnego au-dytorium i bardzo wymagajcego tematu

46.

Tytu dla wykadu Orygenesa nada prawdopodobnie kopista, ktremu Eu-stacjusz zleci powielenie, aby przekaza je adresatowi swego pisma, Eutro-piuszowi47. Poza niedzielnym zgromadzeniem eucharystycznym, suchacze Sowa Boego, katechumeni, ale moe i inni, zbierali si w inne dni, nieraz w sposb ci-gy, dla suchania systematycznych homilii nt. Starego Testamentu. W tych okolicz-nociach homilia moga trwa nawet godzin. Zachowany tekst kazaby taki wanie czas domniemywa48.

Z czterech opowiada zaproponowanych suchaczom przez Orygenesa z ko-lejnych rozdziaw Pierwszej Ksigi Samuela (1 Sm 25-28) obecny na spotkaniu bi-skup Aleksander, skdind przyszy mczennik, wybra zdecydowanie to ostatnie, o wrce i Samuelu (1). Niemae znaczenie przy wyborze miaa szczeglna atrak-cyjno tematu. W acuchu homiletycznego wywodu brakuje miejscami maych ogniw, trzeba dopowiedzie jedn czy drug myl. Natura mowy ma to do siebie, e nie jest tak doskonaa jak pismo, nadto stenograf, a taki by moe spisywa wy-stpienie, albo pniejszy kopista, mg co omin przy zapisie.

Znany z duchowej interpretacji Biblii Aleksandryjczyk wybra tym razem sens literalny, czyli, jak mwi, histori. Wspczesny autor woli ten sens nazywa

45

Numeracja rozdziaw w homilii. Podobnie podajemy miejsca przytoczone z Eustacjusza i Grzegorza.

46 Por. M. Simonetti, Origen..., s. 79.

47 Por. tame, s. 76.

48 Por. tame, s. 77.

17

nie tyle literalnym, co narracyjnym49, a wic takim, jakim bezporednio poka-zuje go narrator. Orygenes by przekonany, e sens dosowny ma najbardziej po-wszechne zastosowanie, bo dotyczy wszystkich (2). Jeli relacj pojmiemy dosownie, to skutki takiego rozumienia nie bd obojtne dla naszej wiary. Samuel przyszed z zawiatw na wezwanie wrki. Orygenes nie mwi wprost o konsekwencjach ta-kiego mylenia, ale wnioski nasuwaj si same: jeli wrka wywoaa proroka z za-wiatw, to w sumie wywoa go demon. W takim razie demon ma wadz nad dusz proroka w otchani i moe mie wadz nad nasz dusz? (2) Rodzi si odruch, z kt-rym spotka si egzegeta u wspczesnych mu chrzecijan, aby odrzuci sens do-sowny: to nieprawda, e wrka wywoaa dusz Samuela (3). W przyszoci takiej reakcji ulegnie Eustacjusz z Antiochii. Orygenes by wiadom tego, e sens dosowny nasuwa spore trudnoci, a moe nawet wydawa si gorszcy (10).

Zdecydowanie odrzucajc taki sens 1 Sm 28, w ktrym demonowi przypisuje si przyjcie postaci proroka, Orygenes podkrela, e narratorem wydarze jest sam Duch wity. Nie ma wic powodu wtpi w to, e nekromantka naprawd zobaczya Samuela (por. 1 Sm 28, 12). Gdyby zobaczya demona, Pismo wite wyranie by o tym powiedziao (4). Gwnym argumentem, ktry przytacza Orygenes przeciw de-monicznemu charakterowi zdarzenia, jest to, e demon nie byby zdolny przewi-dzie i przepowiedzie utrat krlestwa przez Saula, mier jego samego oraz jego synw, i przejcie wadzy przez Dawida (por. 1 Sm 28, 17), skoro tak wiedz mia tylko Pan (5).

Nie ulega wtpliwoci, e Orygenes, jak inni autorzy chrzecijascy, by prze-ciwnikiem nekromancji. O wpywie demonw na magw zdolnych do wieszczenia twierdzi gdzie indziej: bezboni wobec prawdziwego Boga i aniow niebieskich, strceni z nieba wasaj si wok cikich i nieczystych cia, a poniewa nie s obarczeni ciaem ziemskim i maj jakie rozeznanie przyszoci, gorliwie zajmuj si wieszczbiarstwem pragnc odcign rodzaj ludzki od prawdziwego Boga; przyj-muj te posta zwierzt, aby ludzie uwiedzieni sztuk wieszcz tkwic w niero-zumnych zwierztach nie szukali Boga, ktry wszystko ogarnia, [] lecz zwrcili swoje myli ku ziemi, ku ptakom, wom, lisom i wilkom

50. Zdaniem Aleksan-

dryjczyka nekromancja naley do sztuczek diabelskich, ktrymi ludzie s zwodzeni.

Ambiwalencja, w ktrej Orygenes z jednej strony odrzuca nekromancj, a z drugiej przyjmuje j za skuteczny rodek przywoania proroka, kae sign do hermeneutyki biblijnej, a wic i rozumienia tego co historyczne. Czy autor na-tchniony przedstawi w 1 Sm 28 zdarzenia naprawd historyczne? Problem w tym, e Orygenesowa nie jest tym samym, co dzi rozumiemy przez to sowo. Eg-zegeta, wedug Orygenesa, ma za zadanie nie tyle stwierdzi to, czy historia na-prawd si zdarzya, co jej przesanie oraz sposb wyraenia tego przesania w tek-cie biblijnym. Orygenes posuguje si pojciem obrazu historycznego ( -

49

Por. R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor, s. XLVII. 50

Orygenes, Przeciw Celsusowi, IV, 92, S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 241n.

18

)51, ktry jest prawdziwy nie w tym sensie, e musi wyraa zdarzenie dokonu-jce si tak jak zostao opisane. Historycy biblijni za pomoc opisu pragn nas po-uczy o tym, co ogldali swym umysem. W tym sensie s nimi take ewangelici, ktrzy w swoich pismach opowiadaj o sprawach, ktre ogldali w sposb czysto umysowy, jakby o wydarzeniach dostpnych dla zmysw

52. Std rnili si midzy

sob, bo opisywali zdarzenia tak jak one im si jawiy w pamici i wyobrani. Nie na-ley ocenia ich surowo, bo nieraz zmieniajc fakty historyczne mieli przed oczy-ma swj mistyczny cel

53. Pojawia si zatem pytanie, na ktre dzi nie jestemy w

stanie odpowiedzie: Czy Orygenes uznawa czyn nekromantki wywoujcej Samu-ela za rzeczywisty, czy jedynie za wyobraenie autora biblijnego, ktremu taki obraz by potrzebny dla przedstawienia innych prawd?

Orygenes by obroc integralnoci Sowa. Ono zawsze pozostaje blisko nas (por. Rz 10, 6-8): zarwno gdy mwi o rzeczach duchowych, jak i ziemskich, gdy doty-czy Logosu-Chrystusa przebywajcego u Ojca, jak i zstpujcego do otchani

54. Jest

blisko nas zarwno wtedy, gdy daje si rozumie historycznie, jak i tylko duchowo. To zaufanie do Sowa pod kadym wzgldem kae powstrzymywa si od przyjmo-wania z gry pewnych twierdze. Orygenes wychodzi od tekstu biblijnego, starajc si bada bezstronnie, czy tekst zawiera sens literalny, czy duchowy. Dawa pierw-szestwo temu pierwszemu, jak wanie w egzegezie 1 Sm 28. Owszem, istniaa spo-ra przestrze do spekulacji i wasnych interpretacji, ale w zakresie sensu du-chowego, i tutaj egzegeta ryzykowa oderwanie si od intencji natchnionego autora. Co do wykadni literalnej, Orygenes da pokaz teologicznej wnikliwoci i realizmu. Jak zauwaa Simonetti, omawiana dyskusja pokazuje, e to adwersarze Aleksan-dryjczyka popadali w bdne koo, chcc za wszelk cen wykaza to, co powinno si ich zdaniem wykaza

55.

Dla poznania zamysu egzegetycznego Orygenesa potrzebna jest wnikliwa lektura homilii do samego jej koca. W rozdziaach 3-5 przechodzi od osoby Samuela do Chrystusa: Kto pozostaje wikszy, Samuel czy Chrystus? Aleksandryjczykowi jest potrzebne wejcie i wyjcie Samuela z Szeolu, aby pokaza descensio i ascensio Chry-stusa Zmartwychwstaego. Samuel by naprawd w Hadesie, a zosta przywoany stamtd przez wrk. Chrystus take zstpi do Hadesu, a jako zwycizca mierci i otchani wyszed stamtd, przynoszc zbawienie zmarym. Samuel staje si figur Chrystusa

56.

Zdaniem Coxa w rozdziaach 6-8 ukrywa si jeszcze druga typologia. W nar-

51

Orygenes, Commentarii in Iohannem, PG 14, 313; Komentarz do Ewangelii wg w. Jana, X, IV, 17, S. Kalinkowski, Krakw 2003, MT 27, s. 223; P. Cox, Origen and the witch of Endor: toward an iconoclastic typology, Anglican Theological Review 66/2 (1984), s. 138.

52 Orygenes, Komentarz do Ewangelii wg w. Jana, X, V, 18, MT 27, s. 224.

53 Tame, X, V, 19, MT 27, s. 224.

54 Por. Orygenes, Homilie o Ksidze Jeremiasza, XVIII, 2, PSP 30, s. 152.

55 Por. M. Simonetti, Origen..., s. 271 w odniesieniu do: Grzegorz z Nyssy, List o wrce, 4.

56 Por. P. Cox, Origen and the witch of Endor, s. 142n.

19

racji biblijnej to wrka jest poredniczk midzy podziemiem a ziemi, ktra spro-wadza Samuela do ywych. Podobnie w mocy Chrystusa le klucze otchani. Tylko on moe przeprowadzi z Hadesu do krainy ycia i zapewni bezpieczne przejcie obok miecza ognistego, strzegcego wejcia do raju (por. Rdz 3, 24) (9)

57. Wedug

Aleksandryjczyka sens literalny omawianego tekstu nie jest wic ostatnim akordem, ktrym Bg do nas przemawia w swoim Duchu. Idc za Pawow przeciwstawnoci litera duch, szukamy w tekcie albo sensu dosownego, albo przenonego, a tym-czasem istnieje sens typologiczny, ktry ma tu swoje zastosowanie. W centrum Ory-genesowej wykadni staje posta Chrystusa, ktrego przedstawi pomagaj starote-stamentalne obrazy. Poczynania wrki staj si obrazem zbawczego dziaania Chrystusa, ktre siga wiata infernalnego.

Szukajc celowoci zagadkowego zdarzenia, nie sposb wic pomin escha-tologii obecnej w Orygenesowym komentarzu. Gdzie przebywa Samuel? Czy by to ostateczny jego stan? Wanym wic elementem dyskusji, rzutujcym na interpre-tacj 1 Sm 28, pozostaje kwestia przebywania Samuela w Szeolu. Orygenes uywa terminu greckiego , odpowiadajcego hebrajskiemu Szeolowi. Sowem tym powszechnie posugiwali si greccy chrzecijanie. Naznaczone semick i greck ko-notacj, nioso ze sob pewn dwuznaczno. Wedug judaizmu goszonego przez faryzeuszw zmartwychwstanie cia miao nastpi podczas sdu ostatecznego, a w midzyczasie dusze yj w stanie porednim, w pegzystencji, jakby w upieniu. Chrzecijanie byli przekonani, e mczennicy udaj si wprost do raju, podczas gdy pozostali znajduj si w podziemiu, cho dziel rny los. Sprawiedliwi, rwnie ci Starego Przymierza, maj w otchani specjalne miejsce, wolne od kary, i doznaj spoczynku na onie Abrahama (k 16, 23), natomiast pozostali s poddani pewnej karze, ktra poprzedza sd ostateczny. Tak opini reprezentowa te Orygenes, kt-ry umiejscawia sprawiedliwych Starego Przymierza w Hadesie, w stanie wolnym od kary. Dopiero Chrystus, po przyjciu natury ludzkiej i zstpieniu do otchani po swojej mierci, wyprowadzi ich stamtd do raju. W odrnieniu od Tertuliana i in-nych, Orygenes przewidywa poza mczennikami take dla innych chrzecijan, y-jcych w sposb wity, miejsce w raju, do ktrego id zaraz po mierci, nie udajc si do podziemi (10)

58. Uznawa wic doran rnic w statusie pomiertnym spra-

wiedliwych Starego i Nowego Przymierza.

Tak eschatologi naznaczona jest rwnie Orygenesowa interpretacja 1 Sm 28, ktra swoim chrystocentryzmem pokazuje przeomowy moment zstpienia Chrystusa do piekie. Jak stwierdzilimy jednak, by moe to nie przesanki teolo-giczne, ale hermeneutyczne, na przykad jzyk tekstu, zawayy na Orygenesowym opowiedzeniu si po stronie sensu literalnego. Niemniej, zgbianie tego sensu po-zwalao na bogate konkluzje soteriologiczne. Przekonanie pisarza o pobycie proroka w miejscu bezpiecznego odpoczynku zdawao si z jednej strony suy oddrama-tyzowaniu wiata podziemnego, a mianowicie tej jego czci, ktra trwa w przyjani

57

Por. tame, s. 143n. 58

Por. M. Simonetti, Origen..., s. 81n., 93.

20

z Bogiem, z drugiej strony zapowiada now perspektyw. Historia zostaa opowie-dziana dla ukazania zbawiennej przyszoci: historia, i jej badanie potrzebne jest po to, bymy si dowiedzieli, co nas czeka po mierci (5). Szeol jako miejsce przejcio-wego spoczynku nie habi przebywajcych w nim sprawiedliwych. wity, a by nim pewnie Samuel, gdziekolwiek by nie przebywa, pozostanie witym, bo i Chry-stus przebywajc w otchani nadal pozostaje Chrystusem. Nie jest przecie ujm dla lekarzy przebywanie pord rannych onierzy. Przebywajc na ludzkim padole, w niskoci, Chrystus swoim bstwem w jaki sposb przebywa rwnoczenie na wysokoci. Tak samo Samuel i prorocy choby zstpili tam, gdzie dusze przeby-waj w niskoci, w sensie miejsca mog by nisko, w istocie jednak s wysoko (8). Moe razem z Samuelem dusze i innych prorokw wyszy wtedy z podziemi dla do-bra grzesznikw (7).

Eustacjusz przejawia pewien poziom literacki i teologiczny w swoim pimie, pokazu-jc si jako osoba wyksztacona. Dzieko De engastrimytho contra Origenem powsta-o jakie osiemdziesit lat po wystpieniu Orygenesa. Jest prawie pewne, e Eusta-cjusz nie piastowa jeszcze urzdu biskupiego w Antiochii, ale w Beroei. Tytu nie jest wic autentyczny, ale pochodzi od kopisty59. Co wicej, by moe Eustacjusz na-pisa rozpraw jeszcze przed wybuchem kontrowersji ariaskiej, bo nie ma jej echa w tym utworze. Wiemy, e biskup Aleksandrii zwoa synod w odpowiedzi na wyst-pienia Ariusza w 318 r. lub pniej. Adresat Eustacjuszowego pisma, Eutropiusz, by prawdopodobnie take biskupem60.

Zanim Eustacjusz przekaza Eutropiuszowi swj utwr, wysa najpierw tekst homilii Orygenesa, tak by mg porwna dwa rne stanowiska w tej samej kwestii61. Czy Eustacjusz posugiwa si tekstem Orygenesa, ktry dzisiaj mamy do dyspozycji? W polemice odnosi si do kilku wypowiedzi Aleksandryjczyka, ktrych nie spotykamy w znanej nam jego homilii. Istnieje kilka hipotetycznych wyjanie: albo w midzyczasie Orygenes uzupeni pierwszy wykad, albo wygosi jeszcze in-n homili na ten temat, albo komentowa 1 Sm 28 w innych miejscach. Przy takim zaoeniu Eustacjusz musia mie dostp do wypowiedzi, o ktrych dzisiaj nic nie wiadomo62.

Mniej znana czytelnikowi posta Eustacjusza domaga si krtkiego bio-gramu. Biskupem w stolicy Syrii zosta w 323/324 roku. Wedug Teodoreta z Cyru przypada mu w udziale inauguracja obrad Soboru Nicejskiego w 325 r. i przywita-nie cesarza Konstantyna Wielkiego w imieniu wszystkich63. Tene sam cesarz skaza go w 330 r. na wygnanie do Trajanopolis w Tracji, w nastpstwie proariaskiego sy-

59

Por. tame, s. 208. 60

Por. tame, s. 222. 61

Por. tame, s. 209, uw. do rozdz. 1. 62

Por. R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor, s. IXn. 63

Por. Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica, I, 7.

21

nodu w Antiochii w 326 r., ktry zoy go z urzdu64. Zmar prawdopodobnie przed 337 r., kiedy cesarz Konstancjusz odwoa z banicji biskupw. Koci czci Eustacju-sza z Antiochii jako witego. Cho by autorem liczniejszych dzie, jak stwierdza Hieronim

65, zwaszcza antyariaskich, to do naszych czasw zachowao si w caoci

tylko De engastrimytho.

Nie zrozumiemy ostrego tonu polemiki z Aleksandryjczykiem bez uwzgld-nienia staroytnej retoryki. Pisarze, rwnie i chrzecijascy, byli w antycznych szkoach zaprawiani do walki werbalnej w pimie i mowie, ktra przypominaa zma-gania sportowe. Metaforyka sportowa pozostawaa ulubionym narzdziem tzw. dru-giej sofistyki. Polemika z Orygenesem przybiera wanie posta agonistyczn66. Pisa-rze chrzecijascy potrzebowali czasu, by dojrze do wiadomoci, e forma jzyka i dyskusji nie jest bez znaczenia dla ducha chrzecijaskiej mioci. Nie przebiera w zwrotach na przykad w. Hieronim. Uwaga zwrcona na samego przeciwnika, a nie jego mylenie, powodowaa nietrafno polemicznych argumentw i mijanie si z jego rzeczywist nauk. Byo cech tradycji literackiej w staroytnoci prowadzi po-lemik na podstawie przypadkowych i nieprawidowych przesanek

67. Eustacjusz

podnosi w polemice sztuczne dylematy dla celw czysto retorycznych, nie wolny od zoliwoci wzgldem oponenta. Z jednej strony, od pocztku pisma, podwaa auto-rytet przeciwnika rnymi epitetami, z drugiej strony deklaruje ch poddania swo-ich racji i strony przeciwnej pod niezaleny osd czytelnika (1).

Spr o Orygenesow interpretacj 1 Sm 28 obrazuje kontrowersje wok caej nauki Aleksandryjczyka w rodowisku syropalestyskim pocztku IV w. oraz roz-bieno stanowisk wzgldem niej. Moemy tak sdzi ju po Obronie Orygenesa autorstwa Pamfila z Cezarei (+ 310). Jedni go podziwiali, inni krytykowali. Za-czynajc od kwestii szczegowych, przeciwnicy Orygenesa rozszerzali stopniowo atak na cao mylenia i propozycj kultury intelektualnej Aleksandryjczyka68.

Dla naszego sporu nie bez znaczenia jest opozycja wzgldem teologii alek-sandryjskiej i nauki najwikszego Aleksandryjczyka, Orygenesa. Sprzeciw ten rodzi si w Antiochii i z czasem doprowadzi do uksztatowania si tzw. szkoy antio-cheskiej. Eustacjusz dziaa w czasach, kiedy szkoa ta dopiero powstaje. By moe w pismach Eustacjusza znajduj si korzenie pniejszej teologii antiocheskiej69. Za prekursora szkoy uchodzi Lucjan z Samosaty, dziaajcy w Antiochii od 260 r., a fak-tycznym jej twrc by Diodor z Tarsu (+ przed 394). Mylenie antiocheskie rni si w teologii, zwaszcza w chrystologii i egzegezie.

W odnonym przypadku zachodzi pewien paradoks, bo Eustacjusz zarzuca

64

Por. R. W. Burgess, The date of the deposition of Eustathius of Antioch, The Journal of theological studies 51/1 (2000), s. 150-160.

65 Por. Hieronim, De viris illustribus, 85.

66 Por. M. Simonetti, Origen..., s. 210.

67 Por. tame, s. 214.

68 Por. tame, s. 209.

69 Por. R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor, s. LXX.

22

Orygenesowi zbyt literalne podejcie do 1 Sm 28, podczas gdy generalnie Antioche-czycy wyrzucali Aleksandryjczykom nadmierny alegoryzm. Eustacjusz jest wia-dom tej osobliwoci mwic o Orygenesie, e chocia wczeniej bra si za cae Pi-smo wite, eby je interpretowa alegorycznie, tego jednego miejsca nie wstydzi si wyjania w sposb dosowny (21). Gdzie indziej atakuje rwnie interpretacj ale-goryczn Aleksandryjczyka wyrzucajc mu, e naduywa alegorii w interpretacji biblijnego opisu raju (21).

Dla penej konfrontacji z Orygenesow egzegez 1 Sm 28 Eustacjusz rozpa-truje bardzo dokadnie ten passus biblijny. Jego traktat imponuje dociekliwoci au-tora i panoram analizy70. Na przykad analizuje demoniczne proroctwo, skoro za-kada, e pod postaci Samuela pokaza si demon. Czy na prawd demon proroko-wa? Za swego ycia Samuel prorokowa Saulowi, e utraci krlestwo i odda je komu innemu (por. 1 Sm 15, 28). Udajc Samuela, demon nie musia wic prorokowa, ale powtrzy sowa wypowiedziane wczeniej przez Samuela (21). Poza tym wniosko-wa z obserwacji wydarze, ze wzrostu znaczenia Dawida i jego popularnoci wrd ludu, e Bg stawia na Dawida (23). Przyjwszy posta Samuela, zwodzi wic Saula symulowaniem proroctwa.

Czego brakuje Eustacjuszowi, to namysu nad celowoci caej narracji biblij-nej, nie mwic ju o jej charakterze. Ten drugi brak jest bardziej zrozumiay, skoro nie mamy do czynienia z egzegez wspczesn, ale staroytn. Niemniej jednak, i pod tym wzgldem Orygenes, jak stwierdzilimy, mia swoje odkrywcze spostrzee-nia, i w ogle dysponowa pewn metodologi, na ktrej opiera egzegez. Tymcza-sem co do wykadni Eustacjusza pojawia si problem: czy mona na samej narracji biblijnej, nie wnikajc w jej natur i zamys, budowa lini polemiki?

Bodaje najostrzejszy zarzut stawia Orygenesowi Eustacjusz oceniajc, e naznaczone wszelk bezbonoci jest samo udzielenie takiej wadzy demonowi, eby przywoa i sprowadzi dusze z Hadesu. T moc mona przypisa tylko Bogu (16). Zarwno nekromantka, jak i demony, nie maj wadzy, by kogo przywoa z za-wiatw (3). Gdyby z kolei kto przypuszcza, e Samuel przyszed za przyzwoleniem Boga, to jest to rwnie niemoliwe. Bg nie akceptuje niegodziwych sposobw szu-kania u Niego pomocy. Wiarygodny wiadek, jakim by Samuel, nie mg zosta po-woany w sposb niegodziwy (2). Nonsens wykadni Aleksandryjczyka kae myle o innym rozwizaniu: Trzeba zatem stwierdzi jedn z dwch moliwoci: albo rzecz w ogle si nie wydarzya, albo ten wyprostowany mczyzna zosta przyprowa-dzony przez kobiet i demona (26). Sam opowiada si za drug alternatyw.

Dla pokonania przeciwnika Eustacjusz kreli konsekwencje przyjcia jego wykadni, przy czym przypisuje mu ze intencje. Orygenes mia po swojemu tuma-

70

Oglnie nt. egzegezy Eustacjusza zob. M. Spanneut, Eustathe dAntioche exgte, StPatr 7 (1966), s. 549-559; M. M. Mitchell, Rhetorical handbooks in service of biblical exegesis: Eustathius of Antioch takes Origen back to school, [w:] J. Fotopoulos (ed.), The New Testa-ment and early Christian literature in Greco-Roman context, Leiden 2006, s. 349-367.

23

czy przywoanie na ziemi proroka, eby umoliwi nieszczsne praktyki ma-giczne (21). Egzegeta Aleksandryjski bynajmniej nie zamierza akceptowa nekro-mancji. Jak wiemy, by przeciwnikiem tych praktyk. Niemniej, Eustacjusz przed-stawia go w taki sposb, jakby takiej aprobaty udziela

71. Chocia nazywa mylenie

Orygenesa bezbonym, to pomimo innych epitetw, ktrymi go obdarza, jego sa-mego nie nazywa bezbonym, jak to bdzie si czyni w VI wieku72.

Odnosi si wraenie, e polemista zarzuca Orygenesowi gwnie akceptacj dla nekromancji i wprowadzanie pogaskich praktyk do Kocioa. Jednak ta kwestia nie jest jedynym kluczem do zrozumienia dyskusji. Istotny klucz znajdujemy te w odmiennych pogldach teologicznych, a zwaszcza na temat zmartwychwstania73. Eustacjusz wyrzuca przeciwnikowi relatywizacj zmartwychwstania cia, natomiast sam mocno akcentuje jego cielesny charakter. Powouje si na autorytet Metodego z Olimpu, zwalczajcego pogldy Orygenesa, ktry zdaniem Eustacjusza odnosi zmartwychwstanie do postaci, a nie do ciaa czowieka (22). Zdaniem syryjskiego polemisty ludzie udadz si do szczliwoci wiecznej dopiero po zmar-twychwstaniu cia. Do tego czasu wszystkie dusze musz jako czeka w otchani w niepenej egzystencji. Nie opuszczajc tego miejsca, nie mog komunikowa si z in-nymi, a jedynie diabe ma wiksz swobod. Tymczasem dla Orygenesa kluczowym momentem jest zstpienie Chrystusa do otchani po swoim zmartwychwstaniu. Wtedy wanie wprowadzi do raju dusze sprawiedliwych. Pobyt Samuela w Szeolu jest potrzebny Eustacjuszowi, by pokaza jeszcze nie w ekonomii zbawienia. Tym-czasem jego przyjcia do yjcych potrzebuje Orygenes, by wskaza na ju doko-nujce si w Chrystusie, ktrego figur jest wanie prorok.

W sporze wystpuj inne tematy chrystologiczne. Orygenes zastanawia si nad samym zstpieniem Chrystusa do otchani. Jak to si ma do wszechobecnoci b-stwa? Przy tym zstpieniu zachowa On w peni swoj tosamo, gdy by Chrystu-sem przebywajc w niskoci, i [] nawet przebywajc w niskoci w istocie znajdowa si wysoko (8). Z szerszego kontekstu nauki biskupa wynikaoby, e do momentu zmartwychwstania Chrystus dobrowolnie poddawa si ograniczeniu miejsca jak inni ludzie. Gdyby chcia, mgby w kadej chwili, i przed, i po zmartwychwstaniu, przebywa w niebie. Eustacjusz atakuje pogld Orygenesa, ktry w jego relacji ozna-cza, e Chrystus pozostaje na grze przez pragnienie (19), a wic nie rzeczywicie. W aluzji do Orygenesa uwaa za bezbone twierdzi, e bosko ogranicza si do ja-kiego miejsca i konkretnego fragmentu przestrzeni (19). Bdy oponenta czy z jego zbdzeniem w dyskutowanej kwestii: tego rodzaju pogldy na temat Chrystu-sa pasuj temu, kto twierdzi, e demon sprowadza dusze prorokw (20). Spr wchodzi na wyszy szczebel teologii, jednak Eustacjusz nie zauwaa subtelnych roz-trzsa Aleksandryjczyka i przykada do niego mao subteln miar.

Eustacjusz zrcznie wykorzystuje etymologi sowa oznacza-

71

Por. M. Simonetti, Origen..., s. 245. 72

Por. tame, s. 212. 73

Por. R. Greer, M. Mitchell, The Belly-Myther of Endor, s. LIX n.; LXXn.

24

jcego nekromantk. Wystpujce w nim /mit dobrze pokazuje zmylon na-tur tego, co rzekomo Samuel czyni i mwi po swoim ukazaniu si. Przywoana idea mitu staje si dla polemisty okazj do wywodu na temat edukacyjnego znacze-nia mitu oraz potrzeby roztropnej selekcji przyswajanych w nim treci (26-30). Ju Platon nakazywa selektywne podejcie do mitologii (28). Jeli grecki filozof wyklu-cza ze swego idealnego miasta mity i bajki psujce suchaczy, zwaszcza modych, nawet niektre pochodzce od Homera czy Hezjoda, to tym bardziej trzeba, zdaniem Eustacjusza, odrzuci sowa nekromantki. Tym odniesieniem autor chce uderzy w Orygenesa. Korzystajc z dziedzictwa kultury greckiej, Aleksandryjczyk przyczyni si istotnie do tworzenia kultury chrzecijaskiej. Eustacjusz zmierza do podwae-nia jego autorytetu chcc pokaza, e w swojej interpretacji nekromantki kci si z Platonem74.

Tytu pisma Grzegorza z Nyssy (+ 394) o charakterze listu zosta dodany przez kopi-stw pewnie pniej, moe w okresie bizantyjskim

75. Osoba Teodozjusza nie jest bli-

ej znana. Uyte formy grzecznociowe ka przypuszcza, e by biskupem. By moe chodzi o Teodozjusza z Antiochii w Izaurii albo Teodozjusza z Hydy w Lika-onii76.

Cho w sprawach zasadniczych Grzegorz z Nyssy i Eustacjusz z Antiochii s zgodni, to jednak miejscami rni si w swoich pogldach. Nie wydaje si, eby Grzegorz zna pisma Eustacjusza

77. Gdyby zna, nie omieszkaby pewnie nawiza

do tak obszernej i wchodzcej w szczegy rozprawy, zwaszcza e podziela ze swo-im poprzednikiem gwn tez na temat sprowadzenia Samuela z Szeolu.

Pytania o proste kwestie biblijne, w ktrych Grzegorz z Nyssy odsya do lek-tury Biblii, kae domniemywa do powierzchown formacj teologiczn adresata. Zdaniem Simonettiego, taki stan by wynikiem rozpowszechnionej praktyki wyboru kandydata na biskupstwo spord obywateli zajmujcych wysz rang spoeczn, a nie spord wiernych wyrniajcych si formacj religijn (6)78. Wywoanie wrki nie jest wic jedyn kwesti podnoszon przez autora w krtkim pimie. W rozdzia-ach 2-5 rozprawia o 1 Sm 28, a w rozdziaach 5-6 podejmuje pobienie inne pro-blemy podnoszone przez adresata.

W polemice, nie tak zacitej i bezwzgldnej, jak toczy Eustacjusz z Aleksan-dryjczykiem, Nysseczyk nie nazywa po imieniu swojego przeciwnika. W zasadzie polemizuje bardziej z pogldem ni osob. Czyni ogldn aluzj do niektrych z naszych poprzednikw ( ) (2). Pewnie ma na uwadze midzy in-nymi Diodora z Tarsu, z ktrym nie zgadza si w zakresie szerszym, mianowicie co

74

Por. M. Simonetti, Origen..., s. 249. 75

Por. tame, s. 266. 76

Por. tame, s. 266. 77

Por. tame, s. 268. 78

Por. tame, s. 273.

25

do literalizmu w egzegezie79. Jak wskazalimy wczeniej, Diodor zaprzecza, jakoby nekromantka wywoaa rzeczywicie Samuela, ale te wyklucza, jakoby demon przyszed pod postaci Samuela. To Bg sprowadzi Samuela, a wrka z Endor ode-graa drugorzdn rol

80. Chocia, cile rzecz biorc, Grzegorz dyskutuje z nieco

innym pogldem ni Orygenesa, to jednak mimowolnie zwraca ostrze krytyki take przeciw Orygenesowej egzegezie 1 Sm 28. Skdind, Aleksandryjczyk by dla niego mistrzem w wielu kwestiach, w tym take w duchowej interpretacji Pisma. Nysse-czyk bliej nie okrela zwolennikw krytykowanej opinii, za to precyzyjniej ujmuje sam przedmiot dyskusji. Jest nim stwierdzenie w myl literalnej interpretacji 1 Sm 28, e wywoywanie duszy Samuela przez ow czarodziejk miao rzeczywicie miejsce (2).

Nysseczyk stara si wnikn w powd, dlaczego taki czy inny komentator zdecydowa si na interpretacj literaln fragmentu. Pozostaje przekonany, e przez wywoanie duszy za porednictwem nekromantki Bg pozwoli wyprowadzi z b-du Samuela co do postpowania Saula. Samuel za swego ycia by obroc Saula przed Panem. Krl przecie wypdzi z kraju uprawiajcych nekromancj. Teraz, po swojej mierci, Samuel moe zobaczy, kim Saul jest naprawd. Teraz pozostaje zmuszony wypowiedzie smutne proroctwo o kresie krlewskiego panowania, kt-rego nie wypowiada za ycia. Grzegorz, jak sam stwierdza, nakrela w przyblieniu, mniej wicej, pogld swego poprzednika (2). Powysza racja, dla ktrej Samuel mgby zosta przywoany na ziemi przez nekromantk, nie wystpuje w omawia-nej homilii Orygenesa. Jak zauwaa Simonetti, Grzegorz nie odwouje si do wywo-dw Orygenesa, ale Diodora z Tarsu81. I wanie z nimi polemizuje.

Pisarz kapadocki powouje si na stwierdzenie w k 16, 26 o przepaci nie do przejcia pomidzy zymi i dobrymi, tak i Samuel ani z wasnej woli nie chciaby uda si do bezbonych, ani te nie mgby do tego by nakaniany przez demona, poniewa ten nie byby w stanie przedosta si do miejsca spoczynku proroka. W swojej argumentacji posuguje si tym sam autorytetem co Orygenes, to jest Pisma witego, przekonany, e jedynie Ewangelia zasuguje na wiar (2).

Nysseczyk opowiada si za tez, e to demon ukaza si i udawa proroka, przywoany przez wrk. To ze duchy nauczyy ludzi rnych sposobw wieszcze-nia przyszoci, dla ich zwiedzenia (3). Dalej autor rozwodzi si nad szczegami tej symulacji, ktrej dokona demon. Powica rwnie uwag proroctwu wygoszo-nemu wzgldem Saula. Orygenes uwaa, e demonowi nie moga by znana przy-szo krla i jego potomkw. Tymczasem zdaniem Grzegorza demon, chocia nawet nie chcia, powiedzia prawd, e nastpnego dnia Saul razem ze swoim synem znaj-dzie si w Szeolu. Symulowa przepowiedni, ktra okazaa si prawdziwa (4).

W tym miejscu Grzegorz nie rni si zasadniczo od swego mistrza z Alek-

79

Por. tame, s. 37. 80

Por. Diodor z Tarsu, Fragmenta in Octateuchum, R. Devreesse, s. 162nn. 81

Por. M. Simonetti, Origen..., s. 33; 267.

26

sandrii, dopuszczajc moliwo, e zy duch, ktremu nie jest dana od Boga wiedza dotyczca przyszoci, moe przypadkiem, symulujc j, trafnie przewidzie przy-szo. Zreszt Eustacjusz zdaje si podobnie sdzi, e demony nie maj wadzy przepowiadania przyszoci (8). Dodajmy, e Augustyn napisa osobne pisemko, w ktrym podejmuje gruntownie problem demonicznych przepowiedni. Nie wyklucza pewnych umiejtnoci demonw pod tym wzgldem, wystpujcych z kilku przy-czyn: 1) eteryczna konsystencja cia zapewnia im lepsz percepcj ni materia ziem-ska, 2) dziki takiej konstytucji maj wiksz lekko poruszania si, 3) ze wzgldu na wielowiekowy okres ich ycia posiadaj duo wiksz wiedz ni ludzie

82. Augu-

styn powtarza za poprzednikami, e pewne ich proroctwa bior si z obserwacji przepowiedni aniow i prorokw

83.

Czy jest sens przywoywa dawn dyskusj o wrce z Endor i tumaczy tek-sty rdowe? Dysponujemy przecie wspczesn egzegez Pierwszej Ksigi Samu-ela, a staroytne rozstrzygnicia nie zadowalaj. Take i pod innymi wzgldami pi-sma na temat wrki z Endor maj ograniczon warto. Eustacjusz prowadzi do-gbny wywd interpretacyjny, jednak czsto mija si z tezami przeciwnika. Nie do-chodzi wic do penej konfrontacji teologicznej, ktra mogaby spowodowa bardzo wnikliwe roztrzsania.

Pomimo ogranicze i brakw zwizanych z dawn polemik, wydane w ni-niejszym zbiorku pisma daj wyraz wysiku teologicznego autorw, ktrzy czytajc Bibli stawiali pytania przede wszystkim dlatego, e Sowo Boe nie byo im obo-jtne. Podobnie nieobojtny by im los pomiertny czowieka, kontakt yjcych z umarymi. Grecka dociekliwo wiary nie pomijaa niczego, jak dziecica ciekawo, by szuka spjnoci w zamysach Boych.

Chocia nie mieli pojcia o dugim procesie ksztatowania si Ksig Samuela i Krlewskich i nie dysponowali wspczesnym warsztatem bada, nie znali metod krytyki literackiej i historycznej tekstu natchnionego, to jednak na tle relacji biblij-nej snuli cenn refleksj o ostatecznym przeznaczeniu czowieka, o zbawieniu wkra-czajcym w wiat umarych, o manipulacji zych potg. Cho ich punkt wyjcia pozo-staje nieraz wtpliwy, to jednak wnioski teologiczne, do ktrych dochodz, i tak po-wstaa teologia, niezalenie od samej litery egzegezy, stanowi trwa spucizn chrzecijaskiej myli.

Autor dokonuje wprowadzenia w dyskusj staroytn wok 1 Sm 28. Czy rzeczywi-cie prorok Samuel przyszed z zawiatw na wezwanie wrki? Na amach tego sa-mego numeru E-Patrologos zostaj opublikowane trzy pisma patrystyczne na ten temat: Orygenesa homilia na 1 Sm 28, 3-25, Eustacjusza z Antiochii De engastrimy-tho contra Origenem oraz Grzegorza z Nyssy De pythonissa ad Theodosium episco-

82

Por. Augustyn, De divinatione daemonum, 3, 7. 83

Por. tame, 8, 12.

27

pum. Niniejszy artyku jest wprowadzeniem do lektury tych pism. Odwoujc si do stosunkowo bogatej wspczesnej literatury patrystycznej na ten temat, autor kreli szerok panoram dyskusji. Najpierw opisuje zjawisko nekromancji w wiecie grec-ko-rzymskim, nastpnie kreli zarys staroytnej egzegezy na temat 1 Sm 28, wreszcie przedstawia kontekst historyczno-teologiczny poszczeglnych trzech utworw.

1 Sm 28, egzegeza patrystyczna, wrka z Endor, nekromancja, Orygenes, Eusta-cjusz z Antiochii, Grzegorz z Nyssy.

The author of the article introduces the lector into the ancient discussion about 1 Sam. 28. The author tries to answer the question: was it really prophet Samuel who appears on the witch call? Or maybe it was a demon? In the same number of E-Patrologos are published three patristic writings on the subject: Origens homily on 1 Sam. 28, 3-25, Eustathius of Antiochia De engastrimytho contra Origenem and Gregory of Nyssa De pythonissa ad Theodosium episcopum. This article is an intro-duction to reading these writings. Using the relatively rich patristic contemporary literature on the subject, the author draws a broad panorama of the discussion. First, he describes the phenomenon of necromancy in the Greco-Roman world, then he draws an outline of ancient exegesis on 1 Sam. 28, and finally he presents the histor-ical and theological context of the three above quoted writings.

1 Sam. 28, patristic exegesis, witch of Endor, necromancy, Origen, Eustathius of Antiochia, Gregory of Nyssa.

Acta Pionii, [w:] The Acts of the Christian Martyrs, H. Musurillo, Oxford, 1972, s. 136-166.

Anastazy Synaita, Quaestiones et responsiones, PG 89, 312-824. Apolinary z Laodycei, Fragmenta in Octateuchum et Reges, [w:] H. Devreesse (ed.),

Les anciens commentateurs grecs de lOctateuque et des Rois, Rome 1959, s. 128-154.

Augustyn, De cura gerenda pro mortuis, J. Zycha, Wien 1900, CSEL, 41, s. 621-659. Augustyn, De divinatione daemonum, J. Zycha, Wien 1900, CSEL 41, s. 599-618. Augustyn, Do Symplicjana o rnych problemach, S. Ryznar, J. Sulowski, Warszawa

1989, PSP 48, s. 131-192. Diodor z Tarsu, Fragmenta in Octateuchum, [w:] H. Devreesse (ed.), Les anciens com-

mentateurs grecs de lOctateuque et des Rois, s. 155-159. Eustacjusz z Antiochii, Pogld o wrce w polemice przeciw Orygenesowi, P. Szew-

czyk, EP 2/2 (2016), s. 62-96. Grzegorz z Nyssy, List o wrce do biskupa Teodozjusza, D. Budzanowska-Weglenda,

28

EP 2/2 (2016), s. 97-102. Hieronim, De viris illustribus, E. Richardson, Leipzig 1896, TU 14/1a, s. 1-56. Homer, Odyseja, L. Siemieski, Wrocaw-Warszawa-Krakw 200311. Jan Chryzostom, In epistulam ad Titum homiliae, PG 62, 663-700. Jan Chryzostom, In Matthaeum homiliae, PG 57, 13-90; 175-472; PG 58, 471-794. Justyn Mczennik, Dialogus cum Tryphone Judaeo, PG 6, 472-800. Orygenes, Commentarii in Iohannem, PG 14, 21-830; Komentarz do Ewangelii wg

w. Jana, S. Kalinkowski, Krakw 2003, MT 27. Orygenes, Homilie o Ksidze Jeremiasza, S. Kalinkowski, Warszawa 1983, PSP 30, s.

23-245. Orygenes, Homilia na 1 Sm 28, 3-25, S. Kalinkowski, EP 2/2 (2016), s. 52-61. Orygenes, O zasadach, S. Kalinkowski, Krakw 1996, MT 1. Orygenes, Przeciw Celsusowi, S. Kalinkowski, Warszawa 19862. Pseudo-Filon, Antiquitates biblicae, D. J. Harrington, Paris 1979, SCh 229/230. Teodoret z Cyru, Historia ecclesiastica, PG 82, 881-1280. Teodoret z Cyru, Quaestiones in libros Regnorum et Paralipomenon, PG 80, 528-858.

Burgess R. W., The date of the deposition of Eustathius of Antioch, The Journal of theological studies 51/1 (2000), s. 150-160.

Cox P., Origen and the witch of Endor: toward an iconoclastic typology, Anglican Theological Review 66/2 (1984), s. 137-147.

Chondrokouki D., Najstarsze opisy greckich rytuaw nekromantycznych, Nowy Filomata 15 (2011) nr 1, s. 113-120

Kozowski J., The portrait of Commodus in Herodians History (1, 7, 5-6) as the source of Pionius post mortem description in Martyrium Pionii (22, 2-4), Vigiliae Christianae 62/1 (2008), s. 35-42.

Mielnik D., Saul u wrki z Endor: Kulturowy i religijny kontekst nekromancji w 1 Sm 28, 3-25, Warszawa 2014.

Mitchell M. M., Rhetorical handbooks in service of biblical exegesis: Eustathius of Antioch takes Origen back to school, [w:] J. Fotopoulos (ed.), The New Testa-ment and early Christian literature in Greco-Roman context, Leiden 2006, s. 349-367.

Ogden D., Greek and Roman Necromancy, Oxford 2001. Simonetti M. (red.), Origene, Eustazio, Gregorio di Nissa, La Maga di Endor, Firenze

1989. Smelik K., The witch of Endor. 1 Samuel 28 in rabbinic and Christian exegesis till

800 AD, Vigiliae Christianae 33 (1979), s. 160-179. Spanneut M., Eustathe dAntioche exgte, StPatr 7 (1966), s. 549-559.

Izydor z Sewilli w Etymologiach wrd rnych rodzajw magii wymienia rwnie nekromancj. Wedug niego nekromanci, ktrzy uprawiaj ten rodzaj magii, to ci, przez ktrych czary zmartwychwstali zmarli wydaj si wry i odpowiada na za-dane im pytania. W jzyku greckim nekrs znaczy martwy, a mantea znaczy wre-nie1. Okrelenie nekromancji przedstawione przez biskupa Sewilli jest niemal identyczne z definicjami spotykanymi we wspczesnej literaturze. Wedug ks. R. Pindela:

Nekromancj w znaczeniu cisym naley rozumie jako rne formy zapyty-wania zmarych w trakcie odpowiedniego rytuau w celu uzyskania wy-roczni dotyczcej przyszoci. W znaczeniu szerszym nekromancj mona okreli jako wszystkie kontakty ze zmarymi, ktre maj spowodowa inter-wencj z ich strony w przyszy los czowieka

2.

Fr. Bamonte okrela nekromancj jako praktyk przyzywania zmarych po to, aby zadawa im pytania dotyczce przyszoci3. Nieco inn definicj przedstawia J. Adamczyk: Nekromancja polegaa na osigniciu zamierzonych celw za pomoc duchw zmarych4. Powszechnie nekromancj zalicza si do czarnej magii, a wic praktyki powizanej z satanizmem5. Podejmujc temat terminologii naley jeszcze wspomnie, e oprcz terminu nekromanteia, uywany by rwnie termin neku-omanteia, oznaczajcy, jak to ujli D. Ogden i O. Devis, nekromancj waciw, tzn.

Ks. dr hab. Pawe Wygralak, prof. UAM profesor teologii patrystycznej w Zakadzie T.

Patryst. i Hist. Kocioa na Wydz. Teol. UAM; dziekan elekt Wydziau; e-mail: pawel-wyg@amu.edu.pl.

1 Por. Izydor z Sewilli, Etymologie, VIII, 9, 11.

2 R. Pindel, Magia czy Ewangelia? Konfrontacja gosicieli Ewangelii ze wiatem magicznym

w ujciu Dziejw Apostolskich, Krakw 2003, s. 113-114. 3 F. Bamonte, Skaenie spirytyzmem, Krakw-Zbki 2005, s. 101.

4 J. Adamczyk, Czary i magia w praktyce sdw kocielnych na ziemiach polskich w pnym

redniowieczu (XV poowa XVI wieku), [w:] M. Koczerska (red.), Karoliscy pokutnicy i polskie redniowieczne czarownice, Warszawa 2007, s. 215.

5 Por. D. Monti, M. Fiori, A. Micoli, L'abisso del s: satanismo e sette sataniche, Milano 2011, s.

374.

E-PATROLOGOS

2/2 (2016), s. 29-44

30

nawizywanie kontaktu ze mierci w celu otrzymania proroctwa6.

Nekromancja bya przedmiotem bada wielu autorw. Najlepiej opisano ne-kromancj praktykowan w wiecie antycznym. Na pierwszym miejscu naley wy-mieni monografi D. Ogdena, Greek and Roman Necromancy7. Autor szczegowo omawia praktyki nekromancji w staroytnej Grecji i Rzymie, przedstawiajc jej po-cztki, miejsca i metody praktykowania oraz uprawiajcych j ludzi. Wan pozycj na gruncie polskim jest opracowanie autorstwa S. Owicimskiego pt. Zeus daje tyl-ko znak, Apollo wieszczy osobicie. Autor monografii w kocowej czci swej pracy podejmuje interesujcy nas temat nekromancji w wiecie greckim

8. Nekromancja

praktykowana bya rwnie w Mezopotamii. Tamtejsze praktyki, zwizane z kultem bogini soca i ziemi, utosamianej z Ereshkigal, bogini mierci i krlow zawia-tw oraz huryck bogini Allani, omwi B. J. Collins9. Wiele informacji na temat nekromancji i czarnej magii w wiecie antycznym zawar w swojej pracy A. Wypu-stek. Ksika ta zawiera szereg starannie opracowanych opisw praktyk magicz-nych10. Natomiast nekromancji w wiecie biblijnym powici cz swej monografii Cienie Szeolu Ph. S. Johnston11. Rwnie ks. R. Pindel w Magia czy Ewangelia? zaj si tematyk nekromancji, dokonujc wnikliwej analizy tekstu 1 Sm 28, 3-25. W swo-ich analizach sign rwnie do innych fragmentw Starego Testamentu, w ktrych zostay umieszczone przepisy zakazujce praktyk wrbiarskich, np. Pwt 18, 10-11, Ez 21, 26, Jr 27, 912. Trudno natomiast odnale szersze opracowania podejmujce tematyk stanowiska Kocioa staroytnego wobec nekromancji. Pewne informacje mona znale w monografiach powiconych magii. Warto wymieni tu dostpne na polskim rynku wydawniczym pozycje mojego autorstwa13, R. Winiewskiego14 czy te prac zbiorow Zabobony, czary i magia w Kociele staroytnym15.

6 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy, Oxford 2001, s. XIX; O. Davies, Magic: A Very

Short Introduction, Oxford 2012, s. 10. 7 Por. D. Ogden, Greek and Roman Necromancy.

8 Por. S. Owiecimski, Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobicie. Staroytne

wrbiarstwo greckie, Wrocaw 1989, s. 296-311. 9 Por. B. J. Collins, Necromancy, fertility and the dark earth: The use of ritual pits in hittite

cult, [w:] P. Mirecki, M. Meyer (eds), Magic and ritual in the ancient world, Leiden-Boston-Kln 2001, s. 224-241.

10 Por. A. Wypustek, Magia antyczna, Wrocaw 2001.

11 Por. Ph. S. Johnston, Cienie Szeolu. mier i zawiaty w biblijnej tradycji ydowskiej, Krakw 2010, s. 184-205.

12 Por. R. Pindel, dz. cyt., s. 113-167.

13 Por. P. Wygralak, Stanowisko Kocioa wobec idolatrii i magii na terenach Galii i Hiszpanii w pnej staroytnoci chrzecijaskiej (VI-VII w.), Pozna 2011, s. 84-86.

14 Por. R. Winiewski, Wrbiarstwo chrzecijaskie w pnym antyku, Warszawa 2013. Na szczegln uwag zasuguje cz monografii na temat inkubacji (s. 179-230).

15 Por. M. Og, N. Widok (red.), Zabobony, czary i magia w Kociele staroytnym, Opole 2013. Na uwag zasuguj artykuy: N. Widok, O wrbach, zabobonach i czarach, s. 125-127; A. Baron, Magia i czary w Konstytucjach Apostolskich, s. 85-86.

31

W niniejszym opracowaniu pragniemy omwi pokrtce praktyki nekro-mancji w wiecie antycznym. Nastpnie postaramy si przedstawi nauczanie ojcw Kocioa i staroytnych synodw. Nie bdziemy natomiast podejmowali tematu ne-kromancji w Pimie witym, jak rwnie nie zajmiemy si problemem inkubacji, ktry zosta bardzo dobrze opracowany przez R. Winiewskiego we wskazanej wyej monografii16.

Nie sposb przedstawi stanowiska Kocioa staroytnego wobec nekromancji bez prezentacji, przynajmniej w zarysie, historii tych praktyk w wiecie antycznym. Po-cztkw sigania do wiedzy duchw zmarych ludzi celem osignicia wiedzy o przyszoci niektrzy badacze szukaj w staroytnej Mezopotamii

17. Jednak pierw-

szy tekst rdowy wspominajcy o tej praktyce odnajdziemy w Odysei Homera (VIII w. prz. Chr.). Naley mie na uwadze, e dzieo to zostao oparte na ustnej, znacznie wczeniejszej tradycji

18. Zatem historia nekromancji zacza si wczeniej. Nekro-

mancja bya znana i praktykowana w Grecji, Egipcie, Rzymie19. Szczeglnie wy-branymi miejscami dla uprawiania nekromancji byy groby zmarych oraz pola bi-tew, a take wyrocznie zmarych (nekromanteia, psychomanteia).

Przegldajc dzieje nekromancji nie sposb pomin poematu Homera. W pieni jedenastej, zatytuowanej U zmarych (Nekyja), znajdziemy opis spotkania Odysa z duszami zmarych m. in. Elpenora, swojej matki Antiklei oraz Tejrezjasza. Bohater poematu sam opowiedzia t histori:

Wic wywlkszy d na brzeg, wybieramy z odzi Obie owce, i ruszylimy brzegiem oceanu W t stron, co od Kirki bya nam wskazana. Tam Euryloch, Perimed dzier owce obie Ofiarne, a jam miecza doby i nim robi D w ziemi, jeden okie szeroki i dugi; Dokoa libacyjne zmarym lej strugi: Najpierw sam mid i mleko, potem sodkie wino, W kocu wod zmieszan z mki odrobin. I lubowaem marom zmarych, e gdy stan W Itace, wraz jawk dam im nieskalan Na ertw i na stosie spal co cennego; Tejresjaszowi nadto zabij czarnego Barana, co rej wodzi w caej mej oborze. A gdym tak cienie zmarych przebaga w pokorze, Onym owcom pokornym podciem gardziele,

16

Inkubacja jest zaliczana rwnie do praktyk nekromancji (por. R. Pindel, dz. cyt., s. 114). 17

Por. P. S. Johnston, Cienie Szeolu. mier i zawiaty w biblijnej tradycji ydowskiej, Krakw 2010, s. 184.

18 Por. D. Ogden, dz. cyt., s. XXV.

19 Por. tame, s. 149-159.

32

I krew w ten d ciekaa. Wnet duszyczek wiele Tam si zazi poczo z Erebu otchani. Mode pary, to starce latami zamani, Panieneczki mioci modocian strute, Widma dzielnych witeziw oszczepami skute, Pozabijane w boju, w pokrwawionej zbroi. Cay ten tum do dou cinie si i roi. Wrzeszczc tak, e a przestrach blady mnie owionie. Wic czym prdzej druyn do pracy nagoni I ka obie owce, co le zarznite, Obupi, da na ogie, potem strasznie wite Moce tako Hadesu, jak i Persefony Baga. Sam za, dobywszy miecz mj wyostrzony, Wysunem si, bronic marom nieboszczykw Krwi tej liza, nim brzmienie wyrocznych tajnikw Tejresjasz mi objawi, gdy na przyjdzie pora

20.

Opis spotkania Odyseusza ze zmarymi zawiera wszystkie istotne elementy praktyk nekromancji. Jak zauwaa S. Owiecimski w komentarzu do opowieci Odyseusza, trudno jest okreli miejsce opisywanych w poemacie wydarze. W rzeczywistoci bowiem nekromanteje zlokalizowane byy w jaskiniach, wwozach, czyli miejscach, gdzie znajdowao si, jak wierzono, wejcie do Hadesu. Przepywajce w pobliu tych miejsc rzeki bd te jeziora opisywano nazwami wd Hadesu (Acheront, Koky-tos, Pyriflegetont

21). Najczciej w miejscach tych wczeniej odbywa si kult Plutona

bd innych bstw chtonicznych22. Znanych jest wiele wyroczni, gdzie wywoywano duchy zmarych23. Najstarsz bya prawdopodobnie wspomniana przez Herodota nekromanteja mieszczca si w pobliu Dodony (Grecja, Zachodnia Macedonia Epir). Natomiast najsawniejsza, w ktrej wieszczya sama Sybilla, znajdowaa si nad Jeziorem Awernejskim (dzisiaj Jezioro Fusaro w prowincji Neapol). Wspomina o niej w Eneidzie Wergiliusz, ktry oddaje atmosfer tego miejsca:

Jest blisko wielka czelu przepastnej jaskini, Chropawa, kryta bagnem i kniej dokoa; adne ptasz bezkarnie przelecie nie zdoa Nad ni; taki ohydny od ciemnych jam gbi Zionie zaduch i w niebo unoszc si, kbi Std Aornu nazwiskiem Grek miejsce to zowie

24.

W nekromantejach obrzdom wywoywania duchw zmarych przewodzi

20

Homer, Odyseja 11, L. Siemieski, Wrocaw 1992, s. 107-108. 21

Acheront, Kokytos, Pyriflegetont to trzy spord piciu rzeki Hadesu. Dwie pozostae to Styks i Lete. Rzeki te byy ze sob poczone.

22 Por. S. Owiecimski, dz. cyt., s. 305.

23 Zob. D. Ogden, dz. cyt., s. 17-74; S. Owiecimski, dz. cyt., s. 305-311. Autorzy opisuj wiele wyroczni, w ktrych znajdowao si wejcie do Hadesu.

24 Wergilusz, Eneida, VI, 237-242, T. Karyowski, Wrocaw 1980, s. 125.

33

czarownik, zaklinacz dusz, prorok mierci (gr. psychagogos, goes, nekuomantis)25. Praktykowane obrzdy byy niemal identyczne z obrzdami wywoywania bstw chtonicznych. Wszystkie czci rytuau mona odnale w cytowanym wyej frag-mencie Odysei. Tak wic przewodzcy obrzdom przywoywa dusze zmarych w czasie modlitw i skadania ofiar, na ktre skaday si najczciej mleko, wino (uy-wane jednak do rzadko), mid, ziarna zb, kwiaty, jak rwnie woda, ktra miaa przywrci zmarym ycie

26. Z reguy ofiarowano te jedn lub dwie czarne owce.

Znane s jednak przypadki zastpienia krwi zwierzt krwi ludzk. Krew wlana do dou miaa by wypijana przez dusz zmarego, ktra dziki temu odzyskiwaa wia-domo. Dopiero wtedy bya zdolna do przepowiadania przyszoci. Naley podkre-li, e ofiarowane zwierz musiao by w caoci spalone. Spoycie choby kawaka misa z ofiarowanej duszom owcy czy barana byo dla czowieka bardzo niebez-pieczne27. Std istotnymi elementami niezbdnymi do przeprowadzenia rytuau by d, gdzie wlewano krew ofiarowanego zwierzcia oraz ogie, w ktrym palono ofiar28.

Przed przystpieniem do obrzdw wywoujcy dusze musieli dokona aktu oczyszczenia. Wedug zachowanych wiadectw trwao to od 3 do 29 dni, a polegao na obmyciach w wybranej rzece, odpowiednio dobranych posikach, braku kontaktu z innymi ludmi. Kontakt ze zmarymi mia z reguy miejsce w nocy, przewanie od pnocy do czasu, kiedy wezwany duch musia powrci do podziemnego wiata. Idealnym okresem bya penia ksiyca. W Egipcie seanse rozpoczynano niekiedy o zachodzie soca

29. Przewodzcy obrzdom wznosi modlitwy skierowane do mier-

ci, jak i do podziemnych bstw, aby pozwoliy duszom zmarych opuci Hades. Nek-romanta najpierw prosi uprzejmie duchy lub podziemne bstwa, aby zezwoliy du-szom wyj z podziemia. Jeli proba nie zostaa speniona, przewodzcy obrzdom wygasza odpowiednie zaklcia. Jak pisze m. in. Homer w Iliadzie czy Plutarch w Opowieciach miosnych, dla wywoania duchw zmarych uderzano nog lub rk w ziemi i przywoywano ich imiona30.

Nekromancja jako technika magiczna z reguy budzia wrd ludzi przerae-nie. Nekromanci bowiem mogli wywoa duchy zmarych, ale rwnie demony. Po-moc w ujarzmieniu niebezpiecznych duchw i demonw byo uywanie np. meta-lowych bransolet, ktrych metaliczny dwik je odstrasza

31. Magowie budzili strach

25

Por. D. Ogden, dz. cyt., s. 95-96. 26

Por. tame, s. 7, 164, 169-170; S. Owiecimski, dz. cyt., s. 299. 27

Por. S. Owiecimski, Zeus daje tylko znak, Apollo wieszczy osobicie. Staroytne wr-biarstwo greckie, Wrocaw 1989, s. 299-301; G. Ekroth, Offerings of Blood in Greek Hero-Cults, [w:] V. Pirenne-Delforge, E. Surez de la Torre (eds), Hros et hrones dans les mythes et les cultes grecs, Lige 2000, s. 263-280; D. Ogden, dz. cyt., s. 171-174.

28 Por. D. Ogden, dz. cyt., s. 168.

29 Por. tame, s. 165-166, 173-174.

30 Por. tame, s. 175-179; S. Owiecimski, dz. cyt., s. 302.

31 Por. S. Owiecimski, dz. cyt., s. 301.

34

wrd ludzi ze wzgldu na tajemniczo obrzdw, wiadomo kontaktu ze zmar-ymi i demonami. Dla nawizania kontaktu z duchami nekromanci w swoich prak-tykach korzystali z przedmiotw nalecych do zmarych w chwili ich mierci. Szczeglnie cenna bya krew zmarego, przedmioty umoczone we krwi co dopiero zmarego skazaca. Klimat takich obrzdw wietnie oddaje Apulejusz (+ po 170 r. Chr.). Pozostawi nam opis pomieszcze czarownicy uprawiajcej nekromancj:

I naprzd na zwyczajn mod urzdza tu swoj kuchni piekieln: wic uka-da wonne zioa wszelkiego rodzaju i skorupy metalowe pogryzmolone ta-jemniczymi znakami, i resztki nieszcznie potopionych statkw, i szcztki cia umarych, wieo opakanych, a nawet bardzo liczne czonki cia ju po-chowanych; tu le nosy i palce, tam gwodzie, ktrymi byli przybici ukrzy-owani, z przyschnitymi jeszcze do nich szcztkami ciaa, gdzie indziej prze-chowywana krew pomordowanych i pogruchotana zbami dzikiej bestii czaszka

32 .

Skoro nekromancja jako sztuka magiczna napawaa lkiem, to jest oczywiste, e uprawiajcy j magowie mieli przeciwnikw. A. Wypustek przedstawi szczeg-owo w monografii histori dziaa, ktrymi prbowano w staroytnoci ograniczy lub cakowicie wyeliminowa czarn magi33. Przywoamy zatem tylko wybrane fak-ty. Platon w swoim idealnym pastwie chcia kara wszystkich, ktrzy oddaj si magii dla wyrzdzenia komu krzywdy.

Oto ten, komu bdzie dowiedzione popenienie zbrodni tego rodzaju, zostanie zgodnie z prawem skazany przez sd na zamknicie w owym wizieniu znaj-dujcym si w rodku kraju. Przebywajcy tam winiowie nie bd mie stycznoci z adnym wolnym czowiekiem, a jedzenie w iloci wyznaczonej przez stranikw praw dostarcza im bd niewolnicy. Po mierci wyrzuceni bd poza granice kraju i pozostawieni tam bez pogrzebu, a jeliby kto z wol-nych chcia pogrzeba trupa, bdzie mg kady, kto zechce, oskary go przed sdem o bezbono

34.

W Rzymie pierwsze zakazy praktyk magicznych pojawiy si w tzw. Prawie XII Tablic datowanym na przeom 451 i 451 r. prz. Chr. Nie ma jasnoci co do inter-pretacji zawartych tam zakazw, nie wspomina si te wprost o nekromancji

35. Bar-

dzo wanym wydarzeniem w historii karania magii byo prawo Lex Cornelia de sica-riis et veneficis z 82/81 r. prz. Chr. wydane z rozkazu Sulli36. W zaoeniu przepisy tego prawa nie odnosiy si do magii, ale miay suy utrzymaniu porzdku pu-blicznego. Za uprawianie magii i czary karano jak za dziaanie na szkod ludzkiego zdrowia i ycia37. Rwnie Oktawian August (+ 14 r.) oraz Tyberiusz (+ 37 r.) zakazali

32

Apulejusz, Metamorfozy, III, 17, A. Wypustek, Magia antyczna, Wrocaw 2001, s. 317. 33

Por. A. Wypustek, dz. cyt., s. 322-363. 34

Platon, Prawa, X, 909b-c, M. Maykowska, Warszawa 1960. 35

Por. A. Wypustek, dz. cyt., s. 326-328. 36

Lucjusz Korneliusz Sulla (138-78 prz. Chr.) rzymski wdz i dyktator. 37

Por. A. Wypustek, dz. cyt., s. 331; K. Amielaczyk, Lex Cornelia de sicariis et veneficis. Ustawa Korneliusza Sulli przeciwko noownikom i trucicielom 81 r. p.n.e., Lublin 2011.

35

swoimi edyktami wydanymi odpowiednio w 11 r. i 19 r. przepowiadania przyszoci na osobnoci i kontaktu z wrbiarzami bez wiadkw

38. Majc na uwadze sposoby

dziaania nekromantw, przepisy te z pewnoci ich dotyczyy. Zbiory praw, w kt-rych jednoznacznie potpia si czarn magi, ukazay si za panowania cesarzy chrzecijaskich Teodozjusza (+ 395 r. ) w Codex Theodosianus39 i Justyniana (+ 565 r.) w Codex Iustinianus40.

Na podstawie dostpnych rde nie wydaje si, aby staroytni autorzy chrzecija-scy w swoich pismach i wystpieniach podejmowali czsto temat nekromancji. Zna-cznie czciej odnosili si do problemw zwizanych z innymi praktykami magicz-nymi, takimi jak auguria, sortes sanctorum czy astrologia. Zawsze oceniali je nega-tywnie. Byli bowiem przekonani, e wszystkie one s dzieem demonicznym, ktre jako takie szkodzi czowiekowi i naraa go nawet na wieczne potpienie. Wyranie stwierdza to ju autor Didache wskazujc na to, e uprawianie magii jest wejciem na drog mierci41. O nekromancji natomiast oraz o wywoywaniu dusz ludzkich przez pogan wspomina w swojej Pierwszej Apologii w. Justyn. Apologeta nie doko-nuje jednak moralnej oceny tych praktyk, gdy ich wspomnienie w tym miejscu dziea suy mu jako argument w polemice z pogaskim adresatami apologii na te-mat ycia wiecznego

42. Justyn potpia wszelkie praktyki magiczne w innych cz-