La disputa de Davós: Nuevos Aspectos.

En el estudio introductorio a La Estrella de la Redención aparece la línea de una carta

dirigida a Hans Ehrenberg, datada de septiembre de 1921, en que Franz Rosenzweig

declara que “lo judío es su método, no su objeto”, a propósito de la mencionada obra. Si

bien, pues, no se da algo semejante a un sistema de “filosofía judía”, sin embargo sí es justo

declarar sin reservas que allí se da lo que puede llamarse la introducción del “judaísmo

metodológico” en la filosofía, ello, sobre todo, ante la tradición occidental del pensamiento

absolutista de la “Totalidad” que habría tenido su culmen en Hegel y que, ya en el siglo

XX, sería Heidegger quien habría culminado la formación griega de la filosofía, cuyo

carácter sería, ante todo, el de la imagen del círculo cerrado del ser desde Parménides. Pues

bien, como se sabe, en el prólogo a su obra Totalidad e infinito, Levinas se refiere a la

omnipresencia de la obra de Rosenzweig en la suya propia, en un pensamiento formulado

ante el helenismo de la ontología y el pensamiento inmanente del ser y su declinación de lo

trascendente. El judaísmo metodológico busca, desde Rosenzweig, liberar la trascendencia

respecto al ser.

Valga esta breve indicación para comenzar el comentario del texto de Irit Katsur, no

sólo porque se trata de la exposición del pensamiento de un filósofo judío (Cassirer) en la

Universidad Hebrea de Jerusalén, sino también porque, muy pronto, Katsur señala que

acaso la única continuación del olvidado pensamiento de Cassirer se pueda encontrar en la

cavilación levinasiana sobre lo ininito, de manera, pues, que no será cuestión de menor

atención la que se nos sugiere en la consideración de que probablemente se trata aquí de

una afirmación del señalado judaísmo metodológico al presentar la filosofía de Cassirer de

frente a la ontología fundamental de Heidegger cuyo cerco de la finitud de la existencia ha

perdido todo sentido de lo trascendente. Ahora bien, y como ya se ha señalado en varias

ocasiones, acaso la determinación de la filosofía hacia la trascendencia no sea, en el fondo,

más que restos de la tradición judía de pensamiento y, en modo alguno, una determinación

originaria de la filosofía, según lo ha destacado suficientemente la breve genealogía que de

la metafísica llevó a cabo Arthur Schopenhauer a propósito de Kant.

Quede esta consideración preliminar para dejar la pregunta sobre si es que la

valoración del pensamiento de Cassirer ante Heidegger, en la disputa de Davós, acaso sea

perfilada desde estos tanteos de fuga de la constitución greco-occidental de la filosofía.

Quede también esta misma consideración para preguntarnos si la supuesta ruina de la

cultura occidental en la época llamada “posmoderna”, en el texto de Katsur demasiado

localizada en la negatividad de la finitud, en el fondo no sea, más bien, sólo algo ruinoso

para un modo de pensamiento orientado por los ideales judíos de la trascendencia, pero que

de ningún modo son imperativos para la filosofía, pues en ningún lugar hay autoridad que

pretenda imponerle a la filosofía la necesidad de lo trascendente sobre la inmanencia de lo

finito como no sea, por lo pronto, el judaísmo metodológico.

Visto esto mismo de otra manera, por otro lado, también nos ofrecerá la posibilidad

de tener la experiencia de un encuentro con una tradición de pensamiento diferente a la que

hay que saber atender sin que su derecho implique, sin más, la cancelación de la tradición

occidental, aun si la enunciación del judaísmo metodológico es, expresamente, pensar

afuera y en contra del dominio de Occidente y Grecia.

Dicho lo anterior, vamos a la materia del texto, que comienza señalando su propósito de

“investigar la filosofía de Ernst Cassirer y de aclarar algunos puntos en la discusión entre él

(e. d. Cassirer) y Heidegger” en el encuentro de Davós en 1929. El motivo del encuentro es

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el tema de la discusión cuya presentación lleva consigo la resonancia de las preguntas

últimas de Kant que terminan con la final “¿Qué es el hombre?”.

La cuestión de la divergencia entre la interpretación que de Kant da Heidegger, por

una parte, y Cassirer, por otra, radica en lo que a partir de la pregunta sobre el hombre ha

sido concebido por estos filósofos en su propia obra: Heidegger, formado en la

fenomenología de Husserl pero de la que, no obstante, ha tomado distancia en su filosofía

hermenéutica-existencial radicada en el Dasein, enfatizará la finitud y un pensamiento

inmanente del ser; Cassirer, por su parte, tenido como representante de la Escuela neo-

kantiana de Marburgo, más concretamente como discípulo de Hermann Cohen, de manera

análoga a como Heidegger salió de la ortodoxia fenomenológica husserliana, Cassirer

habría dejado la correspondiente ortodoxia neokantiana para proyectar un pensamiento en

el cual las dos tendencias principales de la filosofía continental europea —fenomenología y

neokantismo— se pudiesen conciliar. Esta labor de conciliación sería lo que se encontraría

como leitmotiv de la filosofía de las formas simbólicas.

Dado este horizonte del encuentro de Davós y la previa formación de Cassirer y

Heidegger, es pertinente plantear la pregunta acerca de la divergencia no sólo relativa al

encuentro en torno a la pregunta Was ist der Mensch? sino la pregunta sobre la divergencia

“absoluta”. Sobre ésta, Katsur da una respuesta general que se explicita de la siguiente

manera: desde la pregunta por el hombre, Cassirer mantiene la idea de la filosofía como

dada al ámbito de lo trascendente teniendo como punto de partida la vida inmanente y finita

del ser humano, a diferencia de lo cual, Heidegger sería un obstinado filósofo que

condenaría la vida humana y sus posibilidades al ámbito de la finitud y su ser-para-la-

muerte. Así pues, la primera imagen que se propone es la de un filósofo de la trascendencia,

ya en desentono con la época, por cierto, ante un actualísimo filósofo de la relatividad de lo

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finito. Tenemos, pues, una respuesta sobre el porqué de la “victoria” de Heidegger sobre

Cassirer en una cuestión de simpatía con los tiempos del momento.

Para Katsur, sin embargo, habría que ser más justos con el enfoque de Cassirer, que

no sería un trascendentalista sin más sino que precisamente en su pensamiento de lo

simbólico trataría de integrar la inmanencia de la vida con la trascendencia de la forma,

superando, tanto como Heidegger, el punto de vista del dualismo cartesiano de alma-cuerpo

en el ser humano.

El primer enfoque de Katsur para establecer el marco del encuentro en Davós es el de la

proveniencia de Heidegger y Cassirer como si se tratara de una continuación de la polémica

entre el planteamiento de los maestros, es decir, de la disputa entre el método

fenomenológico de Husserl y el método constructivo del pensamiento neokantiano de

Natorp, polémica que hay que ubicar en la cuestión del método de acceso a la subjetividad

y el sentido.

De acuerdo a Husserl y el principio fundamental de la fenomenología, el problema

del método en general es equivalente al de la fuente de sentido de las cosas, que en la

fenomenología tomará el carácter del problema metafísico de la constitución. Ahora bien,

en atención a proyectar luz sobre la filosofía de Cassirer, lo importante a destacar en el

planteamiento husserliano es la manera en que se resuelve el concepto de la intuición. Para

Husserl, este problema debe conducir a una diferencia fundamental entre modos de ser: por

una parte, el ser inmanente de la conciencia que constituye el ámbito originario de todo

sentido dado de ser y, por otro, el ser trascendente a la conciencia que caracteriza a las

cosas del “mundo natural”. Pues bien, la pregunta crítica de Husserl es la siguiente: ¿a qué

ámbito le corresponde la experiencia originaria del darse el sentido de las cosas, a la

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conciencia o a los objetos por ella constituidos trascendentalmente? La respuesta —obvia—

de Husserl es que hay que suspender todo el contenido mundano de la conciencia para

poder arribar al soberano topos del ego puro: es la conciencia pura, por supuesto, lo que se

debe tener como el ámbito originario de la intuición y, por tanto, el sujeto trascendental

debe ser el punto de partida del método filosófico.

Pero si bien en esto se encuentra una evidente presencia del cartesianismo, Husserl

la matizará al señalar que el problema de toda la filosofía del sujeto habida en la

modernidad a partir del pensamiento de Descartes ha tenido el grave yerro de dejar que la

conciencia pura se mundanice a tal punto que se haya terminado en la formulación

psicologista-antropológica del conocimiento y del sujeto, como si la subjetividad fuese una

cosa más del mundo fáctico, de manera que el principal problema del método sería el de la

recuperación de la intuición pura de una conciencia asimismo purificada del mundo, es

decir, estricta y absolutamente trascendente: es decir, la intuición originaria de Husserl trata

de partir de la cancelación total de presupuestos del mundo.

En la exposición de la fenomenología husserliana, Katsur apunta a un tema que será

de importancia sustantiva para interpretar el pensamiento de Cassirer: el tema de la

inmediatez de la intuición y de su límite. De acuerdo a esta lectura, es en el concepto de

Erlebnis donde se da con más nitidez el imperativo husserliano de la originariedad de la

intuición, pues dicho concepto es el que le permite a la fenomenología hablar de la vivencia

original no sólo de las cosas del mundo, sino que ella da la experiencia de la certeza del

sujeto trascendental de manera inmediata, es decir, sin tener que partir del objeto, que se

asume, consecuentemente, como trascendental a la conciencia. La intuición originaria de la

fenomenología es, según esto, la vivencia pura de la conciencia en su propia inmediatez e

inmanencia. A partir de esta abstracción de la conciencia pura en la Erlebnis, Husserl puede

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derivar la constitución metafísica del ser en dos órdenes: por una parte, el orden de las

esencias y su ámbito eidético puro; por otra parte, el orden de los objetos del mundo, ya

como mediatos y a posteriori. Ello, no obstante, siempre habrá que tener como punto de

partida la Erlebnis originaria en que la conciencia permanece en sí misma como lo único.

Pero en este planteamiento de la fenomenología ya se puede anticipar la reducción

ontológica del ser a la finitud, pues la conciencia pura que se manifiesta en la Erlebnis se

da, a su vez, como temporalidad inmanente y, a lo más que Husserl podrá llevar el ámbito

de lo trascendente será el de una horizontal teleología de la razón, de manera que la

caracterización de la fenomenología sobre la base de la Erlebnis de la conciencia es la de

una filosofía cuya inmediatez implica una inmanencia a la que le será ajena la posibilidad

de la trascendencia propiamente dicha.

A diferencia de la inmanencia y la inmediatez del método fenomenológico, de la escuela

neokantiana de Marguburgo Katsur destaca el carácter mediato del método constructivo.

Con base en el método trascendental de Kant, la escuela de Marburgo cuestionará lo que

podríamos llamar el excesivo cartesianismo de Husserl, a saber: la consideración de que el

ego puede ser inmediatamente intuido. Kant ya había cuestionado la intuición cartesiana del

ego cogito como si ella diese algo más que el Yo como fenómeno, y, en lugar de dicha

intuición, lo que se tiene en un primer momento de la percepción es el objeto y su ser

mediado para la conciencia; empero, no se postula un retorno al empirismo sino el

seguimiento del método trascendental de la siguiente manera: la conciencia subjetiva sólo

puede ser dada partiendo de los objetos de la experiencia que, a su vez, son

trascendentalmente dados. Es necesario, pues, que el Yo sea “construido” y deducido a

partir de la objetividad trascendente que él ha compuesto como experiencia. En este

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sentido, por tanto, es que la crítica neokantiana a la fenomenología puede considerar que el

concepto de la Erlebnis lleva consigo el dogmatismo del idealismo cartesiano y su creencia

en la inmediatez del ego. En concordancia con Kant, la Escuela de Marburgo recuperará la

importancia del conocimiento categorial al lado del intuitivo en la conformación

trascendental del conocimiento. Pero debemos considerar, consecuentemente, que en

relación a la subjetividad el conocimiento es mediato y parte de la trascendencia de los

objetos respecto al Yo. En todo caso, la reflexión no es nunca metafísica sino sólo

trascendental, y la Erlebnis husserliana sólo es reflexión en este mismo sentido.

Para Katsur, el origen de la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer se ha de

encontrar en su intento de conciliar, por una parte, la inmediatez de la intuición pura

fenomenológica con el carácter mediato del método constructivo de la escuela neokantiana,

que ya implica, al apelar a la espontaneidad del conocimiento categorial, la trascendencia,

es decir, lo otro de la pura subjetividad ensimismada en su inmanencia.

El encuentro de Davós podría ser considerado, de acuerdo a lo anterior, como una

continuación de la disputa entre Husserl y Natorp en las exposiciones de los discípulos,

Heidegger y Cassirer, respectivamente. Esto no es realmente lo que habría que leer en dicho

encuentro, pues ni Heidegger había seguido ya la ortodoxia husserliana como tampoco

Cassirer habría seguido un discipulado de Natorp. Para enfocar la “disputa de Davós” hay

que remarcar que se trata, sobre todo, de la exposición del pensamiento de Kant a partir de

la pregunta “¿Qué es el hombre?” que, de acuerdo a la Crítica de la razón pura, contendría

las preguntas fundamentales de la filosofía: “¿Qué puedo conocer? ¿Qué dedo hacer? ¿Qué

me es dado esperar?”. Para Heidegger, la pregunta kantiana por el “ser del hombre” no

habrá de remitir a una antropología filosófica que tematice lo humano en general de manera

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trascendental, sino que se trata, si no exclusivamente sí fundamentalmente, de la tarea de

una fundamentación ontológica de la metafísica, es decir, según Heidegger, la pregunta

sobre el hombre ha de conducir a una metafísica de la finitud.

Es sobre esta cuestión de donde Katsur toma el primer motivo de la crítica de

Heidegger a Cassirer, que al tomarlo como neokantiano pleno, tendría una interpretación si

bien ortodoxa y conforme a la apariencia de la Crítica de la razón pura, dicha

interpretación de la obra de Kant se perfilaría en el sentido de una teoría del conocimiento o

epistemología y no, según pretende la construcción heideggeriana de la historia del ser, de

una obra cuyo tema es ontológico, pues se trata del más radical esfuerzo de dar fundamento

a la metafísica. El defecto de los neokantianos, para Heidegger, radica en haber tomado el

pensamiento de Kant hacia el problema del conocimiento y no como una exposición de la

crisis de la metafísica en el horizonte de la finitud. La prioridad del conocimiento sobre el

ser que tiene la apariencia de la Crítica de la razón pura no radica en otra cosa sino en que

como “conocimiento” se plantea la posibilidad de la metafísica en cuanto que conocimiento

que de lo trascendente puede tener la finitud, es decir, el hombre.

Sin embargo, Katsur señala la negativa de Cassirer a aceptar la crítica de Heidegger

en ese sentido partiendo, de hecho, de una negación un tanto abrupta de la realidad misma

de un neokantismo en el sentido signado por Heidegger. Más allá de las autodefiniciones,

sin embargo, hay un nivel más profundo de la crítica heideggeriana a partir de la manera en

que se establece la interpretación de la Crítica de Kant. Según Katsur, Heidegger cuestiona

la carencia de fundamentación ontológica del Dasein que padece la filosofía neokantiana

del conocimiento y más específicamente la filosofía de las formas simbólicas de Cassirer.

Esta carencia radica, precisamente, en tomar como punto de partida el problema del

conocimiento y no comenzar con una base ontológica del Dasein.

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¿En qué se manifiesta, según el parecer de Heidegger, la interpretación sin sustento

ontológico de la Escuela neokantiana? La respuesta a esta pregunta ya nos lleva a la

interpretación de la Crítica de la razón pura. Como es sabido, en ella Kant despliega el

fundamento de la experiencia posible y del conocimiento en dos formas puras de

conocimiento, a saber: la intuición y el intelecto; lo importante es entender, sobre todo, la

manera en que para el ser humano se da la intuición que es siempre finita en su ser, pues a

diferencia de la intuición infinita de Dios, que es intuición creadora, Kant advierte que la

intuición del hombre sólo puede representarse las cosas como fenómenos. Ahora bien, lejos

de ser el dominio propiamente constitutivo de la experiencia, la espontaneidad del intelecto

y sus conceptos puros expresan la negatividad de la intuición finita del hombre, pues los

conceptos puros del entendimiento son necesarios precisamente porque la finitud de la

intuición humana necesita dichos conceptos para poder elaborar la representación de los

fenómenos. Pero el punto importante para la polémica amplia con Cassirer se ha de

encontrar en que Heidegger enfatiza la prioridad del conocimiento intuitivo, que es pasivo

en el hombre, sobre la dimensión conceptual-intelectual, de tal manera que la función del

conocimiento es más bien una negatividad en la finitud que una posibilidad.

De acuerdo a Katsur, en esta manera de exponer la Estética y la Lógica

trascendentales, la ponderación de la intuición por parte de Heidegger es, al mismo tiempo

una reafirmación de que la finitud no tiene ninguna posibilidad de proyectar la experiencia

de la trascendencia, pues lo que en el conocimiento es espontaneidad y, como tal,

“construcción” y libertad, para Heidegger sólo queda como algo al servicio de la pasividad

de la intuición, de tal manera que los conceptos del entendimiento sólo pueden presentarse

como formas que deben, a su vez, esquematizarse con intuiciones para que tengan sentido

en la experiencia. Dicho brevemente: en su interpretación de Kant, Heidegger ha

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encontrado una de las más consistentes afirmaciones de la finitud al no otorgar a la

espontaneidad del intelecto otro sentido que el de dar forma a lo que previamente se da a la

intuición “estética”. Así, de acuerdo a Heidegger, lo que habría postulado el neokantismo

sería una suerte de “divinización” del hombre al buscar en el dominio de la espontaneidad

del entendimiento la posibilidad de construir conocimiento más allá de la intuición y, con

esto, pretender sobrepasar la finitud, algo que ontológicamente no se puede plantear, pues

el Dasein no va más allá de su comprensión del ser en el horizonte (hermenéutico) de la

temporalidad.

Pero, entonces, nos debemos preguntar si la crítica de Heidegger a Cassirer resulta

tan acertada como en principio pareciera, sobre todo en la medida en que se pone a la

filosofía de las formas simbólicas como una pretensión de trascendencia sin base ontológica

suficiente en la finitud. En cierto sentido, Katsur nos presenta a Heidegger como viendo en

la filosofía neokantiana un residuo de la metafísica tradicional que franquea la finitud sin

hacerse un previo cuestionamiento de la posibilidad de ello a partir de la ontología del

Dasein, es decir, desde la ontología por Heidegger concebida como fundamental.

La respuesta de Cassirer a esta crítica de Heidegger se dirige, sobre todo, a lo que

bien puede plantearse como muy apresurada limitación del ser humano en la finitud, como

si en la misma filosofía kantiana no se encontrase, de hecho, una significación del ser

humano que no lo circunscribe a la temporalidad y su finitud, sino que es posible pensar

una forma de la experiencia que por sí misma tendría significado trascendente, y tal es el

origen filosófico de la Filosofía de las formas simbólicas. Para esto, Katsur destaca que lo

que de la disputa de Cassirer con Heidegger se puede concluir a partir del encuentro en

Davós, en realidad sería bastante poco para lo que más ampliamente constituye el

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pensamiento de Cassirer; en todo caso, las carencias de Cassirer exhibidas por Heidegger

radican en el desconocimiento de la obra más amplia de aquél por parte de éste.

Por otro lado, desde el pensamiento de Cassirer, lo que presentará como crítica a

Heidegger será la clausura del hombre en la finitud que se daría al punto de que las cosas

del mundo no podrían ser comprendidas más que en su carácter de “ser a la mano”

(Zuhandensein), como útiles y sólo en cuanto tales, pero se encuentran del todo carentes de

significado cuando sólo “son ahí presentes”, delante del Dasein pero sin ser útiles

(Vorhandensein). Para Cassirer, la experiencia hermenéutica así expuesta por Heidegger, al

neutralizar la espontaneidad del conocimiento y, por tanto, dejar en parálisis al Dasein ante

lo no-útil, tiene una semejanza con la patología cognitiva de la afasia: no reconocer el

significado de las cosas a partir de su nombre sino sólo en la ejecución directa de su

utilidad. Así las cosas, el Dasein heideggeriano luce incapaz de formar significado de

manera espontánea, lo que está en consonancia con la ponderación que Heidegger daba en

su interpretación de Kant a la pasividad del conocimiento intuitivo en perjuicio o, mejor

dicho, subordinación de la espontaneidad de las formas del entendimiento a la intuición.

Así, podemos anticipar que el proyecto de la filosofía de las formas simbólicas es el

de liberar lo espontáneo de la “forma” conciliándolo con la pasividad de la pura intuición.

Ésta ha de ser, entonces, la tarea de conciliar el intuicionismo pasivo e inmanente de la

fenomenología con el trascendentalismo constructivo del neokantismo. Por lo menos ésta

puede valer como la clave inicial de su lectura de acuerdo a Katsur, considerando que en la

base de este pensamiento hay un principio antropológico-filosófico según el cual el hombre

no sólo se debe concebir como pasividad receptiva de intuiciones, sino que también porta

espontaneidad creativa, y este principio, a su vez, será la base para dar fundamento al

significado de lo trascendente.

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Será labora de la filosofía de las formas simbólicas reponer al hombre de la reducción

fenomenológica a la finitud en la obra de Heidegger. Y, para esto, Cassirer comenzará

recuperando la escisión entre conocimiento pasivo de pura intuición y conocimiento

espontáneo del intelecto. Esta escisión en la filosofía hay que referirla, a su vez, a una más

profunda, a saber: la que se da entre “Vida” y “Cultura”, de tal manera que sea posible

remontarse, valga la expresión, al momento en que dicha ruptura aún no se plantea como

infranqueable, y de tal manera que en la conciliación de ambas se habrá de encontrar el ser

propio de lo simbólico.

Partiendo de un dato “empírico” inmediato tal cual es el de la realidad de la

diversidad de culturas, Cassirer considera que la realización de lo humano en la cultura no

puede ser explicado seriamente por la mera pasividad de la pura intuición; sin embargo,

tampoco dará el fácil tránsito a la intelectualización de las formas culturales para

considerarlas como obra exclusiva del conocimiento espontáneo conceptual: las formas

culturas son, en efecto, construcciones de la conciencia pero no desde la marginación de lo

intuitivo-pasivo; Cassirer busca, muy en consonancia con la época, un principio de

actividad que sea espontáneo pero al mismo tiempo cercano a la vida antes de que ésta sea

despojada de su inmediatez por el conocimiento intelectual, de manera que, como

conciliación de lo pasivo y lo espontáneo, de la intuición y los conceptos, Cassirer

encuentra el origen del conocimiento en general, manifestado en la construcción de las

formas simbólicas en la cultura, como obra de lo simbólico, que viene, de esta manera, a

dar integridad a lo humano.

El concepto de símbolo, la noción de ello, será propuesta por Cassirer bajo la

perspectiva de una filosofía que busca superar las mediaciones del conocimiento y llegar a

la inmediatez de la vida, pero de tal manera que ello no termine siendo una afirmación

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parcial de lo que en la vida es finitud; lo simbólico implica un sentido de trascendencia en

el ámbito mismo de la inmediatez de la vida. Así, la inmediatez fenomenológica que

Husserl buscaba en la interioridad inmanente de la conciencia pura y que después llevó a la

concepción heideggeriana de la finitud del Dasein, se recupera en Cassirer pero en tanto

que lo simbólico no sólo es intuición o Erlebnis ensimismada, sino que expresa su potencia

trascendente al crear formas. Lo simbólico es inmediato, en efecto, pero no inmanente, sino

que va más allá de lo dado como inmediatez de la vida sin, por ello, suprimirlo. Me parece

oportuno preguntar hasta qué punto Cassirer pretende aquí, ya no al lado de Kant, sino más

cercano a Hegel, una “fenomenología del Espíritu” en que se van superando momentos de

la conciencia, pero integrándolos en la totalidad de la autoconciencia del Espíritu.

¿Cómo entender, entonces, el concepto de “Símbolo”? Ante todo, hay que evitar la clásica

concepción de lo simbólico como una realidad de segundo orden cuyo ser se define por el

hecho de apuntar hacia lo propiamente real, es decir, a ver en lo simbólico una apariencia

carente de ser: el símbolo no es una mediación de lo real por el conocimiento. El punto

importante radica en no pretender lo simbólico a partir de un concepto previo de lo real,

sino, por el contrario, partir de que lo real se realiza siempre de manera simbólica, es decir,

lo simbólico no es algo que se adjunte a posteriori a la forma de la realidad para poder

establecer una mediación en el conocimiento, sino que la forma inmediata de lo real es

simbólica. No hay que distinguir, entonces, entre “sentido” que se significa simbólicamente

pero cuya consistencia ontológica se ha de encontrar en un “ser” puro, desnudo de ese

sentido: lo simbólico es la apuesta ontológica de que lo real radica en ese “sentido”.

Con base en esta concepción de lo simbólico, Cassirer puede establecer una

determinación inmediata de lo trascendente: dado que en lo simbólico se reúne la

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inmediatez de la vida, la pasividad de la pura intuición, con la espontaneidad constructiva

del pensamiento, toda realidad siempre se presenta como apuntando más allá de ella misma,

es decir, nada de lo real agota su ser en su mera concreción sino que significa más que su

ser-aquí-a-la-mano. Pero esta cualidad ontológica de lo simbólico no hay que concebirla

como semejante a la distinción entre significante y significado, lo que volvería a traer al

caso la ya superada ruptura entre vida y cultura o intuición pasiva y pensamiento

espontáneo. Lo que hay que ver aquí es el fenómeno de la expresión, propio de lo

simbólico: la inmediatez de lo real se expone a sí misma y pone su ser en su expresión.

Cassirer ve en el pensamiento mítico la manifestación original de esta cualidad de lo

simbólico.

En el pensamiento mítico, el símbolo no es una cosa que está en el lugar de otra ni

como un significado cuyo sentido se ha de localizar en una cosa ajena al símbolo; por el

contrario, en el pensamiento mítico el símbolo es la cosa misma y no se trata de una

mediación del conocimiento. Por otro lado, Katsur destaca la noción cassireriana de

símbolo en semejanza con los esquemas kantianos: se trata de una síntesis de lo intuitivo-

sensible y lo intelectual-conceptual. Ahora bien, la fenomenología de Cassirer sobre lo

simbólico no busca una síntesis sin delimitación: hay una base fenomenológica desde la

cual se debe tomar el principio de que lo primario no es la construcción abstracta de formas

simbólicas sino que la percepción es la base de toda posible construcción y, con ésta, de la

trascendencia: la receptividad que hace posible la percepción es el comienzo

fenomenológico de lo simbólico; ahora bien, lo simbólico implica, sin embargo, que este

nivel primario de la percepción no es mera sensación sino que es dada con significación y,

sobre la base fenomenológica de la percepción es que se da la posibilidad de que lo

espontáneo construya formas objetivas de conocimiento.

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En todo momento, sin embargo, se permanece en la inmediatez de la vida. Cassirer

conceptúa la percepción simbólica de la expresión de la vida en su inmediatez como

“fenómeno de la expresión”: la vida no es primero una cosa dada que después llega a

significar algo; por el contrario, ella se da como expresión de sí misma: la vida siempre es

significativa y lo es, sobre todo, en el modo de apuntar hacia una trascendencia. En la vida

siempre hay algo más que las cualidades “primarias” en que se manifiesta: la vida expresa

significado en sí misma. Así, en tanto que la vida se presenta siempre de manera

significativa, es que Cassirer señala el carácter ontológico de lo simbólico de manera más

precisa: nada en el ser se da sin significado; todo cuanto se da como real lo hace en un

contexto de sentido, pero éste, se podrá advertir, es lo que caracteriza de antemano el

carácter simbólico de lo ontológico. Ahora bien, la cualidad de todo lo real de darse con

significado es algo que no podría radicar en la inmanencia de su mera presencia ahí sin

más; el hecho de que las cosas manifiesten su ser en lo que significan radica en que dicho

significado es trascendente, pues la inmanencia pura no iría más allá de la presencia sin

significado de las cosas, pero este ser dadas en un contexto significativo es un “algo más”

al que apuntan las cosas del mundo. Esta trascendencia es la que no se podría encontrar en

la hermenéutica heideggeriana del Dasein, pues en ésta todo es significatividad inmanente

del ser útil a la mano. Este momento de trascendencia que se da en la presencia de las cosas

es conceptualizado por Cassirer como “pregnancia simbólica”: el hecho de que toda

vivencia sensible sea portadora de un significado que la trasciende, es decir, de algo que no

siendo intuitivo como esa vivencia de base, apunta, sin embargo, hacia dicho significado

trascendente de manera inmediata.

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Así, dado que nuestra vivencia del mundo se da siempre en un contexto de

significado, es que Katsur habla del carácter del mundo en Cassirer como forma orgánica:

se trata de un todo en que cada parte remite a ese todo en su significado.

Finalmente, hay una consideración sobre la extraña carencia de una exposición aparte de

esta temática ontológica en la obra de Cassirer. De manera simplificada, Katsur señala que

no obstante dicha carencia, y la expresa idea de Cassirer de que la filosofía tenga una clara

exposición de ética, hay elementos para leer una ética en su obra. En principio, ya la

importancia recuperada de la espontaneidad ante la intuición pasiva es una indicación sobre

el carácter de persona libre del ser humano que, como tal, realiza acciones de las que es

responsable. Ahora bien, hay que ver que aquí la cuestión ética se puede derivar de la

cuestión de las formas simbólicas precisamente como la cuestión de la emergencia de la

personalidad como un “Yo” actuante que se ha diferenciado (sin abstraerse) de su mundo

entorno, y que, de esa manera, se convierte en sujeto de acciones que tienen en esa su

yoidad el fundamento de responsabilidad.

Por otro lado, aunque pareciera que esta cualidad es más propia de los mundos

simbólicos o culturas en que se ha consolidado la religiosidad monoteísta, para Cassirer el

sentido de la persona como “Yo” que es responsable ante una alteridad (en semejanza a la

ética de Levinas) ya está, de hecho, en el pensamiento mítico: tanto en la Grecia mitológica

como en Egipto, Cassirer localiza expresiones en que la persona humana es concebida en

relación a su carácter de agente de deber ante los otros.

Además de esto, Katsur recupera la noción de “giro lingüístico” en Cassirer

destacada por Krois para señalar que el lenguaje no sólo tiene una función descriptiva del

mundo sino que en él se da otra función, de índole práctica que es la performativa: en el

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lenguaje, los hombres no sólo dicen el mundo sino que manifiestan su acción en el empeño

de la promesa; la promesa es el reconocimiento del otro como aquel con quien se es

responsable de lo que se ha dicho ser. Según esta concepción, la ética está de hecho

integrada en la filosofía de las formas simbólicas al encontrarse en el lenguaje, en cuanto

que en éste nos encontramos con los otros.

Hay, sin embargo, una crítica de Brigit Recki que apunta a una confusión en

Cassirer en la cual la espontaneidad ética es neutralizada por la espontaneidad teorética-

cultural, es decir, se trata de la no distinción entre sujeto de conocimiento y sujeto de la

acción: del hecho de que no haya dos yoidades reales no se sigue, sin embargo, que no haya

dos formas de darse la yoidad, una ética-práctica y otra teórica-cultural. Sin embargo, en la

medida en que Cassirer es firme en sostener el principio de la espontaneidad en general es

que se puede considerar que la dimensión ética está necesariamente presente, pues en ello

radica que el hombre haya de tener valores para la acción, que es libre. Sólo la esclavitud a

la intuición pasiva, como el caso del Dasein heideggeriano en la versión de la Crítica de la

razón pura, haría fútil una ética.

A todas estas conjeturas, Katsur da una posición según la cual hay una imposibilidad de

raíz en el planteamiento mismo de la filosofía las formas simbólicas para una integración de

la ética en el pensamiento de Cassierer. Al buscar, como Heidegger, la superación del

dualismo cartesiano, Cassirer tuvo que suprimir la noción de una yoidad que fuese un

centro sustantivo de actividad; en el ser humano, todo sentido de lo real es expresión que no

remite a la interioridad de una subjetividad pura: en el pensamiento de Cassirer no hay

lugar para un sujeto moral cuya interioridad pueda ser éticamente valorada. Todo es

expresión simbólica.

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La exposición de Katsur termina con la consideración sobre los fenómenos originarios a

propósito, precisamente, de la cuestión ética. Lo que mejor definiría a estos fenómenos

hacia su carácter de originarios sería el de mostrar que hay una forma primaria en que el Yo

es, al mismo tiempo que su yoidad, un agente del mundo en el orden práctico. Son tres los

aspectos de los Urphänomen: primero, el fenómeno del Yo, mónada que se define en su

carácter vital-activo, donde sí podría plantearse un momento inicial de “yo-interioridad”, si

bien la adjetivación vital lo vuelve a poner en el plano de la expresión. Segundo, el

fenómeno de la acción, que abre la conciencia del yo-mónada hacia el otro; la mónada no

puede clausurar el mundo en su pura percepción de sí sino que se ve compelida a ver en el

mundo algo con los otros. En este aspecto de los fenómenos originarios, parece que se

puede afirmar que el conocimiento teorético es simultáneo al práctico, pues la conciencia

del Tú no sólo es la del mundo como no-yo, sino como sujetos con los que se está en

relación ética. Finalmente, el fenómeno del obrar o del trabajo, que es la manera en que el

Yo objetiva su actividad y toma conciencia de que el mundo está compuesto de cosas. Así,

los fenómenos originarios son el Yo, el Tú y las cosas, cada cual determinado por una

forma peculiar: la vida de sí mismo, la acción y la obra.

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