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^ ^ M M d V 1 presente volumen rene tres textos de MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) cuyo tema comn es la pregunta por la metafsica, preocupa-cin cardinal que recorre la obra del filsofo alemn y sin la cual cabe dudar que se sostuviera su filosofa. Ordenados segn un criterio cronolgico -como explican en su Nota Editorial Arturo Leyte y Helena Corts, traductores del volumen-, QU ES METAF-SICA? (1929) se presenta seguido de EPLOGO A QU ES METAFSICA?, escrito catorce aos ms tarde (1943), y, finalmente, de INTRODUCCIN A QU ES METAFSICA? (1949). Ms all de la anecdtica coincidencia temtica de sus ttulos, estos tres textos, que guardan entre s una independencia notable aunque graviten en torno a un eje comn, reflejan en la superficie la profundidad de un personal trayecto filosfico.

ISBN 978-84-206-5537-6

9 788420 655376

E l l ibro de bolsillo Humanidades

Filosofa

Martin

Filosofa Alianza Editorial

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Qu es metafsica?

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Humanidades Martin Heidegger

Qu es metafsica?

Seguido de Epflogo a "Qu es metafsica?" e Introduccin a "Qu es metaf'sica?"

Versin de Helena Corts y Arturo Leyte

El libro de bolsillo Filosofa Alianza Editorial

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T f T U L O O R I G I N A L : WasistMetaphysik?{1929),Nachwortzu. "Wasist Metaphysik?" (1943), Einleitungzu. "Was ist Metaphysik?" (1949). Extrados de Wegmarken.

Primera edicin: 2003 Segunda reimpresin: 2009

Diseo de cubierta: Alianza Editorial Ilustracin: Angel Uriarte

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por la Ley, que establece penas de prisin y/o multas, adems de las correspondientes indemnizaciones por daos y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comu-nicaren pblicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, o su transformacin, interpretacin o ejecucin artstica fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a travs de cualquier medio, sin la preceptiva autorizacin.

Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976 de la traduccin: Helena Corts y Arturo Leyte, 2003 Alianza Editorial, S. A., Madrid, 2003,2006,2009

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; telfono 91 393 88 88 www.alianzaeditorial.es ISBN: 978-84-206-5537-6 Depsito legal: M. 27.766-2009 Compuesto e impreso en Fernndez Ciudad, S. L. Coto de Doana, 10.28320 Pinto (Madrid) Printed in Spain

SI Q U I E R E RECIBIR I N F O R M A C I N P E R I D I C A S O B R E LAS N O V E D A D E S D E

A L I A N Z A E D I T O R I A L , E N V i E U N C O R R E O E L E C T R N I C O A L A D I R E C C I N :

alianzaeditorial@anaya.es

Nota de los editores

La presente publicacin retine tres textos de Heidegger cuyo tema comiin es la pregunta por la metafsica. As, esta ex-presin va ms all del ttulo del primero de los textos, Qu es metafsica?, que data de 1929, para caracterizar al mismo tiempo al segundo, Eplogo a "Ques metafsica", de 1943 y al tercero, Introduccin a "Ques metafsica?", de 1949. Esto quiere decir que desde 1929 hasta 1949 la interrogacin mantuvo una validez, o lo que es lo mismo, la pregunta tuvo que ser permanentemente reiterada. Los tres ttulos son la expresin piblica de dicha reiteracin.

En esta edicin se pudo haber optado, como fue el caso de las ediciones alemanas, por haber respetado el orden edi-torial tradicional, segiin el cual se coloca en primer lugar la introduccin, luego el texto y finalmente el epilogo. Sin em-bargo hemos optado por respetar el orden cronolgico de aparicin de los textos por los motivos que expondremos a continuacin y que comienzan por la historia de dichos en-sayos. El texto Qu es metafsica? procede de la leccin inau-gural pronunciada el 24 de julio de 1929 en la universidad de Friburgo de Brisgovia, de la que Heidegger era ya reconoci-

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8 NOTA DE LOS EDITORES

do profesor numerario. Fue publicado en el mismo ao por Friedrich Cohn en Bonn, y posteriormente, a partir de la 4.* edicin, por la editorial Vittorio Klostermann, de Franc-fort del Meno, quien desde 1977 publica a su vez la Gesam-tausgabe (Obras completas) del filsofo. Fue precisamente a esa cuarta edicin a la que se le aadi en 1943 el Epflogo que en esta publicacin se presenta como segundo texto. En la quinta edicin de la leccin inaugural fueron reelabora-dos algunos pasajes de dicho Epflogo, cuya antigua redac-cin original se reproduce a partir de esa quinta edicin en forma de notas a pie de pgina. En esta misma quinta edi-cin de 1949 se aadi delante de la leccin inaugural una Introduccin, que es la que en esta publicacin se presenta como tercer texto. Desde entonces, todas las ediciones pos-teriores reproducen sin modificacin alguna la de 1949.

Pues bien, aunque sin duda en muchos casos la buena in-troduccin a una obra filosfica se escribe al final, pero pre-cisamente para situarla delante de todo, como texto preliminar, en el presente caso, y sobre todo hoy, ms de 50 aos despus de la edicin de 1949, la Introduccin a "Qu es metafsica?" constituye ella misma un texto a todas luces independiente, un texto que viene y slo puede venir despus y que por lo tanto despus tiene que aparecer. Y no por una mera cuestin cronolgica. Pues, en efecto, tambin el Eplo-go a "Qu es metafsica?"tiene que venir despus de la leccin inaugural, pero no por ser epflogo, sino por ser un texto que slo pudo ser escrito despus, en el ao 1943, cuando la vi-sin sobre Ser y tiempo ya coincida con la que se sostena en la Carta sobre el humanismo*, como la Introduccin, de 1949.

Desde este punto de vista, la presente publicacin en cas-teUano respeta un trayecto que va desde el momento en que

* Publicada en esta misma coleccin: Carta sobre el humanismo, Ma-drid, Alianza Edit., 2000. (N. del E.).

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Heidegger publica tambin su decisiva obra Kanty el proble-ma de la metafsica (1929) (asimismo en la rbita de Ser y tiempo de 1927), hasta la fecha en la que Heidegger, sobre todo en la mencionada Carta (1949), lanz una nueva mira-da sobre Ser y tiempo. El lector har bien en estar atento a esta trayectoria editorial que refleja en la superficie la pro-fundidad de un trayecto filosfico.

De esta edicin en castellano cabe tambin decir que es completamenta indita bajo su actual forma y presentacin. La leccin inaugural Qii es metafsica? haba encontrado una primera ocasin editorial en castellano cuando la edito-rial Cruz y Raya de Madrid public en 1931 la reconocida traduccin de X. Zubiri que tanta recepcin tuvo; posterior-mente, volvi a ser traducida por R. Lida en 1932 para la re-vista Sur de Buenos Aires y por E. Garca Belsunce en 1964 para la Revista de Filosofa de La Plata, junto con el Eplogo. Por su parte, la Introduccin a "Qu es metafsica?" haba sido traducida por R. Gutirrez Giradot para Ideas y Valores de Bogot en 1952 y para la revista Alcal de Madrid en el mismo ao. A su vez, los tres textos slo haban sido traduci-dos en el seno de un mismo volumen (aunque en otro or-den) por H. Corts y A. Leyte. En efecto, los tres textos que presentamos hoy aqu proceden de nuestra traduccin, ya publicada por Alianza Editorial en el ao 2000 en el seno del volumen de Heidegger titulado Hitos, que traduce ntegra-mente la publicacin alemana Wegmarken, la cual retine ca-torce textos, entre los cuales se encuentran incluidos los tres que actualmente se publican conjuntamente.

El intento por ofrecer a los lectores de habla castellana esta comunidad de textos responde a un motivo que va ms all de la anecdtica coincidencia temtica de los ttulos, por la cual parece obligado leer el texto con su epflogo y su intro-duccin, pues ya se ha sealado que en realidad guardan una independencia notable. Reside, ms bien, en poner ante los

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ojos de los posibles lectores una preocupacin cardinal que recorre la ocupacin de Heidegger y que se deja resumir bajo el ttulo metafsica. Sin esta palabra, seguramente tampoco se sostendra lo que conocemos como filosofa de Heidegger y, de este modo, esta recopilacin se justifica a la vista de un legado que se continuar leyendo como texto actual. Creemos que nunca una coincidencia editorial -la de los tres textos- haca tanta justicia a una coincidencia fi-losfica.

Los textos van acompaados de una numeracin margi-nal que permite localizar el nmero de pgina correspon-diente al original alemn en la versin de la Gesamtausgabe de Vittorio Klostermann, numeracin recogida a su vez marginalmente en nuestra versin de Hitos.

HELENA CORTS y ARTURO LEYTE

Qu es metafsica?

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Qu es metafsica? La pregunta despierta la ex-pectativa de que se va a hablar sobre la metafsica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar una determinada cuestin metafsica. De este modo, segn parece, nos introducimos de modo inmediato en la metafsica. Y slo as le podremos ofrecer la justa posibilidad de presentarse a s mis-ma.

Nuestro propsito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafsico, elaborar despus dicha pregunta y terminar con su respuesta.

El despliegue de un preguntar metafsico

Segn Hegel -desde el punto de vista del sano senti-do comn- la filosofa es el mundo al revs. Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar

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hace precisa una caracterizacin previa, que surge de una doble caracterstica del preguntar metafsico.

Por un lado, toda pregunta metafsica abarca siempre la totalidad de la problemtica de la metaf-sica. Es esa propia totalidad. As pues, toda pregun-ta metafsica slo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta -en cuanto tai-est tambin incluido en la pregunta, es decir, est tambin cuestionado en ella. De aqu deducimos que el preguntar metafsico debe ser planteado en su totalidad y desde la situacin esencial del Dasein' que pregunta. Preguntamos aqu y ahora, para nosotros. Nuestro Dasein -en la comunidad de investigadores, profesores y estudiantes- est determinado por la ciencia. Qu ocurre de esencial con nosotros en el fondo del Dasein, desde el mo-mento en que la ciencia se ha convertido en nuestra pasin?

Los mbitos de las ciencias estn situados lejos los unos de los otros. El modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta multi-phcidad de disciplinas desmembradas slo consi-gue mantenerse unida actualmente mediante la or-

1. N.de los T.: para la traduccin de este trmino utilizaremos el siguiente criterio: lo traduciremos al modo tradicional cuando haya sido empleado en su acepcin corriente de 'existir' o 'exis-tencia'. Lo dejaremos en alemn cuando alude al sentido del tr-mino acuado por Heidegger. Lo traduciremos literalmente en el doble significado de las dos races que lo componen, y que repro-ducen el significado heideggeriano del trmino, cuando aparez-ca expresamente separado por guiones: Da-sein ~ 'Ser-aqui".

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ganizacin tcnica de universidades y facultades y conserva un sentido unificado gracias a la finalidad prctica de las disciplinas. Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha perecido por completo.

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que les es ms propia, nosotros nos atene-mos al propio ente. Precisamente, visto desde las propias ciencias, no existe ningin terreno que tenga supremaca sobre otro: ni la naturaleza sobre la his-toria ni al revs. No hay ningiin modo de tratamien-to de los objetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemtico no es ms rigu-roso que el histrico-filolgico. Slo tiene el carc-ter de la exactitud, que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sera atentar contra la idea de rigor especfica de las ciencias del espritu. En todas las ciencias como tales reina una relacin con el mundo que les obliga a buscar a lo ente mis-mo para convertirlo en objeto de una investigacin y de una determinacin fundamentadora que vara de acuerdo con el tema y el modo de ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada una- se cumple una aproximacin a lo esencial de todas las cosas.

Esta particular relacin mundana con lo ente mismo viene soportada y conducida por una acti-tud libremente escogida de la existencia humana. Es verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer o dejar de hacer pre-cientfico y extra-cientfico

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del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un modo que le es propio y de manera ni-ca y expresa, le deja a la cosa misma la primera y ltima palabra. En este carcter de atencin a la cosa misma propia del preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditacin parti-cularmente delimitada a lo ente mismo para que sea l mismo el que tenga que revelarse. Esta acti-tud de servicio de la investigacin y la teora se despliega hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posicin propia de gua, aunque sea limitada, en el conjunto de la existen-cia humana. Naturalmente, la especial relacin de la ciencia con el mundo y la actitud del hombre que gua tal relacin slo se entienden plenamente cuando vemos y captamos qu ocurre en esa rela-cin con el mundo. El hombre -un ente entre otros- hace ciencia. En este hacer lo que ocu-rre es nada menos que la irrupcin de un ente, lla-mado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal, que en esa irrupcin y por medio de ella el ente se abre en eso que l es y cmo es. Esta irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser l mismo.

Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e irrupcin, en su radical unidad, le otorgan a la exis-tencia cientfica una simplicidad y una nitidez del ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresa-mente del ser-aqu cientfico, as esclarecido, ten-dremos que decir:

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A donde se encamina la relacin mundana es a lo ente mismo... y nada ms^*.

De donde toda actitud toma su carcter de gua es de lo ente mismo... y ms all, de nada ms.

Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y el debate investigador en la irrupcin es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada ms.

Pero lo extrao es que precisamente al asegurar-se de lo que le resulta ms propio, el hombre cientfi-co habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo lo ente... y ms all, nada ms; nicamente lo ente... y, por encima de eso, nada ms.

Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casuali-dad que hablemos as de modo tan espontneo? Es slo una manera de hablar... y nada ms?

Pero entonces por qu nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la ciencia rechaza la nada y pres-cinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al despre-ciar de este modo la nada, no estamos precisamente admitindola? Aunque, se puede hablar tambin de admitir cuando lo que admitimos es nada? Tal vez es-tos giros del discurso se muevan ya en un juego de pa-labras vaco. Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez: que lo nico que

2a. 1ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese aadido despus de los puntos suspensivos sin saber que Taine, que puede ser considerado como el defensor y exponente de una poca todava muy dominante, utiliza a sabiendas esta fr-mula para caracterizar su postura fundamental y su intencin.

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le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede parecer a la ciencia la nada ms que un espanto y una fantasma-gora? Si la ciencia est en lo cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada. A l final, sa es la concepcin rigurosamente cientfica de la nada: la sabemos en la misma medida en que no queremos saber nada de ella.

La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo cierta: cuando trata^'' de ex-presar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada. Exige y reclama lo mismo que desprecia y re-chaza. Qu clase de doble'**' esencia se desvela aqu?

AI meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto est determinada por la ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya un preguntar. Lo nico que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: qu pasa con la nada?

La elaboracin de la pregunta

La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una situacin desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibiUdad de responder. Se ad-mite la nada. La ciencia, armada de una superior indi-ferencia, prescinde de ella como de eso que no se da.

3a. 5." ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo ente. 4b. 3." ed. (1931): diferencia ontolgica; 5." ed. (1949): la nada como 'ser'.

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Pero de todos modos nosotros pretendemos pre-guntar por la nada. Qu es la nada? El primer paso en direccin a esta pregunta ya se revela inusual. En este preguntar ponemos de antemano la nada como algo que es as y as, esto es, como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferen-te^ ^ de eso. El preguntar por la nada (qu y cmo es) convierte a lo preguntado en su contrario. La pre-gunta se priva a s misma de su propio objeto.

Como consecuencia, toda respuesta a esta pre-gunta es imposible ya de suyo, porque funciona ne-cesariamente bajo la forma de que la nada es esto y aquello. Pregunta y respuesta son igual de contra-dictorias en relacin con la nada.

Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la re-chace. La regla fundamental del pensar en general, a la que se recurre corrientemente, esto es, el principio de no contradiccin, la lgica universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, el pensar, que esencial-mente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada tendra que contravenir su propia esencia.

Puesto que se nos prohibe de modo general con-vertir a la nada en objeto, ya hemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada, siempre que pre-supongamos que en esta pregunta la lgica^'' es la instancia suprema, el entendimiento es el medio, y

5a. 5." ed. (1949): la diferencia, lo distinto. 6b. 1." ed. (1929): es decir, la lgica en el sentido habitual, lo que se suele entender por tal.

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el pensar, el camino para captar la nada de modo originario y decidir sobre su posible desvelamiento.

Pero se puede poner en entredicho de este modo el poder dominante de la lgica? Acaso es falso que el entendimiento es el seor soberano en esta pregun-ta por la nada? Pues lo cierto es que nicamente con su ayuda podemos determinar la nada y plantearla aun-que slo sea como un problema que se consume a s mismo. Porque, en efecto, la nada es la negacin de la totalidad de lo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo la determinacin superior de lo negativo, esto es, de lo que tiene carc-ter de no^ y, con ello, segn parece, de lo negado. Aho-ra bien, segn la doctrina dominante y nunca cues-tionada de la lgica, la negacin es una accin especfica del entendimiento. Entonces, al plantear-nos la pregunta por la nada e incluso la pregunta por su cuestionabilidad, cmo podemos pretender des-pedir al entendimiento? Pero es tan seguro lo que es-tamos presuponiendo? Representa el no, la negativi-dad, y con ella la negacin^, la superior determinacin bajo la cual cae la nada como un modo particular de lo negado? Slo hay la nada porque hay el no, es decir, la negacin? O es ms bien al contrario? Slo hay la ne-gacin y el no porque hay la nada? Todo esto no est decidido, ni siquiera ha alcanzado todava la dignidad

7. A?./?te7:;dasNchthafte. 8. N. de los T.: respectivamente, das Nicht, die Verneint-heit, die Verneinung.

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de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que la nada es ms originaria^"* que el no y la negacin.

Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negacin como accin del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna manera de la nada. Entonces, cmo puede este ltimo querer decidir sobre ella? Acaso al final la aparente contra-diccin de sentidos de pregunta y respuesta en rela-cin con la nada reside nicamente en una ciega obs-tinacin'"'' del entendimiento extraviado?

Pero si no nos dejamos confundir por la imposi-bilidad formal de la pregunta por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, enton-ces tendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigencia fundamental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregun-ta. Si, pase lo que pase, la nada -ella misma- debe ser interrogada, entonces previamente tiene que ha-ber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.

Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo en-contraremos la nada? Acaso para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que est ah? Desde luego que sil Ante todo y generalmente, el hombre slo es capaz de buscar cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone que est ah presente. Pero ahora lo bus-cado es la nada. Es que despus de todo hay un bus-

9a. 5.''ed.{1949):ordendeorigen. 10b. 5." ed. (1949): la ciega obstinacin: la certitudo del ego co-gito, la subjetividad.

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car sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar?

Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque slo sea como eso sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada comn y corriente, que desprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin sentir por nuestras con-versaciones, podemos incluso someterla con toda rapidez a una definicin:

La nada es la completa negacin de la totalidad de lo ente. Acaso esta caracterstica de la nada no apunta ya en esa direccin desde la que precisamente es ella la nica que puede salir a nuestro encuentro?

Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que, simplemente como tal, dicha tota-lidad pueda caer bajo la negacin, en la que despue's la nada misma debera mostrarse.

Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relacin entre la negacin y la nada, cmo podemos nosotros -seres finitos- hacer que se vuelva accesible en s, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su totalidad? Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la idea y negar en el pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y pensarlo como negado. Si segui-mos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto formal de esa nada imaginada, pero nunca conse-guiremos la propia nada. Pero la nada es nada y en-tre la nada imaginada y la autntica nada no pue-de reinar ninguna diferencia, si es que la nada

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representa la total ausencia de diferencias. Sin em-bargo, la autntica nada misma, no es nueva-mente aquel concepto escondido, pero en cualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero sta ser la ltima vez que las objeciones del entendi-miento detengan la marcha de nuestra bsqueda, pues su justa pertinencia slo puede demostrarse mediante una experiencia fundamental de la nada.

Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en s de manera absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que de algn modo se encuentra desvelado en su totali-dad. En definitiva, existe una diferencia esencial en-tre captar la totalidad de lo ente en s y encontrarse en medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fun-damentalmente imposible; esto ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros quehaceres cotidianos nos parece como si slo estuviramos ligados a este o aquel ente, como si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de lo ente. Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso sigue mante-niendo a lo ente, aunque slo sea en la sombra, en una unidad del todo. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las cosas o con nosotros mismos, nos sobrecoge ese todo, por ejemplo, cuando nos invade el autnti-co aburrimiento. ste todava se encuentra lejano cuando lo nico que nos aburre es este libro, este es-pectculo, esta ocupacin o esta ociosidad, pero

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irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio pro-fundo, que va de aqu para all en los abismos del Dasein como una niebla callada, rene a todas las cosas y a los hombres y, junto con ellos, a uno mis-mo en una comn y extraa indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad.

Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se esconde en la alegra que nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser que-rido.

Este estar en un determinado estado de nimo", por el que uno est as o de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho nimo plenamente nos encontremos en medio de lo ente en su totali-dad. El hecho de encontrarnos en un estado de ni-mo no slo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento fundamental de nuestro ser-aqu.

Lo que llamamos sentimientos no es ni un fe-nmeno que acompae fugazmente a nuestro pen-sar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni tampoco un estado que simplemente est ah pre-sente y con el que tengamos que arreglrnoslas de algn modo.

Pero precisamente cuando los estados de nimo nos conducen de este modo ante lo ente en su totali-dad, nos ocultan la nada que estamos buscando.

11. N.de los T.: traducimos Gestimmtsein.

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Ahora an estaremos menos de acuerdo con la opi-nin de que la negacin de ese ente en su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de nimo, nos si-ta ante la nada. Eso slo podra ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de nimo que revelase la nada segn el sentido ms propio de su desvelamiento.

Ocurre en el Dasein del hombre un estado de nimo tal en el que ste se vea llevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, nicamente en algunos instantes en los que surge el estado de nimo fundamental de la angustia'^. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaa al miedo, el cual despus de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo funda-mentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo determina-do. Puesto que es propio del miedo la delimitacin de su de qu y por qu' ^ , el que siente miedo o es

12. N. de los T.: Angst. Una angustia esencial cuyo miedo es indeterminado, esto es, no conoce su objeto (y, por lo tanto, no la angustia en el sentido trivial del trmino). 13. N. de los T.: traducimos respectivamente Wovor [de qu] y Wovon [por qu], si bien en el siguiente prrafo, al cambiar de trmino y empezar a hablar de la angustia [Angst], por motivos de coherencia gramatical nos veremos obligados a

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miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que l se encuentra. En la aspiracin a salvarse de eso -de eso determinado- se vuelve inseguro frente a las de-ms cosas, es decir, en conjunto, pierde la cabeza.

Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de confusin. Por el contrario, ms bien la atraviesa una calma muy particular. Es ver-dad que la angustia es siempre angustia ante..., pero no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por aquello. Pero la indeterminacin de eso ante lo que y eso por lo que nos angustiamos no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifies-to en la siguiente interpretacin, de todos conocida.

Decimos que en la angustia se siente uno extra-o'*. Qu significan el se y el uno? No pode-mos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se siente as en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia'^". Pero esto, no en el sentido de una mera desaparicin, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de

cambiar de preposicin y decir angustia ante y angustia por, respectivamente.

N. de los T.: unheimlich: este adjetivo se aplica a temores inexplicables, a un sentimiento de rareza y desasosiego. Elegi-mos 'extrao' tratando de recoger el sentido de la raz heim, que implica un estar fuera de casa, extrao a uno mismo. 15a. 5.'' ed. (1949): lo ente ya no habla.

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lo ente en su totahdad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda nin-gtin apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn.

La angustia revela la nada. Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms

claramente: es la angustia la que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su totalidad. se es el motivo por el que no-sotros mismos -estos existentes seres humanos'*"-nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no me siento o no te sientes extrao, sino que uno se siente as. Aqu, en la conmocin que atraviesa todo ese estar sus-penso, en el que uno no se puede asir a nada, ya slo queda el puro ser-aqu'

La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensin de decir que algo es. Que sumidos en medio de la extraeza de la angus-tia tratemos a menudo de romper esa calma vaca mediante una charla insustancial no hace sino de-mostrar la presencia de la nada. Que la angustia des-vela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de

16a. 5." ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre 'del' ser-aqu. 17b. S.^ ed. (1949): el ser-aqu'en'el hombre.

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la mirada provocada por el recuerdo an reciente no nos queda ms que decir: de lo que y por lo que nos angustibamos no era propiamente nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aqu'** .^

Con el estado de nimo fundamental de la an-gustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada.

Qu pasa con la nada?

La respuesta a la pregunta

Habremos ganado ya la nica respuesta que en principio era esencial para nuestra pretensin si to-mamos la precaucin de que la pregunta por la nada siga estando efectivamente planteada. Para ello es preciso que llevemos a cabo la transformacin del hombre"* en su ser-aqu, que toda angustia hace acontecer en nosotros, a fin de que podamos apre-sar firmemente la nada que all se manifiesta^*"' en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin nace la exigencia de mantener expresamente aleja-das a las caracterizaciones de la nada que no estn en correspondencia con ella.

18c. 5^ed.{l949): es decir: se desvel; desencubrimiento y es-tado de nimo. 19a 5." ed. (1949): como sujeto! Pero ser-aqu experimentado ya aqu como pensante, nico motivo por el cual ha sido posible plantear la pregunta Qu es metafsica?. 20b. 5." ed. (1949): desencubrimiento.

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La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifies-ta en ella y a travs de ella, aunque no hay que imagi-narse que la nada se muestra por su cuenta libre-mente junto a lo ente en su totalidad, que se halla en la extraeza^'"^. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una con lo ente en su totalidad. Qu significa este a una^ '^^ ?

En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. En qu sentido ocurre esto? A l fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para que slo quede la nada. Y cmo iba a ser as, si pre-cisamente la angustia se encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms bien lo que ocurre es que la nada se manifiesta propia-mente con lo ente y en lo ente, por cuanto ste se es-capa en su totalidad.

En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo lo ente en s, pero tampoco llevamos a cabo una negacin de lo ente en su totalidad con el propsito de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia como tal es ajena al cumpli-miento expreso de un enunciado negativo, en cual-quier caso, con una negacin de ese tipo, de la que debera desprenderse la nada, tambin llegaramos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes

21c. 5.^ ed. (1949): extraamiento y desocultamiento. 22d. 5. ed.( 1949): la diferencia.

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al encuentro. Decamos que nos sale al encuentro a una con ese ente que se escapa en su totalidad.

En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningn huir, sino una suerte de calma hechizada. Este retroceder ante... toma su punto de partida en la nada. La nada no atrae hacia s, sino que por esencia rechaza. Pero este rechazo de s es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga en su totahdad, permitindole as que escape. Este remitir^-''' que rechaza fuera de s y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la nada: el desistimiento^*. ste no es ni una aniquilacin de lo ente ni algo que surja de una negacin. El desistimiento tampoco es la suma de negacin y aniquilacin. Es la propia nada la que desiste^ '^'.

23a. 5.^ ed. (1949): rechazar [ab-weisen]: lo ente para s; remitir [ ver-weisen]: al ser de lo ente. 24. N. de los T.: Die Nichtung y nichten, palabras en las que resuena Nichts, 'la nada', son traducidas interpretativamente como 'desistimiento' y 'desistir'. Con este trmino no aludimos al sentido habitual de 'desistir de algo', sino a una suerte de sus-pensin inherente al ser mismo. Evitamos el uso del tradicional trmino anonadar, que si bien tiene la fortuna fontica de preservar el juego de palabras, implica sin embargo un sentido negativo aniquilador, adems de evocar un estado subjetivo, y una marcada transitividad que en ningn caso se corresponde con su sentido en el texto. 25b. 5." ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o garantiza la nada.

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Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a lo ente que escapa en su to-talidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora oculta extraeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.

Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este y no nada aadido a nuestro discurso no es una explicacin a posterio-ri, sino lo que previamente hace posible^*'^ el carc-ter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo carcter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez primera al ser-aqu ante^ '^' lo ente como tal.

El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo ente y entrar en l desde el fundamento del origina-rio carcter manifiesto de la nada. Pero en la medida en que, segn su esencia, el Dasein acta atenindo-se a lo ente, lo ente que l no es y lo ente que es l mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada manifiesta.

Ser-aqu significa^*'': estar inmerso en la nada. Estando inmerso^^'' en la nada, el Dasein est

siempre ms all de lo ente en su totalidad. Este es-

26c. 5." ed. (1949): es decir, ser. 27d. 5.^ ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la di-ferencia. 28a. 1.' ed. (1929): 1) entre otros, pero no slo, 2) de lo que no se debe deducir que todo es nada, sino lo contrario: adopcin y asuncin de lo ente, ser y finitud. 29b. 5." ed. (1949): quin mantiene originariamente?

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tar ms all de lo ente es lo que llamamos trascen-dencia. Si en el fondo de su esencia el Dasein no con-sistiera en este trascender, es decir, si desde el prin-cipio no estuviese inmerso en la nada, nunca podra actuar atenindose^'^'^ a lo ente y por ende tampoco atenindose a s mismo.

Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn ser-s-mismo ni libertad^''' alguna.

Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni un objeto ni en absolu-to un ente. La nada no aparece por s misma ni tam-poco junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el carcter manifiesto de lo ente como tal para^ '^^ el Dasein humano. La nada no es el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio ser^ ^^ . En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.

Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz una objecin que hemos ido poster-gando demasiado tiempo. Si el Dasein slo puede comportarse en relacin con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada, y si la nada slo se ma-nifiesta originariamente en la angustia, acaso no tendremos que estar permanentemente sumidos en

30c. 5." ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo. 31d. 5.^ ed. (1949)". libertad y verdad en la conferencia Sobre la esencia de la verdad. 32e. 5. ed.( 1949): no'mediante'. 33f 5.' ed. (1949): Wesen [esencia] en su acepcin verbal, como venir a la presencia; esencia del ser.

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dicha angustia a fin de poder existir en general? Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos y nos com-portamos en relacin con eso ente que no somos o que somos nosotros mismos sin esa angustia. No ser esa angustia una invencin arbitraria y esa nada que le atribuimos una exageracin?

Pero qu significa que esa angustia originaria slo acontece en raros instantes? Slo esto: que en princi-pio y la mayor parte de las veces, la nada se nos disi-mula en su originariedad. Pero de qu manera o a travs de qu? Pues bien, por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdemos completamente en lo ente. Cuanto ms nos volvemos hacia lo ente en nues-tro quehacer, tanto menos lo dejamos escapar como tal, tanto ms le damos la espalda a la nada. Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficie abierta y pblica del Dasein.

Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos lmites, est de acuerdo con su sen-tido ms propio por ambiguo que sea. En su desistir, la nada nos remite precisamente a lo ente^ *". La nada desiste permanentemente, sin que nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepa-mos verdaderamente de este acontecimiento.

Qu demuestra de modo ms eficaz que la nega-cin el carcter manifiesto de la nada en nuestro

34a. 5." ed. (1949): porque remite al ser de lo ente.

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Dasein, que, aunque es permanente y est muy ex-tendido, tambin se halla disimulado? Pero la nega-cin est muy lejos de aportar por s misma el no como medio de diferenciacin y oposicin respecto a lo dado, para como quien dice entrometerlo en su medio. Cmo puede la negacin aportar de suyo el no, si slo puede negar cuando previamente se le ha dado algo negable? Pero cmo va a entenderse lo negable y que debe ser negado como algo a lo que es inherente la negacin, a no ser que todo pensar como tal tenga ya de antemano a la vista el no^^ ? El no slo puede manifestarse si su origen, el desistir que es la nada, y con ello la propia nada, estn sus-trados al ocultamiento. El no ciertamente no se for-ma por medio de la negacin, sino que la negacin se funda sobre el no^^" que surge del desistir que es la nada. Pero la negacin no es ms que un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del ac-tuar que se atiene de antemano a ese desistir que es la nada.

Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la nada es el origen de la negacin y no a la inversa. Si se quiebra de este modo el poder del entendimiento en el campo de las

35. N. de los T.: obsrvese la progresin de trminos que con-ducen desde la negacin a la nada: Verneinung negacin), Nichhaftes [algo a lo que es inherente la negacin], Nicht [elno], Nichts [lanada]. 36a. 1ed. (1929): aunque aqu, como en el enunciado, la nega-cin es concebida de modo demasiado externo y a posteriori.

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preguntas por la nada y el ser, con esto tambin se decide el destino del dominio de la lgica^^'' en el seno de la filosofa. La idea de la propia lgica se disuelve en el torbellino de un preguntar ms origi-nario.

Por muy frecuentemente y de mltiples modos que se imponga la negacin sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el nico testimonio plenamente vlido del carcter mani-fiesto de la nada que pertenece esencialmente al Da-sein. Pues, en efecto, la negacin no puede ser con-siderada ni como el nico ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y en el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Ms abismales que la simple adecuacin de la negacin propuesta por el pensar son, sin embargo, la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un desprecio implacable. De ms responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la prohibi-cin. De mayor peso es la amargura de la privacin y la renuncia.

Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir -fuerzas en las que el Dasein soporta su carcter de arrojado'^ aunque sin dominarlo- no son distintos tipos del mero negar. Pero ello no les

37b. 1.* ed. (1929): 'lgica', es decir, la interpretacin tradicio-nal del pensar. 38. JV. de los T: traducimos Geworfenheit, trmino derivado del verbo werfen ('arrojar algo' en el sentido, aqu, de 'echar algo al mundo').

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impide expresarse en el no y en la negacin. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de verdad la vaciedad y la amplitud de la negacin. El hecho de que el Dasein est completamente atra-vesado por una conducta que consiste en desistir da testimonio del permanente carcter manifiesto, aunque desde luego oscurecido, de la nada, la cual originariamente slo se desvela en la angustia. Pero esto significa que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein. La angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra perma-nentemente atravesando todo el Dasein: donde me-nos, en el Dasein angustiado, de modo impercep-tible en el s, s y no, no del Dasein afanado; donde ms, en el Dasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo es temera-rio. Pero todo esto slo ocurre en razn de aquello para lo que se prodiga, con el fin de preservar la lti-ma grandeza del Dasein.

La angustia del temerario no admite contraposi-cin alguna a la alegra o siquiera al agradable pla-cer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, ms ac de semejantes oposiciones, en secreto vnculo con la serenidad y templanza del deseo creativo.

La angustia originaria puede despertar en cual-quier momento en el Dasein. Para ello no es necesa-rio que la despierte ningn acontecimiento extraor-dinario. El profundo alcance de su reino se halla en proporcin con la pequenez de lo que puede llegar a ocasionarla. Est siempre alerta y lista para saltar, si

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bien raras veces llega a hacerlo y a dejarnos en sus-penso.

Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de que el Dasein est inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia ocul-ta. Tan finitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnos originariamente delante de la nada mediante una decisin y voluntad propias. Tan abismalmente ahonda y socava la Anidad^' en el Dasein, que a nuestra libertad se le niega la finitud*" ms propia y profunda.

El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia escondida es la supera-cin de lo ente en su totalidad: la trascendencia.

Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia metafsica. El nombre me-tafsica proviene del griego (jiex r a (j)UCTLx. Este curioso ttulo fue interpretado ms tarde como de-signacin para el preguntar que sobresale, [xex (trans), ms all de lo ente como tal.

La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a fin de volver a recuperarlo en cuanto tal y en su tota-lidad para el concepto.

En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasa-miento'" ms all de lo ente como ente en su totali-dad. De este modo se muestra como una pregunta metafsica. A l principio enunciamos una doble 39. N. de los T.: Verendlichung. 40. N. de los T.: Endltchkeit. 41. N.de los T.: Hinausgehen ber.

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caracterstica de las preguntas de este tipo: por un lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de la metafsica; y por ende en toda pregunta metafsi-ca queda incluido el Dasein que pregunta dentro de la pregunta.

En qu medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la metafsica?

La metafsica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit, de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite expresar la concepcin fundamental de lo ente que rige en cada caso. La metafsica de la Antigedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es decir, la materia informe que no puede formarse a s misma y por ende no puede formar un ente con formay aspecto (elSoi;). Ente es la configu-racin que se configura*^ y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El origen, el de-recho y los lmites de esta concepcin del ser se ex-plican tan poco como la propia nada. La dogmtica cristiana, por el contrario, niega la verdad de la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto, en el sentido de la completa au-sencia del ente extradivino: ex nihilo ft-ens crea-tum. Ahora la nada se convierte en el concepto

42. N. de los T: das sich bildende Gebilde.

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opuesto al ente autntico, al summum ens, a Dios como ens increatum. Llegados aqu, la interpreta-cin de la nada tambin muestra cul es la con-cepcin fundamental de lo ente. Ahora bien, la ex-plicacin metafsica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la di-ficultad de que, si Dios crea desde la nada, tiene que poder relacionarse l mismo de algn modo con la nada. Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo absoluto excluye de s todo lo que tiene que ver con la nada*-*.

Este tosco repaso histrico muestra la nada como concepto opuesto al autntico ente, es de-cir, como su negacin. Pero si la nada se convierte de algn modo en problema, entonces esa relacin de oposicin no slo experimenta una determina-cin ms precisa, sino que adems surge por fin el autntico planteamiento metafsico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como perteneciente al ser de lo ente.

As pues, el puro ser y la pura nada son lo mis-mo. Esta frase de Hegel {Ciencia de la lgica, libro I, WWIII, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada se pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto hegeliano del pensar

43. N. de los T: traducimos Nichtigkeit.

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coincidan los dos en su indeterminacin e inmedia-tez, sino porque el propio ser es finito en su esencia y slo se manifiesta en la trascendencia de ese Dasein que se mantiene fiiera, que se arroja a la nada.

Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda la metafsica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidad de la metafi'sica. Pero la pregunta por la nada tambin atraviesa toda la metafi'sica, desde el momento en que nos obliga a situarnos ante el problema del origen de la negacin, es decir, en el fondo, ante la decisin acerca de la legitimidad del dominio de la lgica**" en la metafsica.

Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encie-rra otro sentido que afecta al problema mismo del ser y que reza as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo ente en su totalidad slo llega a s mismo en la nada del Dasein de acuerdo con su posibilidad ms pro-pia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se tra-ta de una pregunta metafsica, entonces en qu me-dida queda incluido en la pregunta por la nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein, experimentado aqu y ahora, como algo esencialmente determinado por la cien-cia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est in-cluido en la pregunta por la nada, tambin tiene que

121 haberse vuelto cuestionable a travs de esa pregunta.

44a. 1ed. (1929): es decir, siempre de la lgica tradicional y de su logos como origen de las categoras.

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El Dasein que se comporta cientficamente al-berga su simplicidad y nitidez en el hecho de que se relaciona de un modo destacado y nicamente con lo ente mismo. La ciencia querra desembarazarse de la nada con un ademn de superioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese Dasein cientfico slo es posible si previa-mente est inmerso en la nada. Slo llega a com-prenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la nada. La supuesta lucidez y superio-ridad de la ciencia se convierte en algo ridculo cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la nada es patente puede la ciencia hacer de lo ente mismo objeto de la investigacin. Slo cuando la ciencia vive de la metafsica es capaz de volver a lo-grar una y otra vez su tarea esencial, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en volver a abrir siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y de la historia.

Es nicamente porque la nada est patente en el fondo del Dasein por lo que puede llamarnos la atencin la total extraeza de lo ente. Lo ente slo provoca y atrae sobre s el asombro cuando nos oprime su carcter de extraeza. Slo sobre el fundamento de dicho asombro, esto es, del carc-ter manifiesto de la nada, surge el por qu?. Y slo en la medida en que el porqu es posible como tal, podemos preguntar de manera determi-nada por los fundamentos y por el fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar le

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ha sido confiada a nuestra existencia el destino de investigar.

La pregunta por la nada nos sita a nosotros mis-mos, los que preguntamos, dentro de la pregunta: nos pone en cuestin. Es una pregunta metafi'sica.

El Dasein humano slo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la nada. El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir ms all es la propia metafi'sica. Es eso lo que ex-plica y determina el que la metafsica forme parte de la naturaleza del hombre. No es ni una disciplina de la filosofa acadmica ni el mbito de ocurrencias

122 arbitrarias. La metafsica es el acontecimiento fun-damental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la verdad de la metafsica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al acecho y en su vecindad ms prxima la posibilidad del ms pro-fundo de los errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafsica. La filosofa nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia.

Si la pregunta por la nada que hemos desarrolla-do aqu ha sido de veras preguntada incluyndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habre-mos mostrado la metafsica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a introducirnos en ella. No podemos introducirnos en ella de ningn modo, porque, en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella.

Epilogo a Qu es metafsica?^

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La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pre- 303 gunta. Para el que persevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente eplogo es ms bien un prlo-go ms inicial. La pregunta Qu es metafsica pre-gunta ms all de la metafsica. Nace de un pensa-miento que ya se ha introducido en la superacin de la metafsica. Es parte de la esencia de estos trnsitos el que tengan que hablar todava, dentro de ciertos lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a superar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la esencia de la metafsica no debe hacernos creer que este preguntar est obli-gado a partir de las ciencias. La investigacin mo-derna, con otros modos de representar y producir ente, se encuentra involucrada en el rasgo funda-mental de esa verdad segn la cual todo ente se defi-ne por medio de la voluntad de voluntad, cuya pri-mera aparicin tuvo lugar bajo la forma preliminar

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de la voluntad de poder. Voluntad entendida como rasgo fundamental de la entidad de lo ente es la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la realidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin condiciones de la objetiva-cin total. La ciencia moderna no sirve a una meta que le haya sido antepuesta ni tampoco busca una verdad en s. Como modo de la objetivacin cal-culante de lo ente, es una condicin planteada por la propia voluntad de voluntad y mediante la cual sta se asegura el dominio de su esencia. Pero como, no obstante, toda objetivacin de lo ente se sume en la procura y aseguramiento de lo ente y a partir de ah se hace con las posibilidades para su desarrollo, la objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As, toda conducta en relacin con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la incapacidad para mantenerse por s mismo dentro de los lmites de la ley^" de la verdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente. La metafsica es la historia de esta verdad. Ella dice qu es lo ente desde el momen-to en que lleva al concepto la entidad de lo ente. La metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente aun-que sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafsica se mueve siempre en el m-bito de la verdad del ser, que, desde un punto de vis-ta metafsico, sigue siendo para ella el fundamento

2a. 5." ed. (1949): im-posicin, acontecimiento propio [N. de los T.: Ge-setz, Ereignis].

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desconocido e infundamentado. Pero suponiendo que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y de modo an ms inicial el propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta como el ser de la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la metafsica en su fundamento. Este pre-guntar debe pensar metafsicamente y al mismo tiempo desde el fundamento de la metafsica, o, lo que es lo mismo, ya no metafsicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido esen-cial. - Por eso, todo intento de seguir el curso del pensa-miento de la leccin chocar con obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms autntico. Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta. Las respuestas esenciales son siem-pre y nicamente el ltimo paso de las preguntas. Pero no es posible dar ste sin pasar por la larga serie de los primeros y sucesivos pasos. La respuesta esen-cial saca su fuerza de la constancia del preguntar. La respuesta esencial es slo el comienzo de una res-ponsabilidad, en la cual despierta el preguntar de modo ms originario. Por eso, la autntica pregunta tampoco es superada por la respuesta hallada.

Los obstculos para seguir la leccin con el pensa-miento son de dos tipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el mbito de lo aqu pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo tambin de la falta de voluntad para pensar. Si en el mbito del preguntar pensante pueden servir de ayuda hasta los

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pensamientos y perplejidades pasajeros y superficia-les, tanto ms los meditados a fondo. Tambin erro-res de bulto dan algn fi-uto, incluso cuando nacen de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin ulterior debe volver a retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin.

Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de esta leccin se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:

1. Que la leccin hace de la nada el nico ob-jeto de la metafsica. Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir. Una filosofa de la nada es un nihilismo consumado.

2. Que la leccin eleva a estado de nimo funda-mental y nico a lo que es un estado de nimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la an-gustia. Como sin embargo la angustia es el estado psquico de los angustiados y cobardes, este pen-samiento niega la noble actitud del valor. Una filo-sofa de la angustia paraliza la voluntad de accin.

3. Que la leccin se decide en contra de la lgi-ca. Como sin embargo el entendimiento contiene la norma que regula todo clculo y todo orden, este pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de nimo casual. Una filosofa del mero sentimiento pone en peligro el pensar exacto y la seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una renovada reflexin sobre la

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leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que determina a la angustia en su esencia, se agota en una vaca negacin de todo ente o si aqueUo que no es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como aquello que se diferencia de todo ente y que noso-tros nombramos ser. En cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigacin en busca de lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico que en-cuentra siempre es a lo ente, porque tal investiga-cin permanece an antes de empezar anclada en lo ente con la intencin de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad intrnsecamente existen-te de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja representar y producir como un objeto. Eso absolu-tamente otro^" en comparacin con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada*'' se presenta como el ser. Si echando mano de una explicacin simplista hace-mos pasar a la nada por lo meramente nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, esta-remos renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la precipitacin de semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la mis-teriosa pluralidad de sentidos de la nada, lo que de-bemos hacer es armarnos y prepararnos para expe-rimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a cada ente la garanta "^^ de ser. Eso es el pro-sa. 4.= ed. (1943): esto tambin dicho metafsicamente a partir de lo ente. 4b. 4.'ed.( 1943): de lo ente. 5c. 5." ed. (1949): aquello que permite, el garante.

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pi ser. Sin el ser, cuya esencia abismal pero an no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a la angustia esencial, todo ente permane-cera inmerso en la ausencia de ser. Pero ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es una nada nula, por mucho que for-me parte de la verdad del ser el hecho de que el ser*'^ nunca'' se presenta^* sin lo ente y que un ente nunca^ es sin el ser.

Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por angustia o miedo frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor, rehuyamos la voz si-lenciosa'*"^ que nos aboca'^ a los espantos del abis-

6d. 4."ed. (1943):enelsentidodelser[Seyn]. 7. 4. ed. (1943): probablemente. 8 4.'ed. (1943): en la ver-dad del ser se presenta el ser [Seyn] como esencia de la diferen-cia; este ser [Seyn] en c u a n t o ^ e s el acontecimiento propio an-tes de la diferencia y por eso sin ente.

5." ed. (1949): primera indicacin al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio, pero all (en la 4." ed.) no comprensible. 8e. 5." ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; 'esen-cia' del ser en varios sentidos: 1. acontecimiento propio, no cau-sado por lo ente, acontecimiento propio: garante; 2. entidad: queidad [Washeit]: duradero, perdurable, e . 9. 4." ed. (1943): Sin embargo nunca. lOf. 5." ed. (1949): 'el ser' (resolucin) como la voz silenciosa, la voz de lo callado.

11. N.de los T.: en esta y las siguientes lneas se establece un jue-go entre Stimme, 'voz', stimmen, 'determinar' (abocar, convocar) o 'acordar', y Stimmung, 'estado de nimo'.

EPLOGO A Q U ES METAFSICA? 53

mo. Es evidente que si ante la alusin a esa angustia esencial abandonamos arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a la angustia, en cuanto estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin con la nada, entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aisla-do que podemos distinguir y aislar de otros en me-dio del conocido surtido de estados del alma que la psicologa contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la distincin simplista entre arriba y abajo, los estados de nimo se dejan agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A la celosa caza de tipos y contratipos de sentimientos, as como de cla-ses y subclases de dichos tipos, nunca se le acaba-r la presa. Pero, con todo, esta indagacin antropo-lgica del ser humano siempre quedar fuera de la posibilidad de entrar en el camino del pensar de la leccin, porque sta piensa a partir de la atencin a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la nada.

La disposicin para la angustia es el s a la insis-tencia a satisfacer la suprema exigencia que slo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los en-tes, el hombre es el nico que, siendo interpelado por la voz del ser, experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. As pues, el que, en su esencia, es llamado a la verdad del ser est ya siem-pre y por eso mismo determinado de un modo

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esencial. El claro valor para la angustia esencial ga-rantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la angustia esencial y del es-panto al abismo habita el temor. ste aclara y res-guarda ese lugar habitado por el hombre dentro del cual ste se siente en casa y se demora en lo que per-manece.

Por contra, la angustia o miedo frente a la an-gustia puede llegar a extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las ms simples relaciones en la esencia de la angustia. Qu sera de cualquier gne-

308 ro de valor si no encontrase en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo grado en que rebajamos a la angustia esen-cial y a esa relacin que en ella se aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico lugar a partir del cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta leccin ni lleva a cabo una filoso-fa de la angustia ni pretende suscitar la impresin de una filosofa heroica. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningn producto del pensar. Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.

Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pre-gunta apenas expresada sobre si acaso este pensar se

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encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita a seguir a ese pensar que la lgica comprende en sus formas y reglas, Por qu escribe la leccin este trmino entre comillas? Para indicar que la lgica es slo una interpretacin de la esencia del pensar y precisamente esa que, incluso por su propio nom-bre, reposa sobre la experiencia del ser del pensa-miento griego. La sospecha contra la lgica, de la que la logstica puede ser considerada su conse-cuente degeneracin, surge del saber de aquel pen-sar que encuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en la contemplacin de la ob-jetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar ms riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El pensar exacto se vincula a lo ente nicamen-te en el clculo y sirve nicamente a aqul.

Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el prximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa ms que lo contable. Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso asegura la progresin del con-tar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a s mismo. Que el calcular se encuentre con lo ente vale como explicacin del ser de lo ente. El calcular utiliza de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carcter de con-

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sancin del clculo. Slo en la medida en que el n-mero es aumentable hasta el infinito, y ello indis-tintamente en la direccin de lo grande o de lo pe-queo, puede la esencia consuntiva del clculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar calculante la apariencia de la productividad, mien-tras ya anticipadamente, y no slo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente slo bajo la forma de la disponibilidad y lo consumible. El pen-sar calculante se constrie a s mismo a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su pro-ceder. N i siquiera puede imaginar que todo lo calcu-lable del clculo sea ya un todo antes de las diversas sumas y productos calculados por l, un todo cuya unidad pertenece indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a s mismo y a su carcter inquietante de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo lugar est cerrado de antemano a las intenciones del clculo y, asimismo, y siempre en una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cer-cano al hombre que cualquier ente en el que el hom-bre se instala a s mismo y a su pretensin puede conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser captada por ninguna l-gica. Ese pensar cuyos pensamientos no slo no cuentan, sino que en general estn determinados por eso otro distinto a lo ente, se llama pensar'^*

12a. 5." ed. (1949): calcular: dominio-disposicin; pensar: abandono en la transpropiacin del uso: des-decir.

EPILOGO A j Q U E ES METAFSICA? 57

esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente, dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confa su esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin apremiar, limitndo-se simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del sacrificio. La necesidad es que la 3io verdad del ser quede a salvo pase lo que pase con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodi-garse del hombre -libre de toda constriccin, por-que surge del abismo de la libertad- en la preserva-cin de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida gratitud nica en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpro-piado a la esencia del hombre en el pensar, a fin de que ste asuma la guarda del ser en la relacin con lo ente. El pensar iniciaP^ es el eco del favor del ser en el que se aclara y acontece'^ ^ '^ ^ eso nico: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del hombre a la pala-bra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pen-sar'* es el origen de la palabra'^ humana, palabra

13. 4." ed. (1943): El agradecer originario.... 14. 4.' ed. (1943): ... en el que se aclara y se deja acontecer lo nico. 15a. S.'ed. (1949J: acontecimiento propio. 16. 4.' ed. (1943): La respuesta tcita de la gratitud en el sacri-ficio.... 17. N. de/os T.: tngase en cuenta el irreproducible juego de pa-labras en alemn entre Antwort (respuesta] y Wort [pala-bra].

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que es la nica que consiente que surja el lenguaje a modo de entonacin sonora de la palabra en pala-bras. Si no hubiera a veces un pensar'^ escondido en el fundamento esencial del hombre histrico, ste nunca sera capaz de agradecer'^, puesto que en todo pensamiento^'' y en todo agradecimiento^' tie-ne que haber necesariamente un pensar que piense inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo podra llegar jams una humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la que la libertad del sa-crificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la despedida de lo ente en ese camino que condu-ce a la preservacin del favor del ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido traba-jando productivamente en lo ente, pero nunca po-dr llegar a ser consumado por estos medios. Su consumacin procede de la instancia^^ desde la que cada hombre histrico acta -pues tambin el pen-sar esencial es un actuar- y conserva^^ la existencia,

18. ^''ed. (1943): agradecer. 19. 4.''ed.(1943):pensar. 20. N. de los T.: se establece un juego entre denken-danken [pensar, agradecer] y bedenken-bedanken, trminos de sentido casi idntico. 21. 4.''ed. (1943): rememorar. 22. N. de los T: traducimos Instndigkeit: vase infra el texto donde aparece la nota 30, p. 306. Tambin le daremos lneas ms abajo el sentido de 'insistencia'. 23. N. de los T.: ntese el juego en alemn entre bewahren

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existencia adquirida para la preservacin de la dig-nidad del ser. Esta insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su oculta disposicin para la esencia de despedida de todo sa-crificio. El sacrificio se encuentra en casa en la esen-cia de ese acontecimiento propio '^*, en el cual el ser reclama^^^ al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera ninguno de esos clculos por los que siempre se cae en el error de clculo de to-mar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan dispuesto las metas. Este error de clculo deforma la esencia del sacrifi-cio. La bsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del nimo de sacrifi-cio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indes-tructible.

El pensar del ser no busca en lo ente ningn pun-to de apoyo. El pensar esencial est atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar est atento a la verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en el seno de la humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene ningu-na clase de xitos, porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistir en existir, en la medida en que en la insistencia se en-

[conservar], Wahrung [preservacin, salvaguarda] y, ms adelante, Gewhr [garanta: eso que preserva]. 24. N.de/os 7^ ; Ereignis. 25a. 5." ed. (1949): a-propia, usa.

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ciende algo similar a ella, sin que sta pueda tan si-quiera saberlo o tener algn poder sobre ello.

Obediente, todo odos^* a la voz del ser, el pensar busca para ste la palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre histri-co slo est en su lugar cuando surge de la palabra. Y si est en su lugar, asoma en l la garanta de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su deter-minacin y su destino. Es el cuidado^^ en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificacin del mbito en ella aclarado y dilucida-do. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sin embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se igualan del modo ms puro en su cuidado por la palabra, am-bos se encuentran a un tiempo separados en su esencia del modo ms distante. El pensador dice el ser. El poeta nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo, pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumiblemente, el agradecer y el poe-tizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pen-sar que ellos usan, pero sin poder ser por s mismos un pensar.

26. N. de los T.: traducimos gehorsam [obediente], literal-mente: 'que escucha'. 27. N. de los T.: traducimos Sorge.

EPfLOGO A IQU ES METAFSICA? 61

Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la filosofa y la poesa. Pero no sabemos nada del dilogo entre el poeta y el pensador, que habi-tan cerca sobre las ms distantes montaas.

Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia, en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser^ ^^ . En el ser ya se ha consumado en el inicio todo destino de lo ente.

El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo en Colono de Sfocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta de ese pueblo de una manera que jams se podr volver a pensar, guardndole la entrada a la desconocida verdad del ser:

Qp-fjvov yeLpETE-nvTMq yp syei xSe xGpoi;.

Pero dejadlo ya, y no volvis m s a partir de ahora a despertar el lamento;

pues, en efecto, en todas partes lo acontecido tiene ya guardada en s una dec i s in de c o n s u m a c i n .

28a. 5." ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es, como diferencia, es en cuanto velo del ser, es decir, del ser [Seyn] en el sentido del acontecimiento propio del uso.

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Introduccin a Qu es metafsica?

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El retorno al fundamento de la metafsica

Descartes escribe as a Picot, traductor al francs de los Principia Philosophiae: Ainsi toute la Philoso-phie est comme un arbre, dont les racines sont la M-taphysique, le tronc est la Physique, et Ies branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres scien-ces... (Opp. ed. Ad. et Ta. IX, 14).

No queriendo abandonar esa imagen, pregunta-mos de este modo: en qu suelo se apoyan las races del rbol de la filosofa? En qu fundamento en-cuentran las races y, as, el rbol entero obtiene sus savias y fuerzas nutritivas? Qu elemento, escondi-do en el suelo y el fundamento, penetra las races que sostienen y alimentan al rbol? Dnde reposa y se mueve la esencia de la metafsica? Qu es la me-tafsica vista desde su fundamento? En general, qu es en el fondo eso de la metafsica?

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Ella piensa lo ente en cuanto ente. Cuando se pre-gunta qu es eso de lo ente, a la vista est siempre lo ente en cuanto tal. El representar metafsico le debe dicha visin a la luz'" del ser. La luz, esto es, aquello que semejante pensar experimenta como luz, ya no aparece tampoco en la visin de este pensar, pues representa a lo ente siempre y nicamente desde la perspectiva de lo ente. Pero, desde esa perspectiva, el pensar metafsico pregunta por la fuente de lo que es y por la causa de la luz. Dicha luz pasa por estar suficientemente esclarecida nicamente porque ga-rantiza la visin total sobre lo ente desde cualquier punto de vista.

Sea cual sea la interpretacin que queramos dar-le a lo ente, ya sea como espritu en el sentido del es-plritualismo, como materia y fuerza en el sentido

366 del materialismo, como devenir y vida, como repre-sentacin, como voluntad, como substancia, como sujeto, como energeia o como el eterno retorno de lo igual, lo ente en cuanto ente siempre aparece a la luz del ser. Siempre que la metafsica representa a lo ente, queda iluminado el ser. El ser ha llegado en un desocultamiento CA'k'Qeia). Si acaso y de qu modo el ser lleva consigo semejante desocultamien-to, si acaso y de qu modo se a-porta^^ a s mismo a

la. 5."ed.( 1949): claro. 2a. 5." ed. (1949): a-portarse: garantizar el desocultamiento y lo que se encuentra no oculto en l, lo presente. En la presencia se esconde: el a-portar desocultamiento que permite venir a la presencia a lo presente. El propio ser es el ser en su verdad.

INTRODUCCIN A j Q U ES METAFISICA? 67

la metafsica en cuanto tal metafsica, esto es algo que permanece velado. El ser no es pensado en su esencia desencubridora, es decir, en su verdad. Sin embargo, en sus respuestas a la pregunta por lo ente en cuanto tal, la metafsica habla partiendo del inadvertido carcter manifiesto del ser. Por eso, la verdad del ser puede ser considerada el fundamen-to en el que la metafsica se sostiene y se alimenta en su calidad de raz del rbol de la filosofa.

Puesto que la metafsica interroga a lo ente en cuanto ente, permanece junto a lo ente y no se vuel-ve hacia el ser en cuanto ser. En cuanto raz del rbol enva todas las savias y fuerzas al tronco y sus ra-mas. La raz se ramifica en el suelo y fundamento a fin de que el rbol pueda crecer, salir fuera de l y por lo tanto abandonarlo. El rbol de la filosofa surge y crece desde el suelo en donde se encuentran las races de la metafsica. Es verdad que el suelo y fundamento constituyen el elemento en el que se hace presente la raz del rbol, pero el crecimiento del rbol no puede reasumir dentro de s ese suelo donde se implantan las races hasta el punto de que adquiera carcter de rbol y desaparezca en el r-bol. Por el contrario, lo que ocurre es que las races se pierden hasta sus fibras ms finas en el suelo. El fundamento es fundamento para la raz; en l, la raz se olvida a s misma en favor del rbol. Incluso

verdad que pertenece al ser, esto es, en la cual desaparece el ser.

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cuando se alberga y acomoda a su modo en el ele-mento del suelo, la raz todava sigue formando parte del rbol. Le prodiga al rbol su propio ele-

367 ment y se prodiga a s misma para l. No se vuelve al suelo como raz o por lo menos no lo hace como si su esencia slo fuera crecer frente a ese elemento y desplegarse en l. Por lo tanto, presumiblemente el elemento tampoco es elemento si la raz no penetra completamente en l.

En la medida en que representa siempre lo ente y slo en cuanto ente, la metafsica no piensa en el propio ser. La filosofa no se recoge sobre su propio fundamento^", sino que siempre lo abandona, preci-samente a travs de la metafsica. Pero tambin es verdad que nunca escapa completamente a l. En la medida en que un pensar emprende el camino que lleva a experimentar el fundamento de la metafsica, en la medida en que dicho pensar intenta pensar en la verdad del propio ser en lugar de representar lo ente en cuanto ente, en esa medida, el pensar ha abandonado hasta cierto punto la metafsica. Preci-samente, considerndolo todava desde la perspec-tiva de la metafsica, este pensar retorna al funda-mento de la metafsica. Lo que pasa es que eso que todava sigue apareciendo como fundamento*'', presumiblemente, caso de ser experimentado desde s mismo, es otra cosa todava no dicha de acuerdo

3a. S.'ed. (1949):seryfundamento: lo mismo. 4b. S.'ed. (1949):sercomonofundamemo,Ei3m^a

INTRODUCCIN A Q U ES METAFISICA! 69

con la cual la esencia de la metafsica tambin es otra cosa que la metafsica.

Un pensar que piensa en la verdad del ser cierta-mente ya no se contenta con la metafsica, pero tam-poco piensa contra ella. Por seguir utilizando la misma imagen, no arranca la raz de la filosofa. Le excava el fundamento y le ara su suelo. La metafsica sigue siendo lo primero de la filosofa. Nunca llega a ser lo primero del pensar. En el pensamiento sobre la verdad del ser, la metafsica se ve superada. Cae por su peso la exigencia de la metafsica segn la cual debe ser ella la que administre la principal refe-rencia al ser y determine de modo decisivo toda relacin con lo ente como tal. Pero esta superacin de la metafsica no margina a la metafsica. Mien-tras el hombre siga siendo el animal rationale, tam-bin es el animal metaphysicum. Mientras el hombre se comprenda como ser vivo racional, de acuerdo con la expresin de Kant, la metafsica seguir for- 368 mando parte de la naturaleza del hombre. Ahora bien, lo que s es posible es que si algn da el pensar consigue retornar al fundamento de la metafsica ocasione un cambio en la esencia del hombre que llevara aparejada una metamorfosis de la metaf-sica.

As las cosas, si a la hora de desarrollar la pregun-ta por la verdad del ser se habla de una superacin de la metafsica, esto quiere decir: rememorar con el pensar al propio ser. Este tipo de pensar que reme-mora va ms all del tradicional no pensar en el fun-

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damento de la raz de la filosofa. El pensar ensaya-do en Ser y tiempo (1927) se encaminaba a la prepa-racin de una superacin de la metafsica as enten-dida. Pero aquello que introduce en su camino a semejante pensar slo puede ser eso mismo que queda por pensar*^ .^ Que al propio ser le atae un pensar y cmo ocurre esto es algo que no est ni en primer lugar ni solamente en manos del pensar. Que al propio ser le atae un pensar y cmo ocurre esto es lo que lleva al pensar a ese salto gracias al cual l mismo sale fuera del ser mismo a fin de correspon-der como taP^'al ser.

Pero por qu es necesaria una superacin de la metafsica de este tipo? Acaso de este modo sola-mente se quiere desmontar y sustituir por otra ms originaria aquella disciplina de la filosofa que hasta ahora era la raz? Se trata de una transformacin del edificio doctrinal de la filosofa? No. O acaso mediante el retorno al fundamento de la metafsica se quiere descubrir un presupuesto hasta ahora no visto de la filosofa y echarle en cara que no se en-cuentre todava sobre su fundamento inconmovible y no poder ser por lo tanto todava la ciencia absolu-ta? No.

Lo que se pone en juego con el advenimiento o la ausencia de la verdad del ser es otra cosa bien distin-ta: no es la constitucin de la filosofa, no es slo la

5a. 5.''ed. (1949): qu s^//Cfl pensar? 6b. 5." ed. (1949): acontecimiento propio [N. de los T.: Ereig-nisl.

I N T R O D U C C I N A QU ES METAFISICA? 71

propia filosofa, sino la vecindad y lejana respecto a aquello de donde la filosofa, en cuanto pensar que representa lo ente en cuanto tal, recibe su esencia y su necesidad. Lo que hay que decidir es si el propio ser puede hacer acontecer^* propiamente su referen-cia a la esencia del hombre contando con su propia verdad o si la metafsica, alejndose de su propio fundamento, sigue impidiendo que la referencia del ser al hombre, a partir de la esencia de esa misma re-ferencia, alcance una luz que lleve finalmente al hombre a su pertenencia al ser. ^

En las respuestas que le da a su pregunta por lo ente en cuanto tal, la metafsica ya se ha representado al ser antes que a lo ente mismo. Expresa necesaria-mente el ser y por eso mismo de modo permanente. Pero la metafsica no lleva al propio ser al lenguaje, porque no piensa al ser en su verdad ni a la verdad como desocultamiento ni a sta en su esencia '^'. A la metafsica se le aparece siempre y nicamente la esencia de la verdad bajo la forma ya derivada del co-nocimiento y del enunciado. Pero lo cierto es que el desocultamiento podra ser ms inicial que la verdad en el sentido de la veritas^ *". AXy9t.a podra ser la palabra que nos da una indicacin todava no expe-rimentada sobre la esencia impensada del esse. Si as

7a. 5." ed. (1949)-. uso. 8b. 5." ed. (1949): garanta desencubridora y encubridora como acontecimiento propio. 9c. 5." ed. (1949): la veritas en Toms est siempre en el intelec-to, aunque sea el intelecto divino.

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fuera, es claro que el pensar de la metafsica, a base de representaciones, nunca podr alcanzar esta esencia de la verdad por muy celosamente que se afane por la filosofa presocrtica desde un punto de vista hist-rico. Porque, en efecto, no se trata de ningn renaci-miento del pensar presocrtico (semejante preten-sin sera fatua y carente de sentido), sino que se trata de prestar atencin al advenimiento de la esen-cia an no dicha del desocultamiento, en el cual se ha anunciado el ser Mientras tanto, y a lo largo de toda su historia, desde Anaximandro hasta Nietzs-che, a la metafsica le permanece oculta la verdad del ser. Por qu no piensa en ella la metafsica? Se pue-de atribuir la omisin de semejante reflexin nica-mente a la manera de pensar propia de la metafsica? O acaso forma parte del destino esencial de la meta-fsica el que se le escape su propio fundamento, por-que cuando se abre el desocultamiento est ausente todo lo que en l hay de esencial, esto es, el oculta-miento'^", y ello en favor de lo no oculto, que slo y precisamente de este modo puede aparecer en cuanto lo ente?

Ahora bien, la metafsica expresa permanente-mente al ser en sus ms diversas variantes. Ella mis-ma despierta y consolida la falsa impresin de que es gracias a ella como se pregunta y contesta la pre-gunta por el ser. Pero la metafsica nunca contesta a

lOd. 5." ed. (1949): ser, verdad, mundo, Se, acontecimiento propio. l ia. 5." ed. (1949): ATreY como encubrimiento.

INTRODUCCION A QU ES METAFSICA? 73

la pregunta por la verdad del ser, porque nunca pre-gunta esa pregunta. Y no pregunta porque slo piensa el ser representdose lo ente en cuanto ente. Alude al ente en su totalidad y habla del ser. Nombra al ser y alude a lo ente en cuanto ente. Los enuncia-dos de la metafsica se mueven de principio a fin de una manera extraa en un trueque'^'' y confusin permanente entre lo ente y el ser. Desde luego, hay que entender este intercambio como un aconteci-miento propio'^ y no como un defecto. De ningn modo puede tener su fundamento en una mera ne-gligencia del pensar o en una ligereza del decir. Como consecuencia de este trueque permanente el representar llega a la cima de la confusin cuando se afirma que la metafsica plantea la pregunta del ser.

Casi parece como si, por el modo en que piensa el ser, la metafsica estuviera destinada sin ella saberlo a ser la barrera que impide al hombre la referencia iniciaP'''^ del ser*^ '^ a la esencia del hombre.

Pero y si la ausencia de esta referencia y el olvido de dicha ausencia estuvieran determinando desde hace largo tiempo la Edad Moderna? Y si la ausen-cia del ser abandonase al hombre en manos del ente

12b. 5.^ ed. (1949): trueque: la vinculacin al ms all hacia el ser y el ms ac hacia lo ente. El uno est siempre en el otro y para el otro, 'intercambio', 'cambio', tan pronto as, tan pronto as. 13. M de los T.: Ereignis. 14c. 5." ed. (1949): el acontecimiento propio que iniciay captu-ra presente en el iniciar-capturar, usando la expropiacin. 15d. 5." ed. (1949): el ser mismo = ^

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de manera siempre ms excluyente y nica, de modo que el hombre quedase carente de la referen-cia del ser a su esencia (del hombre) y al mismo tiempo ignorante de tal carencia? Y si as fuera y si desde hace tiempo ya hubiera sido as? Y si hubiese signos insinuando que este olvido querr seguir orientndose en el futuro de modo an ms decisi-vo hacia el olvido?

Tendra todava un pensador algn motivo para adoptar una actitud altiva a la vista de semejante destino del ser? En este estado de cosas y ante seme-jante olvido del ser, habra todava algn motivo para engaarse con otra cosa, tal vez tratando de al-canzar artificialmente un estado de exaltacin? Si el olvido del ser fuera de este modo, acaso no habra motivos suficientes para que un pensar que piensa en el ser caiga en el espanto, como consecuencia del cual ya no es capaz de otra cosa que no sea sostener este destino del se