1. Krik - ARNESljiek3/Holloway/holloway.pdf · je naš krik, to je naša bolečina, to so naše...

John Holloway SPREMINJAMO SVET BREZ BOJA ZA OBLAST

1. Krik

I.

Na začetku je krik. Mi kričimo.

Kadar pišemo ali beremo, zlahka pozabimo, da na začeteku ni bila beseda, pač pa krik. Vpričo kapitalističnega

pohabljanja človeških življenj: krik žalosti, krik groze, krik jeze, krik zavrnitve: NE.

Izhodišče teoretske refleksije je odpor, negativnost, boj. Misli se rodijo iz besa in ne iz drže razuma, ne iz

razmišljujočega-sedenja-in-reflektiranja-skrivnosti-obstoja, kar je konvencionalna podoba ‘mislecev’.

Začnemo z zanikanjem, z neskladnostjo. Neskladnost lahko privzame veliko oblik. Nerazločno momljanje

nezadovoljstva, solze frustracij, krik besa, drzno rjovenje. Nelagodnost, zmedenost, hrepenenje, odločilna vibracija.

Neskladnost prihaja iz naše izkušnje, ki je raznolika. Včasih je to izkušnja neposrednega izkoriščanja v tovarni,

ali zatiranja v domu, stres v službi, izkušnja lakote in revščine ali državnega nasilja ali diskriminacije. Včasih nas spravi

v bes manj neposredna izkušnja prek televizije, časopisov ali knjig. Milijoni otrok živijo na cestah sveta. V nekaterih

mestih otroke ulice sistematično morijo, kar je edini način zagotavljanja spoštovanja privatne lastnine. V letu 1998 je

bilo premoženje 358 najbogatejših ljudi vredno več kot celotni letni dohodek 45 odstotkov svetovne populacije (več kot

2.5 milijarde). Prepad med bogatimi in revnimi narašča ne le med državami, ampak tudi znotraj držav. Borzni tečaji

rastejo vsakič, ko se poveča brezposelnost. Študente, ki se borijo za brezplačno izobraževanje, zapirajo, medtem ko

tiste, ki so aktivno odgovorni za bedo milijonov, zasipajo s častmi in nazivi odlikovanja: general, minister za obrambo,

predsednik. Ta seznam je brez konca. Nemogoče je brati časopis, ne da bi občutili bes, bolečino. Spomnite se na svoje

lastne primere. Naša jeza se spreminja vsak dan, kot se nasilje kopiči na nasilje.1

Nemara nejasno čutimo, da te stvari, ki nas jezijo, niso izolirani fenomeni, da med njimi obstaja povezanost, da

so vsi del sveta, ki je pokvarjen, sveta, ki je v temelju zgrešen. Več in več ljudi vidimo beračiti na cesti, medtem ko

borza podira nove rekorde in plače direktorjev podjetij rastejo v čedalje bolj vrtoglave višine, in čutimo, da krivice sveta

niso naključne nepravičnosti, pač pa deli sistema, ki je globoko zgrešen. Celo hollywoodski filmi (morda presenetljivo)

se skoraj vedno začnejo s prikazom v temeljih nepravičnega sveta, preden nam začnejo zagotavljati (manj

presenetljivo), da posameznik lahko doseže pravico z lastnim individualnim naporom. Naša jeza ni usmerjena le proti

posameznim dogodkom, pač pa proti splošnejši krivičnosti, občutek, da je svet sprevrnjen, da je svet po svoje

neresničen. Ko izkusmo nekaj izjemno strašnega, v grozi dvignemo roke in rečemo: ‘To ne more biti! to ne more biti

res!’ Zavedamo se, da je to resnica, vendar čutimo, da je to resnica neresničnega sveta.2

Kako bi bil videti resnični svet? Imeti utegnemo nejasno predstavo: bil bi svet pravice, svet, v katerem bi se


lahko ljudje obračali drug na drugega kot ljudje in ne kot stvari, svet, v katerem bi ljudje sami oblikovali lastna

življenja. Da bi opazili, da je z obstoječim svetom nekaj radikalno narobe, ne potrebujemo predstave o tem, kakšen bi

bil videti resnični svet. Spoznanje o napačnosti sveta še ne pomeni nujno, da imamo utopijo, s katero ga želimo

nadomestiti. Prav tako ne pomeni nujno romantične predstave nekega-dne-bo-prišel-moj-princ, predstave, da čeprav so

stvari sedaj napačne, bomo nekega dne prišli v resničen svet, obljubljeno deželo, srečen konec. Ne potrebujemo obljube

o srečnem koncu, da bi upravičili svoje zavračanje sveta, o katerem mislimo, da je napačen.

To je naše izhodišče: zavračanje sveta, o katerem čutimo, da je napačen, zanikanje sveta, o katerem čutimo, da

je negativen. To je tisto, česar se moramo oprijeti.

II.

‘Oprijeti se’, zares, saj toliko stvari duši našo negativnost, duši naš krik. Našo jezo nenehno vnemajo izkušnje, vendar se

vsak poskus, da bi izrazili to jezo, zaleti v zid iz vate. Soočamo se s toliko dokazi, ki se zdijo povsem razumni. Toliko je

načinov odbijanja našega krika nazaj proti nam, toliko je buljenja v nas ter spraševanja, zakaj kričimo. Je to zaradi naše

starosti, našega družbenega okolja, ali samo zaradi določenih psiholoških neprilagojenosti, da smo tako negativni? Smo

lačni, smo slabo spali ali je to le predmenstrualna napetost? Ali ne razumemo kompleksnosti sveta, praktične težavnosti

izvedbe radikalnih sprememb? Ali ne vemo, da je kričati neznastveno?

Tako nas spodbujajo (pa tudi sami čutimo potrebo) k proučevanju družbe in študiju družbene in politične

teorije. In zgodi se nekaj nenavadnega. Bolj ko proučujemo družbo, bolj je naša negativnost razpršena ali postavljena na

stranski tir kot nerelevantna. V akademskem diskurzu ni prostora za krik. Še več: akademski študij nas opremi z jezikom

in načinom razmišljanja, ki nam zelo otežujeta izražanje našega krika. Krik, če do njega sploh pride, nastane kot nekaj,

kar je treba razložiti, in ne kot nekaj, kar je treba artikulirati. Krik, ki je bil na začetku subjekt naših vprašanj o družbi,

postane objekt analiz. Zakaj kričimo? Ali bolje, sedaj ko smo mi družboslovci, zakaj oni kričijo? Kako bomo pojasnili

družbeni upor, družbeno nezadovoljstvo? S tem ko krik raztopimo v njegovem kontekstu, je sistematično diskvalificiran.

Kričijo zaradi izkustev iz otroštva, zaradi svojih modernističnih predstav o subjektu, zaradi svoje nezdrave diete, zaradi

slabljenja družinskih struktur. V ozadju vseh teh razlag so statistično podprte raziskave. Krik ni popolnoma zanikan, pač

pa oropan vse tehtnosti. S tem ko ga odtrgamo od ‘nas’ in ga projiciramo v ‘njih’, je krik izključen iz znanstvene

metode. Ko postanemo družboslovci, se naučimo, da do razumevanja pridemo s prizadevanjem po objektivnosti, z

odrivanjem svojih občutij na stran. Tisto, kar duši naš krik, ni toliko, kaj se učimo, ampak kako se učimo. Celotna

struktura mišljenja je tisto, kar nas razorožuje.

Vendar še vedno ni izginila nobena od tistih stvari, ki so nas tako razjezile, da smo sploh začeli. Nemara smo

se naučili, kako se skladajo kot delčki sistema družbene dominacije, vendar se je naša negativnost nekako izgubila.


Groze sveta se nadaljujejo. Zato je nujno storiti tisto, kar velja za tabu znanosti: kričati kot otrok, dvigniti krik nad vse

strukturalne razlage, reči ‘Ni nam mar, kaj pravijo psihiatri, ni nam mar, če je naša subjektivnost družbeni konstrukt: to

je naš krik, to je naša bolečina, to so naše solze. Ne bomo dovolili, da naš bes zvodeni v realnost: na realnosti je, da

prizna naš krik. Imenujte nas otročje ali pubertetnike, če hočete, ampak to je naše izhodišče – mi kričimo.’3

III.

Kdo vendar smo ‘mi’, ta ‘mi’, ki nas tako prepričljivo razglaša že na začetku nečesa, kar naj bi bila resna knjiga?

Resna dela o družbeni teoriji se navadno začnejo v tretji osebi, ne pa s trditvijo nedefiniranega ‘mi’. ‘Mi’ je

nevarna beseda, ki ji grozijo napadi z vseh strani. Nekateri bralci bodo že rekli: ‘Ti kriči, če hočeš, tovariš, vendar me

ne štej za del tvojega “mi”! Ne reci “mi”, ko v resnici misliš “jaz”, kajti potemtakem “mi” uporabljaš le zato, da bi

bralcem vsilil svoje poglede.’ Drugi bodo brez dvoma ugovarjali, da je povsem neumestno začeti z nedolžnim ‘mi’, kot

da bi se svet pravkar rodil. Subjekt ni legitimno izhodišče, nam pravijo, saj je subjekt rezultat, ne pa začetek. Zares je

napačno izhajati iz ‘mi kričimo’, kajti najprej moramo razumeti procese, ki vodijo k družbeni konstrukciji tega ‘mi’ in h

konstituciji našega krika.

Vendar, kje je sicer mogoče začeti? Če je pisanje/branje kreativno dejanje, potem je nujno dejanje ‘mi-ja’.

Začeti v tretji osebi ni nevtralno izhodišče, saj že predpostavlja zatrtje ‘mi-ja’, subjekta pisanja in branja. ‘Mi’ smo tu

kot izhodišče, ker ne moremo pošteno začeti nikjer drugje. Ne moremo začeti nikjer drugje kot s svojimi lastnimi

mislimi in lastnimi reakcijami. Dejstvo, da sta ‘mi’ in naše pojmovanje ‘mi-ja’ produkta celotne zgodovine

podjarmljenja subjekta, ne spremeni ničesar.4 Začnemo lahko le od tam, kjer smo – kjer smo, pa nočemo biti, od koder

kričimo.

Za zdaj je ta naš ‘mi’ zmeden ‘mi’. Mi smo nejasna prva oseba množine, zamegljena in verjetno protislovna

zmes med ‘jaz’ pisca in ‘jaz’ ali ‘mi’ bralcev. Vendar smo začeli z ‘mi’ in ne z ‘jaz’, ker ‘jaz’ že predpostavlja

individualizacijo, terja individualnost misli in občutkov, medtem ko dejanje pisanja ali branja temelji na domnevi o

nekakšni skupnosti, četudi kontradiktorni ali zmedeni. Naš izhodiščni ‘mi’ je veliko bolj vprašanje kot odgovor: je

trditev o družbenem značaju krika, vendar vrsto te družbenosti postavlja kot vprašanje. Prednost tega, da raje začenjamo

z ‘mi’, kot pa z ‘ono’, je v tem, da smo tako odprto soočeni z vprašanjem, ki mora biti osnova vsake teoretske trditve,

vendar je le redkokdaj postavljeno: kdo smo mi, ki postavljamo trditve?

Seveda ta ‘mi’ ni čist, transcendentalen Subjekt: mi nismo Moški ali Ženska ali Delavski razred, vsaj za zdaj

ne. Mi smo preveč zmedeni za to. Mi smo antagonističen ‘mi’, zrasel iz antagonistične družbe. Kar občutimo, ni nujno

pravilno, vendar je izhodišče, ki mora biti spoštovano in kritizirano, in ne potisnjeno na stran v prid objektivnosti. Mi

smo nedvomno samokontradiktorni: ne le v tem, da bralec ne bo občutil enako kot pisec (niti vsak bralec enako kot


drugi), pač pa tudi v tem, da so naša občutja kontradiktorna. Neskladje, ki ga občutimo na delu ali ko beremo časopise,

se bo morda umaknilo občutenju zadovoljstva, ko se bomo sprostili po jedi. Neskladje ni zunanji ‘mi’ proti ‘svetu’:

neizbežno je to disharmonija, ki posega tudi v nas same, ki nas razdvaja proti nam samim. ‘Mi’ smo vprašanje, ki bo še

naprej bobnelo skozi to knjigo.

Mi smo muhe, ujete v pajkovo mrežo. Začnemo pri zamotani zmešnjavi, ker ni drugega mesta za izhodišče. Ne

moremo začeti s pretvarjanjem, da stojimo zunaj neskladja naših lastnih izkušenj, kajti to bi bila laž. Muhe, ujete v

mrežo družbenih odnosov, ki so onkraj našega nadzora, se lahko poskušamo osvoboditi le z razsekavanjem vrvi, v

katere smo ujeti. Osvoboditi se lahko poskušamo edinole tako, da se gibljemo navzven, negativno, kritično, od tam, kjer

smo. Ne kritiziramo zato, ker smo neprilagojeni, ne zato, ker bi želeli biti težavni. Gre samo za to, da nam negativna

situacija, v kateri obstajamo, ne pušča nikakršnih možnosti: živeti, misliti pomeni zanikati negativnost našega obstoja na

vse mogoče načine. ‘Zakaj tako negativno?’ reče pajek muhi. 'Bodi objektivna, pozabi na svoje predsodke!' Vendar ni

mogoče, da bi bila muha lahko objektivna, pa če bi si to še tako želela: ‘Gledati na pajčevino objektivno, od zunaj,

kakšne sanje,’ razmišlja muha, ‘kako prazne, varljive sanje.’ Vendar je za zdaj katerakoli teorija, ki ne začne z ujetostjo

muhe v pajčevino, preprosto neresnična.5

Smo neuravnovešeni, nestabilni. Ne kričimo zato, ker smo zleknjeni v naslanjaču, pač pa zato, ker padamo čez

rob pečine. Mislec v naslanjaču domneva, da je svet okrog njega stabilen, da so odkloni od ravnovesja anomalije, ki jih

je treba razložiti. Govoriti o nekom kot o neuravnovešenem ali nestabilnem je torej slabšalen termin, termin, ki

diskvalificira tisto, kar izjavljajo. Za nas, ki padamo čez rob pečine (in tu ‘mi’ vključuje morda celotno človeštvo), pa je

ravno nasprotno: vse vidimo kot zamegljeno gibanje. Svet je svet neravnovesja in razložena morata biti ravnovesje in

predpostavka o ravnovesju.

IV.

Naš krik ni le krik groze. Ne kričimo zaradi soočenosti z gotovo smrtjo v pajkovi mreži, ampak zato, ker sanjamo o

osvoboditvi. Kričimo, ko padamo čez pečino, pa ne zaradi obupanosti nad tem, da bomo spodaj treščili v skale, ampak

zato, ker še vedno upamo, da se to ne bo zgodilo.

Naš krik je zavrnitev sprijaznitve. Zavrnitev sprijaznitve s tem, da nas bo požrl pajek, zavrnitev sprijaznitve s

tem, da se bomo ubili na skalah, zavrnitev sprijaznjenja z nesprejemljivim. Zavrnitev sprejetja neizbežnosti rastoče

neenakosti, bede, izkoriščanja in nasilja. Zavrnitev sprejetja resnice neresničnega, zavrnitev sprejetja konca. Naš krik je

zavrnitev valjanja v trditvi, da smo žrtve zatiranja, zavrnitev pogrezanja v 'melanholijo levice'6, ki je tako značilna za

odporniško miselnost. Je zavrnitev sprejetja vloge Kasandre, ki jo tako radi privzamejo levičarski intelektualci:

napovedovanje propada sveta in hkratno sprejemanje prepričanja, da ne moremo ničesar narediti. Naš krik je krik, ki


razbija okenske šipe, zavračanje biti obvladljiv, preplavljanje, prehajanje meja, uhajanje onkraj omejitev uglajene

družbe.

Naše zavračanje sprijaznjenosti nam ne pove ničesar o prihodnosti, niti njegova veljavnost ni odvisna od

kakšnega posebnega izida. Dejstvo, da kričimo, ko padamo čez pečino, nam ne daje nobenega jamstva za varen

pristanek, niti ni veljavnost krika odvisna od srečnega konca. Gotovosti starih revolucionarjev, da je zgodovina (ali

Bog) na naši strani, ni več: taka gotovost je zgodovinsko mrtva in pokopana, treščena v grob z bombo, ki je padla na

Hirošimo. Prav gotovo ni neizbežnega srečnega konca, vendar tudi v trenutku padanja, v trenutku najmračnejšega

obupa, zavračamo sprejetje, da je tak srečni konec nemogoč. Krik se oprijema možnosti začetka, zavrača sprejetje konca

možnosti radikalne drugačnosti.

Naš krik je torej dvodimenzionalen: krik besa, ki izhaja iz sedanje izkušnje, v sebi nosi upanje, osnutek

mogoče drugačnosti. Ta krik je ekstatičen, v dobesednem pomenu izstopanj pred samega sebe v smeri odprte

prihodnosti.7 Mi, ki kričimo, obstajamo ekstatično. Izstopimo onkraj nas samih, obstajamo v dveh dimenzijah. Krik

vsebuje nepetost med tem, kar obstaja, in med tistim, kar bi lahko zamisljivo obstajalo, med indikativnim (tisto, kar je)

in konjunktivnim (kar bi lahko bilo). Živimo v nepravični družbi, vendar si želimo, da ne bi: dva dela povedi sta

neločljiva in obstajata v nenehni medsebojni napetosti. Krik ne zahteva, da ga upravičimo z izpolnitvijo tistega, kar bi

utegnilo biti; je preprosto spoznanje dvodimenzionalne realnosti. Drugi del povedi (nočemo, da bi bilo tako) ni nič manj

realen kot prvi. Prav napetost med obema deloma daje kriku pomen. Če je drugi del povedi (konjunktivna želja) dojet

kot manj realen kot prvi, potem je tudi krik diskvalificiran. Kot realno pripoznano je le, da živimo v nepravični družbi,

kar pa bi si želeli, je naša osebna zadeva, je postranskega pomena. In ker ima pridevnik ‘nepravičen’ smisel le, če se

nanaša na mogočo pravično družbo, tudi to odpade in ostane trditev ‘mi živimo v družbi x’. In če kričimo zato, ker

živimo v družbi x, potem moramo biti nori.

Od časa Machiavellija naprej si je teorija družbe prizadevala ločiti neločljivo poved na pol. Machiavelli

postavi osnove novega realizma, ko pravi, da ga zanima le tisto, kar je, ne pa tisto, kar si morda želimo, da bi bilo.8

Realnost se nanaša na prvi del povedi, na tisto, kar je. Drugi del povedi, to, kar bi moralo biti, je jasno ločen od tega, kar

je, in ni vzeto za del realnosti. ‘Moralo bi’ ni popolnoma zavržen: postane tema ‘normativne’ družbene teorije. Kar je

popolnoma uničeno, je enotnost obeh delov povedi. Le s tem korakom je krik zavračanja-in-hrepenenja diskvalificiran.

Naš krik vsebuje dvodimenzionalnost, ki vztraja pri združitvi napetosti med dimenzijama. Mi smo, vendar mi

obstajamo v loku napetosti k tistemu, kar nismo ali še nismo. Družba je, vendar obstaja v loku napetosti k tistemu, kar ni

ali še ni. Identiteta je, vendar identiteta obstaja v loku napetosti k ne-identiteti. Dvojna dimenzionalnost je

antagonistična prisotnost (to je gibanje) še-neja znotraj Je, neidentitete znotraj identitete. Krik je eksplozija napetosti:

eksplozija Še-Neja, vsebovanega-v-vendar-bruhajočega-iz Je, eksplozija neidentitete, vsebovane-v-vendar-bruhajoče-iz


identitete. Krik je izražanje sedanjega obstajanja tistega, kar je zanikano, sedanjega obstajanja še-neja, neidentitete.

Teoretska moč krika ni odvisna od prihodnjega obstoja še-neja (kdo ve, ali bo kdaj obstajala družba, ki bo temeljila na

vzajemnem priznavanju dostojanstva), pač pa od njegovega sedanjega obstoja kot možnosti. Izhajati iz krika pomeni

preprosto vztrajati pri osrednjosti dialektike, ki ni nič več kot ‘dosleden pomen ne-identitete’ (Adorno, 1990, str. 5).

Naš krik je krik groze-in-upanja. Če sta dve strani krika ločeni, postaneta banalni. Groza raste iz ‘grenkobe

zgodovine’9, vendar če ni nikakršne transcendence te grenkobe, enodimenzionalnost groze vodi le v politično depresijo

in teoretsko zapiranje. Podobno postane upanje, ki nima trdnih temeljev v tej isti grenkobi zgodovine, le

enodimenzionalen in bedast izraz optimizma. Natanko takšna ločenost groze in upanja je izražena v pogosto citiranem

Gramscijevem aforizmu: ‘pesimizem inteligence, optimizem volje’10. Izziv je združitev pesimizma in optimizma, groze

in upanja v teoretskem razumevanju dvodimenzionalnosti sveta. Cilj ni le optimizem duha, pač pa tudi intelekta. Prav

groza sveta je ta, ki nas zavezuje, da se naučimo upati.11

V.

Cilj te knjige je okrepiti negativnost, se postaviti na stran muhe v mreži, narediti krik bolj vreščav. Povsem zavestno

začnemo iz subjekta, ali vsaj iz nedefinirane subjektivnosti, zavedajoč se vseh problemov, ki jih vsebuje tako izhodišče.

Tu začenjamo zato, ker bi bilo začenjanje kjerkoli drugje preprosto neresnica. Izziv je razviti način mišljenja, ki kritično

nadgrajuje začetno negativno gledišče, način razumevanja, ki zanika neresnico sveta. To ni le vprašanje, kako videti

stvari od spodaj, ali od spodaj navzgor, saj to tudi pogosto implicira prevzetje že obstoječih kategorij, preprosto

zamenjavo negativnih in pozitivnih znakov. Napasti moramo ne le perspektivo od zgoraj navzdol, pač pa celoten način

razmišljanja, ki iz te perspektive izhaja in jo podpira. Ko poskušamo izsekati svojo pot skozi družbeno teorijo, ki je del

vrvi, ki nas vežejo, imamo na voljo samo en kompas, ki nas vodi: moč našega lastnega ‘ne!’ v vsej njegovi

dvodimenzionalnosti: zavračanje tistega, kar je, in snovanje tistega, kar bi lahko bilo.

Negativna misel je stara toliko kot krik. Najmočnejši tok negativne misli je nedvomno marksistična tradicija.

Vendar pa je razvoj marksistične tradicije, tako zaradi njegove posebne zgodovine kot zaradi transformacije negativne

misli v definirajoči ‘izem’, ustvaril ogrodje, ki je pogosto omejevalo in zaustavljalo moč negativnosti. Ta knjiga zato ni

marksistična knjiga v tem smislu, da bi vzela marksizem za definirajoče miselno ogrodje, niti se moč njenih argumentov

ne razsoja glede na to, ali so marksistični ali ne. Še manj je neomarksistična ali postmarksistična. Njen cilj je najti tista

vprašanja, ki so v problematiki negativne misli pogosto opisana kot ‘marksistična’, v upanju dati jedro negativni misli in

zaostriti marksistično kritiko kapitalizma.12

To ni knjiga, ki skuša naslikati grozovitosti kapitalizma. To najdemo v številnih knjigah, poleg tega imamo

svojo vsakodnevno izkušnjo, ki nam pripoveduje to zgodbo. Tu jo jemljemo za gotovo. Izguba upanja na bolj človeško


družbo ni posledica tega, da so ljudje slepi za grozote kapitalizma, gre preprosto za to, da se zdi, kot da ni mogoče iti

nikamor drugam, kot da ni nobene drugačnosti, h kateri bi se lahko usmerili. Najbolj razumna stvar se zdi pozabiti našo

negativnost, jo zavreči kot mladostno fantazijo. In vendar svet postaja krivičnejši, neenakosti bolj kričave, samouničenje

človeštva se zdi čedalje bliže. Torej morda ne bi smeli opustiti naše negativnosti, ampak prav nasprotno poskušati

teoretizirati svet iz perspektive krika.

In kaj če bralci ne občutijo neskladja? Kaj, če ne čutite negativnosti, če zadovoljno pravite: ‘Mi smo, in svet

je.’? Težko je verjeti, da je kdorkoli tako domač s svetom, da ne čuti zgroženosti nad lakoto, nasiljem in neenakostjo, ki

ga obdaja. Veliko verjetneje je zgroženost ali disharmonija zavedno ali nezavedno potlačena, bodisi v interesu mirnega

življenja, bodisi še preprosteje zato, ker pretvarjanje, da ne vidimo ali čutimo grozovitosti sveta, prinaša neposredne

materialne koristi. Da bi obvarovali svoje službe, svoje vizume, svoje dobičke, svoje možnosti za dobre ocene, svoje

duševno zdravje, se pretvarjamo, da ne vidimo, olepšujemo svoje lastno dojemanje, filtriramo bolečino, se pretvarjamo,

da je ni tu, pač pa tam zunaj, daleč stran, v Afriki, v Rusiji, sto let nazaj, v tej drugačnosti, ki s tem, ko je tuja, očiščuje

naše lastne izkušnje vseh negativnosti. Prav na tem olepšanem dojemanju temelji ideja objektivne, vrednotno nevtralne

družbene znanosti. Negativnost, zgroženost nad izkoriščanjem in nasiljem je popolnoma pokopana, prav tako zanesljivo

potopljena v beton temeljnih kamnov družbenih znanosti kot v nekaterih delih sveta telesa žrtvovanih živali v temeljne

kamne hiš ali mostov. Takšna teorija je, kot pravi Adorno “v naravi glasbene spremljave, s katero je SS preglašal krike

svojih žrtev” (1990, str. 365). Ta knjiga se obrača proti taki potlačitvi bolečine.

Vendar v čem je bistvo? Naš krik je krik frustriranosti, nezadovoljstva nemočnih. Vendar če smo nemočni,

potem ne moremo ničesar storiti. In če nam uspe, da postanemo močni z ustanovitvijo stranke ali z orožjem ali z zmago

na volitvah, ne bomo drugačni od vseh drugih močnih v zgodovini. Tako ni nobenega izhoda, nobenega zloma krožnosti

moči. Kaj lahko storimo?

Spremenimo svet, ne da bi prevzeli oblast.

Ha! Ha! Zelo smešno.


2. Onkraj države?

Na začetku je bil krik. In kaj potem?

Krik vsebuje tesnobno navdušenje za spreminjanje sveta. Vendar, kako lahko to naredimo? Kaj lahko storimo,

da bi bil svet boljši, bolj človeški? Kaj lahko naredimo, da bi bilo konec bede in izkoriščanja?

I.

Odgovor je pri roki. Naredi to prek države. Vključi se v politično stranko, pomagaj ji, da prevzame vladno oblast,

spremeni deželo na ta način. Ali, če si bolj neučakan, bolj jezen, bolj nezaupljiv do doseganja sprememb s

parlamentarnimi sredstvi, vključi se v revolucionarno organizacijo, pomagaj ji osvojiti državno oblast z nasilnimi ali

nenasilnimi sredstvi, in nato uporabi revolucionarno državo za spreminjanje družbe.

Spremeniti svet prek države: to je paradigma, ki je več kot stoletje prevladovala v revolucionarni misli.

Razprava med Roso Luxemburg in Eduardom Bernsteinom13 na temo ‘reforma ali revolucija’ je pred stotimi leti

zasnovala jasne pojme, ki so obvladovali razmišljanje o revoluciji večino dvajsetega stoletja. Na eni strani reforma, na

drugi revolucija. Reforma je bila postopen prehod v socializem, ki naj bi bil dosežen z zmago na volitvah in uvedbo

sprememb prek parlamentarnih sredstev; revolucija je bila veliko hitrejši prehod, ki naj bi bil dosežen s prevzemom

državne oblasti in hitro vpeljavo radikalnih sprememb s strani nove države. Intenzivnost nesoglasij je zakrivala ključno

točko soglasja: oba pristopa sta se osredotočala na državo kot na ustrezno izhodiščno točko, iz katere je mogoče

spreminjati družbo. Kljub vsem razlikam oba pristopa merita na osvojitev državne oblasti. Seveda to ni izključujoče. V

revolucionarni perspektivi kot tudi v bolj radikalnih parlamentarnih pristopih je osvojitev državne oblasti pojmovana kot

del vzvalovanja družbenega prevrata. Vseeno je osvojitev državne oblasti pojmovana kot središče revolucionarnega

procesa, žarišče, iz katerega se bodo širile revolucionarne spremembe. Pristopi, ki so bili zunaj te dihotomije med

reformo in revolucijo so bili stigmatizirani za anarhistične (ostro razlikovanje, ki se je utrdilo v istem času, ko je tekla

razprava Bernstein-Luxemburgova).14 Do nedavnega so v teoretičnih in političnih diskusijah, vsaj v marksistični

tradiciji, prevladovale tri klasifikacije: revolucionarna, reformistična in anarhistična.

Paradigma države, tj. predpostavka, da je osvojitev državne oblasti osnova za radikalne spremembe, je

prevladovala ne le v teoriji, pač pa tudi v revolucionarni praksi večine dvajsetega stoletja – ne le v izkušnji Sovjetske

zveze in Kitajske, pač pa tudi v številnih bojih za nacionalno osvoboditev in gverilskih gibanjih v šestdesetih in

sedemdesetih letih.

Medtem ko je bila paradigma države gonilo upanja za večino stoletja, je skozi stoletje postajala morilka

upanja. Očitna nemožnost revolucije na začetku enaindvajsetega stoletja dejansko zrcali zgodovinski neuspeh


določenega koncepta revolucije, koncepta, ki je revolucijo istovetil z nadzorom nad državo.

Oba pristopa, ‘reformistični’ in ‘revolucionarni’, sta se izkazala za popolnoma neprimerna glede na

pričakovanja njunih navdušenih podpornikov. ‘Komunistične’ vlade v Sovjetski zvezi, Kitajski in drugod so morda

zvišale stopnjo materialne varnosti in zmanjšale družbeno neenakost na območjih držav, ki so jih nadzorovale, vsaj

začasno, vendar so naredile zelo malo za ustvarjanje samoodločujoče družbe ali spodbujale kraljestvo svobode, kar je

bilo komunistični aspiraciji vedno osrednje.15 Spričevalo reformističnih ali socialdemokratskih vlad ni nič boljše: čeprav

je bila v nekaterih primerih dosežena rast materialne varnosti, so se v praksi le malo razlikovale od odkrito

prokapitalističnih vlad in večina socialdemokratskih strank je že zdavnaj opustila vsako aspiracijo biti nosilka radikalnih

družbenih reform.

Več kot sto let je bil revolucionarni entuziazem mladih ljudi kanaliziran v graditev stranke ali v učenje

streljanja; za več kot sto let so bile sanje tistih, ki so hoteli človečen svet, birokratizirane in militarizirane, vse za

osvojitev državne oblasti s strani vlade, ki je bila nato lahko obtožena ‘izdaje’ gibanja, ki jo je spravilo tja. ‘Izdaja’ je

ključna beseda levice v zadnjem stoletju; druga za drugo so bile vlade obtožene ‘izdajanja’ idealov svojih podpornikov.

Pojem izdaje je postal tako utrujen, da sedaj ni ostalo nič drugega kot skomig: ‘Seveda.’16 Namesto da bi iskali razlago v

tako številnih izdajah, moramo morda bolje pogledati pojmovanje, da se lahko družba spremeni z osvojitvijo državne

oblasti.

II.

Na prvi pogled bi se zdelo očitno, da je osvojitev nadzora nad državo ključ do doseganja družbenih sprememb. Država

si lasti suverenost za izvajanje oblasti znotraj svojih meja. To je osrednje običajnim predstavam o demokraciji: vlada je

izvoljena z namenom, da izvršuje voljo ljudi z uveljavljanjem oblasti na ozemlju države. Ta predstava je osnova

socialno-demokratskega pojmovanja, da je radikalno spremembo mogoče doseči z ustavnimi sredstvi.

Argument proti temu je, da ustavni pogled izolira državo iz družbenega okolja: državi prisoja avtonomijo

delovanja, ki je preprosto nima. V realnosti je delovanje države omejeno in oblikovano z dejstvom, da obstaja kot samo

en vozel v mreži družbenih odnosov. Kar je odločilno: ta mreža družbenih odnosov se osredotoča na način

organiziranosti dela. Dejstvo, da je delo, organizirano na kapitalistični podlagi, pomeni, da je tisto, kar država počne in

lahko počne, omejeno in oblikovano s potrebo po ohranitvi sistema kapitalistične organizacije, katerega del je.

Konkretneje to pomeni, da bo vsaka vlada, ki pomembno deluje proti interesom kapitala, soočena z gospodarskimi

krizami in kapital bo pobegnil z njenega teritorija.

Revolucionarna gibanja, ki jih je navdihnil marksizem, so se vedno zavedala kapitalistične narave države.

Zakaj so se torej osredotočala na osvojitev državne oblasti kot sredstvo spreminjanja družbe? En odgovor je, da so ta


gibanja pogosto imela instrumentalen pogled na kapitalistično naravo države. Državo so tipično videli kot instrument

kapitalističnega razreda. Predstava o ‘instrumentu’ implicira, da so odnosi med državo in kapitalističnim razredom

zunanji: kapitalistični razred vihti državo kot kladivo v prid lastnim interesom, po revoluciji pa jo bo vihtel delavski

razred v skladu s svojimi intreresi. Tak pogled reproducira, morda nezavedno, izolacijo ali avtonomizacijo države od

njenega družbenega okolja, torej prav to, česar kritika je izhodišče revolucionarne politike. Če si izposodimo koncept, ki

ga bomo razvili v nadaljevanju, ta pogled fetišizira državo: izloči jo iz mreže odnosov moči, v katere je vpeta. Težave,

ki so jih izkusile revolucionarne vlade pri vodenju države v interesu delavskega razreda, dajejo slutiti, da je vpetost

države v mrežo kapitalističnih družbenih odnosov veliko močnejša in subtilnejša, kot to kaže instrumentalistično

pojmovanje. Napaka marksističnih revolucionarnih gibanj ni bila v tem, da je zanikalo kapitalistično naravo države, pač

pa napačno razumevanje stopnje integriranosti države v omrežje kapitalističnih družbenih odnosov.

Pomemben vidik tega nerazumevanja je težnja revolucionarnih (in še bolj reformističnih) gibanj k

predpostavljanju, da se ‘družba’ lahko razume kot nacionalna (to je vezana na državo) družba. Če se na družbo gleda

kot na britansko ali rusko ali mehiško družbo, to seveda daje težo pogledu, da je lahko država osrednja točka družbene

transformacije. Ta domneva pa predpostavlja izločitev države in družbe iz njune prostorske okolice, pojmovno striženje

družbenih odnosov na mejah države. S tega vidika svet sestavljajo številne nacionalne družbe, kjer ima vsaka svojo

državo in kjer vsaka ohranja odnose z vsemi drugimi v omrežju mednarodnih odnosov. Vsaka država je potem središče

svojega lastnega sveta in mogoče si je zamisliti nacionalno revolucijo in videti državo kot motor radikalnih sprememb v

‘njeni’ družbi.

Problem takega pogleda je, da družbeni odnosi niso nikdar sovpadali z nacionalnimi mejami. Sedanje razprave

o ‘globalizaciji’ so le osvetlile tisto, kar je bilo vedno resnično: kapitalistični družbeni odnosi so po svoji naravi vedno

segali onkraj teritorialnih meja. Medtem ko so bili odnosi med fevdalnim gospodom in podložnikom vedno teritorialni,

je bila posebnost kapitalizma v tem, da je izkoriščanje osvobodil tovrstnih teritorialnih omejitev na podlagi dejstva, da

so odnosi med kapitalistom in delavcem posredovani prek denarja. Posredovanje družbenih odnosov prek denarja

pomeni popolno deteritorializacijo teh odnosov: ni razloga, da bi se delodajalec in delojemalec, proizvajalec in

potrošnik ali delavci v istem proizvodnem procesu nahajali znotraj istega teritorija. Kapitalistični odnosi niso bili nikdar

omejeni z državnimi mejami, zatorej je razumevanje kapitalističnega sveta kot vsote različnih nacionalnih družb vedno

napačno (glej von Braunmühl 1978 in Holloway 1995b). Mreža družbenih odnosov, v katero so vpete posamezne

nacionalne države, je (in je bila od začetka kapitalizma) globalna mreža.

Osredotočanje revolucije na osvojitev državne oblasti torej vključuje izločitev države iz družbenih odnosov,

katerih del je. Država je pojmovno izrezana iz nereda družbenih odnosov, ki jo obdajajo, in dvignjena v vsej svoji

pojavnosti kot avtonomen akter. Državi je pripisana avtonomija, če ne v absolutnem smislu reformistične (ali liberalne)


teorije, potem vsaj kot potencialna avtonomija države od kapitalističnih družbenih odnosov, ki jo obkrožajo.

Mogoče je ugovarjati, da je to surovo popačenje revolucionarne strategije. Revolucionarna gibanja,

navdihnjena z marksizmom, so osvojitev državne oblasti večinoma videla kot le en element širšega procesa družbene

transformacije. In naprej, Lenin ni govoril le o osvojitvi državne oblasti, pač pa o uničenju stare države in njeni

nadomestitvi z delavsko državo, in oba, on in Trotsky, sta se dobro zavedala, da mora biti revolucija mednarodna, če naj

bo uspešna. Vse to je res in pomembno je odpraviti surove karikature, vendar ostaja dejstvo, da je bilo zavzetje države

večinoma razumljeno kot posebej pomemben element, kot ključna točka v procesu družbenih sprememb,17 ki zahteva

osredotočanje energij, posvečenih družbeni transformaciji. Osredotočanje neizogibno privilegira državo kot mesto

oblasti.

Naj se osvojitev državne oblasti pojmuje kot edina pot za spreminjanje družbe ali pa le kot žarišče delovanja,

kanaliziranje upora je neizogibno. Vnema tistih, ki se borijo za drugačno družbo, se pograbi in usmeri v določeno smer:

k osvojitvi državne oblasti. ‘Če bi le lahko osvojili državo (bodisi z volilnimi bodisi z vojaškimi sredstvi), potem bomo

sposobni spremeniti družbo. Zato se moramo najprej osredotočiti na osrednji cilj – osvojiti državno oblast’. Tako

dokazujejo in mladina se rekrutira za osvojitev državne oblasti: trenirani so ali kot vojaki ali kot birokrati, to je odvisno

od tega, kako je razumljena osvojitev državne oblasti. ‘Najprej oblikuj vojsko, najprej oblikuj stranko, s tem se bomo

znebili oblasti, ki nas zatira.’ Oblikovanje stranke (ali vojske) zasenči vse drugo. Kar je bilo prvotno negativno

(zavrnitev kapitalizma), se preoblikuje v nekaj pozitivnega (graditev institucij, graditev oblasti). Uvajanje v osvojitev

oblasti nujno postane uvajanje v samo oblast. Novinci se učijo jezika, logike in kalkuliranja oblasti; učijo se ravnati s

kategorijami družbene znanosti, ki jo v celoti oblikuje njena obsedenost z oblastjo. Razlike v organizaciji postanejo boji

za oblast. Manipuliranje in manevriranje za oblast postaneta način življenja.

Nacionalizem je nepogrešljivo dopolnilo logike oblasti. Predstava, da je država prizorišče oblasti, zahteva

abstrahiranje posamezne države iz globalnega konteksta odnosov moči. Ne glede na to, v kolikšni meri revolucionarni

navdih vodi ideja svetovne revolucije, osredotočanje na posamezno državo kot prizorišče za izpeljavo radikalnih

družbenih sprememb nujno implicira dajanje prednosti tistemu delu sveta, ki ga obsega ta določena država, pred drugimi

deli sveta. Tudi najbolj internacionalistične revolucije, usmerjene k osvojitvi državne oblasti, so se le redko zmogle

ogniti nacionalističnemu privilegiranju ‘svoje’ države nad drugimi ali celo očitni manipulaciji nacionalnih čustev za

obrambo revolucije. Predstava o spreminjanju družbe prek države temelji na pojmovanju, da država je ali bi morala biti

suverena. Suverenost države je prvi pogoj za spreminjanje družbe prek države in tako se boj za družbene spremembe

preoblikuje v boj za obrambo suverenosti države. Boj proti kapitalu tako postane protiimperialistični boj proti

dominaciji tujcev, v katerem se zlijeta nacionalizem in antikapitalizem.18 Samoopredelitev in državna suverenost se

pomešata, pri čemer je sam obstoj države kot oblike urejanje družbenih odnosov dejansko nasprotje samoopredelitvi (ta


argument bomo razvili v nadaljevanju).

Ne glede na to, koliko se laska gibanju in njegovi pomembnosti, cilj osvojitve oblasti nujno pomeni

instrumentalizacijo boja. Boj ima cilj: osvojitev politične oblasti. Boj je sredstvo za dosego tega cilja. Tisti elementi

boja, ki ne pripomorejo k doseganju cilja, postanejo sekundarnega pomena ali pa se jih povsem zatre: vzpostavljena je

hierarhija bojev. Instrumentalizacija/hierarhizacija je hkrati tudi osiromašenje bojev. Toliko bojev, toliko načinov

izražanja naše zavrnitve kapitalizma, toliko načinov boja za naše sanje o drugačni družbi se preprosto izfiltrira;

preprosto ostanejo nevidni, kadar se na svet zre skozi prizmo osvojitve oblasti. Naučimo se jih zatreti in s tem zatreti

tudi sami sebe. Na vrh hierarhije se naučimo postaviti tisti del naših aktivnosti, ki pripomorejo h ‘gradnji revolucije’, na

dno pa lahkotne osebne stvari, kot so čustveni odnosi, čutnost, igranje, smejanje, ljubljenje. Razredni boj je postal

puritanski: lahkotnost mora biti zatrta, ker ne pripomore h cilju. Hierarhizacija boja je hierarhizacija naših življenj in

potemtakem hierarhizacija nas samih.

Stranka je organizacijska oblika, ki najnazorneje izraža to hierarhizacijo. Oblika stranke, tako avantgardne kot

parlamentarne, predpostavlja usmeritev k državi in brez tega nima smisla. Stranka je dejansko oblika discipliniranja

razrednega boja, podrejanje neštetih form razrednega boja na poti k najpomembnejšemu cilju – doseganju nadzora nad

državo. Utrditev hierarhije bojev je navadno izražena v obliki strankarskega programa.

Instrumentalistično osiromašenje boja ni značilno le za posamezne stranke ali struje (stalinizem, trockizem

itn.): inherentno je pojmovanju, da je cilj gibanja osvojitev politične oblasti. Boj je izgubljen že od začetka, veliko pred

tem, ko zmagovita stranka ali vojska osvoji državno oblast in ‘izda’ svoje obljube. Boj je izgubljen, ko oblast začne

pronicati v boj, ko logika oblasti postane logika revolucionarnega procesa, ko je negativnost zavrnitve spreobrnjena v

pozitivnost oblikovanja graditve oblasti. In vpleteni tega navadno ne opazijo: tisti, ki so vpeljani v oblast, niti ne vidijo,

kako daleč so se pustili potegniti v razmišljanje in navade oblasti. Ne vidijo, da naš upor proti kapitalizmu ne nastaja

zaradi želje po drugačnem sistemu oblasti, pač pa iz želje po družbi, v kateri bodo odnosi oblasti izginili. Ne moreš

graditi družbe brez odnosov oblasti z osvajanjem oblasti. Ko je enkrat prevzeta logika oblasti, je boj proti oblasti že

izgubljen.

Ideja o spreminjanju družbe prek osvojitve oblasti tako nazadnje doseže nasprotje tistega, kar želi doseči.

Namesto da bi bila osvojitev oblasti korak k ukinitvi odnosov oblasti, poskus osvojitve oblasti vključuje razširitev polja

odnosov oblasti na boj proti oblasti. Kar se začne kot protestni krik proti oblasti, proti razčlovečenju ljudi, proti

ravnanju z ljudmi kot s sredstvi in ne s smotri, se spremeni v svoje nasprotje – v privzem logike, navad, diskurza oblasti

v središče boja proti oblasti.19 Kajti bistvo revolucionarne spremembe sveta ni v tem, čigava je oblast, temveč sam

obstoj oblasti. Bistveno vprašanje ni, kdo izvaja oblast, temveč kako ustvariti svet, ki bo zasnovan na medsebojnem

priznavanju človeškega dostojanstva, na ureditvi družbenih odnosov, ki ne bodo odnosi moči (oblasti).


Najbolj realističen način za spreminjanje družbe se zdi osredotočanje gibanja na osvojitev oblasti in podreditev

boja temu cilju. Najprej osvojimo oblast in nato bomo ustvarili družbo, vredno človeštva. To je močan realistični

argument Lenina, še posebej v Kaj storiti?, in je tudi logika, ki je skupna vsem glavnim revolucionarnim vodjem

dvajsetega stoletja: Rosi Luxemburg, Trockemu, Gramsciju, Mau, Cheju. Vendar nas izkušnje njihovega boja

napeljujejo na misel20, da je sprejeti realizem revolucionarne tradicije globoko nerealističen. Ta realizem je realizem

oblasti in ne more narediti nič drugega kot reproducirati oblast. Realizem oblasti je osredotočen in usmerjen k cilju.

Realizem protioblasti, ali bolje, antirealizem protioblasti, mora biti bistveno drugačen, če želimo spremeniti svet. In

spremeniti ga moramo.


3. Onkraj oblasti?

I.

Sveta ne moremo spremeniti prek države. To nam povesta tako teoretska refleksija kot tudi celotno stoletje neuspešnih

izkušenj. ‘Saj smo vam povedali,’ pravijo zadovoljneži ‘Ves čas smo vam govorili, da je to absurdno. Govorili smo

vam, da ne morete iti proti človekovi naravi. Opustite sanje, odnehajte!’

In milijoni vsepovsod po svetu so opustili sanje o radikalno drugačni družbi. Nobenega dvoma ni, da je bilo s

padcem Sovjetske zveze in neuspelimi nacionalnimi osvobodilnimi gibanji po vsem svetu razočaranih na milijone ljudi.

Ideja revolucije se je tako močno istovetila s prevzemom nadzora nad državo, da so neuspešni poskusi spreminjanja

sveta prek prevzema nadzora nad državo veliko ljudi privedli do sklepa, da revolucija ni mogoča.

Ljudje so zmanjšali svoja pričakovanja. Upanje je mnogim izpuhtelo iz njihovega življenja, z grenkobo in

cinizmom so se spravili z realnostjo. Nemogoče bo ustvariti svobodno in pravično družbo, v katero smo upali, vendar

lahko še vedno volimo politične stranke sredine ali levo od sredine, pri čemer se sicer zavedamo, da to ne bo prineslo

nobene spremembe, vendar bomo vsaj dali duška svoji frustraciji. ‘Sedaj vemo, da sveta ne bomo mogli spremeniti,’

pravi eden od likov v romanu Marcele Serrano. ‘To je bil največji udarec naši generaciji. Sredi poti, ko smo še imeli leta

in energijo za spreminjanje, smo izgubili svoj cilj … Preostalo nam je le še ponižno vprašanje: Kje je dostojanstvo?’21

Ali nima lik iz knjige prav? Če sveta ne moremo spremeniti prek države, kako potem? Država je le vozel v

mreži odnosov oblasti. Pa se mar ne bomo vsakič ujeli v mrežo oblasti, ne glede na naše izhodišče? Je prelom res

mogoče misliti? Ali nismo ujeti v neskončno cirkularnost oblasti? Ali ni celoten svet pajkova mreža, ki jo je tu ali tam

mogoče malo izboljšati? Ali morda ni celoten svet mnogoterost pajkovih mrež, tako da se takoj, ko se osvobodimo iz

prve, že ujamemo v drugo? Ali ni bolje, da idejo o radikalni drugačnosti prepustimo tistim, ki se tolažijo v religiji,

tistim, ki živijo v sanjah o nebesih kot nagradi za življenje v tej dolini solza?

Temeljni problem, ki nastane, če se poskusimo umakniti v življenje zasebnega dostojanstva in si rečemo:

‘Naredimo najboljše iz tega, kar imamo,’ je, da svet ni statičen. Obstoj kapitalizma implicira dinamiko razvoja, ki nas

nenehno napada, naše življenje čedalje bolj neposredno podreja denarju, ustvarja čedalje več revščine, vse več

neenakosti, vse več nasilja. Dostojanstvo ni zasebna zadeva, kajti naša življenja so tako prepletena z življenji drugih, da

je zasebno dostojanstvo nemogoče. Prav prizadevanje za osebno dostojanstvo nas sooča z nujnostjo revolucije.22

Ideja revolucije se lahko ohranja le tako, da povečamo zastavke. Problem tradicionalnega koncepta revolucije

nemara ni v tem, da ima previsoke cilje, temveč da ima prenizke cilje. Predstava o zavzetju položajev oblasti, pa naj bo

to oblast vlade ali bolj razpršene pozicije oblasti v družbi, zgreši poanto, da je cilj revolucije odprava odnosov moči,


ustvarjenje družbe, ki temelji na vzajemnem pripoznanju človekovega dostojanstva. Spodletela je ideja, da revolucija

pomeni zavzetje oblasti za odpravo oblasti.23 Zato je sedaj na vrsti veliko zahtevnejša predstava o neposrednem

preseganju odnosov oblasti. Danes si revolucijo lahko predstavljamo ne kot osvojitev oblasti, temveč samo kot

razpustitev oblasti. Razpad Sovjetske zveze ni pomenil le streznitve za milijone, prinesel je tudi osvoboditev

revolucionarne misli, osvoboditev od istovetenja revolucije z osvojitvijo oblasti.

To je torej revolucionarni izziv na začetku ednaindvajsetega stoletja: spremeniti svet brez osvojitve oblasti. Ta

izziv je najjasneje izrazila zapatistična vstaja v jugovzhodni Mehiki. Zapatisti so dejali, da želijo svet narediti na novo,

ustvariti svet dostojanstva, svet humanosti, vendar brez osvojitve oblasti.24

Poziv zapatistov, narediti svet na novo brez osvajanja oblasti, je doživel izreden odmev. Ta odmev se v zadnjih

letih kaže kot rast nečesa, kar bi ga lahko poimenovali območje protioblasti. To se ujema s slabljenjem procesa, pri

katerem se nazadovoljstvo osredotoča na državo. To slabljenje se jasno kaže pri navidezno revolucionarnih strankah, ki

nimajo več nekdanje sposobnosti kanaliziranja nezadovoljstva v boj za prisvojitev državne oblasti. Enako velja za

socialdemokratske stranke: naj jih ljudje volijo ali ne, nimajo več enakega pomena kot središča politične bojevitosti.

Danes se družbeno nezadovoljstvo izraža veliko bolj difuzno, s participacijo v 'nevladnih organizacijah', s kampanjami s

specifično tematiko, z individualno ali kolektivno zavzetostjo učiteljev, zdravnikov ali drugih delavcev, ki poskušajo

delovati na način, ki ne bi objektiviziral ljudi, z razvijanjem raznovrstnih projektov avtonomnih skupnosti, celo z

dolgotrajnimi in množičnimi upori, kot je upor v Chiapasu. K spreminjanju sveta brez osredotočanja na državo in brez

merjenja na osvojitev pozicij oblasti je usmerjeno obsežno področje aktivnosti. To področje aktivnosti je seveda zelo

protislovno in zagotovo vsebuje veliko aktivnosti, ki jim revolucionarne skupine pripisujejo ‘malomeščanskost’ ali

‘romantičnost’. Redko je revolucionarno tako, da bi imelo revolucijo za eksplicitni cilj, pa vendar je zamisel radikalne

drugačnosti pogosto pomembna komponentna teh aktivnosti. Vključuje tisto področje, ki ga pogosto imenujemo

‘avtonomija’, vendar je obsežnejše od običajnega pomena tega izraza. Včasih, vendar ne vedno, je sovražno

kapitalizmu, vendar ne najde in ne išče jasnega fokusa za aktivnosti, kot so ga nekoč priskrbele tako revolucionarne kot

reformistične stranke. To je zbegano področje, v katerem odmeva poziv zapatistov, področje, kjer raste protioblast.25 Je

področje, v katerem staro razlikovanje med reformizmom, revolucionizmom in anarhizmom ni več relevantno, preprosto

zato, ker ni več v središču pozornosti, kdo nadzoruje državo. Izgubljanja revolucionarnega fokusa ne gre pripisati

umanjkanju hrepenenja po drugačnem tipu družbe, pač pa zato, ker se je stari fokus izkazal za iluzijo. Izziv zapatistov je

izziv rešitve revolucije pred razsutjem iluzije države in razsutjem iluzije oblasti.

Vendar kako lahko spremenimo svet, ne da bi prevzeli oblast? Že samo zastavitev tega vprašanja sproži

posmehovanje, mrščenje obrvi in vljudnostno skomiganje.

‘Kako si lahko tako naiven?’ rečejo nekateri. ‘Ali ne veš, da se družba ne more radikalno spremeniti? Ali se v


zadnjih tridesetih letih nisi ničesar naučil? Ali ne veš, da je govorjenje o revoluciji trapasto, ali pa si še vedno ujet v

svoje pubertetniške sanje iz leta 1968? Živeti moramo v svetu, ki ga imamo, in iz njega narediti najboljše.’

‘Kako si lahko tako naiven,’ rečejo drugi, ‘Seveda svet potrebuje revolucijo, vendar ali zares misliš, da je

sprememba mogoča brez prevzema oblasti, z volitvami ali drugače? Ali ne vidiš sil, proti katerim smo namenjeni,

vojska, policija, paravojaški morilci? Ali ne veš, da razumejo le jezik oblasti? Misliš, da se bo kapitalizem zrušil, če se

bomo držali za roke in peli “All we need is love”? (vse, kar potrebujemo je ljubezen) Spametuj se.’

Realnost in oblast sta medsebojno tako obloženi, da je že zastavitev vprašanja o razpustitvi oblasti pomeni

izstop iz realnosti. Vse naše miselne kategorije, vse naše predpostavke o tem, kaj je realnost ali kaj je politika, kaj

ekonomija ali celo, kje živimo, so tako prežete z oblastjo, da nas že to, da rečemo ‘ne!’ oblasti, strmoglavi v omotičen

svet, kjer ni nobene fiksne referenčne točke, na katero bi se lahko oprli, razen moči našega lastnega ‘ne!'. Oblast in

družbena teorija sta v taki simbiozi, da je oblast objektiv, skozi katerega teorija vidi svet, slušalka, skozi katerega sliši

svet: zahtevati teorijo antioblasti je poskus videti nevidno, slišati neslišno. Poskus teoretizirati antioblast je popotovanje

po svetu v veliki meri neraziskan.

Kako naj spremenimo svet, ne da bi osvojili oblast? Odgovor je očiten: tega ne vemo. Prav zato je toliko

pomembnejše delati na odgovoru, praktično in teoretično. Hic Rhodus, hic saltus, vendar saltus postaja čedalje bolj

tvegan, pritisk k temu, da ne bi skočili, postaja vse večji, nevarnosti padca v morje absurdnosti se vse težje izognemo.

Pozabimo na svoj ‘strah pred posmehovanjem’26 in vprašajmo: Kako sploh lahko začnemo razmišljati o

spreminjanju sveta brez prevzema oblasti?

II.

Da bi si lahko predstavljali spreminjanje sveta brez prevzema oblasti, moramo spoznati, da je koncept oblasti močno

protisloven. Vendar se moramo za postavitev tega argumenta vrniti na začetek.

Na začetku je krik, smo dejali. Dvodimenzionalni krik: ne le krik gneva, ampak tudi upanja. Upanje ni upanje

za odrešitev v obliki božanske intervencije. Je aktivno upanje, upanje, da lahko spremenimo stvari, krik aktivne

zavrnitve, krik, ki se usmerja k delovanju. Krik, ki ni usmerjen k delovanju, krik, ki se obrne sam proti sebi, krik, ki

ostane večni krik obupa, ali veliko bolj vsakdanje neskončno cinično pritoževanje, je krik, ki se izneveri samemu sebi:

izgubi svoj negativni naboj in se nadaljuje v neskončni zanki samopotrjevanja sebe kot krika. Cinizem – sovražim ta

svet, vendar ni mogoče storiti ničesar – je krik, ki se je skisal, ki je zatrl lastno samo-negacijo.

Krik implicira delovanje. ‘Na začetku je bilo dejanje,’ pravi Goethejev Faust.27 Toda pred dejanjem je bilo

delovanje. Na začetku je bilo delovanje. Vendar v zatiralni družbi delovanje ni nedolžno, pozitivno delovanje:

prepojeno je z negativnostjo, ker je zanikano, frustrirano delovanje in zato, ker zanika negacijo samega sebe. Pred


delovanjem je bil krik. Na prvem mestu ni materializem, pač pa negativnost.28

Delovanje je praktična negacija. Delovanje spreminja, zanika obstoječe stanje stvari. Delovanje gre onkraj,

transcendira. Krik, ki je naše izhodišče v svetu, ki nas zanika – v edinem svetu, ki ga poznamo – nas potiska v smeri

delovanja. Naš materializem, če je ta izraz sploh relevanten, temelji na delovanju, delovanju-za-zanikanje, negativni

praksi, v projekciji onkraj. Naša baza, če je ta izraz sploh relevanten, ni abstraktno dajanje prednosti snovnosti pred

umom, temveč, negacija obstoječega.

Z drugimi besedami, delovanje za nas ni osrednje zato, ker je materialna podlaga za življenje29, temveč zato,

ker je naše osrednje zanimanje spreminjanje sveta, zanikanje tega, kar obstaja. Misliti svet iz perspektive krika pomeni

misliti svet iz perspektive delovanja.

Sveti Janez je torej v dvojni zmoti, ko pravi, da 'je bila na začetku Beseda'. Dvojni zato, ker je njegova izjava,

če uporabimo tradicionalne izraze, hkrati pozitivna in idealistična. Beseda ne zanika tako kot krik. Prav tako beseda ne

vsebuje delovanja, kot ga krik. Svet besede je stabilen svet, zlekniti-se-v-naslanjač-in-klepetati svet, sedeti-za-mizo-in-

pisati svet, zadovoljen svet, daleč od krika, ki bi spremenil vse, daleč od delovanja, ki zanika.30 V svetu besede je

delovanje ločeno od govorjenja in delovanje, praksa, je ločeno od teorije. Teorija je v svetu besede razmišljanje

Misleca, nekoga v spokojni refleksiji, ki brado naslanja na roko, komolec na koleno. ‘Filozofi,’ kot pravi Marx v svoji

slavni enajsti tezi o Feuerbachu, ‘so svet samo različno interpretirali, gre pa za to, da ga spremenimo.’

Marx s tem ni mislil, da moramo opustiti teorijo na račun prakse, temveč da je treba teorijo razumeti kot del

prakse, kot del boja za spreminjanje sveta. Tako teorija kot delovanje sta del praktičnega gibanja negacije. To torej

pomeni, da moramo delovanje razumeti v širšem smislu, zagotovo ne le kot delo in tudi ne le kot fizično akcijo, pač pa

kot celotno gibanje praktične negativnosti. Poudarjanje osrednjosti delovanja ne pomeni zanikanja pomembnosti misli

ali jezika, temveč njuno pripoznanje kot del celotnega gibanja praktične negativnosti, praktične projekcije onkraj

obstoječega sveta k radikalno drugačnemu svetu. Osredotočanje na delovanje preprosto pomeni, da svet vidimo kot boj.

Z določeno močjo bi lahko oporekali, da spreminjanja družbe ne bi smeli misliti z delovanjem, pač pa z

nedelovanjem, lenostjo, zavračanjem dela, uživanjem. ‘Bodimo leni v vsem, razen v ljubezni in pitju, razen v lenobi’:

Lafargue začne svoje klasično delo Pravica do lenobe s tem citatom (1999, str. 3), s čimer namiguje, da ne obstaja nič

bolj nezdružljivega s kapitalističnim izkoriščanjem kot lenoba, ki jo zagovarja Lessing. Vendar lenoba v kapitalistični

družbi pomeni zavrnitev delovanja, aktivnega uveljavljanja alternativne prakse. Delovanje, kot ga razumemo na tem

mestu, vključuje lenobo in iskanje užitka, ki sta oba negativni praksi v družbi, ki temelji na njuni negaciji. Zavrnitev

delovanja v svetu, ki temelji na pretvarjanju delovanja v delo, lahko razumemo kot učinkovito obliko odpora.

Človeško delovanje vsebuje zamisel-onkraj in zato enotnost teorije in prakse. Zamisel-onkraj je za Marxa

razločevalna značilnost človekovega delovanja:


Pajek opravlja operacije, ki spominjajo na operacije tkalca, čebela pa z gradnjo svojih voščenih celic osramoti

marsikaterega človeškega stavbenika. Kar pa že v naprej najslabšega stavbenika odlikuje pred najboljšo čebelo,

je to, da je zgradil celico v svoji glavi, preden jo gradi v vosku. Na koncu delovnega procesa pride do rezultata,

ki je bil ob njegovem začetku že prisoten v delavčevi predstavi, torej idejno. [Marx, 1965, str. 178; v ČKZ, 1981,

št. 43/44, str. 27]

Domišljija delavca je ekstatična: na začetku delovnega procesa zamisli onkraj tistega, kar obstaja, k drugobiti, ki

bi lahko bila. Ta drugobit ne obstaja le, ko je ustvarjena, obstaja že realno, konjunktivno v zamisli delavca, v tistem, kar

ga dela človeškega. Delovanje stavbenika je negativno, ne le v njegovem rezultatu, pač pa v celotnem procesu

delovanja: začne in konča se v negaciji obstoječega. Tudi delovanje najslabšega arhitekta je kreativno delovanje.

Čebele po naši najboljši vednosti ne kričijo. Ne pravijo: ‘Ne! Dovolj kraljic, dovolj trotov, ustvarile bomo

družbo, ki jo bomo oblikovale me, delavke, osvobodile se bomo!’ Njihovo delovanje ni delovanje, ki zanika: preprosto

reproducira. Mi pa kričimo. Naš krik je zamisel-onkraj, artikulacija drugobiti, ki bi lahko bila. Če naj bo naš krik več

kot domišljav poglej-kako-uporniški-sem krik (kar sploh ni krik), mora vsebovati načrtovano delovanje, načrt narediti

kaj za spreminjanje tega, proti čemur kričimo.31 Krik in delovanje-ki-je-iti-onkraj razlikuje ljudi od živali. Ljudje, ne

živali, so ekstatični: ne obstajajo le v sebi, temveč tudi proti-in-onkraj sebe.

Zakaj? Ne zato, ker je iti-onkraj del naše človeške narave, temveč preprosto zato, ker kričimo. Negacija ne

prihaja iz našega človeškega bistva, pač pa iz situacije, v kateri smo. Ne kričimo in potiskamo-onkraj, ker je to v

človeški naravi, pač pa nasprotno, ker smo iztrgani iz tistega, kar štejemo kot človeškost. Naša negativnost ne nastaja iz

naše človeškosti, pač pa iz zanikanja naše človeškosti, iz občutka, da človeškosti še ni, da je to nekaj, za kar se je treba

še boriti. Ne človeška narava, temveč krik našega izhodišča nas sili, da se osredotočimo na delovanje.32

Če kot fokus svojih misli vzamemo delovanje in ne bivanje ali govorjenje ali razmišljanje, ima to veliko posledic.

Delovanje implicira gibanje. Če začnemo z delovanjem-kot-iti-onkraj (in ne le delovanje-kot-reprodukcija kot pri pridni

čebeli), to pomeni, da je vse (ali vsaj vse človeško) v gibanju, vse postaja, 'bivanje' ne obstaja, ali bolje, bivanje je lahko

le frustrirano postajanje. Perspektiva krika-delovanja je neizogibno zgodovinska, ker se človeška izkušnja lahko razume

le kot nenehno gibanje-onkraj (ali morebiti kot frustrirano gibanje-onkraj). To je pomembno, kajti če izhodišče ni

kričanje-delovanje (delovanje-kot-negacija), ampak beseda ali diskurz, ali pozitivno razumevanje delovanja (kot

reprodukcija), potem družbe ne moremo razumeti zgodovinsko: gibanje zgodovine se razdrobi v sosledje trenutnih

posnetkov, diahrono sosledje, kronologijo. Postajanje se razdrobi v sosledje stanj.33

Povedano z drugimi besedami: ljudje so subjekti, živali ne. Subjektiviteta se nanaša na zavestno zamišljanje

onkraj obstoječega, sposobnost zanikanja obstoječega in ustvarjanja nečesa, kar še ne obstaja. Subjektiviteta, gibanje


krika-delovanja, vključuje gibanje proti mejam, proti obvladovanju, proti zaključku. Delujoči ni. Ne le to, delovanje je

gibanje proti je-stvu, proti tistemu, kar je. Zato je vsaka definicija subjekta protislovna ali pravzaprav nasilna: je poskus

ukleščenja tistega, kar je gibanje proti ukleščenosti. Predstava, da lahko izhajamo iz trditve, da so ljudje subjekti, je bila

v zadnjih letih močno kritizirana, še posebej s strani teoretikov, ki jih povezujemo s postmodernizmom. Predstava o

osebi kot subjektu je zgodovinski konstrukt, nam pravijo. To je lahko res, vendar nas naše izhodišče, krik popolnega

zavračanja sprejetja bede kapitalistične družbe, neizogibno privede k pojmu subjektivitete. Zanikanje človekove

subjektivitete pomeni zanikanje krika ali, kar je isto, sprevreči krik v krik obupa. ‘Ha, ha!’ se rogajo, ‘kričite, kot bi da

bi mislili, da je mogoče družbo radikalno spremeniti. Vendar ni nikakršne možnosti radikalne spremembe, nobenega

izhoda ni.’ Naše izhodišče naredi tak pristop nemogoč. Ostrina našega NE! je meč, ki preseka marsikateri teoretski

vozel.

Delovanje je inherentno družbeno. Kar delam, je vedno del družbenega toka delovanja, pri katerem je pogoj za

moje delovanje delovanje (ali narejeno) drugih, pri čemer delovanje drugih priskrbi sredstva za moje delovanje.

Delovanje je inherentno množinsko, kolektivno, zborovsko, skupnostno. To ne pomeni, da je vse delovanje (ali da bi

moralo biti) kolektivno, temveč da si je težko predstavljati delovanje, katerega pogoj ne bi bilo delovanje drugih. Sedim

pred računalnikom in pišem tole, kar se zdi osamljeno individualno dejanje, vendar je moje pisanje del družbenega

procesa, prepletanje mojega pisanja s pisanjem drugih (tistih, ki so omenjeni v opombah, in na milijone drugih), in tudi

z delovanjem tistih, ki so izdelali računalnik, ga montirali, zapakirali, transportirali, tistih, ki so v hišo napeljali

elektriko, tistih, ki so pridelali hrano, ki mi daje energijo za pisanje itn., itn. Obstaja skupnost delovanja, kolektiviteta

delujočih, tok delovanja skozi čas in prostor. Preteklo delovanje (nas in drugih) postane sredstvo za sedanje delovanje.

Vsako dejanje, pa naj se zdi še tako individualno, je del refrena delovanja, v katerem je vse človeštvo zbor (četudi

anarhističen in neuglašen). Naša delovanja so tako prepletena, da je nemogoče določiti, kje se prvo konča in drugo

začne. Brez dvoma obstaja veliko delovanj, ki ne ustvarjajo pogojev za delovanja drugih, ki se ne zlivajo v družbeni tok

delovanja kot celote: povsem verjetno je na primer, da ne bo nihče nikdar prebral mojega sedanjega delovanja. Vendar

delovanja, ki se ne stekajo nazaj v družbeni tok delovanja, zato še ne prenehajo biti družbena. Moje delovanje je

družbeno, pa če kdo to prebere ali ne: pomembno je, da ne zamešamo družbenosti in funkcionalnosti.

Govoriti o družbenem toku delovanja ne pomeni zanikati materialnosti narejenega. Ko izdelam stol, ta materialno

obstaja. Ko napišem knjigo, knjiga obstaja kot objekt. Ima eksistenco, neodvisno od moje, in lahko obstaja tudi, ko jaz

ne obstajam več. V tem smislu lahko rečemo, da pride do objektifikacije mojega subjektivnega delovanja, da narejeno

dobi obstoj, ki je ločen od delovanja, da se narejeno izloči iz toka delovanja. To je res, vendar le, če svoje delovanje

vidimo kot individualno dejanje. Gledano iz perspektive družbenega toka delovanja je objektifikacija mojega

subjektivnega delovanja le bežna objektifikacija. Obstoj stola kot stola je odvisen od tega, da nekdo sedi na njem in ga s


tem zopet vključi v tok delovanja. Obstoj knjige kot knjige je odvisen od tvojega branja, prepletanje tvojega delovanja

(branja) z mojim delovanjem (pisanjem), da se narejeno (knjiga) ponovno vključi v družbeni tok delovanja.34

To mi-stvo (to vprašanje, ki bobni skozi našo knjigo) pridobi moč, ko ‘mi kričimo’, razumemo kot materialni ‘mi

kričimo’, kot kričanje-delovanje. Delovanje je z drugimi besedami materialna konstitucija ‘mi-ja’, zavedno in

nezavedno, načrtovano in nenačrtovano prepletanje naših življenj skozi čas. To prepletanje naših življenj, to kolektivno

delovanje vključuje, če je kolektivni tok delovanja pripoznan, vzajemno pripoznanje drug drugega kot delujočih, kot

aktivnih subjektov. Naše individualno delovanje pridobi družbeno veljavo s pripoznanjem njegove vpetosti v družbeni

tok.

III.

Da bi začeli razmišljati o oblasti in spreminjanju sveta brez prevzema oblasti (ali pravzaprav o čemerkoli), moramo

začeti z delovanjem.

Delovanje implicira biti sposoben delovanja. Krik nima pomena brez delovanja in delovanje je nepredstavljivo,

če nismo sposobni delovanja. Če smo prikrajšani za našo sposobnost delovanja, ali bolje, če smo prikrajšani za našo

sposobnost zamisliti-onkraj-in-delovati, našo sposobnost delovati negativno, ekstatično, potem smo prikrajšani za

človeškost, naše delovanje je reducirano (in mi smo reducirani) na raven čebele. Če smo prikrajšani za sposobnost

delovanja, potem naš krik postane krik obupa.

Najprej je moč preprosto to: zmožnost35, sposobnost delovanja, moč izdelovanja reči. Delovanje implicira moč,

moč delovati. V tem pomenu navadno uporabljamo izraz ‘moč’ za nanašanje na nekaj dobrega: počutim se močnega,

počutim se dobro. Majhnemu vlaku v otroški zgodbi (Piper 1978), ki pravi: ‘Mislim, da lahko, mislim, da lahko,’ ko

poskuša doseči vrh gore, raste občutek njegove lastne moči. Gremo na dobro politično zborovanje in odidemo s

povečanim občutkom lastne moči. Preberemo dobro knjigo in se počutimo močnejše. Žensko gibanje je dalo ženskam

večji občutek njihove moči. Moč v tem smislu lahko imenujemo moč-za, moč delovati.

Moč-za, to moramo še enkrat poudariti, je vedno družbena moč, četudi se ne kaže kot taka. Zgodba o malem

vlaku pomeni moč-za kot stvar individualne odločenosti, vendar to dejansko nikdar ni tako. Naše delovanje je vedno del

družbenega toka delovanja, tudi kadar se zdi individualno dejanje. Naša sposobnost delovanja je vedno prepletanje naše

dejavnosti s preteklo ali sedanjo dejavnostjo drugih. Naša sposobnost delovanja je vedno rezultat delovanja drugih.

Moč-za zato ni nikdar individualna, je vedno družbena. Ne moremo je misliti, kot da obstaja v čistem,

neomadeževanem stanju, kajti njen obstoj bo vedno del načina konstituiranja družbenosti, načina organiziranosti

delovanja. Delovanje (in moč delovati) je vedno del družbenega toka, vendar je ta tok konstituiran na različne načine.

Kadar se družbeni tok delovanja razdrobi, se moč-za spremeni v svoje nasprotje, v nad-moč.


Družbeni tok se razdrobi, kadar je zlomljeno samo delovanje.36 Delovanje-kot-zamisel-onkraj se zlomi, ko si

nekateri ljudje prilastijo zamisel-onkraj (zamišljanje) delovanja in ukazujejo drugim, da izvedejo, kar so si sami

zamislili.37 Delovanje je zlomljeno, ko si ‘močni’ zamislijo, vendar ne izvajajo, medtem ko drugi izvedejo, si pa ne

zamislijo. Delovanje je zlomljeno, ko ‘močni’ ločijo narejeno od delujočih in si ga prilastijo. Družbeni tok je zlomljen,

kadar se ‘močni’ predstavljajo kot individualni delujoči, medtem ko preostali preprosto izginejo z vidika. Če pomislimo

na ‘močne’ ljudi v zgodovini, na primer na Julija Cezarja, Napoleona, Hitlerja, potem se moč kaže kot lastnost

posameznika. Vendar pa njihova moč delati stvari ni bila sposobnost narediti jih sam, temveč sposobnost ukazovati

drugim, da so delali tisto, kar so ‘močni’ hoteli od njih. ‘Mi’ delovanje se pojavi kot ‘jaz’ ali kot ‘on’ (pogosteje ‘on’ kot

‘ona’): Cezar je naredil to, Cezar je naredil ono. ‘Mi’ je tako antagonistični ‘mi’, razdeljen med vladajočimi (vidnimi

subjekti) in vladanimi (nevidinimi desubjektiviziranimi subjekti). Moč-za postane 'nad-moč', odnos moči nad drugimi.

Drugi so nemočni (ali navidezno nemočni), prikrajšani za sposobnost uresničevanja svojih lastnih zamisli, pa če samo

zato, ker preživljajo svoje dneve v uresničevanju zamisli tistih, ki izvršujejo nad-moč.

Za večino nas je torej moč obrnjena v svoje nasprotje. Moč ne pomeni več naše sposobnosti delovanja, pač pa

našo nesposobnost delovanja. Ni več uveljavljanje naše subjektivitete, pač pa njeno uničenje. Obstoj odnosov moči ne

pomeni sposobnosti za dosego prihodnjega dobrega, pač pa ravno nasprotno: nesposobnost doseganja prihodnjega

dobrega,38 nesposobnost uresničevanja naših lastnih zamisli, lastnih sanj. Nismo si nehali zamišljati, nehali sanjati,

vendar se naše zamisli in sanje soočajo s frustracijo, razen če smo jih obtesali tako, da se prilegajo ‘realnosti’ odnosov

moči (in to se navadno doseže, če sploh se, z grenkimi izkušnjami). Moč je za tiste, ki nimajo sredstev, da bi ukazovali

drugim, frustracija. Obstoj moči-za kot nad-moči pomeni, da je velika večina delujočih spremenjena v narejeno-za,

njihova aktivnost je spremenjena v pasivnost, njihova subjektiviteta v objektiviteto.39

Medtem ko je moč-za združevalna, združevanje mojega delovanja z delovanjem drugih, je izvajanje nad-moči

razdruževanje. Izvajanje nad-moči razdružuje zamisel od uresničevanja, narejenega od delovanja, delovanje enega od

delovanja drugega, subjekta od objekta. Izvrševalci nad-moči so Razdruževalci,40 ki razdružujejo narejeno od delovanja,

delujoče od sredstev delovanja.

Nad-moč je razbijanje družbenega toka delovanja. Tisti, ki izvršujejo moč nad delovanjem drugih, zanikajo

njihovo subjektiviteto, zanikajo njihovo mesto v toku delovanja, jih izključujejo iz zgodovine. Nad-moč razbija

vzajemno pripoznanje: tisti, nad katerimi se izvaja moč, niso priznani (in tisti, ki izvajajo moč, niso pripoznani od

nobenega od tistih, ki jih pripoznajo kot vredne priznanja41). Delovanje delujočih je prikrajšano družbene veljavnosti:

mi in naše delovanje postane nevidno. Zgodovina postane zgodovina močnih, tistih, ki drugim govorijo, kaj naj delajo.

Tok delovanja postane antagonistični proces, v katerem je zanikano delovanje večine, v katerem si manjšina prilasti

delovanje večine. Tok delovanja postane razdrobljen proces.


Razbitje delovanja vedno vključuje fizično silo ali grožnjo s fizično silo. Vedno je tu grožnja: ‘Delaj za nas ali

pa boš umrl ali trpel fizično kaznovanje.’ Če je prevlada oropanje delujočih njihovega narejenega, je ta rop nujno

oborožen rop. Toda kar omogoča uporabo grožnje s fizično prisilo, je njena stabilizacija ali institucionalizacija na

različne načine, razumevanje česar je ključno za razumevanje dinamike in slabosti nad-moči.

V predkapitalističnih družbah je bila nad-moč stabilizirana na podlagi osebnih odnosov med vladarjem in

vladanimi. V sužnjelastniški družbi je bilo izvrševanje nad-moči institucionalizirano s pojmovanjem, da so nekateri

ljudje (katerih lastnost biti oseba je zanikana) lastnina drugih. V fevdalnih družbah je predstava o hierarhiji osebnosti,

zaukazani od boga dala obliko ukazovanju nekaterih drugim. Osebna narava odnosov nad-moči pomeni, da je uporaba

sile ali grožnja z njo vedno neposredno prisotna v odnosu dominacije. Zavrnitev dela je vedno dejanje osebnega upora

proti svojemu lastniku ali fevdalnemu gospodu, ki ga kaznujeta lastnik ali fevdalni gospod.

V kapitalistični družbi (in ta nas najbolj zanima, saj je to družba, v kateri živimo in proti kateri kričimo)

stabilizacija 'pravice' do upravljanja nekaterih ljudi s strani drugih ne temelji na neposrednem odnosu med vladajočim in

delujočim, temveč na odnosu med vladajočim in narejenim. Delujoči so se osvobodili osebne odvisnosti od vladajočih,

vendar se z razbijanjem kolektivnega toka delovanja še vedno držijo v položaju podrejenosti. Kapital temelji na

zamrzovanju minulega delovanja ljudi v lastnino. Ker je minulo delovanje pogoj za sedanje delovanje, zamrzovanje in

prilaščanje minulega delovanja ločuje pogoje sedanjega delovanja od preteklega delovanja, ga vzpostavi kot

razpoznavna ‘sredstva delovanja’ (bolj znana kot ‘proizvajalna sredstva’). Tako so osvobojeni tlačani in sužnji

osvobojeni v svet, kjer je edini mogoči dostop do sredstev za delovanje (in tako tudi za življenje) prodajanje svoje

zmožnosti delovanja (svoje moči delovati, sedaj transformirane v moč-delati ali delovno moč tistim, ki imajo v ‘lasti’

sredstva za delovanje. Njihova svoboda jih v nobenem pogledu ne osvobaja podrejanja njihovega delovanja diktatom

drugih.

Kapital je to: komandiranje drugih na podlagi 'lastništva' nad narejenim in torej tudi nad sredstvi za delovanje,

pogoj za delovanje tistih drugih, ki jih komandirajo. Vse razredne družbe vključujejo ločitev narejenega (ali del

narejenega) od delovanja in delujočih, vendar v kapitalizmu ločitev postane edina os dominacije. Pride do svojskega

otrdevanja narejenega, nenavadno radikalne ločitve narejenega od delovanja. Če je iz perspektive družbenega toka

delovanja objektivizacija narejenega le bežna objektivizacija, ki je takoj presežena z vgraditvijo narejenega v tok

delovanja, potem je kapitalizem odvisen od ustvarjanja trajne objektivizacije, od spreminjanja narejenega v objekt,

ločene stvari, v nekaj, kar lahko opredelimo kot lastnino. Kapitalizem torej implicira novo definicijo ‘subjekta’ in

‘objekta’, kjer je objekt trajno in trdno ločen od subjektovega delovanja.42

To ne pomeni, da sta objekt in subjekt konstituirana s kapitalizmom. Subjektiviteta je inherentna v negativnosti

(krik) in negativnost je inherentna vsaki družbi (gotovo v vsaki, v kateri je delovanje podrejeno drugim). Vendar ločitev


med subjektom in objektom, med delujočim in narejenim ali narejenim-za dobi v kapitalizmu nov pomen, ki vodi k novi

definiciji in novi zavesti o subjektiviteti in objektivnosti, novi distanci in antagonizmu med subjektom in objektom.

Torej ne gre za to, da bi bil subjekt produkt moderne, temveč da moderna izraža zavest o novi ločitvi objekta in

subjekta, ki je inherentna osredotočenju družbene dominacije na narejeno.43

To poanto lahko drugače izrazimo s trditvijo, da obstaja ločitev konstitucije objekta od njegovega obstoja.

Narejeno sedaj obstaja trajno avtonomno od delovanja, ki ga je konstituiralo. Medtem ko je iz perspektive družbenega

toka delovanja obstoj objekta le bežen trenutek v toku subjektivne konstitucije (ali delovanja), je kapitalizem odvisen od

preoblikovanja tega bežnega trenutka v trajno objektivizacijo. Seveda pa je trajna avtonomija le iluzija, zelo realna

iluzija. Ločitev narejenega od delovanja je realna iluzija, realni proces, v katerem narejeno vseeno nikdar ne neha biti

odvisno od delovanja. Podobno je tudi ločitev obstoja od konstitucije realna iluzija, realni proces, v katerem obstoj

nikdar ne neha biti odvisen od konstitucije. Opredelitev narejenega kot privatne lastnine je zanikanje družbenosti

delovanja, vendar je tudi to realna iluzija, realni proces, v katerem privatna lastnina nikdar ne neha biti odvisna od

družbenosti delovanja. Prekinitev delovanja ne pomeni, da delovanje preneha biti družbeno, pač pa, da postane

posredno družbeno.

Kapital ne temelji na lastništvu ljudi, pač pa na lastništvu narejenega in na tej podlagi na nenehnem kupovanju

človeške moči delovati. Ker ljudje niso več lastnina, lahko dokaj preprosto zavrnejo delo za druge, ne da bi bili

neposredno kaznovani. Kaznovanje se pojavi kot odrezanost od sredstev delovanja (in preživetja). Uporaba sile se tako

ne pojavi kot del neposrednih odnosov med kapitalistom in delavcem. Sila se predvsem ne osredotoča na delujočega,

temveč na narejeno: njen fokus je zaščita lastnine, zaščita lastništva nad narejenim. Sile ne izvaja individualni lastnik

narejenega, saj bi bilo to nezdružljivo s svobodno naravo odnosov med kapitalistom in delavcem, pač pa država,

posebna instanca, odgovorna za zaščito lastnine narejenega. Ločitev ekonomskega in političnega (in konstitucija

‘ekonomskega’ in ‘političnega’ prek te ločitve) je zato osrednjega pomena za izvajanje dominacije v kapitalizmu. Če je

dominacija vedno proces oboroženega ropa, je svojskost kapitalizma v tem, da je oseba z orožjem ločena od osebe, ki

ropa, da le nadzoruje, da rop poteka v skladu z zakonom. Brez te ločitve bi bila lastnina (v nasprotju z začasnim

posedovanjem) nad narejenim in zato tudi kapitalizem sam, nemogoča. To je pomembno za razpravo o oblasti, ker

ločitev ekonomskega in političnega daje videz, da je politično področje izvajanja moči (kar pušča ekonomsko kot

‘naravno’ sfero onkraj spraševanja), medtem ko je dejansko izvajanje moči (preoblikovanje moči-za v nad-moč) že

inherentnen ločitvi narejenega od delovanja in torej sami konstituciji političnega in ekonomskega kot dveh različnih

oblik družbenih odnosov (glej Pashukanis 1978, Holloway in Picciotto 1977, 1978b).

Preoblikovanje moči-za v nad-moč vedno vključuje razbijanje toka delovanja, vendar je v kapitalizmu v daleč

večji meri kot v katerikoli pretekli družbi razbijanje družbenega toka delovanja osnova, na kateri je zgrajena družba.


Dejstvo, da je lastnina nad narejenim os, na kateri je ozasnovana pravica obvladovanja delovanja drugih, postavi

razbijanje toka delovanja v središče vseh vidikov družbenih odnosov.

Razbijanje družbenega toka delovanja je razbijanje vsega.44 Pretrganje delovanja najbolj očitno razbije

kolektivni ‘mi’. Kolektiviteta je razdeljena v dva razreda ljudi: tiste, ki na podlagi svojega lastništva nad sredstvi

delovanja ukazujejo drugim, naj delajo, in tiste, ki na podlagi svoje prikrajšanosti dostopa do sredstev delovanja delajo,

kar jim ukažejo drugi. Načrtovanje, ki razlikuje ljudi od čebel, sedaj monopolizira prvi razred, razred lastnikov sredstev

delovanja. Za tiste, ki jim je delo ukazovano, je enotnost zamisli in delovanja, ki razločuje najslabšega stavbenika od

najboljše čebele, zlomljena. Z drugimi besedami, njihova človeškost je zlomljena, zanikana. Subjektiviteto (zamisel-in-

delovanje) si prilastijo kapitalisti (ali bolje, ne toliko kapitalisti kot pa sprevrženi odnosi kapitala). Delujoči, prikrajšani

enotnosti zamisli in delovanja, izgubijo svojo subjektiviteto, reducirani so na raven čebel. Postanejo objektivizirani

subjekti. Prav tako izgubijo svojo kolektivnost, svoje 'mi-stvo': razdrobljeni smo v mnoštvo 'jazov' ali še slabše, v

mnoštvo jaz-ov, ti-jev, on-stev, ona-stev in oni-stev. Ko je enkrat družbeni tok delovanja razbit, je razbito tudi mi-stvo,

ki ga spleta.

Prelom med zamislijo in delovanjem je tudi prelom med delujočimi in delovanjem. Delovanje predpisujejo

nedelujoči (obvladovalci delovanja), tako da delovanje postane odtujeno dejanje (zunanje vsiljeno dejanje) za tiste, ki

delujejo. Njihovo delovanje je transformirano iz aktivnega delovanja v pasivno, trpeče, odtujeno delovanje. Delovanje

postane delo.45 Delovanje, ki ni neposredno ukazano prek drugih, je ločeno od dela in je razumljeno kot manj

pomembno: ‘Kaj delaš?’, ‘Ah, ničesar ne delam. Sem samo gospodinja.’

Ločitev med delujočim in delovanjem, delovanjem in narejenim je rastoča ločitev. Kapitalistov nadzor nad

narejenim (in torej nad sredstvi delovanja) raste in raste, se akumulira in akumulira. Dejstvo, da je kapitalistično

vladanje osredotočeno na narejeno in ne na delujoče, pomeni, da je brezmejno nenasiten, in sicer na način, kot ni

nobena dominacija, ki je osredotočena na delujočega (sužnjelastništvo, fevdalizem). ‘Akumulirajte! Akumulirajte! To je

ves Mojzes in preroki!’ (Marx 1965, str. 595; v MEW 23, 1977, str. 621). Neskončen gon po povečanju kvantitativne

akumulacije narejenega (mrtvo delo, kapital) vsiljuje čedalje hitrejši ritem delovanja in vedno bolj obupano prilaščanje

produktov delovanja s strani lastnikov narejenega. Narejeno čedalje bolj obvladuje delovanje in delujoče.

Kristalizacija tistega-kar-je-bilo-narejeno v ‘reč’ raztrešči tok delovanja na milijone delčkov. Rečost (thing-

ness, Dingheit) zanika prvenstvo delovanja (in torej tudi človeškosti). Ko uporabljamo računalnik, o njem razmišljamo

kot o reči, ne pa o povezanosti našega pisanja s tokom delovanja, ki je ustvaril računalnik. Rečost je kristalizirana

amnezija.46 Delovanje, ki je ustvarilo reč (ne samo tisto specifično delovanje, pač pa celoten tok delovanja, katerega del

je), je pozabljeno. Stvar sedaj stoji sama zase kot blago, ki je naprodaj, s svojo lastno vrednostjo. Vrednost blaga je

razglasitev avtonomnosti blaga od delovanja. Delovanje, ki je blago proizvedlo, je pozabljeno, kolektivni tok delovanja,


katerega del je, je pregnan v podzemlje, spremenjen v podzemni tok. Vrednost pridobi svoje lastno življenje. Razbitje

toka delovanja je pripeljano do svojih skrajnih posledic. Delovanje je potisnjeno pod površje in z njim tudi delujoči,

vendar se zgodi še več kot to: tiste, ki izvajajo nad-moč, fragmentacija, na kateri temelji njihova nad-moč, prav tako

potisne stran. Subjekt v kapitalistični družbi ni kapitalist. Niso kapitalisti tisti, ki odločajo, ki oblikujejo, kar je narejeno.

To je vrednost. Kapital, akumulirana vrednost. To, kar kapitalisti 'posedujejo' – kapital – jih je potisnilo na stran.

Kapitalisti so le do te mere, da so vdani služabniki kapitala. Sam pomen lastništva je potisnjen v ozadje. Kapital dobi

lastno dinamiko in vodilni člani družbe so preprosto samo njegovi najzvestejši služabniki, njegovi najbolj klečeplazniški

dvorjani. To ne velja le za same kapitaliste, pač pa tudi za politike, uradnike, profesorje itn. Razbitje toka delovanja

privede do najabsurdnejših posledic. Nad-moč je ločena od močnih. Delovanje je zanikano in svetu vlada

izkristalizirana negacija delovanja – vrednost.

Namesto da bi delovanje spletalo naše življenje, zdaj negacija delovanja – vrednost – v obliki svojega vidnega

in univerzalnega ekvivalenta – denarja – ki zapleta naša življenja oziroma jih trga narazen, njihove koščke pa stika nazaj

v razpočeno celoto.

IV.

Moč-za je inherentno družbena in je v svoje nasprotje, nad-moč, pretvorjena z obliko te družbenosti. Naša sposobnost

delovati je neizogibno del družbenega toka delovanja, in vendar razbijanje tega toka podreja to sposobnost silam, ki jih

ne nadzorujemo.

Delovanje potemtakem obstaja antagonistično, kot delovanje, ki je obrnjeno proti samemu sebi, kot delovanje,

ki ga obvladuje narejeno, kot delovanje, ki je odtujeno od delujočega. Antagonistični obstoj delovanja lahko izrazimo

na različne načine: kot antagonizem med močjo-za in nad-močjo, med delovanjem in delom, med narejenim in

kapitalom, med uporabnostjo (uporabno vrednostjo) in vrednostjo, med družbenim tokom delovanja in razdrobitvijo. V

vseh primerih imamo binarni antagonizem med prvim in drugim, vendar ne kot zunanji antagonizem. V vseh primerih

prvo obstaja kot drugo: drugo je način obstoja ali forma prvega. V vseh primerih drugo zanika prvo, tako da prvo

obstaja na način, da je zanikano.47 V vseh primerih vsebino (prvo) obvladuje njena oblika, vendar obstaja v

antagonistični napetosti s to obliko. Dominacija oblike nad vsebino (ali dela nad delovanjem, kapitala nad narejenim

itn.) je vir tistih grozovitosti, proti katerim kričimo.

Kakšen pa je status tistega, kar obstaja v obliki zanikanosti? Ali sploh obstaja? Kje je moč-za, kje je

neodtujeno delovanje, kje je družbeni tok delovanja? Ali na kakršenkoli način obstajajo ločeno od oblik, v katerih

trenutno obstajajo? Ali niso le ideje, romantični odmevi domišljijske zlate dobe? Zagotovo nam ne gre za romantično

vračanje v preteklo dobo: če je sploh kdaj bila zlata doba svobodnega delovanja (prvotni komunizem), nas sedaj


pravzaprav sploh ne zanima. Niso usmerjeni v preteklost pač pa v mogočo prihodnost: prihodnost, katere možnost je

odvisna od njenega realnega obstoja v sedanjosti. To, kar obstaja v obliki zanikanosti, potemtakem in neizogibno

obstaja v uporu proti temu zanikanju. Ni neodtujenega delovanja v preteklosti niti ne more obstajati, kot otrok cvetja, v

sedanji idili. Vendar vseeno obstaja, kar je odločilno, kot sedanji antagonizem svoji zanikanosti, kot sedanja zamisel-

onkraj-lastne-zanikanosti-k drugačnemu-svetu, kot sedaj obstoječi še-ne.48 To, kar obstaja v obliki zanikanosti, je

substanca ekstatičnega, materialnost krika, resnica, ki nam dovoljuje, da o obstoječem svetu govorimo kot o

neresničnem.

Vendar gre za še več kot to. Moč-za, ki obstaja v obliki nad-moči, torej v obliki zanikanosti, ne obstaja le kot

upor proti svoji zanikanosti, ampak tudi kot materialna podlaga zanikanja. Zanikanje ne more obstajati brez tistega, kar

je zanikano. Narejeno je odvisno od delovanja.49 Lastnik narejenega je odvisen od delujočega. Ne glede na to, v kolikšni

meri narejeno zanika obstoj delovanja, tako v primeru vrednosti kot v primeru kapitala, ni načina, da bi lahko narejeno

obstajalo brez delovanja. Ne glede na to, v kolikšni meri narejeno obvladuje delovanje, je za svoj obstoj povsem

odvisno od delovanja. Z drugimi besedami, vladajoči so vedno odvisni od tistih, katerim vladajo. Kapital je povsem

odvisen od dela, ki ga ustvarja (in torej od poprejšnje pretvorbe delovanja v delo). Tisto, kar obstaja, je za svoj obstoj

odvisno od tistega, kar obstaja samo v obliki svoje zanikanosti. To je šibka točka vsakega sistema vladanja in ključ za

razumevanje njegove dinamike. To je osnova upanja.

‘Moč’ je potemtakem termin, ki povzroča zmedenost, ki prikriva antagonizem (in sicer na način, ki odraža moč

močnih). ‘Moč’ je uporabljena v dveh povsem različnih pomenih, kot moč-za in nad-moč. Pri tem problemu si včasih v

angleščini pomagamo tako, da si sposodimo izraze iz drugih jezikov in razlikujemo med potentia (moč-za) in potestas

(nad-moč).50 Vendar razlikovanje v tem smislu lahko vidimo le kot kazanje razlik, medtem ko gre dejansko za

antagonizem, ali bolje, za antagonistično preobrazbo. Moč-za obstaja kot nad-moč, vendar je moč-za izpostavljena

uporu proti nad-moči in nad-moč ni nič drugega kot preobrazba moči-za, zato je tudi popolnoma odvisna od nje.

Boj krika je boj za osvoboditev moči-za od nad-moči, boj za osvoboditev delovanja od dela, osvoboditev

subjektivitete od njene objektivizacije. Za ta boj je odločilno spoznanje, da ne gre za moč proti moči, podobnega proti

podobnemu. Ta boj ni simetričen. Boj za osvoboditev moči-za od nad-moči je boj za ponovno uveljavljanje družbenega

toka delovanja proti njegovi fragmentaciji in zanikanju. Po eni strani je to boj za ponovno prepletanje naših življenj na

podlagi medsebojnega pripoznanja naše participacije v kolektivnem toku delovanja; po drugi strani pa je poskus vsiliti

ali ponovno vsiliti fragmentacijo tega toka zanikanje našega delovanja. Iz perspektive krika je leninistični aforizem, da

je moč vprašanje kdo-komu, popolnoma zgrešen, kot je tudi maoistično reklo, da moč prihaja iz puškine cevi: nad-moč

že lahko pride iz puškine cevi, ne pa tudi moč-za. Boj za osvoboditev moči-za ni boj za graditev proti-moči (counter-

power), ampak anti-moči (anti-power), nekaj, kar je radikalno drugačno od nad-moči. Koncepti revolucije, ki se


osredotočajo na prevzem oblasti, so tipično osrediščeni na pojmu proti-moči. Njihova strategija je konstruiranje

nasprotni oblasti, moči, ki lahko kljubuje vladajoči oblasti. Revolucionarna gibanja so bila pogosto zgrajena kot zrcalna

slika obstoječe moči, vojska proti vojski, stranka proti stranki in rezultat tega je bil, da se je oblast reproducirala znotraj

same revolucije. Anti-moč potemtakem ni nasprotna moč, pač pa nekaj veliko bolj radikalnega: je razkroj nad-moči,

emancipacija moči-za. To je pomemben, absurden, neizbežen izziv komunističnih sanj: ustvariti družbo, osvobojeno

odnosov oblasti z razkrojem nad-moči. Ta zamisel je veliko bolj radikalna kot katerakoli predstava o revoluciji, ki

temelji na osvojitvi oblasti, in hkrati tudi veliko bolj realistična.

Anti-moč je v temelju nasprotna nad-moči, ne le v smislu, da je radikalno drugačna zamisel, pač pa tudi v tem,

da obstaja v nenehnemu konfliktu z nad-močjo. Poskus izvajanja moč-za na način, ki ne vključuje izvrševanja moči nad

drugimi, nujno vodi v konflikt z nad-močjo. Potentia ni alternativa potestas, ki bi lahko preprosto mirno sobivala z njo.

Morda se zdi, da lahko mirno obdelujemo svoj vrt, ustvarimo svoj lastni svet ljubečih odnosov, zavrnemo mazanje

svojih rok z nesnago moči, vendar je to le iluzija. Nedolžnosti ni in to je vse bolj intenzivno resnica. Izvrševanje moči-

za na način, ki se ne osredotoča na ustvarjanje vrednosti, lahko obstaja le v antagonzimu z nad-močjo, kot boj. To je

tako ne zaradi značaja moči-za (ki ni inherentno antagonistična), pač pa zaradi požrešne narave nad-moči, ‘volčja

lakota’ (Marx 1965, str. 243; v ČKZ, 1980, št. 50, str. 10). Moč-za, če se ne pogrezne v nad-moč, lahko obstaja, odkrito

ali prikrito, samo kot moč-proti, kot anti-moč.

Pomembno je poudariti anti-stvo moči-za v času kapitalizma, ker veliko mainstreamovskih razprav družbene

teorije spregleda antagonistično naravo razvijanja potenciala ljudi. Spregledana je antagonistična narava moči in

domneva se, da kapitalistična družba ponuja možnost za poln razvoj človekovega potenciala (moči-za). Denar, če je

sploh dojet kot relevanten (in, presenetljivo, ponavadi v razpravah o moči sploh ni omenjen, verjetno zato, ker denar

spada v ekonomijo in moč v sociologijo), je na splošno predstavljen v smislu neenakosti (npr. neenak dostop do

resursov) in ne v smislu obvladovanja. Domneva se, da je moč-za že emancipirana.

Enak poudarek lahko naredimo tudi v zvezi s subjektiviteto. Dejstvo, da moč-za lahko obstaja le kot

antagonizem nad-moči (kot anti-moč), seveda pomeni, da v času kapitalizma subjektiviteta lahko obstaja le

antagonistično, v nasprotovanju lastni objektivizaciji. Obravnavanje subjekta kot že emancipiranega, kar počne večina

mainstreamskih teorij, pomeni razglašati sedanjo objektivizacijo subjekta za subjektiviteto, za svobodo. Številne napade

strukturalistov ali postmodernistov na subjektiviteto lahko razumemo v tem smislu, kot napade na napačno idejo

emancipirane (in zato avtonomne in koherentne) subjektivitete.51 Zagovarjanje neizbežnosti prevzema subjektivitete kot

izhodišča ne pomeni zagovarjanja koherentne in avtonomne subjektivitete. Ravno nasprotno, dejstvo, da lahko

subjektiviteta obstaja samo v antagonizmu z lastno objektivizacijo, pomeni, da sta jo raztrgala objektivizacija in njen

boj proti njej.


Ta knjiga je raziskovanje absurdnega in mračnega sveta anti-moči. Mračen in absurden je preprosto zato, ker je

v svetu ortodoksne družbene znanosti (sociologija, politične znanosti, ekonomija itn.) oblast vzeta za popolnoma

samoumevno, tako da vse drugo postane nevidno. V družbeni znanosti, ki skuša razlagati svet, kot je, pokazati, kako

deluje, je moč osnovno načelo vseh kategorij, tako da ta družbena znanost kljub (pravzaprav zaradi) razglašanju

nevtralnosti aktivno sodeluje pri ločevanju subjekta in objekta, kar je substanca oblasti. Za nas je oblast zanimiva le, če

nam pomaga razumeti izziv anti-moči: proučevanje oblasti neodvisno, v abstrakciji od izziva in zamisli anti-moči, jo

lahko le aktivno reproducira.

V.

Vprašanje moči smo predstavili z binarnim antagonizmom med delovanjem in narejenim, pri čemer narejeno, ki obstaja

v obliki kapitala (ki ga navidezno nadzorujejo kapitalisti, vendar so kapitalisti dejansko pod njegovim nadzorom) vedno

bolj požrešno podreja vse delovanje edinemu namenu svoje ekspanzije.

Vendar, ali ni to preveč preprosto? Zagotovo je to, proti čemur kričimo, veliko bolj kompleksno? Kaj pa

ravnanje zdravnikov s svojimi pacienti, ravnanje učiteljev s svojimi študenti, ravnanje staršev s svojimi otroki? Kaj pa

ravnanje belcev s črnci? Kaj pa podreditev žensk moškim? Ali ni preveč poenostavljeno, preveč redukcionistično trditi,

da je moč kapital in da je kapital moč? Ali ne obstaja veliko različnih tipov moči?

Posebno Foucault argumentira, da je napačno razmišljati o oblasti na način binarnega antagonizma, da moramo

misliti ‘številnost odnosov moči’ (2000, str. 96). Mnogoterosti odnosov moči potem pritiče tudi mnogoterost odporov,

ki so

… prisotne povsod v mreži oblasti. V odnosu do oblasti torej ne obstaja eno mesto velike Odklonitve – duše upora,

središča vseh vstaj, čistega zakona prevratnika. Pač pa so različni odpori, ki so različnih vrst: možni, nujni,

neverjetni, spontani, divji, samotni, dogovorjeni, klečeplazni, siloviti, nespravljivi, pripravljeni na sporazum,

koristoljubni ali žrtveni; po opredelitvi lahko obstajajo samo v strateškem polju odnosov oblasti. [2000, str. 100]

V smislu našega krika bi to pomenilo neskončno mnogoterost krikov. In res je tako: kričimo na veliko različnih načinov

in zaradi veliko različnih razlogov. Že v začetku našega argumentiranja smo poudarili, da je ‘mi-stvo’ tega ‘mi kričimo’

osrednje vprašanje naše knjige, ne le preprosta izjava identitete. Zakaj potem vztrajati na binarni narave

najpomembnejšega antagonizma med delovanjem in narejenim? To ni abstraktna obramba marksističnega pristopa – to

ne bi imelo nikakršnega smisla. Prav tako ni v nikakršnem smislu namera vsiliti eno samo identiteto ali enotnost očitni

mnogoterosti odpora, podrediti vse vrste odporov apriorni enotnosti Delavskega razreda. Prav tako ne more iti za

poudarjanje empirična vloga delavskega razreda in njegove pomembnosti v odnosu do ‘drugih oblik odpora’.

Da bi pojasnili svoje vztrajanje pri binarni naravi antagonizma moči (ali, v bolj tradicionalnih terminih, svoje


vztrajanje pri razredni analizi), moramo rekonstruirati svoje korake. Izhodišče argumenta ni impulz, razumeti družbo ali

pojasniti, kako deluje. Naše izhodišče je ostrejše: krik, impulz radikalne spremembe družbe. Iz te perspektive

sprašujemo, kako družba deluje. To izhodišče nas je vodilo k postavitvi vprašanja delovanja v središče naše razprave, in

to nas naprej pripelje do antagonizma med delovanjem in narejenim.

Seveda so mogoče tudi druge perspektive. Običajneje je začeti pozitivno, z vprašanjem, kako deluje družba.

Takšna perspektiva nas ne vodi nujno k osredotočenju na delovanje in na način, kako je delovanje organizirano. V

primeru Foucaulta nas prej vodi h govorjenju, k jeziku. Ta perspektiva mu nedvomno omogoča pojasnjevanje

velikanskega bogastva in kompleksnosti odnosov moči v sodobni družbi in, kar je pomembnejše iz naše perspektive,

bogastvo in kompleksnost uporov tej oblasti. Vendar sta bogastvo in komplesnost bogastvo neme fotografije ali slike.52

V družbi ni gibanja, ki bi ga Foucault analiziral: sprememba od ene neme fotografije do druge, vendar nič gibanja.

Gibanja tudi ne more biti, razen če se osredotočimo na delovanje in njegovo antagonistično obstajanje. Tako je v

Foucaultovi analizi cela množica uporov, ki so integralni moči, ni pa nikakršne možnosti emancipacije. Edina možnost

je brezkončno spreminjanje konstelacije moči in upora.

V tem poglavju je argument vodil k dvema pomembnima rezultatoma, ki sta vredna ponovitve. Prvič,

osredotočenje na delovanje je vodilo k namigu na ranljivost nad-moči. Narejeno je odvisno od delujočega, kapital je

odvisen od dela. To je ključna reža luči, iskrica upanja, preokretna točka v argumentaciji. Spoznanje, da so močni

odvisni od ‘nemočnih’,53 krik preobrazi iz krika jeze v krik upanja, v samozavesten krik anti-moči (glej Holloway

1995a). To spoznanje nas popelje onkraj radikalno-demokratične perspektive nenehnega boja proti moči na položaj, iz

katerega lahko zastavimo vprašanje ranljivosti kapitala in realne možnosti za družbeno transformacijo. Iz te perspektive

moramo torej vprašati vsako teorijo ne toliko, kako pojasnjuje sedanjost, temveč kakšno luč meče na ranljivost vladanja.

Kar hočemo, ni teorija dominacije, ampak teorija ranljivosti dominacije, krize dominacije kot izraza naše lastne (anti-)

moči. Poudarek na razumevanju moči kot ‘mnogoterosti odnosov prisile’ nam ne ponudi nobene podlage za zastavitev

tega vprašanja. Prav nasprotno teži k izključitvi tega vprašanja, kajti medtem ko je upor osrednjega pomena za

Foucaultov pristop (vsaj v njegovih kasnejših delih), je ideja emancipacije izključena kot absurdna, saj predpostavlja,

kar je pravilno poudaril Foucault, domnevo o enotnosti v odnosih moči.

Zastavitev vprašanja ranljivosti moči torej zahteva dva koraka: prvič, odprtje kategorije moči, da bi razkrili

njeno protislovno naravo, ki smo jo opisali kot antagonizem med močjo-za in nad-močjo; in drugič, razumevanje tega

antagonističnega odnosa kot notranjega odnosa. Moč-za obstaja kot nad-moč: nad-moč je oblika moči-za, oblika, ki

zanika svojo substanco. Nad-moč lahko obstaja le kot preobražena moč-za. Kapital lahko obstaja le kot produkt

preobraženega delovanja (dela). To je ključ k njegovi šibkosti. Vprašanje forme, ki je osrednja v Marxovi obravnavi

kapitalizma, je odločilno za razumevanje ranljivosti dominacije. Razloček, ki ga vpelje Negri (in ga nadvse briljantno


razvije), med konsistuirajočo in konstituirano močjo, se loti prvega od teh dveh korakov in odpira razumevanje

samoantagonistične narave moči kot pogoj za govorjenje o revolucionarni preobrazbi (glej Negri 1999). Vendar odnos

med konsistuirajočo in konsistuirano močjo ostaja zunanji. Konstituiranje (transformacija konsistuirajoče moči v

konstituirano) je pojmovana kot reakcija na demokratično konstituirajočo moč multitude. Vendar nam to ne pove

ničesar o ranljivosti procesa konstituiranja. Nad-moči (konstituirani moči) navkljub govori o vsenavzočnosti in

silovitosti absolutnega boja multitude, ne pove pa nam ničesar o ključnih odnosih odvisnosti nad-moči (konstituirane

moči) od moči-za (konstituirajoče moči). V tem pogledu kljub silovitosti in briljantnosti svojega utemeljevanja Negri

ostaja na ravni radikalno-demokratične teorije.54

Ali nas to poudarjanje perspektive krika vodi v osiromašeno videnje družbe? Zdi se, da zgoraj razviti argument

pomeni, da perspektiva krika vodi k binarnemu gledanju na antagonizem med delovanjem in narejenim in da v tej

perspektivi ni prostora za ‘mnogoterost sil’, ki jo Foucault vidi kot bistveno za obravnavo moči. Zdi se, da to nakazuje

razcep med revolucionarno ali negativno perspektivo in razumevanjem nedvomnega bogastva in kompleksnosti družbe.

To bi dejansko bilo tako (in bi bilo glavni problem naše argumentacije), če ne bi bilo drugega rezultata naše prejšnje

razprave, namreč, da antagonističen odnos med delovanjem in narejenim, in posebej radikalno razbitje toka delovanja,

ki je inherentno dejstvu, da nad-moč obstaja kot lastništvo narejenega, pomeni mnogotero fragmentacijo delovanja (in

družbenih odnosov). Z drugimi besedami, prav razumevanje družbenih odnosov kot označenih z binarnim

antagonizmom med delovanjem in narejenim, pomeni, da ta antagonizem obstaja v obliki mnogoterosti antagonizmov, v

velikanski heterogenosti konflikta. Dejansko obstaja milijon oblik upora, brezmejno kompleksen svet antagonizmov.

Njihovo reduciranje na empirično enotnost konflikta med kapitalom in delom ali dokazovanje hegemonije boja

delavskega razreda, razumljenega empirično, ali zatrjevanje, da morajo biti navidezno nerazredni upori podrejeni

razrednemu boju, bi bilo absurdno nasilje. Naš argument je ravno nasproten: dejstvo, da kapitalistično družbo označuje

binarni antagonizem med delovanjem in narejenim, pomeni, da ta antagonizem obstaja kot mnogoterost antagonizmov.

Binarna narava moči (kot antagonizem med močjo-za in nad-močjo) pomeni, da se moč kaže kot ‘mnogoterost sil’.

Namesto da bi izhajali iz mnogoterosti, moramo začeti s poprejšnjim množenjem, ki povzroča to mnogoterost. Namesto

da bi začeli z mnogoterimi identitetami (ženske, črnci, homoseksualci, Baski, Irci itn.), moramo začeti s procesom

identifikacije, ki ustvarja te identitete. Iz te perspektive je eden od vidikov Foucaultovih neizmerno stimulirajočih del

natanko to, da pomembno obogati naše razumevanje fragmentacije toka delovanja, naše zgodovinsko razumevanje

tistega, kar bomo v naslednjem poglavju označili kot proces fetišizacije.

Preden preidemo k obravnavi fetišizma, moramo obravnavati še zadnji poudarek. Pomemben del

Foucaultovega argumenta je, da oblasti ne bi smeli obravnavati v čisto negativnem smislu, da moramo razumeti tudi

način, kako oblast konstituira realnost in nas. To je gotovo tako: spočeti in rojeni nismo v vakuumu, ki je prost oblasti,


pač pa v družbi, ki je prepredena z oblastjo: smo produkti te družbe. Vendar pa Foucaultu ne uspe odpreti kategorije

moči, pokazati na temeljni antagonizem, ki jo označuje. Torej lahko na primer rečemo, da smo produkti kapitala ali da

je vse, kar porabimo, blago. Brez dvoma je tako, vendar je varljivo. Samo kadar odpremo te kategorije, ko na primer

rečemo, da blago označuje antagonizem med vrednostjo in uporabno vrednostjo (koristnostjo), da ta uporabna vrednost

obstaja v obliki vrednosti in v uporu proti tej obliki, da je poln razvoj našega človeškega potenciala pogojen z našim

sodelovanjem v tem uporu itn. Samo takrat lahko vidimo smisel trditve, da je vse, kar porabimo, blago. Podobno je z

močjo: samo kadar odpremo kategorijo moči in vidimo nad-moč kot antagonistično obliko moči-za, je smiselno trditi,

da nas moč konstituira. Moč, ki nas konstituira, je antagonizem, katerega del smo popolnoma in neizbežno.


4. Fetišizem: Tragična dilema

I.

V prejšnjem poglavju smo dokazovali, da preoblikovanje moči-za v nad-moč temelji na zlomu družbenega toka

delovanja. V kapitalizmu je narejeno oddvojeno in postavljeno nasproti delovanju. Ta ločitev narejenega od delovanja

je v jedru večkratnega zloma vseh vidikov življenja.

Brez naštevanja imen smo že načeli debato o fetišizmu. Marx uporablja ta izraz za opis zloma delovanja. Fetišizem

je jedro Marxove razprave o moči in je osrednji pojem katerekoli razprave o spreminjanju sveta. Fetišizem je srčika

argumenta te knjige.

Fetišizem je kategorija, ki jo težko vključimo v normalen akademski diskurz. To je deloma tudi razlog, da je bila

relativno zapostavljena od ljudi, ki imajo navado tlačiti marksizem v okvire raznih akademskih disciplin. Čeprav je

osrednja kategorija Marxovega Kapitala, jo samozvani marksistični ekonomisti skoraj popolnoma ignorirajo.55 Na

podoben način fetišizem spregledajo tudi marksistični sociologi in politologi, ki ponavadi za izhodišče raje vzamejo

kategorijo razreda in jo prilagodijo okvirom svoje discipline. Če se o fetišizmu sploh razpravlja, prevladuje prepričanje,

da spada v domeno filozofije ali kulturne kritike. Tako izobčen in klasificiran pojem izgubi svojo eksplozivno moč.

Moč tega koncepta je v dejstvu, da se nanaša na nevzdržno grozo: samozanikanje delovanja.

II.

Mladi Marx samozanikanja delovanja ne razlaga s pojmom fetišizma, temveč s pojmom 'alienacije' oziroma 'odtujitve'.

Alienacija, pojem ki se danes pogosto uporablja za opis splošne družbene bolehnosti, se v Marxovi razpravi nanaša na

razbitje delovanja, ki je značilnost kapitalistične organizacije proizvodnje.

V svoji razpravi o ‘odtujenem delu’ v Kritiki nacionalne ekonomije. Pariški rokopisi 1844 (“Ekonomsko-filozofski

spisi”) Marx začne pri procesu proizvodnje in trdi, da v kapitalizmu proizvodnja ni samo proizvodnja objekta, temveč

proizvodnja objekta, ki je proizvajalcu tuj:

Povnanjenje [Entäuserung] delavca v njegovem produktu ne pomeni le, da postane njegovo delo neki predmet,

neka vnanja eksistenca, temveč da biva zunaj njega, neodvisno, njemu tuje, in da postane nasproti njemu

samostojna sila, da mu stopi življenje, ki ga je posodil predmetu, sovražno in tuje nasproti. [MEID I, 1969, str.

303-304]

Ločitev ustvarjalca od narejenega je neizogibno tudi razdvojitev samega ustvarjalca.56 Proizvodnja tujega objekta je


neizogibo aktiven proces samoodtujevanja:

Kako bi mogel delavec tuje stopiti nasproti proizvodu svoje dejavnosti, ko se v aktu same proizvodnje ne bi

odtujeval samemu sebi? … Če je torej proizvod dela povnanjanje, tedaj mora biti proizvodnja sama dejavno

povnanjanje, povnanjanje dejavnosti, dejavnost povnanjenja. [MEID I, 1969, str. 305]

Človekovo odtujevanje od svoje dejavnosti je samoodtujevanje: delavec sam aktivno proizvede svojo lastno odtujenost.

Prelom med ustvarjalcem in narejenim je negacija ustvarjalčeve moči-za. Ustvarjalec postane žrtev. Aktivnost

postane pasivnost, delovanje postane trpljenje. Delovanje se obrne proti ustvarjalcu:

Ta odnos je odnos delavca do njegove lastne dejavnosti kot dejavnosti, ki mu ne pripada, dejavnost kot trpnost,

moč kot nemoč, plojenje kot skopitev, delavčeva lastna fizična in duhovna energija, njegovo osebno življenje –

kajti kaj je življenje [drugega] kot dejavnost – kot dejavnost, ki je naperjena zoper njega samega, ki je od njega

neodvisna, ki mu ne pripada. [MEID I, 1969, str. 306-307]

Alienacija je proizvodnja ljudi, ki so poškodovani, pohabljeni, oropani človečnosti:

V tem ko zatorej odtujeno delo človeku iztrga predmet njegove proizvodnje, mu iztrga njegovo generično

življenje, njegovo dejansko generično predmetnost in spremeni njegovo prednost pred živaljo v to pomanjkljivost,

da se mu odtegne njegovo neorgansko telo, narava. [MEID I, 1969, str. 309]

Ko ‘odtujeno delo človeku iztrga predmet njegove proizvodnje’, ga odtuji od kolektiva človeštva, njegovega

‘generičnega življenja’: ‘Odtujeno delo torej naredi… človekovo generično bitje…za neko človeku tuje bitje, za

sredstvo njegove individualne eksistence’ (MEID I, 1969, str. 310, originalni poudarki). To implicira razdrobitev

kolektivnega človeškega subjekta, ‘odtujitev človeka od človeka’ (MEID I, 1969, str. 310). Vzajemno pripoznavanje je

pretrgano, ne samo med vladarjem in vladanimi, temveč tudi med samimi delavci:

Kar velja za človekov odnos do svojega dela, do proizvoda svojega dela in do samega sebe, to velja za človekov

odnos do drugega človeka ter do dela in predmeta dela drugega človeka. Stavek, da je človeku odtujena njegova

generična bitnost, nasploh pomeni, da je en človek odtujen drugemu, tako kot je sleherni od njih odtujen človeški

bitnosti. [MEID I, 1969, str. 310]


Izraza ‘generično življenje’ in ‘generično bitje’ se nedvomno nanašata na družbeni tok človeškega delovanja, na

materialen splet vzajemno pripoznanega “mi”.

Ta odtujitev človeka od človeka ni samo odtujenost med delavci, temveč tudi proizvodnja nedelavca, gospodarja:

‘Če proizvod dela ne pripada delavcu, če je njemu nasproti tuja moč, je to mogoče samo po tem, da pripada drugemu

človeku zunaj delavca’ (MEID I, 1969, str. 311). Odtujeno delo je aktivno proizvajanje dominacije, je aktivno

preoblikovanje moči-za v nad-moč:

Kot [naredi] svojo lastno proizvodnjo za svoje razdejanjenje, za svojo kazen, svoj lasten proizvod za izgubo, za

produkt, ki mu ne pripada, tako ustvari oblast tistega, ki ne proizvaja, nad proizvodnjo in proizvodom. Kot si

odtujuje svojo lastno dejavnost, tako prisvaja tujcu dejavnost, ki le-temu ne pripada. [MEID I, 1969, str. 312]57

Pojem odtujitve se torej nanaša na zlom družbenega toka delovanja, na zoperstavljanje delovanja samemu sebi. To ni

rezultat usode ali božjega posredovanja: človekovo delovanje je edini subjekt, edina konstitutivna sila. Mi smo edini

bogovi, edini stvaritelji. Naša težava je, da kot stvaritelji ustvarjamo lastno pogubo. Ustvarjamo negacijo lastne

stvaritve. Delovanje zanika samega sebe. Aktivnost postane pasivnost, delovanje postane nedelovanje, postane bivanje.

Odtujitev nakazuje našo razčlovečenost in pa tudi dejstvo, da sami proizvajamo lastno razčlovečenost. Toda kako naj

potem pohabljeni, razčlovečeni, odtujeni ljudje ustvarimo osvobojeno, človeško družbo? Alienacija ne opozarja samo

na nujnost, ampak očitno tudi na nemožnost revolucionarne spremembe.

III.

Marx takoj na začetku Kapitala uvede prelom delovanja in narejenega. Podobno kot v Pariških rokopisih 1844

(‘Povnanjenje delavca v njegovem produktu pomeni ... da biva zunaj njega, neodvisno, njemu tuje, in da postane

nasproti njemu samostojna sila’), Marx v drugem odstavku Kapitala pravi: ‘Blago je najpoprej zunanji predmet.’ (1965,

str. 35; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 11). Blago je objekt, ki smo ga proizvedli, vendar stoji zunaj nas. Blago zaživi

lastno življenje, v katerem je izbrisan njegov družbeni izvor v človeškem delu. Kot proizvod zanika svoj značaj

proizvedenega, narejeno zanika svoje razmerje z delovanjem.

Blago je točka zloma družbenega toka delovanja. Kot blago, proizvedeno za menjavo, pomeni razpad ali

amputacijo družbenega delovanja. Seveda je proizvod družbenega delovanja, vendar dejstvo, da je proizveden za

menjavo na trgu, razbije tok delovanja in loči predmet od delovanja, ki je hkrati njegov vzrok in posledica. Stoji

samostojno, naprodaj na trgu – delo, ki ga je proizvedlo, pa je pozabljeno. Delo, ki ga je proizvedlo, je družbeno (delo


za druge), vendar le posredno – gre za delo za druge, ki obstaja v obliki dela zase. Družbenost delovanja je prekinjena

in z njo proces vzajemnega pripoznavanja in družbene potrditve. Vzajemno pripoznavanje je umaknjeno od

proizvajalcev in preneseno na njihove proizvode: proizvod je pripoznan družbeno, v procesu menjave. Pripoznavanje

delovanja je izraženo v vrednosti proizvoda. Tako postane količinska, denarna mera vrednosti (cena), ki daje družbeno

potrditev človekovega delovanja. Denar nam pove, ali je to, kar počnemo, družbeno koristno.

Blaga torej ne smemo vrednotiti glede na zunanjo nominalno vrednost. Analiza nam omogoči spozanti delo, ki je

proizvedlo blago, in v tem delu prepoznati substanco njegove vrednosti, vendar nas to samo vodi k veliko večjemu

vprašanju: Zakaj je delovanje, ki je proizvedlo blago, zanikano?

Politična ekonomija je sicer analizirala vrednost in velikost vrednosti, četudi nepopolno, ter je odkrila vsebino, ki

je skrita v teh oblikah. Nikdar pa se ni niti vprašala, zakaj ta oblika privzema takšno vsebino, zakaj se torej delo

upodablja v vrednosti in mera dela s svojim časovnim trajanjem v velikosti vrednosti delovnega produkta. [1965,

str. 80; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 40]

Kapital je raziskava samozanikanja delovanja. Marx naprej obdela blago, nato vrednost, denar, kapital, dobiček, rento,

obresti – vedno bolj motne oblike zakrivanja delovanja, vedno bolj sofisticirane oblike zatiranja moči-za. Delovanje

(človeška dejavnost) vedno bolj izgine iz vidika. Vladajo reči. V tem svetu, kjer vladajo reči, se novum človeške

ustvarjalnosti razblini, v tem ‘sprevrnjenem, začaranem in na glavo postavljenem svetu’ (Marx, 1972a, str. 830; MEW

25, 1977, str. 838) postane mogoče govoriti o ‘zakonih kapitalističnega razvoja’. Na podlagi kritike te norosti postane

mogoče kritizirati kategorije političnih ekonomistov, racionalnost in zakone njihovih analiz iracionalnega, sprevrženega

sveta.

Jedro vsega tega je v ločitvi storjenega od delovanja. Ta je inherentna blagu, in zadobi polno moč v kapitalu, v

prisvajanju narejenega s strani lastnikov preteklega narejenega (in torej lastnikov delovnih sredstev), v akumulaciji

narejenega na narejeno, akumulaciji kapitala: ‘Akumuliraj! Akumuliraj! To je ves Mojzes in preroki!’. Akumulacija je

preprosto pohlepen, neizprosen proces ločevanja narejenega od delovanja, postavljanja narejenega (kot delovnega

sredstva) nasproti ustvarjalcem, zato da lahko pokori njihovo sedanje delo edinemu cilju nadaljnje akumulacije. Ta

vedno obnavljajoči se proces daje posebno obliko delovanju (kot abstraktno delo, delo, abstrahirano od kakršnekoli

vsebine, proizvajanje vrednosti, proizvajanje presežne vrednosti), in narejenemu (kot vrednost, blago, denar, kapital):

vsi vidiki neskončno ponavljajočega se zloma družbenega toka delovanja.

Marx zdaj tega procesa lomljenja ne imenuje alienacija, temveč ‘fetišizem’. V svoji razlagi fetišizma na koncu

prvega poglavja prvega dela Kapitala razloži:


Da bi torej našli analogijo, se moramo zateči v megleno ozračje religioznega sveta. Tu se produkti človeške glave

prikazujejo kot samostojne podobe, obdarjene z lastnim življenjem, tako da imajo razmerja med seboj in ljudmi.

[1965, str. 72; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 36]

Blago je ‘zelo kočljiva reč, polna metafizične zvitosti in teoloških muh’ (1965, str. 71; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 35).

‘Mističen značaj blaga’, pravi Marx, ne izvira iz njegove uporabne vrednosti, temveč iz same oblike blaga, se pravi iz

dejstva, da proizvod dela privzame blagovne oblike:

Enakost človeških del dobi stvarno obliko enake vrednostne predmetnosti delovnih produktov, mera trošenja

človeške delovne moči po njegovem trajanju dobi obliko velikosti vrednosti delovnih produktov, končno, razmerja

med producenti, v katerih so aktivirana ona družbena določila njihovih del, zadobijo družbeno razmerje med

delovnimi produkti. Skrivnost blagovne oblike sestoji tedaj enostavno v tem, da zrcali ljudem družbene značaje

njihovega lastnega dela kot predmetne značaje delovnih produktov samih, kot družbene naravne lastnosti teh reči,

in zato tudi družbeno razmerje producentov do celokupnega dela kot neko zunaj njih eksistirajoče družbeno

razmerje med predmeti. [1965, 72; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 35]

Ravno tako, kot je vztrajal, da je samoodtujitev treba razumeti kot proizvod samoodtujenega dela, Marx poudarja, da

fetiški značaj blagovnega sveta izvira iz ‘svojevrstnega družbenega značaja dela, ki producira blaga’ (1965, 72; v ČKZ,

1980, št. 41/42, str. 36). Blagovna proizvodnja je posredno družbeno delo: čeprav so proizvodi proizvedeni za družbeno

uporabo, je forma proizvodnje privatna:

Ker stopajo producenti v družbeni kontakt šele z menjavo svojih delovnih produktov, se tudi specifični družbeni

značaji njihovih privatnih del pojavijo šele znotraj menjave. Ali, posamezna privatna dela se zares aktivirajo šele

kot členi družbenega celokupnega dela po odnosih, v katere postavi menjava delovne produkte in prek njih

producente. Le-tem se zato prikazujejo družbeni odnosi med njihovimi privatnimi deli kot to, kar so, t.j. ne kot

neposredna družbena razmerja med osebami samimi v njihovih delih, kot stvarna razmerja med osebami in

družbena razmerja med stvarmi. [1965, str. 73; ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 36; poudarek dodan]

Družbeni odnosi ne le da se zdijo kot odnosi med rečmi: ta navideznost odseva dejanski prelom delovanja in narejenega,

dejanski zlom družbenosti delovanja. Odnosi med ustvarjalci se dejansko lomijo skozi prizmo odnosov med rečmi (med


narejenimi, ki zanikajo svoj izvor v družbenosti delovanja). Te reči so fetišizirane oblike odnosov med proizvajalci in

kot take zanikajo svoj značaj družbenenih odnosov. Blago, vrednost in denar zakrivajo ‘družbena razmerja privatnih

delavcev stvarno zastira, namesto da bi jih razodeval’ (1965, str. 76; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 38).

Zlom družbenih odnosov utrjuje buržoazna misel, ki jemlje te fetišizirane oblike za svojo osnovo, namesto da bi

jih kritizirala:

Takšne oblike pa tvorijo ravno kategorije meščanske ekonomije. To so družbeno veljavne, torej objektivne miselne

oblike za produkcijska razmerja tega zgodovinskega določenega družbenega produkcijskega načina, blagovne

produkcije. (1965, str. 76; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 38)

Tako torej ni jasne razmejitve med mislijo in realnostjo, teorijo in prakso. Teorija je element prakse in aktivno

pripomore k produkciji in reprodukciji ločitve delovanja in narejenega.

Izhodišče našega razmišljanja je fetišiziran svet, s katerim se soočamo. Rojeni smo v svet, v katerem je skupnost

delovanja zlomljena. Ločitev delovanja in narejenega prežema naš celoten odnos do sveta in do ljudi okoli nas. Naš

pogled na svet je že vnaprej oblikovan, preden začnemo kritično razmišljati. Nad-moč, ločitev delovanja in narejenega,

ki je inherentna proizvodnji blaga za trg, tu nastopa neosebno. Marx vpelje fetišizem v kontekstu proizvodnje in

menjave blaga. Vendar to ni predkapitalistična faza, saj razširitev blagovne proizvodnje predpostavlja obstoj delovne

sile kot blaga, se pravi obstoj kapitalistične družbe.58 Blagovni fetišizem je torej penetracija kapitalistične nad-moči v

samo jedro našega bitja, v vse naše navade in misli, vse naše odnose z drugimi.

Soočeni s fetišiziranim svetom lahko samo kritiziramo. Vrednost na primer:

... ni na čelu napisano, kaj je. Nasprotno, vrednost pretvori vsak delovni produkt v družbeni hieroglif. Pozneje

skušajo ljudje razbrati smisel hieroglifov, podrediti v skrivnost svojega lastnega družbenega produkta, zakaj

določitev uporabnih predmetov kot vrednosti je prav tako njihov družbeni produkt kakor jezik ... Razmišljanje o

oblikah človeškega življenja, torej tudi njihova znanstvena analiza, nasploh utira pot, ki je nasprotna dejanskemu

razvoju. Začenja se post festum in zato z gotovimi rezultati razvojenga procesa. (1965, str. 74-75; v ČKZ, 1980, št.

41/42, str. 37-38)

Buržoazni misli je v najboljšem primeru uspelo dešifrirati nekatere družbene hieroglife: 'Politična ekonomija je sicer

analizirala vrednost in velikost vrednosti, četudi nepopolno, ter je odkrila vsebino, ki je skrita v teh oblikah.' (1965, str.

80; ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 40). Vendar obstaja omejitev buržoazne kritike. Ločitev subjekta in objekta, delovanja in


narejenega, neogibno zahteva hipostaziranje sedanjosti, fiksacijo na sedanjost. Dokler ločitev subjekta in objekta ni

postavljena pod vprašaj, dokler kapitalistična oblika družbene organizacije ni razumljena kot minljiva, bo kritika

neizogibno slepa za zgodovinskost kritiziranega pojava. Zlom družbenosti delovanja velja za nekaj naravnega, večnega.

Z drugimi besedami: buržoazna (fetišizirana) misel je slepa za vprašanje forme. Vprašanje oblike (vrednosti, denarja ali

kapitala kot oblik družbenih odnosov) se zastavi le, če se človek zaveda zgodovinskosti buržoaznih družbenih odnosov,

se pravi dejstva, da je kapitalizem določena zgodovinska oblika organizacije odnosov med ljudmi:

Če torej v njej zmotno vidiš večno naravno obliko družbene produkcije, potem nujno prezreš tudi specifičnost

vrednostne oblike, torej blagovne oblike, v nadaljnjem razvoju denarne oblike, kapitalske oblike itn. (1965, str. 81;

v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 41)

Posledično buržoazne kritike ne zanima nastanek pojava, ki ga kritizira; ne sprašuje se zakaj družbeni odnosi obstajajo v

teh oblikah.

Kategorija forme je v jedru Marxove razprave v Kapitalu. Govori o 'denarni obliki', 'blagovni obliki', 'obliki

kapitala' in tako naprej. Teh ne smemo razumeti v smislu razlikovanja vrste-rodu (denar kot ‘oblika’ ali ‘vrsta’ nečesa

drugega), temveč kot načina obstoja. Denar, blago, kapital so modusi obstoja družbenih odnosov, so oblike, v katerih

družbeni odnosi trenutno obstajajo.59 To so zamrznjeni ali utrjeni modusi obstoja odnosov med ljudmi. ‘Forma’ je torej

odmev krika, sporočilo upanja. Kričimo proti stvarem, kakršne so: da, se glasi odmev, toda stvari-kakršne-so niso večne,

so samo zgodovinsko zasušene oblike družbenih odnosov:

Formule, ki jim je na čelu zapisano, da pripadajo družbeni formaciji, v kateri produkcijski proces mojstri človeka,

človek pa ne produkcijskega procesa, veljajo njeni meščanski zavesti še zmerom za prav tako samoumevno

naravno nujnost kot samo produktivno delo. [1965, str. 80-81; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 40]

Toda za nas, ki kričimo, niso ne samoumnevne ne večne.

Sedaj mora biti že jasno, kakšno središčno vlogo igra pojem fetišizma v revolucionarni teoriji. Fetišizem je hkrati

kritika buržoazne družbe, kritika buržoazne teorije in razlaga stabilnosti buržoazne družbe. Hkrati nakazuje

razčlovečenje ljudi, našo sokrivdo v reprodukciji moči in težavnost (ali navidezno nemogočnost) revolucije.

Koncept fetišizma je jedro Marxove kritike kapitalistične družbe.60 Tema razčlovečenja je nenehno prisotna v

Marxovem Kapitalu in drugod. V kapitalizmu pride do preobrata v odnosu med ljudmi in stvarmi, med subjektom in

objektom. Pride do objektifikacije subjekta in subjektifikacije objekta: stvari (denar, kapital, stoji) postanejo subjekti


družbe, medtem ko ljudje (delavci) postanejo njeni objekti. Ne samo navidezno, ampak dejansko so družbeni odnosi

odnosi med stvarmi (med denarjem in državo, med tvojim denarjem in mojim), medtem ko so ljudje oropani svoje

družbenosti in transformirani v ‘posameznike’, nujno dopolnitev blagovne menjave. ('Da bi bila ta odtujitev

obojestranska, je treba samo, da si ljudje molče stopajo nasproti kot privatni lastniki onih otujljivih reči, ravno s tem pa

kot drug do drugega neodvisne osebe’ (1965, str. 87; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 47). V dolgi in nadrobni razpravi o

razmerah v tovarnah in o procesu izkoriščanja je poudarek ves čas na inverziji subjekta in objekta:

Vsej kapitalistični produkciji, kolikor ni le delovni proces, temveč hkrati proces uvrednotenja kapitala, je skupno,

da ne uporabi delavec delovnih pogojev, temveč obratno, delovni pogoji uporabijo delavce. Vendar pa šele z

mašinerijo dobi to sprevračanje tehnično oprijemljivo dejanskost. [1965, str. 423; MEW 23, 1977, str. 446]

Marx ne obsoja kapitalizma le zaradi fizične bede, ki jo prinaša, temveč predvsem zaradi inverzije reči in ljudi: z

drugimi besedami, zaradi fetišizacije družbenih odnosov.

Obsodba inverzije subjekta in objekta v buržoazni družbi je neločljivo povezana s kritiko buržoazne teorije, ki

jemlje to inverzijo za samoumnevno, ki svoje kategorije utemeljuje na fetišiziranih oblikah družbenih odnosov: država,

denar, kapital, posameznik, dobiček, mezda, renta in tako naprej. Te kategorije izvirajo iz družbenega površja, iz sfere

cirkulacije, v kateri je subjektivnost subjekta kot proizvajalca popolnoma nevidna in kjer je vidna samo interakcija

stvari in posameznikov, ki te stvari nosijo. Tu, kjer je družbena subjektivnost zakrita pogledu, cveti liberalna teorija. Ta

sfera cirkulacije je ‘bila zares resnični éden prirojenih človekovih pravic. V njej vladajo edino svoboda, enakost,

lastnina in Bentham (1965, str. 176; v ČKZ, 1981, št. 43/44, str. 19). Vsi trije deli Kapitala so posvečeni kritiki

politične ekonomije oz. prikazovanju, kako koncepti politične ekonomije izhajajo iz fetišiziranega videza družbenih

odnosov. Politična ekonomija (in buržoazna teorija nasploh) jemlje oblike, v katerih družbeni odnosi obstajajo, za

samoumnevne (blagovna forma, vrednostna forma, denarna forma, forma kapitala). Z drugimi besedami, buržoazna

teorija ne vidi vprašanja forme: o blagu in denarju (in drugih) sploh ne razmišlja kot o formah, ali načinih obstoja

družbenih odnosov. Buržoazna teorija ne uvidi začasne narave sedanjih oblik družbenih odnosov in za samoumnevno

jemlje osnovno nespremenljivost (je-stvo) kapitalističnih družbenih odnosov.

Toda buržoazna misel ni samo misel buržoazije ali aktivnih privržencev kapitalizma. Buržoazna misel pomeni

oblike mišljenja, ki jih proizvaja zlomljen odnos med delovanjem in narejenim (subjektom in objektom) v kapitalistični

družbi. Ključnega pomena je razumeti, da kritika buržoazne misli ni samo kritika ‘njih’. Je tudi, morda celo predvsem,

kritika ‘nas’, kritika buržoazne narave naših predpostavk in kategorij, ali bolj konkretno, kritika naše sokrivde v

reprodukciji kapitalističnih razmerij moči. Kritika buržoazne teorije je kritika ločitve subjekta in objekta v našem


lastnem razmišljanju.

Fetišizem, ki je tako globoko razdelan v delih političnih ekonomistov in drugih buržoaznih teoretikov, je hkrati

tudi osnova vsakdanje ‘zdravorazumarskih' konceptov v kapitalistični družbi. Predpostavka trajnosti kapitalizma je

vgrajena v dnevno misel in prakso ljudi v tej družbi. Navidezen in dejanski obstoj družbenih odnosov kot razdrobljenih

odnosov med stvarmi zakriva tako osnovni antagonizem teh razmerij, kot tudi možnost spreminjanja sveta. Koncept

fetišizma (bolje kot teorije ‘ideologije’ ali ‘hegemonije’) je tako podlaga za odgovor na prastaro vprašanje: ‘Zakaj ljudje

sprejemajo bedo, nasilje in izkoriščanje kapitalizma?’ Koncept fetišizma tudi poudarja težavnost ali navidezno

nemožnost revolucije proti kapitalizmu, s tem da opozarja ne samo na to, da ljudje sprejemajo bedo kapitalizma, temveč

da tudi aktivno sodelujejo v njegovi reprodukciji. Fetišizem je glavni teoretični problem, s katerim se mora soočiti vsaka

teorija revolucije. Revolucionarna misel in praksa sta nujno anti-fetišistični. Vsaka misel ali praksa, ki stremi k

emancipaciji človeštva od razčlovečenja kapitalizma, mora nujno biti usmerjena proti fetišizmu.

IV.

Tragična dilema revolucionarnih sprememb – dejstvo, da sta njihova nujnost in navidezna nemožnost dve plati istega

procesa – se zaostri do te mere, da fetišizem družbenih odnosov postane še bolj predirljiv in vseprežemajoč.

Kot je jasno iz Marxovega Kapitala, ločitev delovanja in narejenega, subjekta in objekta, presega neposredno

'iztrganje človeku predmeta njegove proizvodnje' s strani izkoriščevalskega razreda. Ne gre samo za to, da kapitalist

iztrga delavki objekt, ki ga je proizvedla. Dejstvo, da je družbenost delovanja posredovana (zlomljena in zlepljena

skupaj z razpoko) skozi trg (prodajo in nakup blaga), pomeni, da zlom delovanja in narejenega nikakor ni omejen le na

neposreden proces izkoriščanja, temveč se razteza čez celotno družbo. Čeprav je Marxov poudarek v Kapitalu na kritiki

politične ekonomije, bi bilo popolnoma neutemeljeno misliti, da se fetišizem nanaša samo na področje, ki ga

konceptualizira politična ekonomija. Nasprotno, implikacija Marxove razprave je, da fetišizem prežema celotno družbo,

da je celoten kapitalizem ‘začaran, sprevrnjen,61 na glavo obrnjeni svet’ (1972, str. 830; MEW 25, 1977, str. 838) in da

sta subjektifikacija objekta in objektifikacija subjekta značilnosti vseh vidikov življenja. ‘Ločevanje’ pravi Marx, je

‘dejanski produkcijski proces kapitala’ (1972b, str. 422; MEW 26.3, 1976).

Vprašanja vseprežemajočega značaja fetišizma se je lotilo veliko avtorjev, ki so delovali v marksistični tradiciji.

Bolj ko je argument razdelan, intenzivnejša postane tragična dilema revolucije. Bolj ko se revolucionarna sprememba

prikazuje kot nujna, bolj se zdi nemogoča. S pojmi postvarenje (Lukács), instrumentalana racionalnost (Horkheimer),

enodimenzionalnost (Marcuse), identiteta (Adorno), disciplina (Foucault)62, so različni avtorji poudarjali penetracijo

oblasti v vsa področja našega obstoja, naraščajoče zatiranje eksistence v kapitalizmu. Njihovo delo skoraj nevzdržno

zaostri intenzivnost revolucionarne dileme.


Namesto pregleda prispevkov različnih teoretikov bomo gradili na njihovem delu in razdelali nekaj točk iz

prejšnjega poglavja. Najprej moramo ponoviti dosedanjo argumentacijo.

Izhodiščna točka je ločitev delovanja in narejenega. To implicira antagonistično ločitev ustvarjalcev in

prisvojiteljev narejenega. Prisvojitelji narejenega (lastniki kapitala) uporabljajo svoj nadzor nad narejenim, ki je

delovno sredstvo, da prisilijo ustvarjalce, da delajo zanje in povečujejo narejeno, ki si ga prisvajajo. Kapitalisti, z

drugimi besedami, izkoriščajo delavce: plačujejo jim, kolikor potrebujejo za preživetje (vrednost njihove delovne sile),

in si prisvajajo presežek, ki ga proizvedejo (presežno vrednost). Ločitev delovanja in narejenega implicira dualistično

razredno analizo, antagonizem med kapitalom in delavskim razredom. To je bistvenega pomena in nič v tem argumentu

ne sme biti razumljeno kot kršitev tega stališča.

Ta razredni antagonizem je v marksistični in socialistični tradicijo pogosto razumljen kot zunanji odnos.

Predpostavlja se, da je antagonizem med delavskim razredom in kapitalom zunanji antagonizem, ki pušča obe strani v

osnovi nedotaknjeni. Ti dve strani sta torej dobra (delavski razred) in slaba (kapitalističen razred). Iz te perspektive bi

človek pričakoval, da bi bilo vprašanje revolucije relativno preprosto, v glavnem praktično vprašanje organizacije.

Zakaj potem še ni bilo uspešne komunistične revolucije? Odgovori se ponavadi sučejo okoli ideologije, hegemonije in

lažne zavesti. Delavski razred se ne upre, ker ga prežema tržna ideologija; v razredni dužbi so ideje vladajočega razreda

hegemonske; delavski razred prenaša napačno zavest. V vseh teh primerih je vprašanje ideologije, hegemonije in lažne

zavesti ločeno od vprašanja ločitve delovanja od narejenega: sfera ideologije je videna kot ločena od ‘ekonomskega’.

Poudarek na pomanjkanju razumevanja s strani delavskega razreda ponavadi (neizogibno?) spremlja predpostavka, da

so delavski razred ‘oni’. ‘Oni’ imajo napačne ideje, zato je naša vloga (mi, ki imamo prave ideje), da jih razsvetlimo,

poučimo, jih privedemo do prave zavesti.63 Politične težave, inherentne temu pristopu, so očitne.

Drugi problem takšnega pristopa je preprosto njegova nesposobnost upoštevati kompleksnost sveta. Poteze so

pregrobo začrtane, kompleksnost družbenih povezav je skrčena, tako da marksizem izgubi prepričevalno moč. To je še

posebej očitno v nedavnih razpravah o spreminjajoči se obliki družbenih konfliktov – konflikti o temah kot sta na primer

spol ali okolje. Tendenca je te konflikte tlačiti v vnaprej ustvarjene kalupe razrednega bojaž ali pa o njih govoriti kot o

‘nerazrednem boju’. V slednjem primeru koncept ‘nerazrednega boja’ lahko spremlja pogled, da pomen razrednega boja

upada, ali pa, da je vsemu navkljub osnovni konflikt med kapitalom in delom še vedno najpomembnejša oblika

konflikta. Razumevanje konflikta med delom in kapitalom kot zunanji konflikt, ki pušča obe strani v bistvu

nedotaknjeni, vodi v pojmovanje tega antagonizma kot neposrednega, v katerem sta obe strani neposredno, empirično

prisotni. In potem se začnejo problemi: kje je bil delavski razred v boju proti vietnamski vojni, proti jedrskemu orožju,

kje je podpora delavskega razreda zapatističnemu uporu, kako lahko govorimo o revoluciji delavskega razreda, ko pa

številčno ta razred upada, in tako naprej. Na vsa ta vprašanja je seveda mogoče odgovoriti, vendar kumulativni dokazi o


ločitvi ‘delavskega razreda’ kot empirično obstoječe skupine in najbolj v oči bijočih oblik upora vodijo v progresivno

spodkopavanje ideje, da je kapitalizem treba razumeti v smislu temeljnega razrednega antagonizma.

Trdimo torej, da je razredno razumevanje kapitalizma osnovno, vendar razrednega antagonizma ne moremo

razumeti kot zunanji odnos, niti razreda ne moremo razumeti na ta neposredni način. Ločitev delovanja in narejenega,

kot smo nakazali že v prejšnjem poglavju in na začetku tega, ni samo preprost antagonizem med ustvarjalci in

prisvojitelji narejenega. Kapitalistična nad-moč, ločitev delovanja in narejenega, je kot tiste grozljive sodobne krogle,

ki, namesto da bi preprosto predrle telo žrtve, v njej eksplodirajo na tisoč delčkov. Ali malo manj grozljivo:

kapitalistična moč je kot raketa, ki izstreljena v nebo eksplodira v množico barvnih isker. Značilnost večine

postmoderne teorije (dejansko buržoazne teorije na splošno) je osredotočenje na iskre ali delčke krogle, ne da bi videla

pot izstrelka.64 Po drugi strani pa je osredotočanje le na osnovno gibanje rakete ali krogle in obravnavanje isker oz.

delčkov kot nekaj zunanjega (nerazredni boj) nezrel pogled, ki je politično nekoristen in teoretično neprepričljiv.

Koncept fetišizma se ukvarja z eksplozijo moči znotraj nas, vendar ne kot nekaj oddvojenega od ločitve delovanja

in narejenega (kot pri konceptih ‘ideologija’ in ‘hegemonija’), temveč kot nekaj, kar je integralen del te ločitve. Ne

samo, da ta ločitev deli kapitaliste od delavcev, temveč eksplodira v nas in tako oblikuje vsak vidik tega, kar počnemo

in kar razmišljamo, in transformira vsak trenutek našega življenja v moment razrednega boja. Vprašanje, zakaj še ni

prišlo do revolucije, ni vprašanje ‘njih’, temveč vprašanje razdrobljenih ‘nas’.

Živimo torej v ‘začaranem, sprevrnjenem, na glavo postavljenem svetu’, v katerem odnosi med ljudmi obstajajo v

obliki odnosov med rečmi. Družbeni odnosi so ‘postvareni’ ali ‘reificirani’. Izraz ‘postvarenje’ uporablja Lukács v svoji

knjigi Zgodovina in razredna zavest iz leta 1923. Kot daje slutiti izraz ‘reifikacija’, Lukács vztraja pri njeni

pomembnosti za vse vidike družbenega življenja.65 Postvarenje se ne veže samo na neposreden delovni proces niti ni

nekaj, kar zadeva samo ‘delavce’: 'Usoda delavca postane obča usoda celotne družbe' (1986, str. 92). In:

Preobrazba blagovnega odnosa v reč 'prikazenske predmetnosti' …/s/vojo strukturo vtisne celotni človekovi

zavesti… In po naravini nobene oblike odnosa med ljudmi, nobene možnosti za človeka, da uveljavi svoje fizične

in psihične 'lastnosti', ki se ne bi vedno bolj podvrgle tej obliki predmetnosti. [1986, str. 98]

V.

Ločitev delovanja od narejenega (in njegova podreditev narejenemu) ustvari vladavino je-stva ali identitete. Identiteta je

morda najbolj zgoščen (in najbolj težaven) izraz fetišizma ali postvarenja. Zlom toka delovanja oropa delovanje gibanja.

Sedanje delovanje je podrejeno minulemu narejenemu. Živo delo je podrejeno mrtvemu. Delovanje je zamrznjeno sredi

leta, preobraženo je v bivanje. Lepotica, ki jo je ohromilo čarovničino prekletstvo, z izgubo gibanja izgubi svojo lepoto:


speča lepotica je protislovje. Ta ohromitev ni absolutna (ravno tako, kot tudi zlom delovanja ni absoluten). Saj ni, da bi

vse mirovalo, temveč je vse vklenjeno v večno kontinuiranost, vse se ponavlja, vse se premika naprej po tirnicah.

Če na svet gledamo iz perspektive delovanja, je očitno nemogoče reči ‘svet je’ ali ‘stvari so’ ali ‘jaz sem’. Iz

perspektive delovanja je jasno, da je vse gibanje: svet je in ni, stvari so in niso, jaz sem in nisem. Protislovja, ki so

inherentna tem izjavam, niso problematična s stališča delovanja: z delovanjem grem prek sebe, svet se premakne prek

sebe, in tako naprej. Sprememba mene, ki jo moje delovanje predpostavlja, pomeni, da hkrati sem in nisem. Toda ko je

delovanje enkrat prekinjeno, ko je delovanje podrejeno narejenemu, se gibanje ustavi in izjava 'jaz sem in nisem' se zdi

neskladna. Ko je delovanje enkrat zlomljeno, ne prevladujeta več delovanje in protislovje. Vlada identiteta in protislovje

je izravnano. Svet je, takšne so stvari: če pa rečemo ‘svet je in ni’, ‘takšne so stvari in takšne niso’, se nam zdaj zdijo te

izjave nesmiselne, nelogične.

Identiteta implicira homogenizacijo časa. Ko se tok delovanja zlomi in je delovanje podrejeno narejenemu in

njegovi količinski akumulaciji, je delovanje prisiljeno na določene tire, vklenjeno znotraj določenih parametrov.

Delovanje je zreducirano na delo, omejeno na delovanje-v-službi-ekspanzije-kapitala. To omeji vsebino delovanja in mu

vsili določen (nenehno naraščajoč) ritem. Delovanje je postalo delo in to se meri količinsko: delo, ki traja določeno

število ur, ki proizvede nekaj, kar se da prodati za določeno ceno; delo, ki proizvaja vrednost, ki je količinsko nagrajeno

s plačo. Delovanje ljudi se spremeni v vlak, ki se giblje hitreje in hitreje, toda po vnaprej postavljenih tirnicah: 'Čas s

tem zgubi svojo kvalitativno, spremenljivo, tekočo naravo: strdi se v natančno omejeni, kvantitativni merljivi

kontinuum, ki je napolnjen s kvantitativno merljivimi »rečmi«:… v prostor.' (Lukács 1986, str. 91). Čas postane delovni

čas, čas tik-tik, v katerem je vsak tik enak kot drug: čas, ki se premika, ampak stoji pri miru, enoličen čas.66 Raznolika

intenziteta preživetega časa, časa strasti in veselja in bolečine, je podrejena tiktikanju ure.

Homogen čas ima za os sedanjost. Preteklost in prihodnost sicer nista popolnoma zanikana, toda preteklost in še

posebej prihodnost sta podrejena sedanjosti: preteklost je razumljena kot predzgodovina sedanjosti, prihodnost pa kot

slutena podaljšava sedanjosti. Čas je razumljen kot linearno gibanje med preteklostjo in prihodnostjo. Radikalno

drugačne mogoče prihodnosti so odrinjene na stran kot izmišljotine. Vse, kar leži, je ležalo, ali bi lahko ležalo zunaj

tirnic časa tik-tik je zatrto. Pretekli boji, ki so nakazovali nekaj radikalno drugačnega od sedanjosti, so pozabljeni: ‘Vsa

reifikacija je pozabljenje,’ kot sta se izrazila Horkheimer in Adorno (1972, str. 230). Pravilo identitete je pravilo

amnezije. Spomin67 in z njim upanje sta podrejena neizprosnemu premikanju ure, ki ne gre nikamor: ‘Šele slovo od

zaprtega, statičnega koncepta bivanja odpre resnično dimenzijo upanja.’ (Bloch, 1986, str. 18).

Pravilo identitete implicira določene lingvistične hierarhije. Na primer dominacijo glagola ‘biti’ nad vsemi

drugimi.68 V svetu, ki je definiran, so drugi glagoli deaktivirani: njihovo moč omejuje to, kar je.69 Ali drugače: je-stvo

implicira dominacijo samostalnikov nad glagoli. To, kar je, se izkristalizira, konsolidira, učvrsti v samostalnike: v


samostalnikih je gibanje zatrto ali obrzdano. Tako kot čas postane čas tik-tik, se gibanje spremeni v gibanje tik-tik,

gibanje, gibanje objekta brez subjekta, gibanje, ki samo postane reč, gib namesto gibanja.

Ločitev delovanja od narejenega je ločitev konstituiranja ali geneze od obstoja. To, kar je narejeno, je ločeno od

delovanja, ki ga je storilo. Zavzame ločen obstoj, različen od delovanja, ki ga je konstituiralo. Naredim stol. S

perspektive družbenega toka delovanja pride do bežne objektifikacije tega stola: takoj je skozi uporabo (skozi

delovanje) integriran v kolektivni tok (če ni uporabljan, iz perspektive delovanja preneha biti stol). Toda v kapitalizmu

je objektifikacija več kot bežna. Stol, ki sem ga naredil, zdaj obstaja kot lastnina mojega delodajalca. Je blago, ki se

lahko proda. Njegov obstoj je povsem ločen od njegovega nastanka. Več kot to: njegovo konstituiranje ali geneza

(delovanje, ki ga je naredilo) sta zanikana z njegovim obstojem kot blago: pozabljena, popolnoma nepomembna za

obstoj stola. Kupec stol uporablja in v tem smislu ga ponovno inkorporira v delovanje, toda tok je (resnično in

navidezno) zlomljen: ne obstaja nobena neposredna povezava med delovanjem uporabnika in delovanjem proizvajalca.

Obstoj dobi trajanje. Čas obstoja stola je čas trajanja: stol zdaj je, njegovo ne-je-stvo je popolnoma pozabljeno.

Konstituiranje in obstoj sta razdvojena. Konstituiranec zanika konstituiranje, narejeno zanika delovanje, objekt zanika

subjekt. Konstituiran objekt zadobi trajno identiteto in navidezno avtonomno strukturo. Ta razdvojitev (tako resnična

kot navidezna) je ključna za stabilnost kapitalizma. Izjava ‘takšne so stvari’ predpostavlja to razdvojenost. Razdvojitev

konstituiranja in obstoja pomeni konec radikalnih alternativ.70

VI.

Ločitev delovanja od narejenega in preoblikovanje delovanja v bivanje (identiteto), ki jo implicira, ni samo jedro

otrdelosti časa, temveč tudi razkroja vseh vidikov družbenih odnosov. Če je družbeni tok delovanja tisto, kar spleta

skupaj človeška življenja, če je materialna formacija ‘nas’, potem zlom kolektivnega delovanja, ki ga zahteva

kapitalizem, razplete to tkanino, raztrga posamične pramene. Če tok delovanja predpostavlja skupnost, skupnost, ki se

rzprostira v času in prostoru, potem zlom tega toka uniči vsako možnost skupnosti.

Zlom kolektivnega toka delovanja prinese individualizacijo ustvarjalcev. Da lahko pride do menajve blaga, morajo

biti blago in proizvajalci abstrahirani iz kolektivnosti delovanja:

'Da bi bila ta odtujitev [blaga] obojestranska, je treba samo, da si ljudje molče stopajo nasproti kot privatni

lastniki onih otujljivih reči, ravno s tem pa kot drug do drugega neodvisne osebe. Takšno razmerje medsebojne

tujosti pa ne obstaja med člani neke samorasle skupnosti ... [Marx, 1965, str. 87; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str.

47]


Izhodišče misli ni več človek-kot-del-skupnosti, temveč posameznik kot oseba s svojo lastno identiteto.71 Od tu naprej si

lahko skupnost predstavljamo le kot agregacijo ločenih posameznikov, kot skupek bivanj, namesto kot tok delovanj.

Posameznik stoji ločeno od kolektivnosti. Z besedami mladega Marxa: ločen je od svojega generičnega bitja ali

generičnega življenja. V buržoazni predstavi o znanosti, to je predstavi o znanosti, ki predvideva stalnost kapitalistične

družbe, je ta oddaljitev posameznika od skupnosti cenjena kot vrlina. Čim dlje je družboslovec umaknjen od družbe, ki

jo proučuje, tem bolje. Idealen znanstvenik bi bil opazovalec na Luni, od koder bi lahko resnično objektivno analiziral

družbo. Kolektivnost, družba, postane objekt, ki je kolikor se le da daleč od subjekta.

Po tej logiki znanost in objektivnost veljata za sinonima. Znanstveno raziskovati pomeni raziskovati objektivno,

oziroma če je sprejeto, da to ni mogoče, mora znanstvenik narediti vse kar je v njegovi moči, da se približa

objektivnosti, in ohranjati distanco do obejkta raziskovanja. Objektivnost tu pomeni potlačitev lastne subjektivnosti,

kolikor je le mogoče: subjektivna izjava po definiciji velja za neznanstveno. Pojem o tem, kaj je znanstveno, torej

temelji na očitni neresnici: na ideji, da je mogoče izraziti misel, ki izključuje mislečega. (To seveda ne pomeni, da je

izjava, ki je nedvomno subjektivna, zato nujno pravilna ali znanstvena.)

Identiteta torej predpostavlja razpravo v tretji osebi. Da pišemo znanstveno, uporabljamo tretjo osebo, ‘tisto’ ali

‘oni’: politične stranke so takšne in drugačne, marksizem je takšen in takšen, Britanija je to in ono. Prvoosebno pisanje

(politične stranke me dolgočasijo; hočemo boljše življenje; predvsem kričimo) velja za neznanstveno. Raziskovanje ali

teorija morata biti raziskovanje nečesa (nekoga) ali o nečem (o nekom): družbena teorija je raziskovanje družbe (česa),

tista knjiga je o marksizmu (o čem), danes se bomo učili o Mehiki v devetnajstem stoletju (o čem). V vseh teh primerih

sklanjatev ‘koga ali česa’ oziroma ‘o kom ali čem’ naznačuje ločitev ali distanco med študentom ali teoretikom in

objektom njegovega raziskovanja.72 ‘Znanje o nečem’ ni nič drugega kot druga plat nad-moči. Najboljši študenti in

teoretiki družbe so tisti, ki lahko gledajo na družbo, kot da stojijo zunaj nje. (Študenti, ki jim to pretvarjanje ne gre od

rok, imajo pogosto probleme s sprejemanjem svojih del, čeprav to seveda ne pomeni, da je uporaba prve osebe tako

pravilna). Teorija je torej to, na kar napeljuje beseda 'teorija' (θεω, vidim): videnje ali opazovanje zunanjega objekta.

Subjekt je prisoten, toda le kot gledalec, kot pasiven in ne aktiven subjekt, kot de-subjektificiran subjekt, na kratko: kot

objektificiran subjekt. Če pišemo o ‘tistem’, potem je edini način, da sme videti znanstveni, če smo gledalec (voyeur)73.

Ravno zato, ker se teorija razume, da obstaja ločeno od teoretika, velja za nekaj, kar lahko ‘apliciramo’ na svet.

Tretja oseba, o kateri govorimo, je tretjeosebni povedni naklon. Misli, ki ji je osnova identiteta, so pomembne

stvari, ki so, ne stvari, ki bi lahko bile ali želimo, da bi bile. V znansvenem diskurzu in identitetni misli ni prostora za

vezni naklon. Če smo izločeni mi, potem so izločene tudi naše sanje, želje in strahovi. Vezni naklon, naklon negotovosti,

bojazni, hrepenenja, možnosti, naklon ‘še ne’, nima prostora v svetu objektivnosti. Jezik ‘takšne-so-stvari’ sveta je trdno

zasidran v povednem naklonu.


Razbitje družbenega toka delovanja torej pomeni, da se jaz (nič več nejasen ‘mi’) kot družboslovec, oddaljim od

svojih občutkov in svojega položaja v družbi in poskusim razumeti družbo takšno, kakršna je. Družba se mi predstavlja

kot gmota podrobnosti, mnoštvo nepovezanih pojavov. Nadalje poskusim definirati posamične pojave, ki jih želim

raziskovati in potem iskati povezave med temi definiranimi pojavi.

Identiteta implicira definicijo. Ko je tok delovanja enkrat zlomljen, ko so družbeni odnosi enkrat razdrobljeni v

odnose med ločenimi rečmi, potem lahko znanje, ki jemlje to razdrobljenost za samoumnevno, nadaljuje le skozi

definiranje, razmejevanje vsake stvari, vsakega pojava, vsake osebe ali skupine ljudi. Znanje napreduje skozi definicijo:

nekaj je znano, če ga je mogoče definirati. Kaj je politika? Kaj je sociologija? Kaj je ekonomija? Kaj je politična

stranka? Kaj je marksizem? Uvodna vprašanja šolskega in univerzitetnega študija so tipična definicijska vprašanja.

Podiplomska dela se ponavadi začnejo z definicijo ali omejitvijo predmeta študija. Definicija je opis identitete, ki je

drugačna od drugih identitet. Cilj definicije je razmejiti identitete na neprotisloven način: če definiram x, nima smisla –

iz definicijske perspektive – če rečem, da je x hkrati x in ne-x. Definicija utrdi družbene odnose v njihovem statičnem,

razdrobljenem, reificiranem je-stvu. Definicijski svet je čist, je svet jasnih razmejitev, svet izključevanja, svet, v katerem

je drugo jasno ločeno kot drugo. Definicija konstituira drugost. Definicija x-a konstituira ne-x kot drugo. Če se

definiram kot Anglež, potem nisem Irec; če se definiram kot belec, potem nisem črn; če se definiram kot Arijec, potem

nisem Žid. Irci, črnci in Židje so Drugi, Ne-mi. Proces definiranja vsebuje cel svet groze.

Definicija izključuje nas kot aktivne subjekte. ‘Mi’, ki smo začeli to knjigo, še vedno neraziskani ‘mi’, ki hočemo

spremeniti svet, smo izključeni iz definicijskega pogleda na svet. Ko nekaj definiramo, to ponavadi definiramo kot nekaj

ločenega od nas. Definicija konstituira to, kar je definirano kot objekt; kot objekt, ki je po definiciji ločen od subjekta.

To velja tudi, ko smo definirani ‘mi’, kot na primer ‘me smo ženske’ ali ‘mi smo delavski razred’: definicija nas razmeji,

zanika našo aktivno subjektivnost (vsaj v razmerju do definiranega), nas objektificira. Mi-ki-hočemo-spremeniti-svet ne

moremo biti definirani.74

Svet identitete je svet podrobnosti, individualiziranih in atomiziranih. Miza je miza, stol je stol, Britanija ja

Britanija, Mehika je Mehika. Razdrobitev je temelj identitetne misli. Svet je razdrobljen svet. Svet absolutne identitete

je torej tudi svet absolutne razlike. Znanje o svetu je ravno tako razdrobljeno v posamezne discipline. Študij družbe se

dogaja skozi sociologijo, politologijo, ekonomijo, zgodovino, antropologijo in tako naprej, z vsemi posebnimi

poddisciplinami in neskončnimi specializacijami, ki temeljijo na razdrobljenih konceptih prostora (Britanija, Mehika,

Španija), časa (devetnajsto stoletje, devetdeseta leta) in družbene dejavnosti (ekonomija, politični sistem).

VII.

Toda kaj je onkraj te razdrobljenosti? Svet, ki bi ga sestavljale le posameznosti, bi bilo nemogoče konceptualizirati in v


njem nemogoče živeti. Zlom delovanja je zlom družbenosti, toda nekakšna družbenost je nujna tako konceptualno kot

praktično. Družbenost ni več skupno prepletanje delovanja, prej je metanje posameznosti v en koš, podobno kot lahko

za krompir v žaklju rečemo, da je oblika skupnosti, če uporabimo slaven Marxov opis kmetov kot razreda.75 Skupnosti

se oblikujejo na podlagi identitete, na podlagi bivanja, namesto na gibanju delovanja. To je proces klasifikacije. Četudi

je delovanje del procesa klasifikacije, je to mrtvo delovanje, delovanje, zadržano znotraj identitete, znotraj vloge ali

karakterne maske: klasificiranje npr. zdravnikov v skupino, ne temelji na spletanju njihovega delovanja, temveč na

definiciji zdravnikov kot določenega tipa ustvarjalca, na vsilitvi karakterne maske zdravnika. V tem smislu so razredi

vedno bolj ali manj poljubni: katerokoli zbirko identitet je mogoče vreči skupaj v isti žakelj, razdeliti v manjše vreče,

združiti v večje zaboje, in tako naprej.

Lomljenje delovanja skozi definicijo in klasifikacijo konstituira kolektivne identitete. Lomljenje delovanja ustvari

predstavo, da ljudje so nekaj – karkoli, zdravniki, profesorji, Židje, črnci, ženske – kot da ta identiteta izključuje svojo

hkratno negacijo. Iz perspektive delovanja ljudje hkrati so in niso zdravniki, Židje, ženske in tako naprej, preprosto zato,

ker delovanje predpostavlja stalno gibanje proti-in-prek česarkoli že smo. Iz perspektive delovanja je definicija lahko le

minljiva trditev identitete, ki je v trenutku presežena.76 Pregrada med tem, kaj nekdo je in kaj ni, med kolektivnim

sebstvom in kolektivnim drugim, ne moremo torej jemati za nekaj fiksnega in absolutnega. Samo če za gledišče

vzamemo identiteto, če izhajamo iz sprejetja zloma delovanja, oznake, kot so ‘črn’, ‘Žid’, ‘Irec’ in tako naprej, dobijo

značaj trdnosti. Ideja politike ‘identitete’, ki jemlje takšne oznake kot nekaj danega, neizogibno pripomore k fiksaciji

identitet. Pozivanje k bivanju, k identiteti, k temu kar nekdo je, vedno vključuje utrditev identitete, krepitev lomljenja

delovanja, na kratko: okrepitev kapitala.77

Dokler človek ostaja znotraj koncepta identitete, je precej vseeno ali si to identiteto predstavlja kot žensko ali

moško, črno ali belo, homo- ali heteroseksualno, irsko ali angleško. Vendar to ne pomeni, da so te kategorije simetrične.

Ne pomeni, da lahko boje črncev preprosto enačimo z boji belcev ali da je žensko gibanje isto kot moško gibanje. Te

razlike ne moremo narediti na podlagi identitete: bilo bi bedasto govoriti o dobrih in slabih identitetah. Ta razlika leži v

dejstvu, da v številnih situacijah navidezno trdilna, identitetna izjava nosi negativen, anti-identiteten naboj. Izjava ‘jaz

sem črn’ v družbi, za katero je značilna diskriminacija črncev, je izziv tej družbi, v nasprotju z izjavo ‘jaz sem bel’ v tej

isti družbi: kljub svoji trdilni, identitetni obliki, je izjava negativna in anti-identitetna. Izjava ‘mi smo staroselci’ je v

družbi, ki sistematično zanika dostojanstvo staroselcev, način zahtevanja dostojanstva, je zanikanje zanikanja

dostojanstva in pomeni ‘mi smo staroselci in več kot to’. Toda negativnega naboja teh izjav ne smemo razumeti na

stalen način: odvisen je od posamezna situacije in je vedno krhek. Izjava ‘jaz sem Žid’ v nacistični Nemčiji je nekaj

drugega kot izjava ‘jaz sem Žid’ v sodobnem Izraelu; izjava ‘jaz sem črn’ v Južni Afriki za časa apartheida ni isto, kot

če jo izjavimo tam danes. Te pozitivno-negativne izjave vsebujejo določeno napetost, kjer pozitivno nenehno grozi, da


bo pogoltnilo negativno. Tako je na primer nacionalizem zatiranih (anti-imperialističen nacionalizem), četudi si

prizadeva za radikalno družbeno transformacijo, zlahka odvrnjen od širših ciljev in postane le zamenjava ‘njihovih’

kapitalistov z ‘našimi’, kot je jasno iz zgodovine antikolonialnih gibanj. Po drugi strani, pa seveda lahko pozitivno-

negativna napetost eksplodira v nasprotno smer, v eksplicitno anti-identitetno gibanje, kot v aktualnem primeru

zapatističnega gibanja v Mehiki.

Klasifikacija, oblikovanje kolektivnih identitet na podlagi definicije, pa seveda ni samo neposredno političnega

pomena. Temeljen je tudi za znanstveni postopek, kot se ta razume v kapitalistični družbi.78 Je jedro formalne

abstrakcije – poskusa konceptualizacije sveta na podlagi statičnih in neprotislovnih kategorij namesto na podlagi gibanja

in nasprotij (trdna in dokončna abstrakcija) (glej Gunn, 1987b, 1992; Bonefeld, 1987, 1992). Formalna abstrakcija ali

abstrakcija na podlagi identitete je podlaga vseh metod in postopkov, ki jih naše izobraževalne ustanove priznavajo kot

znanstvene.

Skozi klasifikacijo se oblikujejo konceptualne hierarhije. Posamičnosti spadajo pod univerzalnosti, univerzalnosti

pod višje univerzalnosti, in tako naprej. To je pisarniški stol, pisarniški stol je pokončen stol, pokončen stol je stol, stol

je kos pohištva. Oblikuje se hierarhija vrst in razredov: pisarniški stol je vrsta, tip, oblika, razred pokončnega stola.

Hierarhično urejanje konceptov je hkrati proces formalizacije: koncept stola (ali pohištva) postanejo čedalje bolj ločen

od vsakršne določene vsebine. Ustnice se dotaknejo v poljubu; krogla leti proti žrtvi. Tako dotikanje ustnic kot let

krogle sta obliki gibanja. O gibanju obeh pa lahko govorimo na način, ki je popolnoma abstrahiran od različnih vsebin

poljubljanja in ubijanja.

Skozi formalizacijo, abstrakcijo od vsebine, postaneta mogoča kvantifikacija in matematizacija predmeta

raziskovanja.79 Ko dotikanje ustnic in letenje metka enkrat klasificiramo kot obliki gibanja, ju lahko primerjamo

kvantitativno, tako da primerjamo hitrost, s katero se gibljejo različni predmeti. V kvantifikaciji je vsebina pozabljena:

ustnice in krogle so združeni na podlagi neizpodbitne predpostavke, da je 1=1, 2=2, 3=3 in tako naprej.

Kvantifikacija pa je le eden od načinov, kako matematika razvije formalno abstrakcijo, ki je inherentna

identifikaciji. Če je x enak x-u in y enak y-u, potem ju lahko spravimo v medsebojen odnos le formalno, torej z

abstrakcijo njune specifične vsebine. Če klasificiramo Johna in Jane kot ljudi, s tem ne zanikamo njunih posameznih

identitet (John ostane John in Jane ostane Jane), temveč abstrahiramo od njiju, izločimo njune specifične vsebine in se

osredotočimo le na njuno formalno ekvivalenco kot človeka. Formalna abstrakcija je hkrati tudi homogenizacija: v

identitetni misli je ena oseba enaka drugi na isti način, kot je en tik časa enak drugemu, en kvadratni meter prostora enak

drugemu. Ko enkrat pozabimo na posameznosti, je mogoče razviti formalno mišljenje, katerega cilj je ustvariti čim bolj

strogo, urejeno in neprotislovno strukturo identifikacije in klasifikacije. Formalna logika80 in matematika izhajata iz

preproste identitete x=x in razvijeta njene implikacije do najvišje mere. Če je x enak ne-x in če je x hkrati x in ne-x, so


spodkopani sami temelji matematike. Obojestransko izključevanje x-a in ne-x-a je najbolj jasno izraženo v binarni logiki

(Booleanska algebra), kjer je vse izraženo kot 1 ali 0, Resnično ali Neresnično, Da ali Ne. Tu ni prostora za ja-in-ne ali

mogoče, ki ju poznamo iz izkušenj.81

Ločitev delovanja od narejenega, ki je podlaga fetišizma ali postvarenje, torej pomeni naraščajočo formalizacijo

družbenih odnosov in ustrezno formalizacijo misli. Med razsvetljenjstvom, ki je filozofski spremljevalec razvoja

kapitalističnih družbenih odnosov, razum postaja bolj in bolj formaliziran. Kjer se je prej ideja razuma navezovala na

teženje k dobremu in resničnemu, sedaj postaja vedno bolj omejena na ugotavljanje formalno pravilnega. Resnica je

zreducirana na ‘formalno korektno’: sicer pa je resnica razumljena kot stvar subjektivne presoje. To, kar je formalno

pravilno, je razumljeno kot matematični problem, ki je popolnoma abstrahiran od vsebine. Teorija se nagiba k ‘čisto

matematičnemu znakovnemu sistemu’ (Horkheimer 1981, str. 31). V tej

…vedno bolj formalistični univerzalnosti razuma… vrednostna sodba ni povezana z razumom in znanostjo.

Odločitev za svobodo ali ubogljivost, demokracijo ali fašizem, razsvetljenstvo ali avtoriteto, množično kulturo ali

resnico, se dojema za stvar subjektivne izbire. [Horkheimer 1978b, str. 31]

Razum je ločen od razumevanja, misel od biti. Razum postane stvar učinkovitosti, ‘optimalna prilagoditev sredstev

cilju’ (Horkheimer 1978b, str. 28). Z drugimi besedami, razum postane instrumentalen razum, sredstvo za doseganje

cilja, namesto za preiskovanje in kritiko cilja samega. Postvarenje vključuje izgubo pomena oziroma postane pomen

čisto formalen proces merjenja sredstev za dosego cilja. Jedrsko uničenje je rezultat racionalne misli. Naš krik se zdi

iracionalen, ko ga sodi takšna racionalnost.

Formalizacija razuma hkrati pomeni ločitev tega, kar je, od tega, kar naj bi bilo. Racionalna misel se ubada s tem,

kar je, in z racionalnim (učinkovitim) urejanjem le-tega. To ne pomeni odstranitve ‘naj bi’, temveč njegovo ločitev od

‘je’: kar je, je ena stvar, kar naj bi bilo, pa druga. Večina ljudi bi se strinjala, da naj otroci ne bi bili prisiljeni živeti na

ulicah, toda (tako gre argument) realnost je drugačna. Proučevanje družbe, pa naj bo to sociologija, politika, ekonomija

ali katerakoli druga ‘disciplina’ družbenih ved, je znanost o tem, kar je. Vprašanje, kaj naj bi bilo, je tudi lahko

zanimivo, vendar ne smemo pomešati obeh, ne smemo zmešati realnosti in sanj. Dokler ju imamo ločeni, ni nobene

težave. Moralistično sklepanje o tem, kar naj bi bilo, ne spodkopava tega kar je temveč ga okrepi:

Kajti najstvo predpostavlja … neko bit, na katero kategorije najstva načelno ni mogoče aplicirati. Ravno s tem

torej, da subjektova namera, da ne sprejme preprosto svojega empiričnega danega bistva, dobi obliko najstva, se

neposredno dana oblika empirije filozofsko potrdi in posveti; se filozofsko ovekoveči. [Lukács 1986, str. 138]


Če dejansko obstaja formalna abstrakcija družbenih odnosov, lahko govorimo o zakonih, ki vladajo tem odnosom, in

tako postane mogoče govoriti o ‘zakonih kapitalističnega razvoja’. Lastniki kapitala ne nadzorujejo kapitalistične

družbe. Tudi oni so podrejeni zakonom kapitalističnega razvoja; zakonom, ki odražajo ločitev ustvarjalca od delovanja,

avtonomijo delovanja. Največ, kar lahko ljudje naredijo, je da se prilagodijo tem ‘zakonom’, ki jih ne morejo

nadzorovati:

Človek kapitalistične družbe stoji nasproti – (kot razred) dejanskosti, ki jo je 'naredil' sam – kot neki njemu po

bistvu tuji 'naravi', njenim 'zakonom' je povsem prepuščen, njegova dejavnost je lahko le v tem, da neizogibni potek

posameznih zakonov uporabi za svoj (egoistični) interes. Toda tudi v tej 'dejavnosti' ostane – po bistvu stvari –

objekt in ne subjekt dogajanja. [Lukács 1986, str. 121]

V tem kontekstu postane svoboda le poznavanje in podrejanje zakonom, sprejemanje nujnosti.82 Zakonsko omejena

narava kapitalistične družbe in možnost znanstvenega raziskovanja teh zakonov sta torej le odraz dejstva, da ustvarjalci

ne nadzirajo svojega delovanja in da ‘vsi človeški odnosi … čedalje bolj dobivajo obliko predmetnosti abstraktnih

elementov naravoslovnega oblikovanja pojmov, abstraktnih substratov naravnih zakonov’ (Lukács 1986, str. 118).

VIII.

Argumentacijo bi lahko nadaljevali v nedogled. Bistvo je, da je osnova izredno kompleksne družbene strukture v

preprostem principu – identiteti. Princip identitete je tako temeljen kapitalistični družbeni organizaciji, da se zdi

poudarjanje njegovega pomena povsem nesmiselno, preprosto, ker je tako očiten. A kljub temu ni tako očiten. Ideja, da

je nekdo x, brez hkratnega spoznanja, da ni x, je zakoreninjena v nečem, kar še zdaleč ni očitno: v vsakodnevnem

ločevanju narejenega od delovanja, vsakodnevni polastitvi proizvoda delovanja od ustvarjalcev in njegovem definiranju

kot lastnine nekoga drugega. Ta tako resnična, tako materialna identifikacija (ta stvar je moja, ne tvoja) se širi kot

razpoka v vse vidike naše družbene organizacije, v vse vidike naše zavesti.

Identiteta je nasprotje vzajemnega pripoznavanja, skupnosti, prijateljstva in ljubezni.83 Če rečem ‘jaz sem x’, to

implicira, da to, da sem jaz x, ni odvisno od nikogar drugega, ni odvisno od nikogaršnjega priznanja. Stojim sam, moji

odnosi z drugimi so povsem postranski mojemu bivanju. Družbeno priznanje je nekaj, kar stoji zunaj mene, nekaj, kar

nastane skozi trg, ko lahko prodam svoj proizvod ali svojo zmožnost delovanja po višji ceni (npr. promocija). Drugi

ljudje so natanko to: drugi. Skozi prizmo identitete so odnosi med ljudmi zunanji. Kot poudari Bublitzova (1998, str.

34ff) v svoji razpravi o Aristotelu, je na podlagi formalne logike identitete nemogoče konceptualizirati prijateljstvo in


ljubezen. Vzajemno pripoznavanje je nemogoče, nemogoče je prepoznati sebe v drugih, druge v sebi. Iz identitetne

perspektive ‘mi’, s katerim smo začeli, ni nič več kot poljuben žakelj krompirja, ali pa neprava (in grozeča) kolegialnost

brez prave podlage. Tu ni prostora za vzajemno prežemanje eksistenc, ki ga izkušamo kot prijateljstvo ali ljubezen.

Sovražnost je po drugi strani lahko razumeti: drugi je drugi. Drugi ni del nas in mi nismo del drugega.84

Jasno je, da proces identifikacije za nas ni zunanji. V procesu identifikacije in postvarenja družbenih odnosov smo

aktivni, tako kot smo aktivni v proizvajanju narejenega, ki je obrnjeno proti našemu delovanju. Nedolžen subjekt ne

obstaja. Nad-moč sega v nas in nas transformira ter prisili, da aktivno sodelujemo v njeni reprodukciji. Otrditev

družbenih odnosov, takšne-so-stvari-stvo, ki se zoperstavlja našemu kriku, niso samo zunaj nas (v družbi), ampak segajo

tudi v nas, v način, kako razmišljamo; kako se obnašamo; v to, kaj smo; v dejstvo, da smo. V procesu ločitve od našega

narejenega in našega delovanja smo tudi sami poškodovani. Naša aktivnost postane pasivnost, naša volja do delovanja

postane pohlep po denarju, naše sodelovanje s so-ustvarjalci pa postane instrumentalen odnos, posredovan skozi denar

ali tekmovalnost. Nedolžnost našega delovanja, naše moči-za, postane krivdno sodelovanje v izvajanju nad-moči. Naša

odtujenost od delovanja je samo-odtujenost. Tu ni nobenega pravega, željnega revolucionarnega subjekta, le

poškodovana človečnost. Vsi smo globoko vpleteni v konstrukcijo identitetne realnosti in ta proces je konstrukcija nas

samih.

Realnost, ki se nam zoperstavlja, sega v nas. To, proti čemur kričimo, ni samo tam zunaj, temveč tudi znotraj nas.

Kot da vdira v nas, se spreminja v nas. Zato je naš krik tako trpeč, tako obupan. Zato se naš krik zdi tako brezupen.

Včasih se zdi, kot da je naš krik edina špranja upanja. Realnost, realnost kapitala, se zdi popolnoma neizgibna. Kot

pravi Marcuse:

… nesvoboden posameznik introjecira svoje gospodarje in njihove ukaze v svoj mentalni aparat. Boj proti svobodi

se reproducira v človekovi psihi kot samo-zatiranje zatrtega posameznika, to samo-zatiranje pa ohranja njegove

gospodarje in njihove institucije. [1998, str. 16]

Ta introjekcija naših gospodarjev je introjekcija identitetne, odtujene realnosti (po Freudu absolutne, biološko

determinirane realnosti in ne zgodovinsko specifične oblike realnosti), kateri podrejamo svoje stremljenje k užitku.85

Postvarenje se torej ne nanaša samo na vladavino objekta, temveč tudi na nastanek nenavadno dislociranega

subjekta. Ločitev ustvarjalca od delovanja in narejenega ustvari ustvarjalca, ki je izsidran iz delovanja, ki je podrejen

narejenemu, čeprav se zdi popolnoma neodvisen od njega. Ločitev ljudi od družbene tkanine delovanja jih konstituira

kot svobodne posameznike. Svobodni pa niso le v dvojnem smislu, ki ga je pokazal Marx, torej svobodni od suženjstva

in svobodni v dostopu do sredstev preživetja, temveč so svobodni tudi od odgovornosti skupnosti in od občutka


smiselnega sodelovanja v kolektivnem delovanju. Medtem ko smo pokazali, da lom delovanja pomeni, da je tudi subjekt

zlomljen (odtujen, trpeč, poškodovan), pa je subjekt buržoazne teorije nedolžen, zdrav, svobodno samoodločajoč

posameznik: seveda imajo nekateri posamezniki psihične probleme, vendar so to le osebni problemi, ki niso povezani z

družbeno shizofrenijo, ki preveva vsak vidik naše eksistence. Bolj ko se podreditev narejenemu jemlje za samoumevno,

bolj se zdi posamezen subjekt svoboden. Bolj ko je identifikacija uveljavljena kot nevprašljiva, nemisljiva, bolj

svobodna se zdi družba. Bolj ko smo nesvobodni, bolj se zdimo osvobojeni. Iluzija svobodnega državljana je nasprotek

iluzorni skupnosti v državi. Saj živimo v svobodni družbi, kajne? Ni čudno, da je naš krik tako silovit.

Imamo torej dva koncepta subjekta. Subjekt buržoazne teorije je svoboden posameznik, medtem ko je

subjektivnost, ki je jedro naše pripovedi, kolektivna subjektivnost, scefrana na koščke skozi trganje delovanja od

narejenega, do konca poškodovan atomiziran subjekt. Subjekt buržoazne teorije ne kriči, medtem ko naš subjekt kriči

kot nor, ne zaradi kakšne podrobnosti, le zaradi lastne razbite subjektivnosti. Za buržoazno teorijo je subjektivnost

identiteta, medtem ko za nas subjektivnost pomeni negacijo identitete.

Brez dvoma so nekatere smeri marksistične teorije ta, prvi koncept nedolžnega, zdravega subjekta pogosto

prenašale na pojem delavskega razreda. Na misel nam pridejo sovjetske podobe herojskega delavskega razreda, toda

slika herojskega revolucionarja daleč presega sovjetsko izkušnjo. V tem kontekstu je mogoče razumeti nekatere

teoretike (strukturaliste, post-strukturaliste, postmoderniste) v njihovih napadih na pojem subjekta. To, kar se zdi napad

na subjektivnost, je velikokrat preprosto napad na identiteto, torej na buržoazno enačenje subjektivnosti in identitete. Ko

torej Foucault govori o (in natančno analizira) ‘Velikansko delo, na katerega je zahod navadil generacije, da bi …

dosegel podvrženost ljudi; hočem reči njihovo vzpostavitev kot 'subjektov/podanikov', v obeh pomenih besede’ (2000,

str 65), je to nedvomno pravilno v odnosu do nastanka ‘svobodnega’ posameznika kapitalistične družbe, ki je dejansko

subjekt v obeh pomenih besede. Toda enačenje buržoaznega subjekta s subjektivnostjo kot celoto je zločinsko. Mešanje

subjektivnosti in identitete in kritiziranje subjektivnosti v napadu na identiteto vodi samo v slepo ulico, saj je

subjektivnost kot gibanje, kot zanikanje je-stva, edina mogoča osnova za preseganje identitete in torej buržoaznega

subjekta. 86

IX.

Fetiš je resnična iluzija. Kot smo videli, Marx vztraja, da v družbi blagovne proizvodnje 'družbeni odnosi med njihovimi

privatnimi deli kot to, kar so, t.j. ne kot neposredna družbena razmerja med osebami samimi v njihovih delih, kot

stvarna razmerja med osebami in družbena razmerja med stvarmi.' (1965, str. 73; ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 36).

Fetišizirane kategorije misli izražajo fetišizirano resničnost. Če razumemo teorijo kot moment prakse in mišljenje kot

moment delovanja, potem obstaja kontinuiteta med fetišizacijo misli in fetišizacijo prakse. Fetišizacija (in torej


odtujitev, postvarenje, identifikacija in tako naprej) se ne nanašajo le na procese mišljenja, temveč tudi na materialno

ločitev narejenega od delovanja, katerega del so ti procesi. Iz tega sledi, da fetišizacije ni moč premagati le v mislih:

premagati fetišizacijo pomeni premagati ločitev delovanja in narejenega.

To je pomembno, ker koncept fetišizma (odtujitve itd.) izgubi svojo moč, če je ločen od materialne ločitve

delovanja in narejenega, na katerem temelji. Fetišizacija je bistvena materialnemu procesu, pri katerem je narejeno

odtrgano od ustvarjalca. Če ločimo materialni proces izkoriščanja in fetišizacijo misli, s tem odtujitev ali fetišizacijo

zreduciramo na orodje kulturne kritike, na sofisticirano tarnanje. Dejansko to pomeni, kot poudari Adorno (1990, str.

190), narediti ‘kritično teorijo idealistično sprejemljivo vladajoči zavesti in kolektivnemu nezavednemu’.87 To pomeni

reproducirati znotraj samega koncepta fetišizacije natanko to ločitev ‘ekonomskega’ in ‘kulturnega’, ki jo koncept

fetišizma kritizira.

Nasilje identifikacije torej nikakor ni le konceptualno. Znanstvena metoda identitetne misli je izvajanje nad-moči.

Moč se izvaja nad ljudmi skozi njihovo učinkovito identifikacijo.88 Kapitalistična proizvodnja torej temelji na

identifikaciji: to je moje. Tudi zakon temelji na identiteti: oseba, ki je izpostavljena pravnemu postopku, je

identificirana, ločena od vseh tistih drugih, ki bi lahko bili na neki način soodgovorni. Ta identifikacija je izražena zelo

fizično: v lisicah, ki identificirajo osebo, obdolženo zločina, v ravnanju z osebo kot identificiranim posameznikom, v

fizični ograditvi v zaporu ali celici, morda celo v usmrtitvi, ki je vrhunski akt identifikacije, saj pravi: ‘Si in si bil in ne

boš postal.’ Je-stvo, identiteta, zanikanje postajanja, je smrt.

Identifikacija, definicija, klasifikacija je tudi fizičen, ne le miseln proces. Židje, ki so bili identificirani, klasificirani

in oštevilčeni v koncentracijskih taboriščih, niso bili le žrtve miselne vaje. Identifikacija, definicija, klasifikacija je

temelj fizične, prostorske in časovne organizacije vojsk, bolnišnic, šol in drugih ustanov; jedro tega, čemur Foucault

pravi disciplina, mikrofizika oblasti, politična ekonomija podrobnosti (glej predvsem Foucault 2000). Birokratska oblast

temelji na tem istem procesu identifikacije in klasifikacije, kot tudi celotno ravnanje države. Država identificira ljudi, jih

definira, klasificira. Država je nepredstavljiva brez definicije državljanov in hkratne izključitve nedržavljanov: v zadnjih

šestih mesecih je bilo na ameriško-mehiški meji priprtih 856.000 Mehičanov.89 To je identificiranje, definiranje in

klasificiranje v velikem obsegu.

X.

Razprava v tem poglavju nas je pripeljala bliže razumevanju oblasti, toda ostaja nam težka dilema.

Do sedaj bi že moralo biti jasno, da oblasti ni mogoče prevzeti, preprosto zato, ker je ne poseduje nobena določena

oseba ali ustanova. Oblast leži v razdrobljenosti družbenih odnosov. To je materialna fragmentacija, ki ima jedro v

nenehno ponavljajočem se ločevanju narejenega od delovanja, ki vključuje dejansko posredovanje družbenih odnosov


skozi reči, dejansko transformacijo odnosov med ljudmi v odnose med rečmi. Naše praktično občevanje je razdrobljeno

in skupaj z njim in kot del njega tudi naši vzorci mišljenja, način, kako mislimo in govorimo o naših družbenih odnosih.

V misli in v praksi se toplo prepletanje delovanja ter ljubezni, sovraštva in hrepenenja, ki nas sestavljajo, razbijajo v

mnoštvo identitet, v mnoštvo hladnih atomov obstoja, vsak zase. Nad-moč, zaradi katere naš krik izzveni votlo, zaradi

katere si je radikalno spremembo težko že predstavljati, leži v tem razbijanju, v identifikaciji.

Država torej ni mesto moči, kakršna se zdi. Je le en element v razbijanju družbenih odnosov. Država oziroma bolje

države nas definirajo kot ‘državljane’ in ‘nedržavljane’ – to podeljevanje identitet je eden najbolj morilskih vidikov

procesa identifikacije. Koliko milijonov ljudi je bilo ubitih v dvajsetem stoletju samo zato, ker so bili definirani kot

državljani določene države? Koliko milijonov je ubijalo iz istega razloga? Kolikokrat so bili kriki proti zatiranju

preusmerjeni v zagovarjanje nacionalne identitete in narodnoosvobodilnih gibanj, ki niso storila dosti drugega, kot le

reproducirala zatiranje proti kateremu je bil usmerjen krik? Država je natanko to, kar sugerira beseda: branik pred

spremembami, pred tokom delovanja; utelešenje identitete.90

Razumevanje oblasti kot drobljenja družbenih odnosov nas vrne k Foucaultovemu napadu na binarni koncept moči

in na njegovo vztrajanje pri razumevanju oblasti kot mnogoterost sil. Sedaj je že jasno, da dihotomija binarnega in

mnogoterega pogleda na moč ni pravilna. Mnogoterost razmerij moči izhaja ravno iz binarnega antagonizma med

delovanjem in narejenim. Pogosto reduciranje te kompleksnosti na preprost binaren antagonizem med kapitalističnim

razredom in proletariatom vodi v teoretske in politične probleme. Po drugi strani osredotočanje na mnogoterost in

zanemarjanje temeljne enotnosti razmerij moči vodi v izgubljanje politične perspektive: emancipacija postane

nepredstavljiva, kot se Foucault na vsak način trudi pokazati. Poleg tega osredotočanje na mnogoterost identitet, ne da

bi se vprašali o procesu identifikacije, ki ustvarja te identitete, neizogibno pomeni reprodukcijo teh identitet, torej

aktivno sodelovanje v procesu identifikacije. Zato je nujno vztrajati pri enotnosti-v-ločitvi, ločitvi-v-enotnosti binarnega

in mnogoterega.

Ostaja pa nam dilema. Moč kapitala je vseprežemajoča. Oblikuje našo percepcijo sveta, naše seksualnosti, oblikuje

naš sam obstoj kot individualni subjekti, našo zmožnost reči ‘jaz’. Položaj se zdi brezizhoden. ’Absolutno postvarenje

… se zdaj pripravlja, da popolnoma vsrka duha’ kot pravi Adorno (1967, str. 34).91 In absolutno postvarenje pomeni

absolutno smrt. Identiteta zanika morebitnost, zanika odprtost k drugemu življenju. Identiteta ubija, tako metaforično,

kot tudi zelo, zelo dobesedno. Nad vsem našim razmišljanjem o identiteti visi Adornovo grozljivo opozorilo:

‘Auschwitz je potrdil filozofem čiste identitete kot smrt.’ (1990, str. 362)

Bolj ko razmišljamo o moči v kapitalistični družbi, bolj tesnoben postaja naš krik. In bolj ko je tesnoben, bolj

obupan, bolj nemočen postaja. Prodor nad-moči v samo jedro tistih, ki so izpostavljeni tej nad-moči, je središčni

problem vsake revolucionarne teorije. Dejstvo, da ločitev delovanja in narejenega sega v ustvarjalca, je razlog, da je


revolucija tako strašno nujna in hkrati razlog, da si jo je čedalje težje predstavljati. Pohabljanje subjekta skozi

penetracijo nad-moči v dno njegove eksistence izzove tako ogorčenost kot ravnodušje: kako lahko živimo v družbi, ki

temelji na razčlovečenju? Toda kako sploh lahko spremenimo družbo, v kateri so ljudje tako razčlovečeni? To je dilema

pritiskajoče nemožnosti revolucije.

Obstajajo trije mogoči izhodi iz te dileme.

Prvi je obupati. Namesto da bi verjeli, da je mogoče ustvariti družbo brez izkoriščanja, brez vojn, nasilja,

emancipirano družbo, temelječo na vzajemnem pripoznavanju, se ta pristop sprijazni z dejstvom, da sveta ni mogoče

radikalno spremeniti, in se raje osredotočiti na čim boljše življenje in na tiste majhne spremembe, ki so mogoče.

Odtujenost je morda priznana, vendar velja za stalno.92 Koncepti revolucije in emancipacije so opuščeni, zamenja jih

ideja ‘mikropolitike’. Mnogoterost moči je videna kot opora mnogoterosti bojev, ki se osredotočajo na posamezna

vprašanja ali na posamezne identitete: boji, ki želijo le preurediti in ne odpraviti obstoječa razmerja moči.

Razočaranje najpogosteje povezujemo s postmoderno teorijo in politiko,93 čeprav sega veliko širše. V drugih

primerih pojem revolucije lahko ostane referenčna točka, vendar postane levičarski diskurz bolj melanholičen, čedalje

bolj se osredotoča na žigosanje grozot kapitalizma in vedno manj razmišlja o možnosti rešitve. Levičarki intelektualci

zavzamejo položaj Kasandre – prerokujejo pogubljenje z malo upanja, da bodo slišani.

Melanholične Kasandre in postmodernisti imajo seveda morda prav. Morda res ni upanja, morda res ni mogoče

ustvariti družbe, ki ne bi temeljila na izkoriščanju in razčlovečenju. Prav mogoče je, da bo, ko se bo človeštvo končno

uničilo v jedrski katastrofi ali kako drugače, lahko zadnji postmodernist veselo rekel zadnjemu upanja polnemu

marksistu: ‘Vidiš, rekel sem ti, zdaj vidiš, da je bil moj pristop znanstveno pravilen.’ Vse to je čisto mogoče, toda to

nam ne pomaga kaj dosti. Krik, s katerim smo začeli, je trmasto razglašal, da ne nameravamo izgubiti upanja, da se ne

nameravamo sprijazniti z dejstvom, da so beda in nečloveškost kapitalizma neizogibni. Iz perspektive krika obupati

preprosto ni mogoče.

Druga možnost je zanemariti finese in se osredotočiti izključno na binarno naravo antagonizma med proletariatom

in kapitalističnim razredom. Moč je potem preprosto stvar ‘kdo-komu’, kot se izražajo leninisti.

V prevladujoči marksistični tradiciji je bil fetišizem vedno rahlo dvomljiva kategorija, znak krivoverstva. Vedno je

nastal kot kritika ‘znanstvenosti’, ki je definirala marksistično ortodoksijo in ki so jo ohranjale komunistične partije

prvih dveh tretjin prejšnjega stoletja in ki še danes dominira večini marksističnih razprav. Predvsem v času vladavine

komunističnih partij je imelo poudarjanje vprašanja fetišizma vedno predznak ‘anti-marksističnega marksizma’ z vsemi

nevarnostmi politične in fizične izločitve, ki ju implicira. Lukácseva knjiga Zgodovina in razredna zavest mu je prinesla

resne politične težave v Komunistični partiji, ko je bila objavljena leta 1923. Napetosti, ki so vidne že v njegovem delu,

med konsistenco njegove kritike in njegovo zvestobo Komunistični partiji, so ga v praksi prisilile, da je dal prednost


Partiji in se odpovedal svojemu delu. Avtorja, ki sta še dražje plačala poskus vrnitve k Marxovemu poudarku na

fetišizmu in formi, sta bila I. I. Rubin in Evgenij Pašukanis, oba sta delovala v Rusiji takoj po revoluciji. Rubin je v

svojih Esejih o Marxovi teoriji vrednosti, prvič objavljenih leta 1924, vztrajal pri središčnem mestu blagovnega

fetišizma in koncepta forme v Marxovi kritiki politične ekonomije. Ena od implikacij njegovega vztrajanja pri vprašanju

forme je bilo poudarjanje specifično kapitalistične narave vrednostnih razmerij in kot posledica tega je Rubin izginil v

čistkah tridesetih let. Podobna usoda je doletela tudi Pašukanisa, ki je v svoji Splošni teoriji zakona in marksizma

dokazoval, da je treba Marxovo kritiko politične ekonomije razširiti na kritiko zakona in države, da sta zakon in država

ravno tako fetišizirani obliki družbenih odnosov kot vrednost, kapital in druge kategorije politične ekonomije. To je

pomenilo, da sta zakon in država, tako kot vrednost, izrecno kapitalistični obliki družbenih odnosov. V obdobju

konsolidacije sovjetske države ta pogled ni bil priljubljen pri partijskih oblasteh.

Ortodoksni marksizem je v glavnem dajal prednost preprostemu pogledu na oblast, kjer je prevzemanje državne

oblasti osnova koncepta revolucionarne spremembe. V kasnejšem poglavju si bomo pobliže ogledali to tradicijo in

nekatere težave, ki so povezane z njo.

Tretji pristop k reševanju dileme nujne nemožnosti revolucije pomeni sprijazniti se s tem, da ne more biti nobene

gotovosti v srečen konec, toda kljub temu iskati upanje v naravi kapitalistične moči same. Vsenavzoča moč pomeni

vsenavzoč odpor. Vsenavzoč, da implicira vsenavzoč ne. Nad-moč je, kot smo videli, negacija moči-za, zanikanje

družbenega toka delovanja. Moč-za obstaja v obliki svoje negacije, kot nad-moč. Družbeni tok delovanja obstaja v

obliki svoje negacije kot postopanje posameznika. Delovanje obstaja v obliki dela, skupnost v obliki množice

posamenikov, ne-identiteta v obliki identitete, medčloveški odnosi v obliki odnosov med rečmi, preživeti čas v obliki

delovnega časa, vezni naklon v obliki povednega, človečnost v obliki nečlovečnosti. Vsi tisti različni izrazi človeške

emancipacije, vse predstave o družbi, ki temelji na vzajemnem pripoznavanju človekovega dostojanstva, vse obstaja v

obliki svoje negacije. Toda obstajajo vendarle. Upanje moramo iskati v sili tega, kar obstaja o obliki zanikanega

bivanja. To je predmet dialektične misli: dialektika je ‘konsistentno občutenje ne-identitete’, občutenje eksplozivne

moči tega, kar je zanikano.

Kakšen je torej status vseh teh kategorij, ki obstajajo samo v obliki zanikanja? Zagotovo jih prevladujoča družbena

znanost ne priznava: v prevladujoči družbeni znanosti ni čisto nič prostora za to, kar obstaja v obliki negacije.

Ali so le blodnje in domisleki nezadovoljnih intelektualcev, romantično vračanje k mitični zlati dobi? Ne, nič

takega. To so upanja, prizadevanja, zgledi človeške družbe. Toda da ta upanja dobijo moč, jih moramo razumeti tudi kot

podlago, kot to, brez česar njihovo zanikanje ne bi moglo obstajati, kot to, od česar so njihove negirane oblike odvisne.

Tretji pristop je poskus razumevanja in s tem sodelovanja v silnosti vsega, kar obstaja v antagonizmu, v obliki

negacije.


5. Fetišizem in fetišizacija

I.

Osredotočenje na fetišizem samo po sebi ne odpravlja vseh teoretskih in političnih problemov. Kot smo videli v

prejšnjem poglavju, nas fetišizem pusti v precepu nujne nemožnosti revolucije.

Fetišizem je teorija negacije naše ustvarjalne moči. Opozori nas tako na proces negacije kot tudi na tisto, kar je

negirano. Vendar je bilo v večini razprav o fetišizmu več govora o fetišizmu kot o prisotnosti negiranega. Da bi našli

izhod iz naše teoretske slepe ulice, moramo razpreti pojem fetišizma: v samih pojmih poskusiti odkriti tisto, kar jih

negira.

Poudarek enega ali drugega momenta antagonizma med negacijo in negiranim je povezana z razlikami v

razumevanju fetišizma. Z drugimi besedami: obstajata dve različni razumevanji fetišizma, ki ju lahko poimenujemo na

eni strani kot »trdi fetišizem« in na drugi »fetišizem kot proces«. Prvi razume fetišizem kot izvršeno dejstvo, kot stabilno

ali stopnjujočo značilnost kapitalistične družbe. Slednji razume fetišizacijo kot boj nenehno spornega razmerja.

Teoretske in politične implikacije obeh pristopov so zelo različne.

II.

Med tistimi, ki so poudarjali koncept fetišizma, je bolj ustaljen »trdi« pristop. Ti domnevajo, da je fetišizem izvršeno

dejstvo. V kapitalistični družbi obstajajo družbena razmerja kot razmerja med stvarmi. Čeprav so ljudje po svoji

generični značilnosti praktično ustvarjalna bitja, v kapitalizmu obstajajo kot stvari, dehumanizirani in prikrajšani lastne

subjektivnosti.

Vzpostavitev ali geneza kapitalističnih družbenih razmerij se tu razume kot historično dana konstitucija, ki se je

vzpostavila v preteklosti. Implicitno je postavljena razlika med izviri kapitalizma, ko so bila kapitalistična družbena

razmerja vzpostavljena z bojem (kar Marx označi s prvotno ali izvirno akumulacijo) in obstoječim kapitalističnim

produkcijskim načinom, ki je utrdil kapitalistična družbena razmerja. Predpostavlja se, da je v tej poznejši fazi fetišizem

utrjen. V tem pogledu je pomen Marxovega vztrajanja pri formi zgolj v prikazovanju zgodovinskosti kapitalističnih

družbenih razmerij. Znotraj te zgodovinskosti, znotraj kapitalističnega načina produkcije, se ta fetišizirana družbena

razmerja lahko jemljejo kot v osnovi stabilna. Tako je, na primer, v prehod iz fevdalizma v kapitalizem vpleteno

vsiljevanje vrednostnih razmerij, pri tem pa se predpostavlja, da je takrat, ko je prehod dovršen, vrednost stabilna forma

družbenih razmerij. Na vrednost se gleda kot na boj le v zvezi s prehodnim obdobjem, po tem pa zgolj kot na

dominacijo ali pa na zakone, ki pogojujejo reprodukcijo kapitalistične družbe.94


Podobno je z vsemi drugimi kategorijami: če se postvarjenje družbenih razmerij razume kot stabilno, potem se

vse oblike obstoja teh družbenih razmerij (in njihovih medrazmerij) dojemajo kot stabilne, njihov razvoj pa kot razvitje

zaprte logike. Tako lahko denar, kapital, državo itn. razumejo kot postvarjene oblike družbenih razmerij, vendar jih ne

dojamejo kot forme aktivne postvaritve. Te kategorije dojemajo kot »zaprte«, v smislu razvoja po lastni logiki.

Tukaj se nam skozi stranska vrata ponovno priplazi koncept identitete, ko smo že mislili, da smo se je končno

znebili. Smisel govora o fetišizmu je spodkopati navidezno nepremostljivo togost kapitalističnih družbenih razmerij

tako, da se te togosti (denar, država itn.) prikažejo kot zgolj zgodovinsko specifične oblike družbenih razmerij, produkti

družbenega ravnanja, ki jih je mogoče spremeniti z družbenim delovanjem. Če pa se predpostavlja, da so bile te forme

vzpostavljene ob zori kapitalizma in bodo obstale, dokler ne bo kapitalizem premagan, potem je togost ponovno

vpeljana. »Kapitalistični način produkcije« postane vseobsegajoč lok, definirajoči krog. Vemo, da je kapitalistični način

produkcije zgodovinsko prehoden, toda znotraj svojih meja so nam razmerja dovolj postvarjena, da njihov razvoj

razumemo v terminih zakonitih interakcij med fetišiziranimi pojavi. Nestabilnost je implicitno pregnana na zunanje

dosege kapitalizma, na časovne, prostorske in družbene margine: k obdobju prvotne akumulacije kapitala, k redkim

področjem sveta, kjer kapitalizem še ni popolnoma uveljavljen, in k tistim, ki so marginalizirani iz družbenega procesa

produkcije. Jedro kapitalizma je vedno bolj postvarjen svet: proč od margin je kapitalizem.

Pristop trdega fetišizma ima za posledico fetišiziranje fetišizma: fetišizem sam postane okostenel in koncept

okostenelosti. Predstava, da je fetišizacija družbenih razmerij potekala ob izvoru kapitalizma, predstava, da so vrednost,

kapital itn. forme družbenih razmerij, ki so bile ustanovljene na trdni podlagi pred nekaj stoletji, neogibno temelji na

ločitvi konstituiranja in eksistence: kapital je bil konstituiran pred stoletji, zdaj eksistira in nekega dne bo uničen. Čas

med konstitucijo in uničenjem je čas trajanja, čas identitete, homogeniziran čas. Razumevanje fetišizma kot izvršenega

dejstva ima za posledico identifikacijo fetišiziranih form.95 Tako je, kot da bi tisti, ki so kritizirali homogenizacijo časa,

tudi sami padli v to homogenizacijo, s preprosto domnevo fetišizma kot izvršenega dejstva.


Za tiste, ki razumejo fetišizem kot izvršeno dejstvo, obstaja temeljni problem. Če so družbena razmerja

fetišizirana, kako jih kritiziramo? Kdo smo mi, ki kritiziramo? Smo na obrobju, morebiti privilegirani s svojim

vpogledom marginaliziranih intelektualcev? Trdo razumevanje fetišizma pomeni, da je nekaj posebnega na nas, nekaj,

kar nas dviga nad preostalo družbo. Oni so odtujeni, fetišizirani, postvarjeni, imajo napačno zavest; mi zmoremo videti

svet s stališča totalitete ali resnične zavesti ali višjega razumevanja. Naša kritika izhaja iz našega posebnega položaja ali

izkušnje ali intelektualnih sposobnosti, kar nam dopušča, da razumemo, kako vladajo njim (množicam). Implicitno smo

intelektualna elita, nekakšna avantgarda. Edina pot spreminjanja družbe je z našim vodstvom njih, z našim

razsvetljevanjem njih. Če je fetišizem nekaj stabilnega in fiksiranega znotraj kapitalizma, potem smo nazaj pri Leninovi

problematiki, kako voditi fetišizirane množice k revoluciji. Trdo pojmovanje fetišizma pelje k očitni dilemi: če v

kapitalizmu ljudje obstajajo kot objekti, kako je potem mogoče misliti revolucijo? Kako je mogoča kritika?

III.

Lukács je nedvomno avtor, ki se je v svoji Zgodovini in razredni zavesti najodločneje lotil problema kritično-

revolucionarnega subjekta.

Lukácsev poskus, da bi rešil vprašanje, temelji najprej na razlikovanju razredov med buržoazijo in

proletariatom. Oba, buržoazija in proletariat, obstajata v postvarelem svetu, le da za buržoazijo ni izhoda. V njenem

razrednem položaju ni ničesar, kar bi jih peljalo onkraj sveta postvarelosti, kajti perspektiva totalitete, ki je neogibno

zgodovinska perspektiva, bi bila samomorilska, ker bi jim razkrila prehodno naravo lastnega razreda.

V razmerju do postvarjenja položaj delavskega razreda sprva ni drugačen od buržoazije:

Kajti proletariat se prikazuje kot produkt kapitalističnega družbenega reda. Njegove forme bivanja so takšne …

da se mora v njih izražati postvarjenje najbolj pregnantno in najbolj predirno, da proizvaja najgloblje

razčlovečenje. Postvarenje vseh izkazovanj življenja je torej proletariatu in buržoaziji skupno. [1985, str. 131]

Razlika med buržoazijo in proletariatom je, da razredni interes buržoazijo drži ujeto v postvarelosti, medtem ko

proletariat žene prek le-te:

…ta ista bit, katere gibala so razredni interesi, drži buržoazijo ujeto v tej neposrednosti, proletariat pa žene

prek nje. … Za proletariat je vprašanje obstoja ali propada, da se zave dialektičnega bistva svojega bivanja…

[1985, str. 141]

Izkušnja, da mora prodati delovno silo kot blago, omogoča proletarcu, da prekine fetišizirane pojave družbenih

razmerij:

…preobrazba delavca v goli objekt … [se objektivno omogoči]

z načinom kapitalistične produkcije … s tem, da je delavec prisiljen svojo delovno silo objektivirati nasproti


svoji celotni osebnosti in jo prodajati kot blago, ki mu pripada. Toda ravno z razcepom na objektivnost in

subjektivnost v človeku, ki se objektivira kot blago, je hkrati omogočeno ovedenje tega položaja. [1985, str.

143]

Ali z drugimi besedami:

Tej objektivni skritosti blagovne forme subjektivno ustreza, da proces postvarenja, delavčevo spreminjanje-v-

blago – dokler se temu zavestno ne upre – delavca sicer izniči, krni in pohablja njegovo »dušo«, toda ravno

njegovega človeško-duševnega bistva ne preobraža v blago. [1985, str. 145]

Delavec se potem »zave sebe kot blaga« in s tem se »začenjajo fetiške forme blagovne strukture razpadati: delavec

spozna v blagu samega sebe in svoje lastne odnose do kapitala« [1985, str. 143].

Lukácsev argument tu izpostavi nepopolno ali bolje rečeno: samo-protislovno naravo fetišizma. Proces

objektiviranja povzroči rez med subjektivnostjo in objektivnostjo delavca, med delavčevo človeškostjo in njegovim

razčlovečenjem. Izkušnja delavca je hkrati fetišiziranje in de-fetišiziranje. Zdi se, da na tej točki Lukács postavlja

osnovo teoriji revolucije kot samoemancipacije delavcev.

Lukács pa tu vztraja, da ta začetna de-fetišizacija ni zadostna. Zavest delavca o sebi kot blagu ne odpravi

problema:

Ravno tukaj, kjer bi lahko najlaže nastal videz, da je ves ta proces preprosta »zakonita« posledica združenja

mnogo delavcev v velikih obratih, mehaniziranja in uniformiranja delovnega procesa, niveliranja življenjskih

razmer, je zelo pomembno spregledati varljivi videz, ki tiči v enostranskem poudarjanju te plati stvari. … S

tem, da ima to blago možnost, da se dokoplje do zavesti o sebi samem kot blagu, pa ta problem še daleč ni

rešen. Neposredovana zavest blaga je namreč, ustrezno njegovi enostavni pojavni formi, ravno abstraktno

izoliranje in zgolj abstraktni, zavesti onstranski odnos do tistih momentov, zaradi katerih je družbeno. [1985,

str. 146]

Da bi rešil problem proletarcev, ki morajo iti onkraj fetišizma, pa tega niso zmožni, Lukács uvede razlikovanje med

empirično ali psihološko zavestjo proletariata in »pripisano« zavestjo proletariata. Empirična ali psihološka zavest se

nanaša na zavest posameznih proletarcev ali proletarcev kot celote v nekem danem trenutku. Ta zavest, ki je postvarela,

ne izraža prave zavesti razrednega položaja proletariata. Značilnost oportunizma je, da »dejansko psihološko stanje

zavesti proletariata pomeša z razredno zavestjo proletariata« [1985, str. 131]. Resnična razredna zavest ni niti »vsota

niti povprečje tega, kar posamezni individui, ki sestavljajo red, mislijo, občutijo itn.« [1985, str. 66]. Razredna zavest

prej sestoji iz »ustreznih in racionalnih reakcij«, ki jih lahko »pripišemo« razredu:

V tem ko se zavest nanaša na družbo kot celoto, spoznamo tiste misli, občutja itn., ki bi jih ljudje imeli v

določenem življenjskem položaju, če bi bili zmožni popolnoma dojeti ta položaj, iz njega izhajajoče interese,


tako glede na neposredno delovanje kot glede na tem interesom ustrezno zgradbo celotne družbe; misli itn.,

torej, ki ustrezajo njihovemu objektivnemu položaju. [1985, str. 66]

Ta ideja o raz-predmeteni razredni zavesti ali perspektivi totalitete nas nedvomno vrne k našemu prvotnem vprašanju:

kdo je kritično-revolucionarni subjekt? Kdo ima lahko to »pripisano« zavest, ki se razlikuje od psihološke zavesti

proletariata? Lukács problem reši s trikom deus ex machina: nosilec »pravilne razredne zavesti proletariata« je njegova

organizirana oblika – Komunistična partija [str. 82]. In drugod: »Ta oblika proletarske razredne zavesti je partija. … ji

pripada vzvišena vloga: da je nosilka razredne zavesti proletariata, vest njegovega zgodovinskega poslanstva.« [str. 60]

Partijo potegne iz klobuka. Povsem kot kompaktna in stroga argumentacija, ki je značilna za celotno delo, pa ni

nikoli dana nikakršna razlaga, kako gre lahko Partija prek postvaritve in privzame perspektivo totalitete. V nasprotju z

dolgo in natančno razlago buržoazne in proletarske zavesti, se »vzvišena vloga« Partije kot »nosilke razredne zavesti«

zgolj zatrjuje. Kot da bi Lukácseva misel zadela tisti »temen in prazen« prostor, ki ga je pripisoval kot omejenost

buržoazne racionalnosti.

Če je Partija preprosto potegnjena iz klobuka, pa je to zato, ker je tam že od začetka. Odgovor Partije je že

vsebovan v načinu zastavitve teoretskega problema. Od samega začetka je dialektika preseganja postvaritve, razredne

zavesti in revolucije postavljena v pojmih kategorije totalitete: »… omogoča dialektični obravnavi totalnosti – in samo

njej! – da doume dejanskost kot družbeno dogajanje.« [str. 42] Poudarjanje totalitete pa takoj postavi vprašanje Know-

All: kdo lahko (s)pozna totaliteto? Razumljivo je, da v postvarelem svetu to ne more biti sam proletariat, zato je lahko le

neki Poznavalec, ki ve v imenu proletariata. Kategorija totalitete že implicira problematiko (če že ne nujno odgovora)

Partije. Celotna teoretska konstrukcija predpostavi problem tako, da se ga lahko razreši le z vpeljavo neke Herojske

figure, neke deus ex machina. Poskus premagovanja fetišizma – zaradi določenega razumevanja fetišizma – pelje k

oblikovanju (ali konsolidaciji) novega fetiša: ideje Heroja (Partije), ki stoji nekako nad postvarelimi družbenimi

razmerji, katerih pa je neogibno tudi del.

Kljub radikalnemu značaju razprav pa Lukács deluje v teoretskem in političnem kontekstu, ki je vnaprej

vzpostavljen. Njegov pristop je daleč onkraj togega »znanstvenega marksizma« Engels-leninistične tradicije,96 pa vendar

je njegov teoretsko-politični svet enak. V tej tradiciji gre trditev, da znanstveni marksizem (ali historični materializem)

daje vednost o resničnosti, politično skupaj z idejo Partije kot Poznavalca. Da bi lahko politično delovali v Partiji, tako

kot je Lukács vse življenje, predpostavlja na drugi strani idejo marksizma kot spoznanja realnosti. Politični kontekst in

koncept teorije kot »samo-spoznanja realnosti« se vzajemno krepita (legitimacija Partije je odvisna od razglašenega

»poznavanja realnosti«, medtem ko ideja teorije kot poznavanja realnosti sugerira, da mora obstajati Poznavalec, tj.

Partija). V tem kontekstu Lukács pobere svoj argument. Zanimivo je, da kljub svojemu radikalnem poudarku »totalitete«

vsa argumentacija temelji znotraj določenih parametrov, znotraj okvira določenih kategorij, ki niso preizprašane, tako


kot Partija, proletariat, ekonomija, marksizem, osvojitev oblasti. Čeprav vztraja, da mora biti vse razumljeno

procesualno in da je »zgodovina ravno v tem, da se vsaka utrditev reducira na videz« [str. 155], pa kljub temu začenja z

definicijskim vprašanjem, s prvim poglavjem, ki ima naslov »Kaj je ortodoksni marksizem?«. Čeprav se v tem poglavju

loti Engelsove koncepcije dialektike (in posledično Engelsove tradicije), pa je res, da ostane znotraj realistične

Engelsove problematike oz. ideje, da nam marksistična teorija omogoča poznavanje realnosti. S tem je postavljena

razlika med pravilnostjo in napačnostjo in tudi ideja Partije kot stražnika te pravilnosti.

Ta rešitev, pa tudi ta problematika, je zdaj za nas zgodovinsko zaprta. Ali je kdajkoli imelo smisel misliti

revolucionarno spremembo skozi termine »Partije«, za nas ni odprto niti, da bi postavili takšna vprašanja. Reči zdaj, da

je Partija nosilka razredne zavesti proletariata, nima nikakršnega smisla. Katera Partija? Ne obstaja več niti družbena

osnova za oblikovanje takšne »Partije«.

To, kar naredi Lukácsevo delo tako fascinantno, pa so napetosti znotraj njega. Samo osredotočenje na

popredmetenje nas umesti v neogibno napetost od samega začetka preprosto zato, ker govor o popredmetenju implicitno

postavi vprašanje soobstoja popredmetenja z njegovo antitezo (od- ali anti-popredmetenja) ter narave antagonizma in

napetosti med njima. Ta napetost se nekajkrat splazi v samo kategorijo totalitete v obliki »intence k totalnosti« [str.

147]. Kakor da bi modificiral absolutistične trditve o perspektivi totalitete, zapiše:

Delovanje kategorije totalnosti se namreč kaže veliko prej, kot bi bilo z njo mogoče osvetliti popolno

raznovrstnost predmetov. Uveljavi se ravno v tem, da ima delovanje, za katero se zdi, da tako vsebinsko kot

tudi zavestno izginja v odnosu do posameznih objektov, vendar intenco spremeniti celoto, da je delovanje – po

svojem objektivnem smislu – usmerjeno k spreminjanju celote. [str. 148]

In spet:

…da se odnos do totalnosti nikakor ne more izraziti v tem, da se njena ekstenzivno-vsebinska polnost zavestno

vključuje v motive in objekte delovanja. Gre za prizadevanje po totalnosti, za to, da delovanje uresničuje – že

opisano – funkcijo v totalnosti procesa. [str. 163]

Ideja »težnje k totaliteti« potencialno razkroji problem Vsevedne Partije: verjetno ni treba, da smo nosilci resnične

zavesti, da bi težili k totaliteti.97 Vendar pa razlage ne razvije.

Vpeljava »težnje k totaliteti« in poudarek protislovne narave postvarjenja zavesti proletariata napeljuje precej

drugačno politiko, v kateri je proletariatu pripisana bolj aktivna vloga pri lastni emancipaciji. Jasno je, da je Lukács,

čeprav je ostal znotraj okvira Partije, težil k bolj radikalnemu, samo-emancipacijskemu konceptu politike. Zato kritizira

Engelsovo idejo revolucije kot »preskoka iz sfere nujnosti v sfero svobode«, da je nedialektična:

Ali torej ostro ločevanje »kraljestva svobode«, ki izključuje dialektične prehode, od procesa, ki bi moral to

kraljestvo obuditi v življenje, ne izkazuje podobne utopične strukture zavesti kakor že obravnavano ločevanje


med končnim ciljem in gibanjem? [str. 226]

Partijo kot obliko organizacije brani na podlagi tega, da ta zahteva aktivno angažiranje celotne osebnosti:

Vsak človeški odnos torej, ki prelomi s to strukturo, z abstrakcijo od celotne osebnosti človeka, z njegovo

subsumpcijo nekemu abstraktnemu gledišču, je korak k preboju te postvarelosti človeške zavesti. Pogoj za tak

korak pa je dejavno vključevanje celotne osebnosti. [str. 230]

Brez tega partijska »disciplina mora okosteneti v postvareli in abstraktni sistem pravic in dolžnosti, partija nujno pade

nazaj v organizacijski tip meščanskega strankarstva« [str. 230]. Ni nenavadno, da so potem knjigo leta 1924 na petem

svetovnem kongresu Kominterne sovjetske oblasti obsodile; in ni nenavadno, da je Lukács v interesu partijske discipline

zavrnil lastno razlago.

Lukácseva razprava o postvaritvi ima velikanske zasluge za to, da se ta obravnava ne le kot teoretski, temveč

tudi kot politični problem, ne zgolj kot vprašanje razumevanja gospostva, temveč tudi kot stvar mišljenja o revoluciji.

Ni uspel pri poskusu določitve teoretskega in političnega odgovora na revolucionarno dilemo, na »aktualno nemožnost

revolucije«, je pa vsaj opozoril na problem. Po Lukácsu sledi zgodovinski razkol. Postane jasno, da znotraj Partije ni

prostora za razvoj kritičnega marksizma, kar ima za posledico, da je kritični marksizem kot celota postane čedalje bolj

ločen od vprašanja revolucije in se čedalje bolj ubada zgolj s kritiko vseprisotnega značaja kapitalističnega gospostva.

V pisanju teoretikov, povezanih s frankfurtsko šolo, je prisotna enaka kritična distanca do empirične zavesti ali

prisotnega psihološkega stanja proletariata, kar implicira koncept fetišizma. Kot pravi Horkheimer:

Toda tudi položaj proletariata ne daje v tej družbi nobene garancije za pravilno spoznanje. Kakor že hudo

izkuša sam na sebi nesmiselnost kot nadaljevanje in zaostrovanje stiske in krivice, pa diferenciranje njegove

socialne strukture, od zgoraj še podpirano, in nasprotnost med osebnim in razrednim interesom, prebita samo v

izrednih trenutkih, preprečujeta, da bi se ta zavest neposredno uveljavila. Ne, na površju se svet tudi za

proletariat kaže drugačen. [1981, str. 50]

Partija pa vendar ni več pomembna figura in ne more izpolniti vloge, ki jo je v Lukácsevi razpravi. Konsekventno: »V

razmerah poznega kapitalizma in delavske nemoči pred aparatom zatiranja avtoritarnih držav je resnica zbežala k

majhnim skupinam, občudovanja vrednim…« [str. 70] Ali, kot pravi Adorno, v moderni družbi »kritiziranje privilegijev

postane privilegij« [1975, str. 51]. Privilegij in odgovornost:

Na onih, ki imajo nezasluženo srečo, da se s svojim duševnim ustrojem niso v celoti prilagodili veljavnim

normam – srečo, za katero morajo pogosto plačati v razmerju do okolja – je, da si moralno, kot da bi bilo

reprezentativno, prizadevajo reči to, kar večina tistih, za katere se izreka, ne vidi ali, da bi bili pravični do

resničnosti, si ne dovolijo videti. [str. 51]

V Marcusejevem delu je zmagoslavje fetišizma zajeto v naslovu njegovega najbolj znanega dela,


Enodimenzionalni človek. Pozitivno razmišljanje in instrumentalna racionalnost sta tako absolutno prežela družbo, da je

ta postala enodimenzionalna. Smiseln odpor lahko pride le z obrobja, »substratuma izobčencev in autsajderjev,

izkoriščanih in preganjanih drugih ras in barv, nezaposlenih in nezaposljivih« [1968, str. 200]. Ne gre za to, da ima ta

»substrat« revolucionarno zavest, temveč je »opozicija revolucionarna, četudi njihova zavest to ni. Njihova opozicija

zadene sistem odzunaj in zato ne zrcali sistema«. (str. 200) Treba je razumeti, da nezavedne politične prakse

marginaliziranih nekako ustrezajo zavestni teoretski praksi akademsko marginaliziranih kritičnih teoretikov.

Ne glede na razlike med temi avtorji je pomembna točka naše argumentacije, da razumevanje fetišizma kot

utrjenega dejstva (poudarek na vseprisotnem značaju fetišizma v modernem kapitalizmu) pelje do sklepa, da edini vir

antifetišizma leži zunaj običajnega – najsi bo to Partija (Lukács), privilegirani intelektualci (Horkheimer in Adorno) ali

»substratum izobčencev in autsajderjev« (Marcuse). Fetišizem implicira anti-fetišizem, vendar sta ločena: fetišizem

vlada normalnemu, vsakdanjemu življenju, medtem ko antifetišizem biva drugje, na obrobjih. Če kdo podvomi v

Lukácsevo vero v Partijo, ker je vsaj za danes zgodovinsko irelevantna, pa je posledica, da poudarek na fetišizmu (ali na

dosegu kapitalistične moči) potencialno pelje v globok pesimizem in krepi občutje aktualne nemožnosti revolucije. Da

bi prekinili s tem pesimizmom, potrebujemo koncept, v katerem fetišizem in anti-fetišizem nista ločena. Da bi razvili

koncept fetišizma danes, pomeni – vsaj v tem oziru – neogibno poskušati iti prek klasičnih avtorjev fetišizma.

IV.

Drugi pristop, ki smo ga imenovali »fetišizacija kot proces«, meni, da ni nič posebnega na naši kritiki kapitalizma, da sta

naš krik in naša kritika popolnoma običajni, da je največ, kar lahko storimo kot intelektualci, da damo glas tistemu, kar

je brez glasu.98 Če je izhodišče takšno, potem se fetišizem nikakor ne more razumeti kot trdi fetišizem. Če bi bil

fetišizem izvršeno dejstvo, če bi kapitalizem karakterizirala popolna objektivacija subjekta, potem ni načina, da mi, kot

navadni ljudje, kritiziramo fetišizem.

Dejstvo, da kritiziramo, kaže na protislovno naravo fetišizma (in zato torej tudi na protislovno naravo nas

samih) in daje vpogled v sedanji obstoj antifetišizma (v smislu, da je kritika usmerjena proti fetišizmu). Na to pokaže

Ernst Bloch:

…odtujitve ne bi niti mogli videti, niti obsoditi ropanja ljudi njihove svobode in prikrajšanja sveta za njegovo

dušo, če ne bi obstajalo neko merilo njenega nasprotja, tistega mogočega prihajanja-k-sebi, bitja-s-seboj,

naproti kateremu lahko merimo odtujitev. [1964 (2), str. 113]99

Koncept odtujitve ali z drugimi besedami fetišizma, predpostavlja lastno nasprotje: ne kot bistven ne-odtujeni »dom«

globoko v naših srcih, temveč kot odpor, odklonitev, zavrnitev odtujitve v naši dnevni praksi. Le na podlagi koncepta

ne- (ali bolje: anti-) odtujitve ali ne- (to je, anti-) fetišizma lahko dojamemo odtujitev ali fetišizem. Če fetišizem in


antifetišizem koeksistirata, potem lahko soobstajata le kot antagonistična procesa. Fetišizem je proces fetišizacije,

proces ločevanja subjekta in objekta, delovanja in narejenega, vedno v antagonizmu, nasprotujočem gibanju

antifetišizacije, boja za ponovno združitev subjekta in objekta, ponovno uskladitev delovanja in narejenega.

Če potem začnemo z idejo, da naš krik ni krik avantgarde, temveč krik antagonizma, ki je neločljiv od življenja

v kapitalistični družbi oz. univerzalen (ali skoraj univerzalen) krik, potem se trdnost fetišizma razkroji in fetišizem se

razkrije kot proces fetišizacije. S tem se razkroji trdnost vseh kategorij, pojavi, ki se zdijo kot stvari ali ustaljena dejstva

(tako kot blago, vrednost, denar, država), pa se prav tako izkažejo za procese. Forme oživijo. Kategorije se odprejo100

zato, da bi razkrile, da je njihova vsebina boj.

Ko se fetišizem razume kot fetišizacija, geneza kapitalističnih form družbenih razmerij ni le golo historično

zanimanje. Vrednostna forma, denarna forma, forma kapitala, državna forma itd. niso bile ustanovljene za vekomaj ob

utemeljitvi kapitalizma. Prav nasprotno, so na nenehni preizkušnji, vedno preizpraševane kot forme družbenih razmerij,

nenehno utemeljevane in ponovno utemeljene (ali ne) skozi boj. Forme družbenih razmerij so procesi formiranja

družbenih razmerij. Vsakič, ko majhen otrok v trgovini vzame sladkarije, ne da bi se zavedal, da se mora v zamenjavo

dati denar, vsakič, ko delavci zavračajo, da trg narekuje, da se njihova delovna mesta zaprejo ali izgubi zaposlitev,

vsakič, ko trgovec v São Paulu zagovarja pobijanje otrok z ulic, da bi zaščitil svojo lastnino, vsakič ko zaklenemo svoja

kolesa, avtomobile ali hiše – je na delu vrednost kot forma razmerij enih do drugih, nenehen objekt boja, nenehno v

procesu razbitja, rekonstitucije in vnovičnega razbitja.101 Nismo speča lepotica, človeštvo, zamrznjeno v lastni odtujitvi,

dokler nas ne pride poljubit princ-stranka, raje živimo v nenehnem boju, da bi se rešili čarovniškega uroka.

Naš obstoj potemtakem ni le obstoj znotraj fetišiziranih form družbenih razmerij. Ne obstajamo zgolj kot

objektivirane žrtve kapitalizma. Niti ne moremo obstajati zunaj kapitalističnih form: ne obstaja področje kapitalizma

prostega obstoja, niti privilegirana sfera nefetišiziranega življenja, kajti vedno vzpostavljamo in nas vzpostavljajo naša

razmerja do drugih. Vsekakor – kot to napeljuje krik kot izhodišče te razprave – obstajamo proti-in-v kapitalu. Naše

obstajanje proti kapitalizmu ni stvar našega izbora, je neogiben izraz našega življenja v zatiralni odtujajoči družbi. Gunn

lepo poudari, ko pravi, da »nesvoboda živi le kot (samo-protisloven) upor zatiranih« (1992, str. 29). Naš obstoj-proti-

kapitalu je neogibna trajajoča negacija našega obstoja-v-kapitalu. Nasprotno, naš obstoj-v-kapitalu (ali natančneje: naša

vsebovanost v kapitalu) je konstantna negacija našega revolta proti kapitalu. Naša vsebovanost v kapitalu je konstanten

proces fetišizacije ali form-iranja naših družbenih razmerij, je stalen boj.

Vsi ti navidezno fiksirani pojavi, ki jih pogosto jemljemo za samoumevne (denar, država, oblast: so tu, vedno

so bili in vedno bodo, to je v človeški naravi, ali ni tako?), se sedaj izkažejo za besneča, krvava bojišča. Bolj je podobno

temu, da vzamemo malce neškodljivega prahu in ga pogledamo skozi mikroskop ter odkrijemo, da njegova

»neškodljivost« prikriva cel mikrosvet, v katerem živi in umira na milijone mikroskopskih organizmov v vsakdanji bitki


za preživetje. Toda pri denarju nevidnost bitke, ki jo prikriva, nima nobene zveze s fizično velikostjo, je bolj rezultat

konceptov, skozi katere ga gledamo. Bankovec, ki ga držimo, se zdi neškodljiv, toda ko pogledamo pobliže, vidimo cel

svet, kjer se ljudje borijo za preživetje, nekateri posvetijo svoje življenje lovu na denar, nekateri (mnogi) si ga obupano

prizadevajo prilastiti, da bi preživeli še en dan, nekateri se mu poskušajo izogniti tako, da vzamejo, kar hočejo, ne da bi

plačali, ali s postavitvijo takšnih produkcijskih oblik, ki ne gredo skozi tržno in denarno formo, nekateri za denar

ubijajo, mnogi dan za dnem umirajo zaradi pomanjkanja denarja. Krvavo bojišče, v katerem dejstvo, da ustvarjalna moč

obstaja v obliki denarja, prinaša neizrekljivo bedo, bolezni in smrt, nenehno izziva in – pogosto nasilno – vsiljuje. Denar

je besneča bitka monetarizacije in anti-monetarizacije.

S tega stališča postane denar monetizacija, vrednost ovrednotenje, blago poblagovljenje, kapital kapitalizacija,

moč oblast, država podržavljenje itn. (s čedalje gršimi neologizmi). Vsak proces implicira njegovo nasprotje.

Monetizacija družbenih razmerij nima smisla, dokler je ne dojamemo kot konstantno gibanje proti nasprotnemu,

ustvarjanju družbenih razmerij na ne-denarni podlagi. Neoliberalizem npr. lahko razumemo kot širitev in krepitev

monetizacije družbenih razmerij, delno kot reakcijo na upadajočo povojno monetizacijo in krizo le-tega v šestdesetih in

sedemdesetih. Te oblike družbenih razmerij (blago, vrednost, denar, kapital itn.) so seveda medsebojno povezane, vse

so oblike kapitalistične ločitve subjekta in objekta, le da niso ločene v obliki statične, izvršene, speče-lepotice, temveč

kot oblike živih bojev. Z drugimi besedami: obstoja oblik družbenih razmerij ne moremo ločiti od njihove vzpostavitve.

Njihov obstoj je njihova vzpostavitev, nenehno prenavljajoč se boj proti silam, ki jih spodkopavajo.

V.

Vzemimo za primer državo. Kaj pomeni kritika države kot oblike družbenih razmerij, če oblike razumemo kot formne

procese, kot oblikovanje?

Država je del fiksirane utrditve je-stva. Je institucija, dozdevno potrebna za urejanje človeških zadev, fenomen

obstoja, ki ga politična znanost, disciplina, ki se posveča njenemu proučevanju, jemlje za povsem samoumevno. Kritika

v marksistični tradiciji se je pogosto usmerjala na razkrivanje kapitalistične narave države, na to, da je pokazala, kako

država, ne glede na videz, deluje v interesu kapitalističnega razreda. To zlahka vodi h konceptu, da je nujno nekako

osvojiti državo tako, da bi jo pripravili, da deluje v interesu delavskega razreda.

Če izhajamo iz centralnosti fetišizma in razumevanja države kot vidika fetišizacije družbenih razmerij, potem

se zadeva izkaže drugačna. Kritika države najprej pomeni napad na očitno avtonomijo države, na to, da se država ne

razume sama po sebi, temveč kot družbena oblika, kot oblika družbenih razmerij. Tako kot smo morali v fiziki priti do

spoznanja, da – ne glede na videz – ni absolutnih ločitev, da se energija lahko spremeni v maso in masa v energijo, tako

tudi v družbi ni niti absolutnih ločitev niti trdnih kategorij. Misliti znanstveno pomeni razkrojiti kategorije mišljenja in


družbena razmerja razumeti kot taka, kot forme družbenih razmerij. Družbena razmerja, razmerja med ljudmi, so

fluidna, nepredvidljiva, nestabilna, pogosto strastna, otrdijo pa v določene forme, forme, o katerih se zdi, da dobijo

lastno avtonomijo, lastno dinamiko, forme, ki so ključne za stabilnost družbe. Različne akademske discipline jemljejo te

forme (državo, denar, družino) za dane in tako pripomorejo k njihovi domnevni trdnosti in s tem k stabilnosti

kapitalistične družbe. Misliti znanstveno pomeni kritizirati te discipline, razkrojiti te forme, da bi jih razumeli kot forme;

delovati svobodno pomeni uničiti te forme.

Država je potem otrdela ali fetišizirana forma družbenih razmerij. Je razmerje med ljudmi, ki se ne kaže kot

razmerje med ljudmi, je družbeno razmerje, ki obstaja v obliki nečesa, kar je družbenim razmerjem zunanje.

Toda zakaj družbena razmerja tako otrdijo in kako nam to pomaga, da razumemo razvoj države? To je bilo

vprašanje, ki ga je sprožila tako imenovana »razprava o izvoru države«, nekoliko svojska, a zelo pomembna razprava, ki

se je v sedemdesetih iz Zahodne Nemčije razširila v druge dežele (glej Holloway in Picciotto 1978a; Clarke 1991).

Razprava je bila svojska, ker se je vodila v skrajno abstraktnem jeziku in pogosto brez jasnih političnih in teoretskih

implikacij stališč. Obskurnost uporabljenega jezika in dejstvo, da udeleženci pogosto niso razvili (ali se zavedali)

implikacij razprave, jo je prepuščalo nerazumevanju, pristop pa se je pogosto zavrnil kot »ekonomska« teorija države ali

kot pristop »logike kapitala«, ki poskuša politični razvoj razumeti kot funkcionalistični izraz logike kapitala. Čeprav bi

za nekatere prispevke lahko sprejeli to kritiko, pa je pomen razprave v celoti, da je utemeljila odcepitev od

ekonomskega determinizma in funkcionalizma, ki sta prevevala toliko razprav o razmerju med državo in kapitalistično

družbo, ter za razpravljanje o državi kot elementu, ali bolje, momentu totalitete družbenih razmerij kapitalistične

družbe.

Osredotočenje razprave na državo kot posebno obliko družbenih razmerij pomeni ključni razkol z ekonomskim

determinizmom, ki ga predpostavlja npr. model baze-nadstavbe (in njegove strukturalistične izpeljanke). V modelu

baze-nadstavbe ekonomska baza pogojuje (seveda v zadnji instanci), kar dela država oz. funkcije države. Osredotočenje

na funkcije države jemlje obstoj države za samoumeven: v modelu baza-nadstavba ni prostora za preizpraševanje forme

države, za spraševanje predvsem, zakaj bi družbena razmerja otrdela v navidezno avtonomno formo države. Spraševanje

forme države je spraševanje po njenih zgodovinskih posebnostih: obstoj države kot nečesa, kar je ločeno od družbe, je

značilno za kapitalistično družbo, kot je tudi obstoj »ekonomije« kot nečesa ločenega od očitno prisilnih razrednih

razmerij (Gerstenberger 1990). Vprašanje potem ni, kako ekonomija determinira politično nadstavbo, ampak je

posebnega na kapitalističnih družbenih razmerjih, kar sproži otrdelost (ali partikularizacijo) družbenih razmerjih v formi

države. Temu je dodano vprašanje: Kaj sproža vzpostavitev ekonomskega in političnega kot različnih momentov istih

družbenih razmerij? Odgovor je zagotovo v tem, da je nekaj značilnega na družbenem antagonizmu, na katerem temelji

kapitalizem (kot vsaka razredna družba). V kapitalizmu, družbeni antagonizem (razmerje med razredi) temelji na obliki


eksploatacije, ki ne poteka odprto, temveč prek »svobodne« prodaje in prisvajanja delovne moči kot tržnega blaga.

Takšna forma družbenih razmerij predpostavlja ločitev med neposrednim procesom eksploatacije, ki temelji na

»svobodi« dela, in procesom ohranjanja reda v eksploatacijski družbi, ki predpostavlja nujnost prisile (gl. Hirsch 1978).

Videti državo kot formo družbenih razmerij seveda pomeni, da se razvoj države lahko razume le kot moment

razvoja totalitete družbenih razmerij: je del antagonističnega in kriznega razvoja kapitalistične družbe. Ker je del

kapitalističnih družbenih razmerij, je njen obstoj odvisen od reprodukcije teh razmerij: zato ni zgolj država v

kapitalistični družbi, marveč kapitalistična država, ker je njen kontinuiran obstoj povezan s promocijo reprodukcije

kapitalističnih družbenih razmerij kot celote. Dejstvo, da obstaja kot posebna ali otrdela forma družbenih razmerij, pa

pomeni, da je razmerje med državo in reprodukcijo kapitalizma kompleksno: ne da se funkcionalistično domnevati niti

tega, da bo vse početje države nujno v največjem interesu kapitala, niti tega, da lahko država doseže to, kar je nujno za

reprodukcijo kapitalistične družbe. Razmerje med državo in reprodukcijo kapitalističnih družbenih razmerij temelji na

poskusih in napakah.

Kritika države kot forme družbenih razmerij kaže na oboje: na medsebojno razmerje države s splošno

reprodukcijo kapitala in do zgodovinske specifičnosti države kot oblike organiziranja človeških zadev. Četudi zagotovo

sugerira možnost prihodnje drugačne organizacije življenja, tak pristop ne sprašuje obstoječe države: obstoječa država

je preprosto samoumevna. Kritika se distancira od objekta kritike.

Če pa države ne razumemo zgolj kot formo družbenih razmerij, temveč kot proces formiranja družbenih

razmerij, potem vse, kar je bilo tu rečenega o razmerju med državo in reprodukcijo kapitala, še vedno drži, vendar sta

oba, reprodukcija in obstoj države, odprta za nenehno tematiziranje.102 Obstoj države predpostavlja konstanten proces

izločevanja določenih aspektov družbenih razmerij in njihovega definiranja za »politična« in zato kot ločenih od

»ekonomskih«. Antagonizem, na katerem temelji družba, je fragmentiran: boji so kanalizirani v politične in ekonomske

oblike, nobena od teh pa ne dopušča sprožanja vprašanja o strukturi družbe v celoti. Ta proces vsiljevanja definicij

družbenim bojem je obenem proces samodefiniranja države: kot otrdela forma družbenih razmerij je država obenem

proces otrdenja družbenih razmerij in prek tega procesa se država konstantno reproducira kot instanca, ločena od

družbe.

Država je proces podržavljenja družbenega konflikta. Ko je konflikt enkrat definiran kot »političen«, je izločen

iz vsega, kar bi lahko preizpraševalo »ekonomsko« področje privatne lastnine oz. fundamentalne strukture nad-moči.

Konflikt je definiran in pod-definiran tako, da gre lahko skozi ustrezne kanale in se obravnava (administrativno ali z

očitno represijo) tako, da ni vprašljiv kapital kot oblika organizacije družbenih razmerij. Začetni izrazi moči-za, zahtev

ljudi, da nadzirajo lastna življenja, so prek države preoblikovani v vsiljevanje nad-moči: včasih prek odkrite represije,

včasih z »zagotavljanjem« sprememb, ki ustrezajo zahtevam, včasih z razvijanjem novih administrativnih struktur, ki


integrirajo (in podrejajo) začetne oblike samoorganizacije v strukture državne administracije in financ. Kanaliziranje pa

nikoli ni dokončno, ker se država nenehno odziva na nove konflikte, nove izpade človeškega revolta proti definiranju.

Osrednje za razumevanje države kot procesa oziroma podržavljenja je stališče, ki je bilo nasploh spregledano v

razpravi o izvoru države, namreč obstoj države kot mnogoterosti držav. Pogosto se v razpravi o razmerju med državo in

družbo predpostavlja (marksisti in nemarksisti), da sta država in družba ko-terminska, da se država nanaša na njeno

družbo, družba pa na njeno državo. Pojmi nacionalna država, nacionalna ekonomija in nacionalna družba veljajo za

samoumevne. Le tako si je mogoče predstavljati, da zavzemanje nadzora nad državnim aparatom pomeni zavzetje

oblasti. Ideje revolucije prek osvojitve oblasti privzemajo površinski postulat države, da je suverena in avtonomna

znotraj svojih meja.

Postulat, da sta država in družba ko-terminska, popolnoma prezre tisto, kar loči kapital kot formo dominacije

od prejšnjih form razredne dominacije, namreč njeno bistveno mobilnost. Kapital, drugače kot fevdalni gospod, ni vezan

za nobeno posebno skupino delavcev ali noben določen kraj. Prehod iz fevdalizma v kapitalizem je osvobodil

izvrševanje nad-moči teritorialnih vezi. Medtem ko je fevdalni gospod lahko komandiral delavcem le znotraj svojega

teritorija, lahko kapitalist iz Londona komandira delavcem iz Buenos Airesa ali Seula enako zlahka kot tistim v

Swindomu. Kapitalistična postavitev družbenih razmerij je bistveno globalna. Njena neteritorialnost izvira iz bistva

kapitala in ni zgolj produkt aktualne faze »globalizacije«.

Zato sam obstoj države kot ene v množici držav prikriva globalno vzpostavitev družbenih razmerij in zato

kapitalistično naravo izvajanja nad-moči. Še preden naredi karkoli, celo preden se zganejo policaji, birokrati ali politiki,

država fragmentira, klasificira, definira, fetišizira. Sam obstoj države je ozemeljska definicija »njenega« ozemlja,

»njene« družbe, »njenih« državljanov. Sam obstoj države je diskriminacija nedržavljanov kot »tujcev«. Obstoj države pa

vendar ni samoumeven. Je stalen proces samokonstituiranja, samodefiniranja in ne nekaj, kar je opravljeno, ko so

postavljene nacionalne meje. Nasprotno, vse nacionalne države so vpletene v nenehno ponavljajoče se procese

fragmentiranja globalnih družbenih razmerij: z obrambo nacionalne suverenosti, z nagovarjanjem »nacije«, s

ceremonijami dvigovanja zastav, z igranjem nacionalnih himn, z administrativno diskriminacijo proti »tujcem«, s

kontrolami potnih listov, z vzdrževanjem armad, z vojno. Šibkejši ko je družbeni temelj nacionalne fragmentacije

družbe – kot na primer v Latinski Ameriki – bolj očitne so oblike njenega izražanja. Ta forma fragmentacije, ta forma

klasifikacije ali identifikacije, je gotovo, to pričajo gore trupel, nakopičenih v minulem stoletju, ena najbolj surovih in

divjaških manifestacij vladavine kapitala.

In vendar je toliko »levičarskega« diskurza slepega za nasilje, katerega posledica je obstoj države. Ideja

zavzemanja oblasti npr., kjer se zavzema nadzor nad državnim aparatom, se nujno prenese na idejo nacionalne (državne)

konstitucije družbenih razmerij in je tako udeležena v fragmentaciji družbe v nacionalne enote. Težko si je predstavljati


na državo usmerjeno politiko, ki ne sodeluje aktivno pri diskriminaciji med »državljani« in »tujci«, ki nekako ne postane

nacionalistična. Stalinova strategija »socializma v eni deželi«, ki se pogosto opisuje kot izdaja boljševiške stvari, je v

resnici logičen rezultat na državo osredotočenega koncepta družbene spremembe.

Obstoj države je gibanje definicije in izključitve. »Državljani« se definirajo, »tujci« izključijo. V prevladujočih

razpravah je pozornost navadno osredotočena na razmerje med »državo« in »njenimi državljani«, dejansko pa ideja

državljanstva implicira definicijo in izključevanje nedržavljanov ali tujcev. V svetu, v katerem čedalje več ljudi potuje

ali se seli, da bi prodali svojo delovno silo ali zaradi drugih razlogov, izključitev tujcev pomeni, da čedalje več ljudi živi

v strahu ali v zadrževanju svojih potencialov, svoje ustvarjalne zmožnosti. Za vključene, definirane, državljane, je ideja

državljanstva element izmišljotine, na kateri temelji obstoj držav, še posebej demokratičnih držav. Ideja demokracije

predpostavlja, da družbena razmerja so, ali naj bi bila, vzpostavljena na nacionalnem (državno omejenem) temelju in da

se oblast nahaja v državi. Ko se ta izmišljotina sooči z dejstvom, da so družbena razmerja (tj. razmerja moči)

vzpostavljena na globalni ravni, potem se razkol med demokratično izraženimi željami ljudi (»ljudi« pomeni

»državljani«) in dejanji države lahko razloži le s termini zunanjih sil (svetovna ekonomija, finančni trgi) ali intervencijo

tujcev (ameriški imperializem, ciriški škrati). Zato ideja državljanstva pripomore tako k reprodukciji demokratičnega

slepila (čakaj do naslednjih volitev), kot tudi k dnevnemu nasilju proti tujcem, ki sega od rasističnih napadov na ulicah

do učinkujoče ločitve milijonov družin prek imigracijskih uradnikov.

Lahko bi oporekali, da to sklepanje preveč pripisuje državi, da sta rasizem in nacionalizem globlje vsajena v

družbo. To je res. Seveda je proces, ki nekoga pripelje do tega, da izjavi: »Sem Slovenec.«, »Sem Anglež.« itn., zelo

kompleksen, del splošne identifikacije družbe. Obstoj države je le ena oblika fetišizacije, identifikacija-z-državo se zliva

z drugimi identifikacijami, ki so neločljive od temeljnih ločitev na subjekt in objekt v procesih produkcije in ustvarjanja.

Država ni samostojna: je ena oblika kapitalističnih družbenih razmerij, tj. eden od med-povezovalnih, med-mešajočih

procesov form-iranja družbenih razmerij, reproduciranja moči-za v obliko nad-moči.

Gibanje države (kot tudi vseh drugih oblik družbenih razmerij) kot formnega procesa je gibanje za vsiljevanje

vzorcev samosvoji resničnosti. Gibanje fetišizacije se lahko razume le s termini anti-gibanja, gibanja anti-fetišizma.

Najbolj očitno je vsiljevanje državnih definicij nacionalnosti soočeno z izkušnjami in javnimi gibanji proti takšnim

definicijam, kot jih izraža geslo »nihče ni ilegalen« ali gibanje »san papiers« v Franciji ali klic francoskih študentov leta

1968: »Nous sommess tous des juifs allemands.« Natančneje: širjenje državljanstva je proces redefinicije gibanja

kreativne moči. Zahteva po izvrševanju nadzora nad našimi življenji je redefinirana v demokracijo, demokracijo, ki se

razume kot državno definiran proces odločanja, na katerega vplivajo volitve. Gibanje, ki zagovarja kreativno moč

oblikovanja naših lastnih življenj, ki se izraža v toliko oblikah družbenih aktivnosti in organizacij, se vkalupi prek

redefiniranja gibanja v gibanje za demokracijo, gibanja državljanov, kar z vsem tem prikrajša gibanje za vse možnosti


nadzora in oblikovanja družbenih razmerij. Vendarle pa gibanje kreativne moči je in ni obvladano, ker nenehno

ponovno izrašča v novih oblikah. Gibanje države kot gibanje družbe v celoti je gibanje antagonizma med fetišizacijo in

anti-fetišizacijo. Da bi našli anti-moč, nam ni treba gledati zunaj gibanja dominacije: anti-moč, anti-fetišizacija je

prisotna v-proti-in-onkraj samemu gibanju dominacije, ne kot ekonomske sile ali objektivna protislovja prihodnosti,

temveč kot sedaj, kot nas.

VI.

To razumevanje fetišizma kot fetišizacije in zatorej našega obstoja v kapitalistični družbi kot eksistence proti-in-v

kapitalu, vpliva na naše razumevanje vseh miselnih kategorij. Če se oblike družbenih razmerij (izražene v kategorijah

političnih ekonomistov) razumejo kot procesi oblikovanja družbenih razmerij in zatorej kot boj, potem je jasno, da se te

kategorije morajo razumeti kot odprte kategorije. Če npr. vrednosti ne razumemo kot ekonomsko kategorijo, ne kot

formo dominacije, temveč formo boja, potem bo aktualni pomen kategorije odvisen od poteka boja. Ko enkrat miselne

kategorije ne razumemo kot objektivacijo družbenih razmerij, temveč kot izraze za njihovo objektivizacijo, potem skozi

njih zaveje prava nevihta nepredvidljivosti. Enkrat, ko se dojame, da denar, kapital, država niso nič drugega kot boj za

oblikovanje, za discipliniranje, je jasno, da se njihov razvoj lahko razume le kot praksa, kot predhodno nedoločen boj

(glej Bonefeld in dr. 1992a). Marksizem kot teorija boja je neogibno teorija negotovosti. Fetišizem je (napačna)

gotovost, antifetišizem je negotovost. Ideja boja je nezdružljiva z vsako idejo garantirane negacije-negacije happy enda:

dialektiko lahko razumemo le kot negativno dialektiko (glej Adorno 1990), kot nedokončano dialektiko neresničnega,

kot revolt nesvobodi.

Kritika zatorej ni glas tistih, ki stojijo zunaj, temveč del dnevnega boja proti fetišizmu, zgolj del vsakdanjega

boja za vzpostavitev družbenih razmerij na človeški podlagi. Kritika ne prijaha na belem konju z upanjem, da bo s

poljubom oživila svet: je življenje sveta. Kritika je le lahko gibanje nas samih navzven. Kot muha, ujeta v pajčevino,

sekamo po postvarelih vrveh, ki nas držijo ujete. Ni mogoče, da bi bili zunaj mreže in stvari opazovali neprizadeto.

Ujeti v mreži nikakor ne moremo biti vsevedni. Ni poti, da bi poznali resničnost, ni poti, da bi poznali totaliteto. Ne

moremo prevzeti gledišča totalitete, kot bi nas rad prepričal Lukács103: v najbolšem primeru lahko le težimo k totaliteti.

Totaliteta ne more biti gledišče, preprosto zato, ker ni nikogar, ki bi lahko tam stal: je lahko le kritična kategorija –

družbeni tok ravnanja. To še vedno ni mrak: Minervina sova lahko le zamahne s krili in si prizadeva vzleteti.104 Edina

resnica, ki jo lahko razglašamo, je negacija neresnice. Za ničesar trdnega se ne moremo oprijeti, da bi zagotavljali

rečeno: niti razreda, niti Marxa, niti revolucije, zgolj le gibajoče negacije neresnice. Kritika je nemir Prometejeve vezi,

obup »čistega nemira življenja« (Hegel 1998, str. 36), »absolutnega gibanja postajanja« (Marx 1985, str. 334). Naša

kritika je omotična, vihrava teorija vrtinčastega sveta.105


V resnici omotična. Vztrajati pri videnju fetišizma kot pri procesu fetišizacije je neposreden napad na

identiteto. Videli smo, da je identiteta ločitev konstitucije in eksistence, ločitev med delovanjem in narejenim. Identiteta

je prostor je-stva, čas trajanja, področje, v katerem narejeno obstaja ločeno od delovanja, ki ga konstituira, je očitno

zatočišče varnosti. Izreči, da je treba fetišizem razumeti kot proces, pomeni zavrniti vsako ločitev med konstitucijo in

eksistenco. Denar je proces monetizacije, ker je nemogoče ločiti konstitucijo denarja kot forme družbenih razmerij od

njegove eksistence: eksistenca denarja je proces njegove konstitucije, tj. besneči boj. Ni trenutka premora, ni trenutka,

ko bi denar lahko počival na lovorikah in si rekel: »Zdaj, ko so vzpostavljena monetarna razmerja, obstajam in bom

obstajal, dokler se kapitalizem ne odpravi.« Tako se dozdeva, toda videz je negacija sedanjega delovanja in sedanjega

boja. Kapitalist, ki ga vidimo udobno zleknjenega nad svojim obrokom, je kapitalist samo zato, ker je v istem trenutku

vpleten v nasilen boj eksploatacije.

Torej, ni nikakršne identitete. Ali bolje rečeno: ni druge identitete kot stalen boj identificiranja, da bi se vsilila

plast stabilnosti na vrtinčasto nasilje, ki nujno spremlja ločevanje med delovanjem in narejenim. Kapital sebe

predstavlja kot stabilnega: razredni boj, pravijo, in mi se strinjamo, prihaja od nas. Razredni boj od spodaj, se zdi,

prekinja stabilnost kapitalizma. Kakšen nesmisel! Razumeti razredni boj, kot da bi prihajal predvsem od spodaj – tako

kot je to v večini marksističnih razprav – pomeni resnično postaviti svet na glavo. Sama eksistenca kapitala je nasilen

boj ločevanja narejenega od delovanja. Vendar pa sama nasilnost tega boja, odtrganje narejenega od delovanja,

eksistence od konstituiranja, je tisto, kar ustvarja navidezno stabilnost in identiteto kapitalizma. Videz stabilnosti je dan

v naravi samega boja. Ločitev delovanja od narejenega je produkt nenehnega boja za ločitev narejenega od delovanja, ki

se – če je uspešno –zabriše iz pogleda. Identiteta je iluzija, ki je v resnici generirana z bojem za identifikacijo ne-

identičnega. Mi, ne-identični, se borimo proti tej identifikaciji. Boj proti kapitalu je boj proti identifikaciji. Ni boj za

neko alternativno identifikacijo.

Razumeti fetišizem kot fetišizacijo pomeni vztrajati pri krhkosti eksistence. Reči, da so forme družbenih

razmerij procesi formacij, ne pomeni samo to, da so forme bojev, temveč tudi, da je obstoj njihov kot form odvisen od

njihove stalne rekonstitucije. Obstoj kapitala je odvisen od procesa njegove stalne rekonstitucije prek ločevanja

delovanja od narejenega. Zato je njegov obstoj vedno sporen, vedno zadeva boja. Če kapitalu nekega dne spodleti

prevajanje delovanja v delo ali izkoriščanje dela, potem kapital preneha obstajati. Njegov obstoj je vedno negotov: od

tod podivjanost njegovega boja.

Kapitalizem je dvoličen. Sama narava njegove nestabilnosti (ločevanje narejenega od delovanja) generira videz

stabilnosti (ločenost narejenega od delovanja). Identiteta (je-stvo) kapitalizma je resnično iluzija: učinkovita iluzija, ki

jo generira proces produkcije (proces ločevanja narejenega od delovanja). Ločevanje konstitucije od eksistence je realna

iluzija: učinkovita iluzija, ki jo generira proces produkcije (proces ločevanja eksistence od konstitucije). Iluzija je


učinkovita, ker prikrije krhkost kapitalizma. Dozdeva se, da kapitalizem »je«: toda kapitalizem ni nikoli »je«, venomer

je boj za lastno konstitucijo. Obravnavati kapitalizem kot način produkcije, ki »je«, ali – kar je ista stvar –, misliti

razredni boj kot boj od spodaj proti stabilnosti kapitalizma, pomeni pasti na glavo v najbolj svinjsko greznico fetišizma.

Kapital se po svoji naravi dozdeva, da »biva«, toda »je« nikoli. Pomembno je oboje: razumeti nasilje kapitala (stalna

prisotnost tega, kar je Marx poimenoval »prvotna akumulacija«) in razumeti njegovo krhkost. Aktualna nemožnost

revolucije se začenja odpirati za neko aktualno možnost.

Toda, lahko bi se oporekalo, da je treba konstitucijo ločiti od rekonstitucije. Četudi priznamo, da je obstoj

kapitala stalna prenova boja, ali se izvirna konstitucija ne razlikuje od rekonstitucije, ki je potrebna za vzdrževanje

obstoja kapitalističnih oblik družbenih razmerij? Četudi rečemo, da je odnos ljubezni odvisen od njene stalne

rekonstitucije, od vsakodnevne zaljubljenosti, ali se vendar prva zaljubljenost ne razlikuje od njene vsakdanje

ponovitve? Čeprav je denar treba vsak dan rekonstituirati, da bi obstajal, ali se vendar ne razlikujeta prvotno vsiljevanje

denarja kot družbenega razmerja in njegovo vsakdanje ponavljanje? Lahko da se zavedamo nasilnosti denarja vsakič, ko

gremo v trgovino in plačujemo z denarjem, vendar ali dejstvo, da smo že stokrat šli skozi enako monetizacijo družbenih

razmerij, pomeni, da je boj (s strani kapitala) za monetizacijo našega obnašanja šibkejši kot prej? Ali ne tvegamo padca

v svet amnezije, kjer ni mogoča akumulacija izkušnje, če zanikamo razliko med konstitucijo in rekonstitucijo?

To je tako. Pogoji, v katerih se dogaja boj za konstitucijo kapitala (za ločitev narejenega od delovanja), se

spreminjajo ves čas. Ponavljanje procesa eksploatacije spreminja pogoje, v katerih se dogaja boj za izkoriščanje, na

enak način kot val zasedb tovarn z namenom preprečitve izkoriščanja (ravno tako pospešitev delovnega procesa z

namenom pospeševanja eksploatacije) tudi spremeni pogoje, v katerih poteka boj za izkoriščanje. Obstaja seveda

akumulacija izkušenj (čeprav ne linearna akumulacija) na obeh straneh boja. Toda to v ničemer ne spremeni temeljne

argumentacije: kapital ni nikdar »je«, njegov obstoj nikoli ni trajen, vedno je odvisen od boja za lastno rekonstitucijo.

Rekonstitucija nikoli ni predpostavljena.106

Toda, vnovič bi lahko oporekali, da to ni bilo Marxovo pojmovanje fetišizma: Marx v Kapitalu obravnava

kapitalistične forme družbenih razmerij kot stabilne forme. Vsekakor gre tu za tradicionalno branje Kapitala, vendar pa,

prvič, argumenta ne moremo zavrniti s sklicevanjem na to, kar je mislil Marx (pomembno je tisto, kar mislimo mi, in ne

tisto, kar je mislil Marx), in, drugič, tradicionalno branje Kapitala spregleda njegovo kritično naravo. Marxovo delo je

kritika politične ekonomije, kritika hipostaziranja kategorij političnih ekonomistov. V Kapitalu Marx govori o formah

družbenih razmerij kot o konstituiranih formah zato, ker jih kritizira kot realne iluzije. Marx kritizira ne le z

izpostavljanjem historične, temveč tudi stalne geneze teh form v procesu produkcije, v antagonističnem obstoju

delovnega procesa kot konkretnega in abstraktnega dela. Z izpostavljanjem nenehne generacije teh form Marx

implicitno pokaže, da forme družbenih razmerij ne moremo razumeti kot stabilno, da fetišizma ne moremo razumeti kot


izvršeno dejstvo. Oblike družbenih razmerij so formni procesi, procesi formiranja družbenih razmerij (glej Holloway

1991b, str. 239, Sohn-Rethel 1982, str. 35).

In spet bi se lahko oporekalo, da je misliti boj proti kapitalu kot antiidentitetnemu, pomeni praktično in

teoretsko postavljati nas v nemogoči položaj. Vsaka konceptualizacija implicira identifikacijo: če ne moremo

identificirati, potem ne moremo misliti. Vsak boj – tako se oporeka – implicira identifikacijo. Ali pa moramo preprosto

pozabiti na boj črncev proti diskriminaciji, žensko gibanje, gibanja staroselcev?

Razlika je med identifikacijo, ki se tam ustavi, in identifikacijo, ki se negira v procesu identificiranja. Razlika

je med konceptualizacijo na podlagi biti in konceptualizacijo na podlagi delovanja. Delovanje, kot je bilo rečeno, je

antagonistično gibanje identitete in ne-identitete. Ustvarjalec je in ni, kot tudi storjeno je in ni, le bežno objektiviran in

vnovič integriran v družbeni tok delovanja. Misliti na podlagi biti pomeni preprosto identificirati. Misliti na podlagi

delovanja pomeni identificirati in obenem to identifikacijo negirati. To pomeni priznati neprimernost pojma, s katerim je

treba kaj konceptualizirati: »Pojem dialektike najpopreje ne pomeni nič drugega, kot da objekti ne vstopajo v pojme

brez preostanka, kot da pridejo v nasprotje s tradicionalno normo adekvatnosti.« (Adorno 1990, str. 5) Misliti na podlagi

delovanja torej pomeni, misliti proti-in-prek našega lastnega mišljenja: »Mislimo lahko proti našemu lastnemu mišljenju

in če je mogoče dialektiko definirati, potem bi bilo vredno predlagati to definicijo.« (Adorno 1990, str. 141)

Enako velja za boj. Obstaja svet razlike med bojem, ki preprosto identificira (ki pravi: »mi smo črnci«, »mi

smo Slovenci«, »mi smo Baski«, kot da bi šlo za neke fiksirane identitete in ne za momente boja) in bojem, ki

identificira ter v samem trenutku identifikacije le-to negira: smo staroselci-toda-več-kot-to, smo ženske-toda-več-kot-to.

Medtem ko slednja pelje proti identifikaciji v samem procesu zahtevanja identitete, pa se prva zlahka absorbira v

fragmentiran svet identitet. Za stabilnost kapitalizma ni pomembna posebna skladnja identitet (črnec je enak belcu,

Bask Špancu, ženske moškim) temveč identiteta kot taka. Boj, ki ne pelje proti identifikaciji kot taki, se zlahka zlije s

pretkanimi vzorci kapitalistične dominacije. Moč in odziv zapatističnega gibanja na primer ne izhajata iz dejstva, da je

staroselsko gibanje, temveč da gre prek tega s tem, da se predstavlja kot gibanje, ki se bori za človeštvo, za svet

mnogoterih svetov.107


In spet bi se lahko oporekalo, da je dokazovanje, da je naš boj antiidentiteten v mišljenju in praksi oz. usmerjen

proti ločevanju konstitucije in eksistence, pomeni oživljanje neznosnega vrhunca. To je resnica. Identiteta naredi

življenje znosno.108 Identiteta odpravi bolečino. Identiteta otopi čustva. Le identiteta Njih je tista, ki nam omogoči, da

živimo z epidemijo aidsa v Afriki ali vsakodnevno smrtjo tisočev otrok, umrejo zaradi ozdravljivih bolezni. Obstoj

kapitalizma je pojmljiv le na podlagi otopelosti našega čustvovanja: to ni zgolj (zelo pomembno) vprašanje drog,

temveč predvsem identitete, ki nam omogoči, da dvignemo zasebno moralo v obzidje, ki bolečino sveta pušča zunaj.

Krik je priznavanje in soočanje z družbeno bolečino. Komunizem je gibanje intenzifikacije proti otopelosti čustvovanja,

ki omogoča grozote kapitalizma.

Če se sprožajo očitki, to ni zato, ker je argument napačen, temveč zato, ker se gibljemo na robu možnosti.

(Postaviti vprašanje spreminjanja sveta brez osvajanja oblasti že pomeni majati se nad breznom nore nemožnosti). Pa

vendar ni alternative. Razumevanje fetišizacije kot procesa je ključno za razmislek o spreminjanju sveta brez

prevzemanja oblasti. Če opustimo fetišizacijo-kot-proces, potem opustimo revolucijo kot samo-emancipacijo.

Razumevanje fetišizma kot trdega fetišizma lahko pelje le k razumevanju revolucije kot spreminjanju sveta v imenu

zatiranih, to pa neogibno pomeni osredotočenje na prevzem oblasti. Prevzem oblasti je politični cilj, ki osmišlja idejo

revolucije »v imenu«: revoluciji, ki ni »v imenu«, temveč je samo gibanje, sploh ni treba niti pomisliti na »prevzemanje

oblasti«.

Če pa na drugi strani povsem prezremo fetišizem, se nam zadeva vrne kot junak. Če moč ne vdre v nas in nas

raztrga, če je, nasprotno, za zdravi subjekt mogoče, da obstaja v bolni družbi, potem ga lahko obravnavamo kot

celovitega, zdravega in razumnega: dober junak, ki se bori proti slabi družbi. Ta pogled nastopa v številnih različicah,

morda sploh ne toliko oddaljenih druga od druge, kot se sprva zdi. V ortodoksni marksistični teoriji (ne samo teoriji

komunističnih strank, temveč daleč prek tega), junak ne nastopa kot delavski razred, temveč kot Partija. Avtonomistična

teorija, čeprav kritizira ortodoksno teorijo, te kritike ne izpelje do konca,109 delavski razred nastopa kot delavski aktivist.

Dobri junak, ki se bori proti slabi družbi, ima tudi glavno vlogo v liberalni teoriji, hollywoodski teoriji, le s to razliko,

da junak zdaj ni razred ali Partija, ampak posameznik. Problem pa ni le individualizem: je junaška oseba kot taka.

Junak ne obstaja. Predvsem pa teoretik ni junak. Ni Vseved. Teorija ni nad spopadom, temveč je zgolj

artikulacija našega dnevnega obstanka v boju. Na družbo ne gleda odzgoraj, je del vsakodnevnega boja za emancipacijo,

spopadajoča se s formami, ki negirajo našo subjektiviteto. Teorija je praktična, ker je del prakse življenja: ni ji treba

preskočiti jarka, da bi postala praksa. Če fetišizma ne razumemo kot stanje, ki prežema vso družbo, temveč kot

antagonistično gibanje fetišizacije proti antifetišizaciji, in če kritično teorijo razumemo kot del gibanja antifetišizacije

proti fetišizaciji, kot del boja za obrambo, obnovo in ustvarjanje kolektivnega toka delovanja, potem je jasno, da smo

vsi, na različne načine, subjekti kritične teorije, kolikor smo del tega gibanja. Subjekt kritike ni nedolžen, posamezen,


dozdevno nefetišiziran individuum liberalne in demokratične teorije ali pa partijskega marksizma. Subjekt nisem jaz: mi

smo subjekt. Ne mi, ki preprosto sestavljamo nedolžni »jaz«-i, temveč mi, ki smo pohabljeni, razbiti, sprijeni »jaz«-i, ki

se borimo za našo skupnost. Kritika je del tega boja za skupnost, del aspiracij k skupnosti, ki bo naredila naše jaztvo

celostno.

Obstaja velikanska razlika med tem, da se reče, da fetišizem ni absoluten, temveč stalen boj med fetišizacijo in

antifetišizacijo, in zatrjevanjem, da fetišizacija ne učinkuje na določena področja ali ljudi (stranka, intelektualci,

marginalizirani). Nismo nefetišizirani, smo del antagonističnega gibanja proti fetišizaciji. Boj proti fetišizmu implicira

boj za premagovanje naše fragmentacije, boj za iznajdevanje primernih oblik izražanja naše skupnosti, za iznajdevanje

poti poenotenja z vzajemnim spoštovanjem naših posebnih dostojanstev. To dostojanstvo temelji prav na priznavanju in

negaciji lastne negacije kot dostojanstva. To ni demokratičen boj, če z njim razumemo (kot je to v navadi) zbiranje

popolnih posameznikov. Nasprotno, boj proti fetišizaciji je boj ljudi, ki se vzajemno ne spoštujemo zato, ker smo

popolni, temveč zato, ker smo vsi del gibanja proti procesu, ki nas pohablja in sprevrže. Zato boji nenehno sprožajo

družbene odnose in poti izražanja jaz-in-skupnosti, ki imajo malo skupnega s kopičenjem posameznikov, ki je značilno

za buržoazno demokracijo. Pariška komuna, o kateri je pisal Marx, delavski sveti, o katerih je teoretiziral Pannekoek,

zapatistični vaški sveti, itn., itn.: vsi so eksperimenti v gibanju antifetišizma, v boju za kolektivni tok delovanja, za

samoopredelitev.


6. Antifetišizem in kritika

I.

Teorija je le del vsakodnevnega boja za življenje z dostojanstvom. Dostojanstvo pomeni boj za emancipacijo delovanja

in osvoboditev tega, kar obstaja v obliki lastnega zanikanja. Teoretično to pomeni skozi kritiko izboriti vrnitev

delovanja. To ima v mislih Marx, ko govori o znanosti.

II.

Kritika je napad na identiteto. Krik proti stanju stvari se spremni v zakaj? Zakaj je na svetu toliko neenakosti? Zakaj je

toliko ljudi brezposelnih, če je toliko drugih ljudi prezaposlenih? Zakaj je toliko lakote na svetu, ki pozna tolikšno

izobilje? Zakaj toliko otrok živi na cesti?

Napadamo svet s trmo triletnega otroka, s to razliko morda, da naše 'zakaje' podžiga bes. Naš zakaj išče razlog.

Naš zakaj postavlja to, kar je, pred sodbo razuma. Zakaj toliko otrok umre zaradi ozdravljivih bolezni? Zakaj je toliko

nasilja? Naš zakaj se postavlja nasproti temu, kar je, in zahteva, naj se obrazloži. Vsaj na začetku naš zakaj napada

identiteto in sprašuje, zakaj je nastalo to, kar je. 'Vsaj na začetku' zato, ker naš 'zakaj' kmalu pride do iste težave, s

katero je soočen vsakdo, ki poskuša potešiti radovednost triletnika: problem neskončne regresije.

Problem neskončne regresije leži v jedru identitetne misli. Problem je identiteti vrojen. Kaj nam v svetu, ki ga

tvorijo posamezne identitete, omogoča njihovo konceptualizacijo? Odgovor, kot smo videli, je v klasifikaciji, v

združevanju posameznih identitet v razrede.110 Problem je, da klasifikatorni pojmi ostanejo arbitrarni, če jih ni mogoče

preveriti z diskurzom tretje stopnje, in to naprej z diskurzom četrte stopnje in tako naprej, tako da obstaja potencialno

neskončna regresija teoretske podlage (gl. Gunn, 1991).

Ironično je, da si identitetna misel, ki temelji na zdravorazumski predpostavki, da je x seveda x (kakor je tudi

jajce seveda jajce), ni sposobna zagotoviti trdne podlage. Znova in znova so se izjalovili poskusi dokazati, da ima

določen sistem klasifikacije racionalno podlago. Iskanje racionalne podlage identitetne misli neizogibno vodi v

iracionalno Dano, stvar na sebi (Kant), ki je ni mogoče razložiti, 'nevidna roka' (Smith), ki usmerja delovanje

gospodarstva, prostor, ki je 'temen in prazen' (Fichte). Poskus, ki ga je na začetku dvajsetega stoletja sprožil Hilbert,

dokazati, da je matematika koherenten, nekontradiktoren sistem, je ovrgel Gödel, ko je dokazal, da je to nemogoče. Kot

posledica se identitetna misel v glavnem raje posveča izboljševanju natančnosti svojih razdrobljenih disciplin, kot pa da

bi se ukvarjala z racionalnostjo svojih temeljev:

…vsaka posamezna znanost črpa svojo »eksaktnost« prav iz tega vira. Materialni substrat, ki je navsezadnje


njen temelj, pušča nedotaknjeno kot iracionalnost (»neproizvedenost«, »danost«), zato da lahko v tako

nastajajočem, zaključenem, metodično očiščenem svetu neovirano operira z neproblematično uporabnimi

razumskimi kategorijami, ki jih uporablja celo na »intelegibilni« materiji in ne več na dejansko materialnem

substratu (celo posamezne znanosti). [Lukács 1986, str. 111]

Naš 'zakaj' razkriva ta problem. Identiteta se pred našim zakajem vedno brani, poskuša omejiti škodo, si povrniti moč,

obrniti zasliševanje v svoj prid, zadržati napad znotraj identitetnih okvirov. To poznamo. Vztrajen 'Zakaj toliko otrok

živi na cesti?' bo verjetno prej ali slej naletel na odgovor 'privatne lastnine', seveda s predpostavko, da je privatna

lastnina nedotakljiva; ali morda na odgovor, da je 'Bog tako naredil', s predpostavko, da bog je, kar je; ali celo na

najpreprostejši, najbolj neposreden odgovor: 'Tako pač je', ali 'Kar je, mora biti'.

Pogosto sprejmemo te omejitve. Sprejmemo, da ima boj, ki je impliciten našemu 'zakaju', svoje omejitve.

Borimo se za boljše razmere na naši univerzi, vendar ne postavljamo pod vprašaj samega obstoja te ustanove. Borimo se

za boljše stanovanjske razmere, vendar ni nujno, da hkrati pod vprašaj postavljamo obstoj privatne lastnine, ki je

temeljna pri oblikovanju stanovanjskih razmer. Naš boj se odvija znotraj sprejetih okvirov takšne-so-stvari. Zavedamo

se, da ti okviri omejujejo in deloma razvrednotijo, karkoli lahko dosežemo, vendar smo se za ceno oprijemljivih

rezultatov pripravljeni s tem sprijazniti. Sprejmemo omejitve identitete in jih s tem, paradoksalno, krepimo.

Toda kaj pa, če ne bi sprejeli teh omejitev? Kaj če bi zvesto vztrajali v svojem zakaju v pravem duhu trmastega

triletnega otroka? Rešitev neskončne regresije je mogoča le, ko je bivanje ponovno spremenjeno v delovanje. Reči, da je

bog nekaj tako naredil, ni resničen prehod iz bivanja v delovanje, saj je bog nepreklicno in večno zavezan bivanju: 'Sem,

kar sem.' Edini odgovor, ki nas lahko odpelje iz kroga identitete, je stvariteljica, ki ni nespremenljiva, ki sebe ustvarja v

procesu ustvarjanja. Ta odgovor je grozljiv, vendar edini daje upanje: toliko otrok živi na cesti, ker smo mi, ljudje to

tako naredili. Mi smo edini ustvarjalci, edini bogovi. Krivi bogovi, zanikani bogovi, poškodovani, shizofreni bogovi in

predvsem samospreminjajoči se bogovi. Ta odgovor postavi svet na glavo. Naše delovanje postane ključ vsega

razumevanja.


Marx na prvih straneh Kapitala na hitro obdela to začetno gibanje zakaja, gibanje kritične analize, poskus

preseči videz stvari. Za izhodišče vzame blago in njegov kontradiktoren značaj kot uporabne dobrine (uporabne

vrednosti) in objekta, proizvedenega za menjavo (menjalne vrednosti), in odkrije, da za to kontradikcijo leži dvojna

narava dela kot uporabno ali konkretno delo (ki ustvari uporabno vrednost) in abstraktno delo (ki proizvede vrednost, ki

nastopa kot menjalna vrednost v menjavi): ''To dvocepo naravo dela, vsebovanega v blagu, ... je ta točka jedro, okrog

katerega se vrti razumevanje politične ekonomije ...' (1965, str. 41; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 15). Bivanje blaga se

hitro vrne k delovanju in njegovemu obstoju kot konkretno in abstraktno delo. Blago je takšno, ker smo ga takšnega

naredili. Ključ je človeško delovanje in način, kako je organizirano.

Toda tu naš zakaj naredi obrat. Če smo mi edini ustvarjalci, kako smo lahko tako nemočni? Če smo tako močni,

kako lahko te stvari, ki so naši proizvodi, zadobijo neodvisno življenje in nam dominirajo? Zakaj proizvajamo lastno

suženjstvo? Zakaj (zaboga, bi radi dodali, toda boga ni, razen nas) smo ustvarili takšno družbo, da morajo milijoni otrok

živeti na cestah?

Ta zakaj, ki na začetku poskuša preseči videz stvari in odkriti njihov izvor, zdaj poskuša ponovno sestaviti te

podobe in razumeti, kako njihov izvor (človeško delovanje) povzroči svojo lastno negacijo. Kritika zadobi dvojno

gibanje: analitično in genetično; gibanje, ki skuša preseči sam videz stvari, in gibanje, ki išče izvor ali genezo

kritiziranega fenomena.

Ideja, da razumevanje vključuje genetično kritiko, je starejša od Marxa. Filozofi so že za časa Hobbesa trdili,

da mora razumevanje vključevati razdelavo procesa konstrukcije pojava, za razvoj matematike je bistveno, da je

'zgrajen' dokaz. Filozof Giambattista Vico je v osemnajstem stoletju še posebej trdno oblikoval povezavo med

razumevanjem in delanjem, ko je za svoje središčno načelo vzel idejo, da verum et factum convertuntur: resnično in

narejeno sta izmenjljiva, tako da lahko z gotovostjo vemo le to, kar smo ustvarili. Objekt vednosti je mogoče popolnoma

spoznati le do te mere, kolikor je stvaritev subjekta. Povezava med vedenjem in ustvarjanjem je ključna Heglu, ki mu

subjekt-objekt vedenja-ustvarjanja pomeni gibanje absolutnega duha, toda šele z Marxom načelo verum-factum zadobi

polno kritično moč.

Vednost, v tem pogledu, pomeni subjektovo ponovno prilaščanje objekta, obnovitev moči-za. Objekt se nam

zoperstavlja kot nekaj od nas ločenega, nekaj tam zunaj. Proces spoznanja je torej kritičen: zanikati tam-zunaj-nost

objekta in poskusiti pokazati, kako smo ga mi, subjekt, ustvarili. Zagledamo na primer denar in ta se nam zoperstavlja

kot zunanja sila: če ga želimo razumeti, kritiziramo njegovo pojavnost in poskušamo pokazati, da je denar v resnici naš

lasten proizvod. Tovrstna kritika ne vsebuje nujno odrekanja, temveč sega dosti globlje. Pod vprašaj postavlja sam

obstoj objekta kot objekta. Objektivnost pretrese do njenih temeljev. Kritika v tem smislu pomeni prebujanje anti-moči,

začetke ponovne združitve subjekta in objekta.111


Za Marxa je kritika v tem pomenu ključna njegovemu celotnemu pristopu. V svojem zgodnjem spisu H kritiki

Heglove pravne filozofije: Uvod nam to jasno razloži: 'Temelj ireligiozne kritike je: Človek ustvarja religijo, religija ne

ustvarja človeka' (1975, str. 175; MEID I, 1969, str. 191; originalni poudarki). Kritika religije ni kritika njenih napak in

zlih posledic, temveč samega njenega obstoja kot religije. To je kritika, ki izhaja iz ekskluzivne subjektivnosti človeštva.

Cilj kritike je obnoviti izgubljeno subjektivnost, povrniti to, kar je zanikano. V religiji se nam bog ne predstavlja kot

naša stvaritev, temveč kot neodvisen subjekt, ki je ustvaril nas (kot objekt). Cilj kritike je obrniti subjektivnost, jo vrniti

tja, kamor spada: 'Mi smo subjekt, ki je ustvaril boga.' Subjektivnost boga se potem razkrije kot samoodtujitev človeške

subjektivnosti. Kritika je združevanje subjekta in objekta, potrditev središčnosti človeške ustvarjalnosti:

Kritika religije iztrezni človeka zato, da bi mislil, da bi delal in da bi oblikoval svojo dejanskost kot iztreznjen,

urazumljen človek; zato, da bi krožil okoli samega sebe in s tem okoli svojega dejanskega sonca. Religija je le

iluzorno sonce, ki kroži okoli človeka toliko časa, dokler sam ne začne krožiti okoli sebe. [1975, str. 176;

MEID I, 1969, str. 192]

Namen kritike je ljudi vrniti na naše pravo mesto, na mesto našega lastnega resničnega sonca. Za mladega Marxa je

nujno, da presežemo svetniško podobo samoodtujenosti 'da razkrinka samoodtujitev v njenih nesvetniških podobah.

Kritika nebes se s tem spremeni v kritiko zemlje, kritika religije v kritiko prava, kritika teologije v kritiko politike'

(1975, str. 176; MEID I, 1969, str. 192-193; originalni poudarki).

Marx je ostal zvest projektu, ki si ga je bil zastavil. Za njega 'znanost' ni pravilno, objektivno znanje, ampak

gibanje kritike in torej gibanje anti-moči. Kritika se ne trudi le priti do ozadja pojava in ga analizirati, temveč predvsem

razumeti, kako je bil zgrajen:

Zdi se torej, da je pravilno pričeti z realnim in konkretnim, z dejansko predpostavko, torej npr. v ekonomiji s

prebivalstvom, ki je temelj in subjekt celotnega družbenega produkcijskega akta. Vendar pa se pri podrobnejši

obravnavi pokaže to kot napačno. Prebivalstvo je abstrakcija, če npr. izpustim razrede, iz katerih sestoji. Ti

razredi pa so spet prazna beseda, če ne poznamo elementov, na katerih temeljijo. Npr. mezdnega dela, kapitala

etc. Kapital npr. ni nič brez mezdnega dela, brez vrednosti, denarja, cen etc. Če bi torej začel s prebivalstvom,

bi bila to kaotična predstava celote in s podrobnejšo določitvijo bi analitično prihajal do vse enostavnejših

pojmov; od predstavljenega konkretnega do vse bolj mršavih abstrakcij, dokler ne bi prišel do najenostavnejših

določitev. Od tod bi se moral nato spet odpraviti nazaj, dokler ne bi naposled znova prišel do prebivalstva, toda

tokrat ne kot do kaotične predstave celote, temveč kot do bogate totalnosti mnogih določitev in odnosov. …


Zadnje je očitno znanstveno pravilna metoda. Konkretno je konkretno zato, ker je povzetek mnogih določitev,

torej enotnost raznoterega. V mišljenju se zato prikazuje kot proces povzemanja, kot rezultat, ne izhodišče,

čeprav je dejansko izhodišče in zato tudi izhodišče zrenja in predstave. Pri prvi poti se je polna predstava

razblinila v abstraktno določitev; pri drugi pa vodijo abstraktne določitve k produkciji konkretnega po miselni

poti. … Nikakor pa to ni proces nastanka konkretnega samega. [Marx 1973, str.100-1; METI I/8, 1985, str. 32-

33, poudarki dodani]

Te 'najenostavnejše določitve' je mogoče razumeti edino kot delovanje (ali kot dvojnost dela): to je nedvomno

ključna točka, ki daje smisel povratku poti.

Isti argument je večkrat ponovljen v Kapitalu, kot na primer v tej jedrnati pripombi v opombah, kjer Marx

začne s kritiko tehnologije in nadaljuje s kritiko religije:

Dejansko je veliko lažje z analizo najti zemeljsko jedro religioznih zamegljevanj, kot pa, nasprotno, iz

vsakokratnih dejanskih življenjskih razmerij izvesti njihove nebeške oblike. Samo zadnja metoda je edina

materialistična in zato znanstvena metoda. [Marx 1965, str. 372-3; MEW 23, 1977, str. 393]

Zakaj Marx vztraja, da je to edina znanstvena metoda? Jasno je, da je teoretično zahtevnejša, toda zakaj je to

pomembno? In kako naj razumemo genetično povezavo? Pripomba o kritiki religije ponuja odgovor. Sklicevanje na

odkrivanje: 'z analizo najti zemeljsko jedro religioznih zamegljevanj', se nanaša na Feuerbacha in njegov argument, da

je vera v obstoj boga izraz človeške samoodtujitve, torej da je človeška samoodtujitev 'zemeljsko jedro' religije. Drugi

del Marxovega stavka, o razvijanju 'iz vsakokratnih dejanskih življenjskih razmerij izvesti njihove nebeške oblike', se

nanaša na Marxovo kritiko Feuerbacha, kjer pravi, da samoodtujitve ne smemo razumeti abstraktno, temveč na praktičen

(in torej zgodovinski) način. Feuerbach ima prav, ko opozarja, da je boga ustvaril človek (in ne nasprotno), toda proces

ustvarjanja je treba razumeti praktično, čutno. Pojem 'boga' mora biti razumljen kot proizvod človeške misli, ta misel pa

ni posamezno nezgodovinsko dejanje, temveč predstavlja vidik družbene prakse v določenih zgodovinskih pogojih.

Kritika Feuerbacha ima pomembne politične implikacije. Religije predstavljajo ljudi kot objekte, kot bitja, ki

jih je ustvaril bog, edini stvarnik, geneza vseh stvari, vir vse moči, edini Subjekt. Feuerbachova kritika religije postavi

ljudi v središče sveta, toda Feuerbachov človek je ujet v brezčasni samoodtujitvi. Ljudje so hkrati definirani in

onemogočeni. Ko pa je proizvodnja boga enkrat razumljena kot družbena, zgodovinska človeška praksa, ljudje niso več

ujeti v brezčasnem vakuumu nemoči: tedaj postane mogoče misliti čas neodtujitve, čas drugačnih družbenih razmer, ko

ljudje ne bi več proizvajali boga, ko ne bi več ustvarjali lastne objektifikacije.


Marxova kritika političnih ekonomistov sledi istemu vzorcu kot njegova kritika Feuerbacha. V Kapitalu se

njegova pozornost preusmeri v veliko mogočnejšega boga, kot je bog religije: v Denar (vrednost). Denar se v vsakdanji

miselnosti razglaša za vladarja sveta, za edini vir moči. Ricardo (ki zamenja Feuerbacha) dokazuje, da ni tako: 'z

analizo' ugotovi, da je ' zemeljsko jedro religioznih zamegljevanj' ekonomije (religije denarja) človeško delo, vsebina

vrednosti. Toda Ricardo razume vrednost enako kot Feuerbach boga: kot brezčasno, nezgodovinsko značilnost

človeštva:

Politična ekonomija je sicer analizirala vrednost in velikost vrednosti, četudi nepopolno, ter odkrila vsebino, ki je

skrita v teh oblikah. Nikdar pa se ni niti vprašala, zakaj privzema ta oblika takšno vsebino, zakaj se torej delo

upodablja v vrednosti in mera dela s svojim časovnim trajanjem v velikosti vrednosti delovnega produkta.

Formule, ki jim je na čelu zapisano, da pripadajo družbeni formaciji, v kateri produkcijski proces mojstri človeka,

človek pa pe ne produkcijskega procesa, veljajo njeni meščanski zavesti še zmerom za prav tako samoumevno

naravno nujnost kot samo produktivno delo. [1965, str. 80-81; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 40]

Tako Ricardo, podobno kot Feuerbach, postavi ljudi v središče sveta, toda ujete v brezčasen, nespremenljiv vakuum

nemoči. Šele z razumevanjem proizvodnje vrednosti skozi družbeno in zgodovinsko človeško prakso lahko kritika

Oblasti Denarja (in nemoči ljudi) postane teorija človeške anti-moči, anti-moči človeške prakse.

Genetična kritika je torej ključna za razumevanje obstoječih pojavov kot zgodovinsko specifičnih in zato

spremenljivih oblik družbenih odnosov. V opombi pravkar citiranega odlomka o politični ekonomiji Marx pravi:

Prav v svojih najboljših predstavnikih, kakor sta Adam Smith in Ricardo, obravnava vrednostno obliko kot

nekaj popolnoma indiferentnega ali naravi blaga samega zunanjega. Vzrok ni le v tem, da analiza velikosti

vrednosti popolnoma absorbira njuno pozornost. Je globlje. Vrednostna oblika delovnega produkta je najbolj

abstraktna, pa tudi najbolj obča oblika meščanskega produkcijskega načina, ki je po tem karakteriziran kot

posebna vrsta družbene produkcije in s tem hkrati historično. Če torej v njej zmotno vidiš večno naravno

obliko družbene produkcije, potem nujno prezreš tudi specifičnost vrednostne oblike, torej blagovne oblike, v

nadaljnjem razvoju denarne oblike, kapitalske oblike, itn. [1965, str. 81; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 41]

Genetična kritika načne vprašanje forme, nam pomaga razumeti, da moč-za obstaja v obliki zanikanja, in nas usmeri na

bistveno vprašanje sile in realnosti tega, kar obstaja v obliki zanikanja.

Iz teh primerov je jasno, da pri genetični metodi ne gre le za vprašanje uporabe superiorne logike.112 Ponekod

je Marxova metoda opisana kot temelječa na logični 'izpeljavi' kategorij (denar iz vrednosti, kapital iz denarja itn.). To


je pravilno, toda če je izpeljava ali genetična povezava razumljena izključno logično, je napačno razumljeno jedro

Marxovega pristopa. Trditev, da je Marxova metoda znanstvena, ne pomeni, da je njegova logika superiorna ali bolj

temeljita, temveč da z mislijo sledi (in torej zavestno sodeluje v) gibanju procesa delovanja. Genezo je mogoče razumeti

le kot človeško genezo, kot človeško moč-za. Predvsem je Marxova metoda politično pomembna.

III.

Kritika, razumljena kot analitično in genetično gibanje, je gibanje defetišizacije, je teoretski glas krika. Kritika je

uničujoča in hkrati regenerirajoča. Uničujoča je, ker je vztrajno uperjena proti vsemu, kar je. Uničuje samo je-stvo.

Nobena identitetna izjava, nobena trditev (naj bo 'leva', 'desna' ali 'sredinska'), da nekaj je nekaj, ne more biti imuna pred

uničevalno silo kritike. Toda kritika ni le uničujoča: uničenje bivanja je hkrati oživitev delovanja, vrnitev človeške

moči-za. Če kritika uničuje to, kar zanika, je tudi osvoboditev tega kar je zanikano. Kritika je emancipatorna v isti meri

kot je uničujoča.

Oživitev delovanja je seveda le teoretična oživitev. Bivanje, ki ga kritiziramo, objektivnost, ki jo kritiziramo,

nista le iluzija, sta dejanska iluzija. Obstaja dejanska ločitev delovanja in narejenega, subjekta in objekta. Objekti, ki jih

ustvarimo, dejansko stojijo nad nami, kot nekaj tujega, kot stvari, ki so. Genetična kritika povrne izgubljeno

subjektivnost in razumevanje, da so ti tuji objekti proizvod naše lastne samoodtujene subjektivnosti, toda odtujeni

objekti ne prenehajo biti odtujeni samo zaradi naše kritike. Njihova objektivnost ni posledica našega nerazumevanja,

temveč samoodtujenega procesa dela, ki jih je proizvedel. S tem ne zmanjšujemo pomena teorije, želimo le poudariti, da

je teorija seveda smiselna le, če je razumljena kot del širšega boja za dejansko oživitev delovanja.

V kontekstu tega boja je pomembno poudariti, da to delovanje, ki je ponovno obujeno, ni posameznikovo,

temveč družbeno delovanje. Če želimo razumeti genezo pojavov, če želimo razumeti izvor fetišiziranih pojavnosti, se

moramo vedno vrniti k družbenemu delovanju in obliki v kateri obstaja. Razumevanje izvora denarja, na primer, ni v

izjavi 'x ga je naredil', temveč v razumevanju, da denar generira organizacija človeškega delovanja kot dela za

proizvodnjo blaga za trg. Denar, vrednost, država, in kapital so, kot pokaže Marx, forme družbenih odnosov; toda

bistveno je, da se zavedamo, da so družbeni odnosi med ustvarjalci, med aktivnimi subjekti. Delovanje, ki ga obudi

genetična kritika je družbeno delovanje, to, kar smo imenovali 'družbeni tok delovanja'.

To družbeno delovanje pa ni le stvar preteklosti, temveč sedanji substratum. To je nadvse pomembno v

razumevanju sile našega krika. To kar je zanikano, družbeno delovanje, ni le zgodovinski izvor bivanja, ki zanika to

delovanje, je neizogiben sedanji substratum. Genetična kritika denarja (v prvem poglavju Kapitala) ne pokaže le na

njegov zgodovinski izvor: razkrije tudi stalno regeneracijo denarja skozi obstoj družbenega delovanja kot blago

proizvajajočega dela. Denar ne bi mogel obstajati, če ne bi obstajal kot abstraktno delo.


Z razumevanjem fetišizma in fetišizacije postane jasno, da geneze ne smemo razumeti le kot zgodovinsko

genezo, ampak predvsem kot sedanjo genezo. Ne sprašujemo samo: 'Kako so vrednost, denar, država nastale kot forme

družbenih odnosov?', temveč: 'Kako vrednost, denar, država nastajajo kot forme družbenih odnosov? Kako so te forme

prekinjene in ponovno vzpostavljene vsak dan? Kako mi vsak dan prekinjamo in ponovno vzpostavljamo te forme?' Iz

našega krika smo soočeni s svetom, ki je določen, s svetom Je-stva. Kritika preseže to določenost, najprej s tem, da

pokaže, da so vsi pojavi forme, zgodovinske oblike obstoja družbenih odnosov, in sedaj še s tem, da pokaže nestabilnost

teh form, ki so nenehno izzivane, spodkopavane, ponovno vzpostavljene in spet izzvane.

Delovanje, ki ga razkriva genetična kritika, ni Čista Subjektivnost. Je poškodovana subjektivnost, edina, ki jo

poznamo. Kritika poskuša razumeti družbene pojave z jezikom človeške ustvarjalnosti in oblik v katerih ta ustvarjalnost

obstaja. Človek, ki ustvari religijo je nepopoln človek. Je bolan, poškodovan, samoodtujen človek:

In sicer je religija samozavedanje in samoobčutenje človeka, ki se ali še ni pridobil ali pa se je že zopet izgubil.

[…] Religija je vzdih ogrožene kreature, čustvo brezsrčnega sveta, kot je tudi duh brezdušnih razmer. [1973,

str. 175; MEID I, 1969, str. 191-192]

Na podoben način Marx v Kapitalu ne izvaja vseh kategorij politične ekonomije iz človeške ustvarjalnosti, temveč iz

samorazdvojenega, samoantagonističnega dvojnega obstoja človeške ustvarjalnosti kot abstraktno in konkretno delo.

Genetična kritika pokaže ekskluzivno subjektivnost človeštva. V tem smislu je glasen krik moči-za: 'Mi smo

tisti, ki ustvarjamo družbo, ne bog, ne kapital, ne naključje: torej jo lahko mi tudi spremenimo.' Kar je bil na začetku naš

krik frustracije, postane krik anti-moči. Toda po drugi strani, če ustvarjamo družbo na tak način, da stoji nad nami in

proti nam kot nekaj tujega, če kot subjekti ustvarjamo objektivnost, ki je ne prepoznamo kot izraz naše lastne

subjektivnosti, potem je to zato, ker smo samoodtujeni, samoalienirani, obrnjeni proti samim sebi.

Nagnjenost predvsem levičarskih kritikov kapitalizma je, da zavzemamo moralno vzvišen položaj, da se

postavljamo nad družbo. Družba je bolna, toda mi smo zdravi. Vemo, kaj je narobe z družbo, toda družba je tako bolna,

da drugi tega ne vidijo. Imamo prav, imamo pravo zavest: tiste, ki tega ne vidijo, je zaslepila bolna družba, jih preveva

napačna zavest. Krik jeze, s katerim smo začeli, zlahka postane prevzetno odrekanje družbi, moralističen elitizem.

Morda bi morali poslušati zaveznike realnosti, ko nam očitajo naš krik, češ da smo bolni, neresni, nezreli,

shizofreni. Kako si drznemo trditi, da je družba bolna, mi pa ne? Kakšna aroganca! Kakšna bedarija! Če je družba

bolna, potem moramo biti tudi mi bolni, saj ne moremo stati zunaj nje. Naš krik je krik proti naši lastni bolezni, ki je

bolezen družbe, krik proti bolezni družbe, ki je naša lastna bolezen. Naš krik ni samo krik proti družbi, ki je 'tam zunaj',

ravno tako je krik proti nam samim, kajti oblikuje nas tam-zunaj-stvo družbe, stanje-zunaj-proti-nam realnosti.


Nesmiselno bi bilo, da bi subjekt vzvišeno kritiziral objekt, če pa je (in ni) subjekt del kritiziranega objekta oziroma ga

konstituira ločitev (in neločitev) od objekta. Takšna vzvišenost le krepi ločitev subjekta in objekta, ki pa je začetni vzrok

bolezni tako subjekta kot objekta. Zato je bolje že od začetka predpostavljati, da mora biti kritika družbe tudi kritika nas

samih, da mora biti boj proti kapitalizmu tudi boj proti 'nam', ki nismo le proti, ampak tudi v kapitalizmu. Kritizirati

pomeni priznati lastno razdvojenost. Kritizirati družbo pomeni kritizirati našo sokrivdo v reprodukciji te družbe.

To spoznanje nikakor ne omehča našega krika. Nasprotno, ga še bolj intenzivira in razvnema.


7. Tradicija znanstvenega marksizma

I.

Koncept fetišizma nakazuje negativni koncept znanosti. Če odnosi med ljudmi obstajajo kot odnosi med stvarmi, potem

lahko poskus umevanja družbenih odnosov izpeljemo le negativno, z nasprotovanjem in prehajanjem onkraj oblik, v

katerih se ti kažejo (in realno obstajajo). Znanost je kritična.

Koncept fetišizma torej nakazuje radikalno razliko med 'buržoazno' in kritično oziroma revolucionarno

znanostjo. Prva predpostavlja večnost kapitalističnih družbenih odnosov in je prepričana v identiteto, protislovje pa

obravnava zgolj kot znak logične nekonsistence. V tej perspektivi je znanost poskus razumevanja resničnosti. Druga pa

je lahko le negativna, znanost kot kritika neresnice obstoječe resničnosti. Njen cilj ni razumevanje resničnosti, ampak

njena protislovja razumeti kot del prizadevanj za spremembo sveta (in jih s tem tudi intenzivirati). Kolikor bolj

vsezaobsegajoče vidimo postvaritev, toliko bolj znanost postaja absolutno negativna. Če je vse prežeto z reifikacijo,

potem je absolutno vse mesto boja med vsiljevanjem prekinitve delovanja in kritično-praktično krepitvijo delovanja.

Nobena kategorija ni nevtralna.

Za Marxa je znanost negativna. Resnica znanosti je negacija neresnice napačnih videzov. V postmarxovski

marksistični tradiciji pa so znanost iz negativnega spreobrnili v pozitivni koncept. Kategorija fetišizma, za Marxa

osrednja kategorija, je v glavnem toku marksistične tradicije skoraj povsem pozabljena. Znanost, namesto kot boj proti

neresnici fetišizma, sedaj razumejo kot znanje o resničnosti. S pozitivizacijo znanosti oblast vdre v revolucionarno

teorijo in jo spodkoplje dosti učinkoviteje, kot uspe katerimkoli v revolucionarno organizacijo infiltriranim vladnim

agentom.

II.

Na Engelsov prispevek k marksistični tradiciji lahko gledamo kot na pozitivizacijo znanosti, čeprav s poudarjanjem

razlik med Marxom in Engelsom tvegamo: s poskusi pripisovanja krivde zgolj slednjemu pozornost obračamo stran od

protislovij, nedvomno prisotnih v Marxovem delu.113

Engelsov pamflet Razvoj socializma od utopije do znanosti je dober primer klasičnega zatrjevanja

znanstvenega značaja v osrednjem toku marksizma, to delo pa je obenem najverjetneje dosti bolj kot katerokoli drugo

definiralo 'marksizem'. Kritika scientificizma v marksistični tradiciji pogosto privzame obliko kritike Engelsa, dejansko

pa je 'znanstvena' tradicija v marksizmu zakoreninjena dosti globlje. Izkazuje se že v nekaterih Marxovih delih (najbolj

razvpito v Prispevku za kritiko politične ekonomije – Predgovor iz leta 1859), razvije pa se v 'klasični' dobi marksizma s

tako različnimi avtorji, kot so Kautsky, Lenin, Luxemburg in Pannekoek. Čeprav Engelsovo pisanje dandanes izrecno


brani le peščica, pa tradicija, ki jo predstavlja Engels, neprekinjeno skrbi za neizrečene in nepreizprašane postavke

velikega dela marksističnih razprav. V nadaljevanju se ne bomo ukvarjali s tem, kdo je kaj rekel, ampak z

izpostavljanjem osrednjih sestavin znanstvene tradicije.

Ko Engels govori o 'znanstvenosti' marksizma, s tem misli, da je zasnovan na razumevanju družbenega razvoja,

enako kot znanstveno razumevanje naravnega razvoja. Smer tako naravnega kot človekovega razvoja označuje

enakomerno gibanje:

Če miselno razglabljamo o naravi ali človeški zgodovini ali naši duhovni dejavnosti, tedaj se nam ponuja

najpoprej podoba neskončnega prepletanja zvez in medsebojnih učinkov, in v tej podobi ne ostaja nič, kar je

bilo, kjer je bilo in kakor je bilo, temveč se vse giblje, spreminja, nastaja in premineva. … Ta prvotni, naivni,

toda v bistvu pravilni nazor o svetu je nazor stare grške filozofije in ga je prvi jasno izrekel Heraklit: Vse je in

tudi ni, kajti vse teče, vse je v trajnem spreminjanju, v trajnem nastajanju in preminevanju. [1968, str. 43;

MEID IV, 1968, str. 603]

Dialektika je konceptualizacija narave in družbe v nenehnem gibanju:

… dojema stvari in njihove pojmovne odseve bistveno v njihovi povezanosti, v njihovem prepletanju, njihovem

gibanju, njihovem nastajanju in preminjanju… Narava je preizkušnja za dialektiko in modernemu naravoslovju

je treba priznati, da je dalo za to preizkušnjo izredno bogato gradivo, ki se iz dneva v dan kopiči, in je s tem

dokazalo, da poteka v naravi navsezadnje vse dialektično in ne metafizično… [1968, str. 45; MEID IV, 1968,

str. 606]

Z dialektiko lahko dosežemo točno razumevanje naravnega in družbenega razvoja:

Eksaktno razlago vesoljstva, njegovega razvoja in razvoja človeštva, kakor tudi podobo tega razvoja v glavah

ljudi, je torej mogoče doseči le po dialektični poti, tako da vedno upoštevamo splošno medsebojno učinkovanje

nastajanja in spreminjanja, progresivnih ali regresivnih sprememb. [1968, str. 46; MEID IV, 1968, str. 607]

Za Engelsa dialektika zaobsega objektivno gibanje narave in družbe, gibanje, ki je od subjekta neodvisno.

Naloga znanosti je torej razumevanje zakonov gibanja tako znanosti kot družbe. Sodobni materializem je,

drugače kot mehanski materializem osemnajstega stoletja, dialektičen:


… vidi moderni materializem v zgodovini razvojni proces človeštva in njegova naloga je odkriti zakone, po

katerih ta proces poteka. …povzema moderni materializem novejše uspehe naravoslovja, po katerih ima narava

prav tako svojo zgodovino v času in po katerih telesa v vesolju, kakor tudi vrste organizmov – ki v ugodnih

okoliščinah naseljujejo ta telesa – nastajajo in preminjajo… V obeh primerih je [materializem] bistveno

dialektičen… [1968, str. 47-48; MEID IV, 1968, str. 609]

Na debelo je treba podčrtati, da je Engelsovo razumevanje dialektične metode skrajno zvodenelo. Zaradi izpostavljanja

tega dejstva v Zgodovini in razredni zavesti je Lukács priklical nase gnev Partije:

Z vso ostrino poudarja [Engels], da se v dialektiki razkraja togost pojmov (in njim ustreznih predmetov), da je

dialektika nenehen proces tekočega prehajanja iz ene določitve v drugo, da mora zato medsebojno delovanje

nadomestiti enostransko in togo kavzalnost. Toda najbolj bistveno medsebojno delovanje, dialektični odnos

subjekta in objekta v zgodovinskem procesu, sploh ne omeni, kaj šele, da bi ga postavil v metodični obravnavi

v središče, ki mu gre. Brez tega določila pa dialektična metoda – kljub vsemu, seveda navsezadnje vendarle

zgolj navideznemu ohranjanju »tekočih« pojmov itn. – ni več revolucionarna metoda. Razlike od »metafizike«

tedaj ne išče več v tem, da mora v »metafizični« obravnavi objekt, predmet obravnave ostajati nedotaknjen,

nespremenjen, da je zato obravnava sama zgolj nazirajoča in ne postane praktična, za dialektično metodo pa je,

narobe, osrednji problem spreminjanje dejanskosti. [Lukács, 1986, str. 35; poudarki v izvirniku]

Dialektika po Engelsu postane naravni zakon, ne vzrok vstaje, ne 'konsistenten občutek ne-identitete', občutek

eksplozivne sile zanikanih. Nedvomno so zato nekateri avtorji v svojih kritikah ortodoksne tradicije marksizma napadli

celotno idejo dialektične metode.114

Za Engelsa trditev, da je marksizem znanstven, pomeni, da razume zakone gibanja družbe. To razumevanje pa

temelji na dveh ključnih elementih:

Za obe veliki odkritji: za materialistično pojmovanje zgodovine in za razkritje skrivnosti kapitalistične

produkcije s pomočjo presežne vrednosti, se imamo zahvaliti Marxu. Z njima je socializem postal znanost, pri

kateri gre sedaj predvsem za to, da jo nadalje izoblikujemo v vseh njenih podrobnostih in zvezah. [1968, str.

50; MEID IV, 1968, str. 612]


Znanost je v engelsovski tradiciji, ki je postala znana kot 'marksizem', razumljena kot izključitev subjektivnosti:

'znanstveno' pomeni 'objektivno'. Trditev, da je marksizem znanstven, naj bi pomenila, da subjektivni boj (prizadevanje

današnjih socialistov) podpira objektivno gibanje zgodovine. Analogija z naravno znanostjo ni pomembna zaradi

koncepcije narave, na kateri temelji, ampak zaradi njenih trditev o gibanju človeške zgodovine. Tako naravo kot znanost

vidi kot vodeno s silami neodvisnimi od človeške volje, silami, ki jih zato lahko spoznavamo objektivno.

Predstava o marksizmu kot znanstvenem socializmu ima dva vidika. V Engelsovem pogledu je prisotna dvojna

objektivnost. Marksizem je objektivno gotovo 'znanstveno' vedenje o objektivnem, neizogibnem procesu. Marksizem je

razumljen kot znanstven v smislu, da ustrezno razume zakone gibanja zgodovinskega procesa, ki se dogaja neodvisno

od človekove volje. Marksistom preostane le, da popolnijo detajle, da uporabijo znanstveno umevanje zgodovine.

Privlačnost koncepcije marksizma kot znanstveno objektivne teorije revolucije je za tiste, ki so svoje življenje

posvečali boju proti kapitalizmu, očitna. Ne zagotavlja le koherentne koncepcije zgodovinskega gibanja, ampak tudi

velikansko moralno oporo: kakršnimkoli nazadovanjem že smo priča, zgodovina je na naši strani. Velikanske moči

engelsovske koncepcije in pomembne vloge v bojih tistega časa ne smemo spregledati. A hkrati oba vidika koncepta

znanstvenega socializma (objektivno znanje, objektivni proces) pomenita gromozanski problem za razvoj marksizma

kot teorije boja.

Če je marksizem razumljen kot točno, objektivno, znanstveno védenje o zgodovini, potem se postavlja

vprašanje: 'Kdo to pravi?' Kdo ima pravo védenje in kako so prišli do njega? Kdo je subjekt tega védenja? Pojmovanje

marksizma kot 'znanosti' implicira delitev na tiste, ki vedo, in tiste, ki ne vedo, delitev na one, ki imajo resnično zavest,

in druge, ki imajo lažno.

Ta delitev pa takoj prinese epistemološke in organizacijske probleme. Politična debata pa se osredotoči na

vprašanja 'resničnosti' in 'prave linije'. A kako naj vemo (in kako naj oni vedo), da je védenje 'onih, ki vedo', pravo?

Kako naj trdimo, da so vedeži (partija, intelektualci ali kdorkoli že) transcendirali okoliščine družbenega časa in

prostora ter pridobili privilegirano védenje o zgodovinskem gibanju? Morda politično še pomembnejše: če delamo

razliko med tistimi, ki vedo, in tistimi, ki ne, in če je razumevanje oziroma védenje pomembno za vodenje političnega

boja, kakšen naj bo potem odnos med vedeži in drugimi (masami)? Ali naj nosilci védenja vodijo in izobražujejo mase

(kot pri konceptu avantgardne partije), ali pa je komunistična revolucija nujno delo samih (kot so trdili 'levi komunisti',

kakršen je bil Pannekoek)?

Drugo krilo koncepta znanstvenega marksizma, predstava, da se družba razvija po objektivnih zakonih, teoriji

boja prav tako prinese očitne probleme. Če obstaja objektivno gibanje zgodovine, neodvisno od človeškega hotenja,

kakšna je potem vloga boja? Ali tisti, ki se bojujejo, preprosto izpolnjujejo usodo, ki je zunaj njihovega nadzora? Ali pa

je boj pomemben zgolj v špranjah objektivnih gibanj, zapolnjuje manjše ali večje razpoke, ki so jih za sabo pustili


spopadi proizvajalnih sil in odnosov? Predstava o objektivnih zakonih odpre ločitev med strukturo in bojem. Medtem ko

koncept fetišizma predlaga, da je vse boj, da nič ne obstaja zunaj antagonizma družbenih odnosov, pa predstava

'objektivnih zakonov' predlaga dualnost med, na eni strani, objektivnim strukturnim gibanjem zgodovine neodvisno od

človeške volje, na drugi strani pa subjektivnimi boji za boljši svet. Engelsova koncepcija nam pravi, da ti gibanji

sovpadeta, da prvo podpre drugo, a pri tem ostaneta ločeni. Ta dvojnost je vir neskončnih teoretičnih in političnih

problemov marksistične tradicije.

Engelsova predstava o objektivnem gibanju zgodovine h koncu podeli boju drugotno vlogo. Pomen boja v

vsakem primeru izhaja iz njegovega odnosa do uresničitve objektivnih zakonov, pa naj je razumljen kot podpora

zgodovinskemu gibanju ali če mu pripišemo bolj aktivno vlogo. Ne glede na razlike, ki jih poudarjamo, na boj v tej

perspektivi ne moremo gledati kot samoemancipatoren: pomembnost pridobi zgolj v odnosu do uresničitve cilja. S tem

pa je ves koncept boja instrumentalen: gre za boj za uresničitev cilja, boj s koncem. Pozitivizacija koncepta znanosti

implicira pozitivizacijo koncepta boja. Boj, ki je bil boj-proti, se preobrazi v boj-za. Boj-za je boj za komunistično

družbo, a je v instrumentalistični perspektivi, h kateri napeljuje pozitivno-znanstveni pristop, razumljen v načinu korak-

za-korakom, z 'osvojitvijo oblasti' kot odločilnim korakom, oporo revolucije. 'Osvojitev oblasti' torej še zdaleč ni

posebni cilj sam po sebi, ampak središče celotnega pristopa k teoriji in boju.

III.

Implikacija Engelsove analize, da bo prehod v komunizem neizogiben rezultat konflikta med razvojem proizvajalnih sil

in odnosi proizvodnje, ni zadovoljila revolucionarnih teoretikov-aktivistov z začetka stoletja. Vztrajali so pri

pomembnosti aktivnega prizadevanja za komunizem, vseeno pa so ohranili večino dualizma Engelsove predstavitve

'marksizma'.115

Težave, ki jih prinaša dualistična delitev subjekta in objekta, so stopile v ospredje ob revolucionarnih turbulencah na

začetku stoletja. Skorajda vse debate 'klasičnega' obdobja marksizma (približno prva četrtina dvajsetega stoletja) so se

ukvarjale z domnevnimi temelji 'znanstvene' interpretacije marksizma. Ne glede na pomembnost njihovih političnih in

teoretskih razlik so vsi osrednji teoretiki tega obdobja delili nekaj skupnih domnev glede pomena marksizma –

domneve, povezane s ključnimi besedami, kot so 'historični materializem', 'znanstveni socializem', 'objektivni zakoni',

'marksistična ekonomija'.

To ne pomeni, da ni bilo nobenega teoretskega napredka. Morda je najpomembnejše, da so pozornost v tem

obdobju prevratov namenjali pomenu subjektivnega delovanja. Proti kvietizmu, interpretacijam čakaj-in-glej

zgodovinske nujnosti, ki jo je zagovarjalo osrednje telo Druge internacionale, so vsi revolucionarni teoretiki obdobja

(Luxemburg, Lenin, Trocki, Pannekoek in drugi) poudarjali potrebo po aktivnem revolucionarnem posredovanju. A to


poudarjanje subjektivnega je bilo vedno razumljeno kot komplementarno (če ne podrejeno) objektivnemu gibanju

kapitalizma. Sedaj, ko je široko razširjena teoretska kritika Engelsa kot 'skazitelja' Marxa, pa je treba poudariti, da so

bile domneve znanstvenega marksizma sprejete ne samo med reformisti Druge internacionale, ampak so jih delili skoraj

vsi glavni revolucionarni teoretiki.

Kot smo videli, je imel dualistični koncept marksizma kot znanosti dve osi: predstavo o objektivnem

zgodovinskem procesu in predstavo o objektivnem védenju. Teoretsko-politični problemi povezani z obema osema so

dajali snov za teoretsko debato tega obdobja.

Prva od teh osi, koncept zgodovine kot od človeške volje neodvisnega objektivnega procesa, je bila glavni

predmet razprave pamfleta Reforma ali revolucija, klasične obrambe marksizma Rose Luxemburg pred Bernsteinovim

revizionizmom, prvič objavljenega leta 1900. Njen pamflet je pred vsem drugim obramba znanstvenega socializma.

Zanjo je bilo razumevanje socializma kot objektivne zgodovinske nujnosti osrednje za revolucionarno gibanje:

Največja pridobitev v razvoju razrednega boja proletariata je bilo odkritje, da tiče v ekonomskih odnosih

kapitalistične družbe oporne točke za uresničenje socializma. Tako se je socializem spremenil iz 'ideala', ki je

človeštvu tisočletja lebdel pred očmi, v zgodovinsko nujnost. [1977, str. 89]

Luxemburgova misli s ponavljanjem Engelsove ločitve med znanstvenim in utopičnim socializmom, da je predstava o

ekonomski ali zgodovinski nujnosti bistvena, če želimo odpraviti praznost nenehnih pozivov po pravičnosti. V kritiki

Bernsteina Luxemburgova piše:

'Čemu izvajati socializem iz ekonomske prisile?' ga slišimo govoriti. 'Čemu ponižati uvidevanje, pravno zavest,

voljo ljudi?' (Vorwärts, 26. marec 1899). Bernsteinova pravičnejša delitev naj se torej uresniči na osnovi

svobodne, ne pa na v okviru gospodarske nujnosti delujoče volje ljudi, ali natančneje, ker je volja sama samo

instrument, naj se uresniči zaradi uvidevanja pravičnosti, kratko, zaradi ideje pravičnosti.

Tako smo srečno prispeli do načela pravičnosti, do stare kljuse, ki so jo tisočletja nazaj ob pomanjkanju

zanesljivejših zgodovinskih pripomočkov jahali vsi poboljševalci sveta, do tega razmajanega Rosinanta, na

katerem so odhajali v beli svet vsi Don Kihoti v zgodovini, da bi ga reformirali, domov pa so se končno vračali

le z buško na očesu.' [1977, str. 102]

Znanstveni značaj vidi kot določujočo potezo marksizma. Znanstvena podlaga socializma naj bi se opirala na


… tri rezultate kapitalističnega razvoja: predvsem na naraščujočo anarhijo kapitalističnega gospodarstva,

zaradi katere mora ta sistem neizogibno propasti; drugič na naraščujoče podružbljanje produkcijskega procesa,

kar ustvarja pozitivne zametke bodočega družbenega reda, in tretjič na naraščujočo organiziranost in razredno

spoznanje proletariata, ki predstavlja aktivni faktor predstoječega prevrata. [1977, str. 55-56]

Tretji element, 'aktivni dejavnik', je za Luxemburgovo pomemben:

Socializem torej vsekakor ne sledi iz vsakodnevnega boja delavskega razreda sam od sebe in v vseh

okoliščinah, temveč je rezultat samo vse bolj zaostrenih protislovij kapitalističnega gospodarstva in spoznanja

delavskega razreda o nujnosti njihove odprave s pomočjo socialnega prevrata. [1977, str. 84]

Tako pravi Luxemburgova, čeprav enako kot vsi revolucionarni teoretiki zavrača kvietistično interpretacijo

neizogibnosti socializma, ki so jo zagovarjali številni v nemški socialdemokratski stranki, poudarja pomen subjektivne

dejavnosti na ozadju objektivne, zgodovinske nujnosti socializma. Socializem bo posledica (1) objektivnih trendov in

(2) subjektivnega uvida in dejavnosti. Osredotočanje na subjektivno je dodano razumevanju marksizma kot teorije

zgodovinske nujnosti socializma; ali morda natančneje, marksizem kot teorija objektivne nujnosti, ki jo dopolnjuje in

utrjuje subjektivni razredni boj. Kakorkoli že zastavite, enaka dualistična ločitev med objektivnim in subjektivnim ostaja

– 'klasični dualizem ekonomskega zakona in subjektivnega dejavnika' (Marramao, 1978, str. 29)

Osrednje vprašanje, ki izhaja iz te dvojnosti, je vprašanje odnosa teh dveh polov dualizma – med zgodovinsko nujnostjo

in 'aktivnim dejavnikom. Oblika vprašanja, ki ga je zastavil znanstveni socializem, že nakazuje neskončno debato med

determinizmom in voluntarizmom, med onimi, ki subjektivnemu posredovanju dajejo malo pomena, in onimi, ki ga

vidijo kot odločilnega. A pri tej razpravi gre za vprašanje, koliko prostora bo v objektivno določenem okviru danega

subjektu. Ta prostor pa je pravzaprav špranjast, prerekanje pa okoli narave teh rež.

Ne glede na težo, ki jo pripisujejo 'aktivnemu dejavniku', v tem prepiru iščejo način, kako doseči objektivno

določen 'končni cilj'. Luxemburgova začne svojo razpravo proti Bernsteinu v Reformi ali revoluciji z obtožbo, da je

opustil 'končni cilj' socialističnega gibanja. Citira ga, ko pravi 'Končni cilj, pa naj bo to karkoli, mi ne pomeni nič,

gibanje pa vse' (1977, str. 51). In mu ugovarja:

Vendar je socialistični končni cilj edini odločilni moment, po katerem se socialdemokratsko gibanje razlikuje

od meščanske demokracije in meščanskega radikalizma, edino, kar dviga celotno delavsko gibanje iz bednega

krparjenja za rešitev kapitalističnega reda do razrednega boja proti temu redu, za odpravo tega reda. [1977, str.


52]

In kaj je po Luxemburgovi ta končni cilj? '…edina pot, po kateri lahko vodi proletarski razredni boj in deluje v smeri

končnega cilja: prevzema politične oblasti in odprave mezdnega sistema.' (1977, str. 51).

Cilj je za Luxemburgovo izpeljava družbene revolucije z osvojitvijo politične oblasti: 'Odkar so na svetu

razredne družbe in odkar je razredni boj bistvena vsebina njihove zgodovine, je bilo namreč zavzetje politične oblasti

vselej prav tako cilj vseh razvijajočih se razredov kot tudi izhodišče in zaključek slehernega zgodovinskega obdobja.'

(1977, str. 108). '…mora proletariat, da bi izluščil jedro socialistične družbe iz protislovne kapitalistične lupine, poseči

tudi iz tega razloga po osvojitvi političneoblasti in po popolni odpravi kapitalističnega reda.' (1977, str. 113). Razredni

boj je instrumentalen, 's ciljem da bi izluščil jedro socialistične družbe iz protislovne kapitalistične lupine'. Boj ni proces

samoemancipacije, ki naj ustvari socialistično družbo (kakršnakoli ta že bo), ampak ravno nasprotno: boj je instrument

za doseganje vnaprej določenega cilja, ki bo nato priskrbel svobodo za vse.

V klasičnih marksističnih debatah je bilo vprašanje odnosa med 'aktivnim dejavnikom' in 'zgodovinsko

nujnostjo' najjasneje izraženo v razpravah o propadu kapitalizma. Te razprave so imele pomembne politične posledice,

saj so se ukvarjale s tranzicijo iz kapitalizma v socializem, torej z revolucijo in revolucionarno organizacijo (čeprav

različna stališča niso sledila preprostemu razcepu levo-desno (gl. Marramao, 1978)).

Na eni skrajnosti je bilo stališče, ponavadi povezano z Drugo internacionalo, ki ga je konec devetdesetih let 19.

stoletja najjasneje izrazil Cunow (1898-99): ker je kolaps kapitalizma neizogiben rezultat njegovega protislovnega

delovanja, ni potrebe po revolucionarni organizaciji. A vsi, ki so delili prepričanje o neizogibnosti propada kapitalizma,

niso bili enakega mnenja. Luxemburgova je, kot smo videli, neizogiben kolaps kapitalizma (ki ga je pripisovala

izčrpanju možnosti za kapitalistično ekspanzijo v nekapitalistični svet) videla v podpiranju protikapitalističnega boja, ne

pa toliko v zahtevi po revolucionarni organizaciji.


Nasproten pogled, po katerem propad kapitalizma ni bil neizogiben, je prav tako vodil k različnim političnim

sklepom. Za nekatere (na primer Bernsteina) je pomenil opustitev revolucionarne perspektive in pristanek na

kapitalizem, okvir za iskanje, družbenega napredka. Za druge, kot na primer za Pannekoeka, je zavrnitev ideje

neizogibnosti kapitalističnega kolapsa zavisela od pomembnosti revolucionarne organizacije: trdil je, da objektivno

gibanje kapitalističnih protislovij ne bo vodilo k njegovemu propadu, ampak k vedno intenzivnejšim krizam, ki jih

moramo razumeti kot priložnosti, da ga subjektivne dejavnosti dokončno strmoglavijo (1977). Zanimivo je, da je

Pannekoek, vodilni teoretik levega ali komunizma svetov, ki ga je Lenin očrnil v besedilu Levi komunizem – infantilna

razuzdanost, sprejemal okvir Marxovega 'ekonomskega materializma' kot analize objektivnega gibanja kapitalizma,

čeprav je odločno poudarjal razvoje 'aktivne strani'. Njegovo poudarjanje aktivizma ni prevzelo oblike izzivanja

objektivistične interpretacije Marxa, ampak razlago, da je objektivni razvoj nujno dopolniti s subjektivno dejavnostjo.

Druga os znanstvenega marksizma, vprašanje znanstvenega védenja in njegovih organizacijskih implikacij, je

jedro diskusije med Leninom in njegovimi kritiki.

V Leninovi teoriji avantgardne partije organizacijske implikacije pozitivnega znanstvenega védenja pripeljejo do ostre

organizacijske delitve med vedeži (tisti, ki imajo pravo zavest) in ne-vedneži (mase z napačno zavestjo). V pamfletu o

teoriji avantgardne partije Kaj delati? Lenin to razloži zelo eksplicitno. Po razpravi o mejah stavkovnega gibanja v

zadnjem desetletju 19. stoletja, postavi svojo osrednjo trditev o razredni zavesti in socializmu:

Rekli smo, da delavci niti niso mogli imeti socialnodemokratične zavesti. To je bilo mogoče prinesti samo od

zunaj. Zgodovina vseh dežel priča, da si lahko delavski razred s svojimi lastnimi silami ustvari zgolj

tradeunionistično zavest, tj. prepričanje, da se je treba združevati v zveze, se bojevati s podjetniki, zahtevati od

vlade, da izda te ali one za delavce nujno potrebne zakone ipd. Nauk socializma pa se je razvil iz filozofskih,

zgodovinskih, ekonomskih teorij, ki so jih obdelovali izobraženi predstavniki imovitih razredov, intelektualci.

Tudi utemeljitelja modernega znanstvenega socializma, Marx in Engels, sta po svojem socialnem položaju

pripadala buržoazni intelegenci. Tudi v Rusiji je teoretični nauk socialne demokracije nastal popolnoma

neodvisno od spontanega naraščanja delavskega gibanja, nastal je kot naraven in neizbežen rezultat miselnega

razvoja revolucionarno-socialistične intelegence. [1977, str. 518-519, poudarki v izvirniku]

Del Barco je leta 1980 predlagal, da je čista ločitev teorije (ki jo razvijajo buržoazni intelektualci) od izkušenj

(delavcev) odraz posebne zgodovine ruskega revolucionarnega gibanja. A Leninove reference kažejo, da so njegove

ideje imele širšo osnovo v marksistični tradiciji, saj obsežno citira Engelsa in Kautskega. Posebej pomenljiv je del z

nazorno potrditvijo iz Kautskyjevega članka, v katerem piše:


Seveda ima socializem kot teorija korenine v sodobnih ekonomskih odnosih, podobno kot jih ima razredni boj

proletariata, podobno kot slednji vznikne iz boja proti revščini in bedi, ki jo ustvarja kapitalizem. Ampak

socializem in razredni boj vznikneta eden poleg drugega in ne eden iz drugega; vsak vznikne pod drugačnimi

pogoji. Sodobna socialistična zavest se lahko porodi le iz globokega znanstvenega znanja. Moderna ekonomska

znanost je podobno kot, recimo moderna tehnologija, pogoj socialistične produkcije, proletariat pa, ne glede na

to, kako si tega želi, ne more ustvariti ne prve ne druge; obe vznikneta iz sodobnega družbenega procesa.

Vozila znanosti niso proletariat, ampak buržoazna inteligenca [poudarki Kautskega]: iz umov nekaterih članov

tega sloja izvira moderni socializem, oni so ga posredovali intelektualno bolj razvitim proletercem, ki so ga

kasneje, kjer so okoliščine to dopuščale, predstavili proleterskemu razrednem boju. Tako je socialistična zavest

v proleterski razredni boj vnesena iz zunanjosti (von aussen Hineingetragenes), in ne nekaj, kar bi vzniknilo

spontano iz notranjosti (urwüchsig). Skladno je stari Hainfeld program točno trdil, da je naloga

socialdemokracije prežeti proletariat z zavestjo o njegovi poziciji in zavestjo o njegovih nalogah. Za to ne bi

bilo potrebe, če bi zavest vzniknila iz razrednega boja samega. [1966, str. 81-2]

Citiranje Kautskega jasno kaže, da osrednje vprašanje ni svojskost ruske revolucionarne tradicije: ne glede na

pomembnost teh posebnosti pa pripisovanje le problemu leninizma opravičuje osrednji tok marksizma. Osrednje

vprašanje je koncept znanosti ali teorije, ki jo je sprejel osrednji tok marksizma. Če na znanost gledamo kot na

objektivno 'točno' razumevanje družbe, potem sledi, da bodo tako znanje pridobili tisti z najboljšim dostopom k

izobrazbi (ki pa je razumljena kot vsaj potencialno znanstvena). Glede na organizacijo izobraževanja v kapitalistični

družbi bodo najboljši dostop imeli člani buržoazije. Posledično lahko znanost pride v proletariat le od zunaj. Če gibanje

k socializmu temelji na znanstvenem razumevanju družbe, potem ga morajo voditi buržoazni intelektualci in tisti

'proleteri, ki jih odlikuje intelektualni razvoj', katerim so prvi posredovali svoje znanstveno razumevanje. Znanstveni

socializem, razumljen na ta način, je teorija emancipacije proletariata, a zagotovo ne teorija njegove samoemancipacije.

Razredni boj je razumljen instrumentalno, ne kot proces samoemancipacije, ampak kot boj za družbo, v kateri bi bil

proletariat emancipiran; od tod ključna vloga 'zavzetja oblasti'. Ves smisel zavzetja oblasti je v tem, da gre za sredstvo

osvobajanja drugih. Je sredstvo, s katerim razredno osveščeni revolucionarji, organizirani v partiji, lahko osvobodijo

proletariat. V teoriji, v kateri je delovni razred 'oni', ločen od 'nas', ki imamo ozaveščeno potrebo po revoluciji, je

predstava o 'zavzetju oblasti' preprosta artikulacija, ki povezuje 'njih' in 'nas'.

Duh Leninove teorije avantgardne partije je torej v tem, da gre za dokončno logično razvitje organizacijskih

posledic Engelsove predstave o znanstvenem socializmu. Od negativnega koncepta pri Marxu (znanost kot negacija


fetišiziranih videzov), je znanost pri Engelsu postala nekaj pozitivnega (objektivno védenje o objektivnem procesu),

tako da odtlej 'neznanstveno' označuje pomanjkanje nečesa: pomanjkanje znanja, pomanjkanje razredne zavesti.

Vprašanje, ki nam ga zapusti Marx ('Kako lahko mi, ki živimo proti in v fetišiziranih družbenih odnosih, negiramo ta

fetišizem?'), je spreobrnjeno v vprašanje: 'Kako lahko delavci pridobijo razredno zavest?' 'Preprosto,' odgovarja Lenin,

'ker je njihova zavest omejena na sindikalno zavest, lahko resnična zavest pride le od zunaj, od (nas) buržoaznih

intelektualcev.' Nelagodno vprašanje glede materialnega vira buržoazne intelektualne zavesti je pozabljeno, saj se kaže

kot zgolj pridobivanje znanstvenega védenja.

Tako marksistična praksa postane ozaveščanje delavcev, razlaganje, pojasnjevanje njihovih interesov, njihovo

razsvetljevanje in izobraževanje. Ta dejavnost, tako razširjena med revolucionarnimi gibanji po vsem svetu, ne izhaja le

iz avtoritarne tradicije leninizma, ampak tudi iz pozitivnega koncepta znanosti, ki ga je vzpostavil Engels. Znanje-o je

nad-moč. Če je znanost razumljena kot znanje-o, potem je hierarhični odnos med tistimi, ki imajo védenje (torej dostop

k 'pravi liniji'), in tistimi, ki nimajo (masami) neizogiben. Naloga tistih-v-znanju je, da vodijo in izobražujejo mase.116

Seveda znanstveni marksizem ne reproducira buržoazne teorije: v perspektivi ima revolucionarno spremembo,

porok pa mu je komunistična družba. Vnaša nove pozitivno razumljene miselne kategorije. Revolucionarni značaj

teorije je razumljen v okvirih vsebine, ne v okvirih metode, v okvirih kaj in ne kako. Tako je na primer 'delavski razred'

osrednja kategorija, a se, na način buržoazne sociologije, nanaša na določljivo skupino ljudi, ne pa na pol

antagonističnega odnosa. Podobno na državo gleda kot na instrument vladajočega razreda, ne pa kot na moment v

splošni fetišizaciji družbenih odnosov, s čimer kategorije, kot so 'Rusija', 'Britanija' in podobne, ostanejo

nepreizprašane. Koncept revolucionarne teorije je na ta način preveč plašen. Revolucionarna znanost je razumljena kot

podaljšek buržoazne znanosti in ne kot njena radikalna zavrnitev.

Engelsovski koncept znanosti implicira monološko politično dejavnost. Gibanje misli je monološko,

enostranski prenos zavesti od partije k masam. Koncept znanosti kot kritike fetišizma pa po drugi strani vodi (oziroma

bi moral voditi) k bolj dialoškemu konceptu politike, preprosto zato, ker smo vsi subjekti fetišizma in ker je znanost

samo del boja proti prekinitvam delovanja in narejenega, boja, v katerem smo vsi udeleženi na različne načine.

Umevanje znanosti kot kritike neposredneje vodi k politiki dialoga, politiki govorjenja-poslušanja in ne samo

govorjenja.117

Velika privlačnost leninizma je seveda ta, da je zarezal v to, kar smo poimenovali tragična dilema revolucije.

Razrešil je problem, kako naj tisti, ki jim primanjkuje zavesti, izvedejo revolucijo: z vodstvom Partije. Edina težava je,

da gre za revolucijo, ki jo nismo (niso) hoteli. Drugi del povedi 'Zavzeli bomo oblast in osvobodili proletariat' ni bil in

ni mogel biti izveden.


IV.

Koncept znanstvenega socializma je pustil pečat, ki se razprostira daleč prek tistih, ki se identificirajo z Engelsom,

Kautskym ali Leninom. Ločitev subjekta in objekta, implicirana v ideji znanstvenega socializma, še vedno vpliva na

način razumevanja kapitalizma v večini sodobnih marksističnih razprav. V svoji sodobni obliki se znanstveni socializem

včasih imenuje 'strukturalizem', a vpliv 'znanstvene' pozicije ni omejen zgolj na tiste, ki bi se prepoznavali za

strukturaliste. 'Znanstvena' ločitev subjekta in objekta je velikokrat izražena v celem nizu kategorij in specializiranih

študijskih področjih, ki so jih razvili ljudje, ki se v nobenem pogledu ne vidijo v kritiki Engelsa ali modernega

strukturalizma. Zato je pomembno, da dobimo nekaj vpogleda v to, kako zelo je sodobni marksizem ožigosan z

domnevami znanstvenega socializma.

Osnovna poteza znanstvenega socializma je domneva, da znanost lahko enačimo z objektivnostjo, z

izključitvijo subjektivitete. Ta znanstvena objektivnost ima, kot smo videli, dve osi oziroma referenčni točki.

Objektivnost se nanaša na smer družbenega razvoja; obstaja zgodovinsko gibanje, ki je neodvisno od človeške volje.

Nanaša se tudi na znanje, ki ga imamo (marksisti) o tem zgodovinskem gibanju: marksizem je pravilno 'odkritje'

objektivnih zakonov gibanja družbenega razvoja. Na vsaki od teh osi objektivnost oblikuje razumevanje obeh, objekta

in subjekta.

Čeprav predstava znanstvenega marksizma, vse dokler je znanost istovetna z objektivnostjo, implicira

razumevanje tako subjekta kot objekta, pa privilegira objekt. Marksizem v tej koncepciji postane splošen študij

objektivnih zakonov gibanja zgodovine in posebej kapitalizma. Vloga marksizma do boja delavskega razreda je, da

pojasni okvir, znotraj katerega se odvija ta boj. Marksisti tipično izhajajo iz predpostavke o razrednem boju, seveda ne

iz zanikanja njegove pomembnosti, kar pa je skoraj povsem enako: razredni boj postane 'seveda',118 postane tako očiten

element, da se jemlje kot dejstvo, pozornost pa je preusmerjena na analizo kapitalizma.

Pri analizi zgodovine in posebej kapitalizma pripada posebno mesto 'marksistični ekonomiji'. Ker gibalo

zgodovinskega razvoja temelji na ekonomski strukturi družbe, ker (kot je dejal Engels) ključ do družbene spremembe

lahko najdemo v ekonomiji in ne v filozofiji, je za razumevanje kapitalizma in njegovega razvoja poglaviten

marksistični študij ekonomije.

Marxov Kapital je v tem pogledu ključno besedilo marksistične ekonomije. Razumljen je kot analiza gibanja

zakonov kapitalizma, ki temeljijo na razvoju osrednjih kategorij, kot so vrednost, dodana vrednosti, kapital, dobiček,

tendenca padajočega dobička itn. Tako so se nedavne razprave v marksistični ekonomiji ukvarjale z veljavnostjo

kategorije vrednosti, 'transformacijskim problemom' (glede Marxove preobrazbe vrednosti v ceno), veljavnost tendence

padajočega dobička in različnih teorij gospodarskih kriz. Podobno kot v mainstream ekonomskih diskusijah se veliko

pozornosti namenja definiranju pojmov, vzpostavljanju točnih definicij stalnega kapitala', 'variabilnega kapitala' itn.


Gledanje na Kapital kot knjigo ekonomije je prav gotovo podprto z nekaj Marxovimi komentarji, a je za to

najbolj zaslužen Engels, ki je bil odgovoren za redakcijo in izdajo drugega in tretjega dela Kapitala po Marxovi smrti

ter je pri tem urejanju in komentiranju vpeljeval določeno ekonomsko interpretacijo tega dela. V desetih letih, ki

ločujejo izdajo drugega zvezka (1884) od tretjega (1894), je Engels na primer spromoviral 'esejistično nagradno

tekmovanje', s katerim je želel izvedeti, ali bodo bralci predvideli rešitev 'transformacijskega problema', problema

kvantitativnega odnosa med vrednostjo in ceno, s čimer je pozornost usmeril na kvantitativno razumevanje vrednosti (gl.

Howard in King, 1989, str. 21ff; Engelsov Uvod k tretjemu zvezku Kapitala). V dodatku, ki ga je o 'Zakonu vrednosti in

profitni stopnji' napisal za tretji zvezek, vrednosti ne predstavlja kot obliko družbenih odnosov, specifičnih za

kapitalistično družbo, ampak kot ekonomski zakon veljaven za 'celotno obdobje preproste produkcije blaga … obdobje

od pred pet do sedem tisoč let' (Marx, 1972a, str. 899-900). Z zadnjima zvezkoma Kapitala je bil svet seznanjen skozi

Engelsovo interpretacijo. Kot pravita Howard in King: 'Pogojeval je način, v katerem so kasnejše generacije socialistov

gledale na Marxovo ekonomijo, tako z izdajanjem Marxovih pisanj, kot s tistim, kar je pustil neobjavljeno' (1989, str.

17).

Marksistom z začetka dvajsetega stoletja je marksistična ekonomija pomenila temeljni kamen celotne strukture

znanstvenega marksizma, saj je njihovemu boju ponujala gotovost moralne podpore. Tudi v bolj nedavnih časih

marksistična ekonomija igra osrednjo vlogo v marksističnih debatah, na novo je pridobila pomembno razsežnost tesnega

prileganja strukturi univerzitetnih disciplin: številni akademiki so marksistično ekonomijo videli kot posebno (čeprav

odklonsko) šolo znotraj širšega področja ekonomije.

Določujoča poteza marksistične ekonomije je ideja, da lahko kapitalizem razumemo v okviru določenih

regularnosti (tako imenovanih zakonov gibanja kapitalističnega razvoja). Te regularnosti se nanašajo na stalen (a

kontradiktoren) vzorec reprodukcije kapitala, marksistična ekonomija pa se osredotoča na proučevanje kapitala in

njegove protislovne reprodukcije. Protislovna narava te reprodukcije (razumljena raznovrstno kot tendenca padanja

dobička, nezadostna poraba ali nesorazmernost različnih produktivnih sektorjev) se izraža v periodičnih krizah in na

dolgi rok s stopnjevanjem teh kriz (oziroma k propadu kapitalizma). Razredni boj pri tej analizi ne igra nobene

neposredne vloge. Splošna domneva je, da marksistična ekonomija razlaga okvir, v katerem boj poteka. Razredni boj je

povezovalec: zapolnjuje razpoke, ki jih za seboj pusti ekonomska analiza, ne določa reprodukcije ali krize kapitalizma,

ampak vpliva na okoliščine, v katerih prihaja do reprodukcije in krize.119 Tako na primer mislimo, da so levi marksisti z

začetka stoletja trdili, da je razredni boj bistven za preoblikovanje krize v revolucijo: razredni boj je bil razumljen kot

sestavina, dodana razumevanju objektivnega gibanja kapitala.

Razumevanje marksistične ekonomije kot alternativnega pristopa k posebni disciplini (ekonomiji) napeljuje k

možnosti, da bi jo dopolnili z drugimi disciplinskimi vejami marksizma, kot sta marksistična sociologija in marksistična


politična veda.120 Marksistična sociologija se ukvarja predvsem z vprašanjem razreda in analize razrednih struktur,

medtem ko se marksistična politična veda osredotoča predvsem na državo. Nobena od teh disciplinarnih vej pa ni tako

razvita kot marksistična ekonomija, čeprav izhajata iz enakega osnovnega razumevanja Marxovega dela in marksistične

tradicije, po katerih je Kapital ekonomska študija, ki jo je treba (ker Marx ni živel dovolj dolgo, da bi to sam naredil)

dopolniti s podobnimi študijami politike, družbe itn.

Kar si vse te moderne disciplinske štrene marksizma delijo in kar jih druži s temeljnimi konceptom znanstvenega

marksizma, je domneva, da je marksizem teorija o družbi. V teoriji o družbi skuša teoretik gledati na družbo objektivno

in razumeti njeno delovanje. Ideja 'teorije o' nakazuje distanco med teoretikom in objektom teorije. Pojem teorije o

družbi temelji na zatrtju subjekta, na ideji (kar pa privede do istega), da lahko subjekt vedenja stoji zunaj objekta

študija, lahko na človeško družbo gleda iz razgledne točke z Lune, kot je tudi bilo (Gunn, 1992). Samo na podlagi

postavitve subjekta znanja zunaj proučevane družbe lahko postavimo znanost kot objektivnost.

S tem ko marksizem razumemo kot teorijo o družbi, ga lahko postavimo poleg drugih teorij družbe in ga

primerjamo z drugimi teoretičnimi pristopi, ki skušajo razumeti družbo. S to primerjavo pa je bolj kot diskontinuiteta

poudarjena kontinuiteta med marksizmom in drugimi mainstream teorijami družbenih ved. Tako na Marxa ekonomista

gledajo kot na kritičnega Ricardovega učenca, na Marxa filozofa pa kot na kritičnega učenca Hegla in Feuerbacha; v

marksistični sociologiji so nastale razprave o bogatitvi marksizma z Webrovimi vpogledi; v marksistični politični vedi,

zlasti v besedilih mnogih, ki o sebi trdijo, da jih navdihuje Gramsci, se domneva, da je namen teorije države

razumevanje reprodukcije kapitalistične družbe.

Razumevanje marksizma v disciplinskih okvirih oziroma kot teorije o družbi skoraj neizogibno vodi k sprejetju

vprašanj, ki jih postavljajo mainstream discipline ali druge teorije družbe. Osrednje vprašanje mainstream družbene

vede je: kako razumemo delovanje družbe in kako se družbene strukture reproducirajo? Marksizem, dokler je kot teorija

o družbi, skuša ponuditi alternativne odgovore na ta vprašanja. Tisti avtorji, ki so si z Gramscijem pomagali k opustitvi

surovih ortodoksij leninistične tradicije, so se trudili iz marksizma razviti teorijo kapitalistične reprodukcije, s

poudarjanjem kategorije 'hegemonije' kot razlage za ohranjanje kapitalističnega reda.

A poskusi, da bi z Marxovimi kategorijami razvili teorijo kapitalistične reprodukcije, so vedno problematični,

saj marksistične kategorije izhajajo iz povsem drugačnih vprašanj, ne temeljijo na reprodukciji, ampak na destrukciji

kapitalizma, ne na pozitivnosti, temveč na negativnosti. Uporaba marksističnih kategorij pri odgovarjanju na vprašanja

družbenih ved neizogibno vključuje reinterpretacijo teh kategorij – na primer reinterpretacijo vrednosti kot ekonomske

kategorije ali razreda kot sociološke kategorije. Poskus, da bi z marksističnimi kategorijami zgradili alternativno

ekonomijo ali alternativno sociologijo je vedno problematičen, ne zato, ker pomeni deviacijo od 'resničnega pomena' ali

'pravega marksizma', ampak ker te kategorije ne prenesejo vedno takšne reinterpretacije. Tako so te reinterpretacije


pogosto porodile precejšnje debate, pa tudi preizpraševanja teh kategorij samih. Na primer, z reinterpretacijo vrednosti

kot osnove za teorijo cene se lahko zbudi (in se tudi je) dvom o njeni relevantnosti; ko 'delavski razred' razumemo kot

sociološko kategorijo, ki opisuje prepoznavno skupino ljudi, potem lahko upravičeno podvomimo o pomembnosti

'razrednega boja' za razumevanje dinamike sodobnega družbenega razvoja. Integracija v družbene vede marksizmu ne

daje varnega zavetja, ampak spodkoplje temelje njegovih kategorij.121

Razumevanje marksizma kot teorije o družbi porodi poseben tip družbene teorije, ki ga lahko opišemo kot

funkcionalističen. Dokler marksizem poudarja zakonitosti družbenega razvoja in povezanost fenomenov kot del

družbene totalnosti, preprosto pripomore k videnju kapitalizma kot gladko samoreproducirajoče družbe, v kateri se vse,

kar je nujno za kapitalistično reprodukcijo, avtomatično zgodi. V čudaškem obratu marksizem iz teorije uničenja

kapitalistične družbe postane teorija njegove reprodukcije.122 Ločitev razrednega boja od zakonov gibanja kapitalizma

vodi k ločitvi revolucije od reprodukcije kapitalistične družbe. To ne pomeni nujno, da je ideja revolucije opuščena:

lahko je dejansko opuščena (v imenu realizma), pogosto pa je razumljena kot samoumevna (podobno kot je razredni boj

razumljen kot samoumeven v velikem delu marksističnih analiz), ali pa preložena v prihodnost. Tako bo revolucija

prišla v prihodnosti, v vmesnem času pa delujejo zakoni kapitalistične reprodukcije. V prihodnosti bo prišlo do

radikalnega preloma, do takrat pa lahko kapitalizem vidimo kot samoreproducirajočo se družbo. V prihodnosti bo

delavski razred subjekt družbenega razvoja, v vmesnem času pa vlada kapital. V prihodnosti bodo stvari drugačne, do

takrat pa imamo lahko marksizem za funkcionalistično teorijo, v kateri 'zahteve kapitala', v marksističnih razpravah

pogosta fraza, lahko vidimo kot primerno razlago tega, kar se in kar se ne zgodi. Poudarek na reprodukciji, skupaj z

analizo reprodukcije kot razredne dominacije, vodi k videnju družbe v kateri kapital vlada in kapitalova volja (ali

potrebe) prevladajo. Prelom, če je ta ideja sploh ohranjena, se potem kaže kot nekaj zunanjega, nekaj, kar je prineseno

iz zunanjosti.

Funkcionalizem ali domneva, da moramo družbo razumeti v okvirih njene reprodukcije, neizogibno zapira

nadaljnje premišljanje. Horizontom, v katerih lahko konceptualiziramo družbo, vsili spone. Marksistični funkcionalizem

ne izključuje možnosti za drugačen tip družbe, ampak jo preloži v drugo sfero, v prihodnost. Kapitalizem je zaprt sistem

dokler – dokler ne pride veliki trenutek revolucionarne spremembe. Posledično je tudi družbena aktivnost interpretirana

znotraj spon tega zaprtja. Pregon revolucije v druge sfere določi tudi način razumevanja vseh vidikov družbenega

obstoja. Kategorije so razumljene kot zaprte kategorije in ne kot kategorije, ki jih razganja eksplozivna sila lastne

protislovnosti, kot kategorije, ki vsebujejo nevsebljivo. Tisto, kar bi lahko bilo (konjunktivno, zanikano) je podrejeno

temu, kar je (kazalno, pozitivno, ki zanika) … vsaj dokler.

Ne glede na to, kako se trudimo in ga zvijamo, pojem znanstvenega marksizma, temelječega na ideji

objektivnega razumevanja objektivnega toka zgodovine, trči ob nepremostljive teoretične in politične pomanjkljivosti.


Teoretično je izključitev subjektivitete teoretika nemogoča: teoretik, pa naj bo Marx, Engels, Lenin ali Mao, ne more

gledati na družbo od zunaj, ne more stati na Luni. Še bolj škodljivo, teoretska podreditev subjektivitete vodi k politični

podrejenosti subjekta objektivnemu toku zgodovine in tistim, ki trdijo, da imajo o tem toku privilegirano védenje.

V.

Tradicija 'znanstvenega marksizma' je slepa za vprašanje fetišizma. Če imamo fetišizem za izhodiščno točko, potem je

lahko koncept znanosti le negativen, kritičen in samokritičen. Če družbeni odnosi obstajajo kot odnosi med stvarmi,

potem je mogoče reči 'imam znanje o resničnosti', preprosto zato, ker so kategorije, s katerimi pojmujemo resničnost,

zgodovinsko specifične kategorije, ki so del te resničnosti. A nadaljujemo lahko le s kritiziranjem, s kritiziranjem

realnosti in kategorij, s katerimi pojmujemo svet. Kritika neizogibno pomeni samokritiko.

V tradiciji znanstvenega marksizma kritika ne igra pomembne vloge. Seveda obstaja kritika v smislu

denunciacije zla kapitalizma; a kritike v smislu izvorne kritike identitete ni. Biti slep za fetišizem pomeni sprejeti

fetišizirane kategorije na prvi pogled, jih brez vprašanja vključiti v lastno misel. V tradiciji ortodoksnega marksizma se

to ni izkazalo nikjer tako pogubno kot pri domnevi, da je država središčna točka družbene moči. Marksizem, ki je slep

za vprašanje fetišizma, je neizogibno fetišizirani marksizem.123

Jedro ortodoksnega marksizma je poskus pridobitve gotovosti na svojo stran. Ta poskus pa je v temelju

zmoten: gotovost je lahko le na drugi strani, na strani dominacije. Naš boj je inherentno in globoko negotov, to pa zato,

ker je gotovost pojmljiva le na podlagi reificiranih družbenih odnosov. O 'zakonih gibanja' družbe je mogoče govoriti le,

dokler so družbeni odnosi v obliki odnosov med rečmi.124 Nefetišizirani, samo-določeni družbeni odnosi ne bodo

omejeni z zakonom. Razumevanje kapitalistične družbe kot določene z zakoni je veljavno do, ampak le do mere, do

katere so odnosi med ljudmi dejansko po-stvarjeni. Če trdimo, da kapitalizem lahko povsem razumemo z analizo

njegovih zakonov gibanja, potem hkrati trdimo, da so družbeni odnosi povsem fetišizirani. A če so družbeni odnosi

povsem fetišizirani, kako sploh lahko zapopademo revolucijo? Revolucionarno spremembo je nemogoče pojmovati kot

sledenje poti gotovosti, saj je gotovost ravno zanikanje revolucionarne spremembe. Naš boj je boj proti reifikaciji in

torej proti gotovosti.

Velika privlačnost ortodoksnega marksizma je njegova preprostost. Priskrbel je odgovor na revolucionarno

dilemo: napačen odgovor, a vseeno odgovor. Vodil je revolucionarno gibanje k velikim zmagam, ki so se ob koncu

dneva pokazale ne kot zmage, ampak kot strašni porazi. A kaj nam ostane, če opustimo tolažilne gotovosti ortodoksije?

Ali ni naš krik potem reduciran na otroško naiven in samozavajujoč klic po ideji pravičnosti? Ali se s tem ne vrnemo,

kot je posmehljivo svarila Luxemburgova, 'do tega razmajanega Rosinanta, na katerem so odhajali v beli svet vsi Don

Kihoti v zgodovini, da bi ga reformirali, domov pa so se končno vračali le z buško na očesu'. Ne. Vrnemo se h konceptu


revolucije kot vprašanju, ne kot odgovoru.


8. Kritično-revolucionarni subjekt

I.

Kdo smo mi, ki kritiziramo?

Na dosedanji poti smo se od začetnega opisa »nas« kot nezdružljive zmesi pisca in bralcev te knjige premaknili

k »nam« kot kritičnemu subjektu. A kdo smo potem mi, ta kritični subjekt?

Mi nismo Bog. Mi nismo transcendenten, trans-historičen Subjekt, ki razsoja pota zgodovine. Nismo vsevedni.

Smo ljudje, katerih subjektiviteta je del močvirja družbe, v kateri živimo, muhe, ujete v mreži.

Kdo smo potem mi in kako lahko kritiziramo? Najočitnejši odgovor je, da se naša kritika in naš krik porajata iz

naše negativne izkušnje v kapitalistični družbi, iz dejstva, da smo zatirani, iz dejstva, da smo izkoriščani. Naš krik

prihaja iz izkušnje vsakodnevnega ponavljanja ločitve delovanja in narejenega, subjekta od objekta, delitve, ki je

najintenzivneje občutena v procesu eksploatacije, a prežema vse vidike življenja.

II.

Torej smo delavski razred: tisti, ki ustvarjamo, a nam našo stvaritev (tako ustvarjeni objekt kot tudi proces ustvarjanja)

kradejo. Ali smo res?125

Večina razprav o delavskem razredu temelji na domnevi, da so fetišizirane forme pred-konstituirane. Razmerje

med kapitalom in delom (ali med kapitalističnim in delavskim razredom) se razume kot odnos podrejanja. Na podlagi

tega razumevanje razrednega boja vključuje, najprej, opredelitev delavskega razreda, in naprej, proučevanje ali se in

kako se bojuje.

V tem pristopu je delavski razred, ne glede na definicijo, opredeljen na podlagi podrejenosti kapitalu: ker je podrejen

kapitalu (kot mezdni delavci ali kot proizvajalci dodane vrednosti), je opredeljen kot delavski razred. Pravzaprav je

vprašanje opredelitve delavskega razreda mogoče ravno zaradi domneve o njegove pred-podrejenosti. Definicija zgolj

doda ključavnico v svet, za katerega se predpostavlja, da je zaprt. Z definiranjem je delavski razred identificiran kot

posebna skupina ljudi. Socialisti torej 'delavski razred' obravnavajo kot pozitiven koncept in čislajo identiteto

delavskega razreda, tako da je konsolidacija te identitete del razrednega boja zoper kapital. Seveda ostaja problem, kaj

početi z ljudmi, ki jih definicija delavskega ali kapitalističnega razreda ne pokriva, a to razrešujejo z dodatnimi

definicijskimi razpravami o opredelitvi teh ljudi, pa naj gre za malo buržoazijo, delojemalce, srednji razred ali

kogarkoli. Ta proces definiranja ali klas-ifikacije je temelj brezkončnih debat o razrednih in nerazrednih gibanjih,

razrednih in drugih oblikah' boja, 'zavezništev' med delavskim razredom in drugimi skupinami itn.


Iz definicijskega pristopa k razredu se porajajo različni problemi. Najprej gre za vprašanje 'pripadnosti'. Ali mi,

ki delamo na univerzah, 'pripadamo' delavskemu razredu? Sta Marx in Lenin? So uporniki v Chiapasu del delavskega

razreda? So feministke del delavskega razreda? So aktivisti gejevskega gibanja del delavskega razreda? In kaj naj s

policijo? V vsakem primeru pa gre za koncept pred-definiranega delavskega razreda, kateremu ti ljudje pripadajo ali pa

ne.

Naslednja posledica definiranja razreda je definicija iz tega izhajajočega boja. Iz klasifikacije ljudi sledijo

določene posledice tudi za boje, v katere so ti ljudje vključeni. Tisti, ki zapatističnih upornikov ne vidijo kot del

delavskega razreda, zaradi tega potegnejo določene zaključke o naravi in omejitvah te vstaje. Iz definicije razredne

pozicije udeležencev izhaja definicija njihovih bojev: opredelitev razreda določa antagonizem, ki ga določevalec

zaznava ali sprejema kot veljavnega. To pa pelje k slepitvi zaznavanja družbenega antagonizma. Tako je na primer v

nekaterih primerih opredelitev delavskega razreda kot v tovarnah neposredno izkoriščanega urbanega proletariata,

skupaj z dokazi o upadajočem deležu prebivalstva, ki jih zajema ta definicija, vodila nekatere k zaključku, da za

razumevanje družbene spremembe razredni boj ni več pomemben. V drugih primerih je na določen način opredeljen

delavski razred in torej boj delavskega razreda vodil k nezmožnosti navezovanja na razvoj novih oblik boja

(študentskega gibanja, feminizma, ekologizma itn.).

Opredelitev delavskega razreda ga konstituira kot 'oni'. Četudi rečemo, da smo del delavskega razreda, to naredimo z

oddaljevanjem od sebe in s klasifikacijo sebe ali skupine, ki ji 'pripadamo' (študenti, univerzitetni predavatelji itn.). 'Mi

kričimo', s katerem smo začeli, je pretvorjen v 'oni se bojujejo'.

Okvir definicijskega pristopa k razredu je ideja, da je kapitalizem svet, ki je; iz leve perspektive je jasno, da ga

ne bi smelo biti, in da verjetno vedno tudi ne bo, a za zdaj je. Ta perspektiva gotovo ponuja sredstva za opis konfliktov,

ki obstajajo med razredoma (konflikti glede plač, delovnih pogojev, sindikalnih pravic itn.). A ta okvir je okvir

identitetnega sveta, sveta, ki je, v katerem ni možnosti za perspektivo, ki transcendira ta svet. Idejo revolucije moramo

ali opustiti ali pa moramo transcendenten, revolucionaren element uvoziti v obliki deus ex machina, ponavadi Partije.

Vrnili smo se k Leninovi razliki med sindikalno zavestjo in revolucionarno zavestjo, za katero danes vidimo, da

pripisovanje sindikalne zavesti delavskemu razredu izhaja iz identitetne teoretske perspektive (ki jo je Lenin imel) in ne

sveta, ki je/ki ni. Kar je v tem primeru videno, bolj določajo uporabljena očala in manj domnevni objekt pogleda.

III.

Če po drugi strani ne začnemo z domnevo o fetišiziranem značaju družbenih odnosov, če raje domnevamo, da je

fetišizacija proces in da je eksistenca neločljiva od konstitucije, kako to spremeni naše videnje razreda?

Razred, tako kot državo, kot denar, kot kapital, moramo razumeti kot proces. Kapitalizem je vsakič znova


prenovljena stvaritev razreda, vsakič znova prenovljena klasi-fikacija ljudi. Marx v Kapitalu pokaže izredno jasno v

razpravi o akumulaciji:

Tako kapitalistični proces proizvodnje glede na svojo povezanost ali kot proces reprodukcije ne proizvaja le

blaga, le dodane vrednosti; proizvaja in reproducira tudi kapitalistični odnos: na eni strani kapitalista, na drugi

mezdnega delavca. [1965, str. 578; MEW 23, 1977, str. 604]

Z drugimi besedami, obstoj razredov ne more biti ločen od njihove konstitucije: trditi, da razredi obstajajo, pomeni

trditi, da so v procesu konstituiranja.

Na konstitucijo razreda lahke gledamo kot na ločitev subjekta od objekta. Kapitalizem je vsakodnevna

ponovitev nasilne ločitve objekta od subjekta, vsakodnevna kraja objekta-kreacije-produkta od subjekta-kreatorja-

producenta, dnevni rubež delavke ne samo od izdelka, ampak tudi od delovanja, njene kreativnosti, njene subjektivitete,

njene humanosti. Nasilje te ločitve ni značilno zgolj za zgodnje obdobje kapitalizma: gre za jedro kapitalizma.

Povedano drugače, 'prvotna akumulacija' ni zgolj poteza minule dobe, je osrednja za obstoj kapitalizma.126

Nasilje, s katerim se izvaja ločitev subjekta od objekta ali klas-ifikacija človeštva, nakazuje, da je 'reprodukcija'

zavajajoča beseda, če priklicuje podobo gladko ponavljajočega se procesa, nečesa, kar se ponavlja, medtem ko nasilje

kapitalizma sugerira, da je produkcija kapitalističnih družbenih odnosov vedno sporna.

Razredni boj je torej boj za razvrščanje in proti razvrščanju sočasno, kot je neločljivo boj med konstituiranimi

razredi.

Bolj ortodoksne razprave o razrednem boju so nagnjene k domnevi, da so razredi pred-konstituirani, da je

delavski razred dejansko podrejen in tu začenjajo analizo razrednega boja. Ampak konflikt se ne začne po že

uveljavljeni podrejenosti, potem ko so fetišizirane oblike družbenih odnosov konstituirane: prej gre za konflikt glede

podreditve družbenih praks, glede fetišizacije družbenih odnosov. Razredni boj se ne dogaja med konstituiranimi

oblikami kapitalističnih družbenih odnosov: konstitucija teh oblik je razredni boj sam. Vsa družbena dejavnost je

nenehen antagonizem med podjarmljanjem prakse fetišiziranim, perverznim, definirajočim oblikam kapitalizma in

poskusom živeti proti-in-onkraj teh oblik. Torej ne more biti vprašanja o obstoju ne-razrednih oblik boja. Razredni boj

je torej nenehen vsakodnevni antagonizem (zaznan ali ne) med odtujitvijo in raz-odtujevanjem, med opredelitvijo in

anti-opredelitivijo, med fetišizacijo in de-fetišizacijo.

Ne borimo se kot delavski razred, borimo se proti biti delavski razred, proti biti klasificiran. Naš boj ni boj

dela: je boj proti delu.127 Enotnost daje našemu boju enotnost procesa klasifikacije (enotnost kapitalske akumulacije) in

ne enotnost nas kot članov skupnega razreda. Tako je na primer pomen zapatističnega upora za razredni boj v


nasprotovanju kapitalističnih klasifikaciji in ne vprašanje ali prvotni prebivalci Lakandonske džungle so ali niso člani

delavskega razreda. Nič ni dobrega v tem, da ste člani delavskega razreda, da vam odrejajo, ukazujejo, vas ločujejo od

izdelka in procesa proizvajanja. Boj se ne poraja iz dejstva, da smo delavski razred, ampak iz dejstva, da smo-in-nismo

delavski razred, da eksistiramo proti-in-onkraj biti delavski razred, da nam skušajo naročati in ukazovati, mi pa nočemo

biti odrejani in ukazovani, da nas poskušajo ločiti od našega izdelka in našega izdelovanja in naše humanosti in nas

samih, mi pa nočemo biti ločeni od vsega tega. V tem pogledu identiteta delavskega razreda ni nekaj 'dobrega', kar bi

morali varovati, ampak nekaj 'slabega', nekaj, proti čemur se moramo boriti, nekaj, proti čemur se borijo, nekaj, kar je

nenehno sporno. Identiteto delavskega razreda bi morali raje videti kot ne-identiteto: skupnost boja za biti ne delavski

razred.

Mi smo/nismo delavski razred (pa naj smo univerzitetni profesorji ali proizvajalci avtomobilov). Reči, da

moramo razred razumeti kot klasifikacijo, pomeni, da razredni boj (boj, da nas klasificirajo, in naš boj proti

klasifikaciji) teče skozi nas, individualno in kolektivno. Samo če bi bili polno klas-ificirani, bi lahko brez protislovja

rekli: 'Mi smo delavski razred' (a potem bi bil razredni boj nemogoč).

Razrednega boja se udeležujemo na obeh straneh. Klas-ificiramo se, če proizvajamo kapital, če spoštujemo

denar, če sodelujemo, skozi našo dejavnost, našo teorijo, naš jezik (našo opredelitve delavskega razreda) v ločitvi

subjekta od objekta. Proti biti klas-ificiran se borimo, če smo ljudje. Obstajamo proti-v-in-onkraj kapitalu in proti-v-in-

onkraj samih sebe. Človeštvo, kakor obstaja, je shizoidno, vulkansko: razredni antagonizem trga vsakogar.

Ali to pomeni, da lahko razredni razlike reduciramo do splošne trditve o shizoidnem značaju človeštva? Ne, saj

obstajajo jasne razlike v tem, kako nas razredni antagonizmi prečijo, tolikšne razlike, da nam omogočajo potlačiti

antagonizem. Tistim, ki s procesom klasifikacije (akumulacije) pridobivajo, je relativno lahko potlačiti vse, ki kakorkoli

kaže proti ali onkraj klasifikacije, živeti v mejah fetišizma. Element nasprot-stva bo dosti bolj navzoč v tistih, ki jim

akumulacija sprevrača življenje (staroselci iz Chiapasa, univerzitetni učitelji, rudarji, skoraj vsakdo). V tistih, ki so

najbrutalneje de-subjektivirani, pa naj bo to s poneumljanjem neskončno ponavljajočih se nesmiselnih delovnih nalog

ali z revščino, ki meji na boj za golo preživetje, bo napetost nasprot-stva najbolj izražena. Ostaja pa res, da nihče ne

obstaja zgolj proti ali proti-in-onkraj: vsi sodelujemo v ločitvi subjekta in objekta, v klasifikaciji ljudi.128

Samo dokler smo/nismo, delavski razred je revolucija kot samo-emancipacija delavskega razreda pojmljiva.

Delavski razred se ne more emancipirati, dokler je delavski razred. Samo, če nismo delavski razred, si lahko zastavljamo

vprašanje emancipacije. In hkrati, samo dokler smo delavski razred (subjekti odtrgani od svojih objektov), se poraja

potreba po emancipaciji. Tako se vračamo k že dognanemu kontradiktornemu sklepu: mi, kritični subjekt, smo in nismo

delavski razred.

Sklep, do katerega smo prišli, je ne-smiseln le identitetni misli, samo če 'je' in 'ni', mislimo vzajemno


izključujoče. Protislovje med 'je' in 'ni' ni logično, ampak realno protislovje. Kaže na dejstvo, da resnično smo/nismo

reificirani; smo/nismo identificirani; smo/nismo klas-ificirani; smo/nismo de-subjektivirarani; na kratko, da resnično

smo/nismo. Samo če svojo subjektiviteto razumemo kot razdeljeno subjektiviteto in sebe kot razdeljene sebe, lahko

osmislimo svoj krik, svojo kritiko.

Koncept fetišizma je, kot smo videli, nezdružljiv z vero v nedolžni subjekt. Nad-moč posega v nas, nas obrača

proti samim sebi. Delavski razred ne stoji zunaj kapitala: nasprotno, kapital je ta, ki definira (nas) delavski razred. Delo

stoji nasproti kapitalu, a gre za notranjo opozicijo. Samo če je delo nekaj več kot delo, delavec več kot prodajalec

delovne sile, lahko sprožimo vprašanje revolucije. Koncept fetišizma neizogibno nakazuje, da smo samo-razdeljeni, da

smo razdeljeni proti sebi. Delavski/proti-delavski razred/proti-razred je samo-razdeljen: zatiran, a obstaja ne samo v,

ampak tudi proti-in-onkraj temu zatiranju, ne samo proti-in-onkraj, ampak tudi v tem zatiranju. Boj med fetišizmom in

proti-fetišizmom obstaja v vseh nas, kolektivno in individualno. Tako, da ne-fetišizirana avantgarda, ki vodi fetišizirane

mase, ne pride v poštev. Že zaradi življenja v antagonistični družbi smo vsi hkrati fetišizirani in v boju proti fetišizmu.

Mi smo samo-razdeljeni, samo-odtujeni, shizoidni. Mi-ki-kričimo smo tudi mi-sprijaznjeni. Mi, ki se borimo za

ponovno združitev subjekta in objekta, smo obenem mi, ki proizvajamo to ločitev. Koncept revolucije mora prej kot

iskati junaka z resnično razredno zavestjo začeti iz zmede in protislovij, ki nas vse trgajo.

To je povsem skladno z Marxovim pristopom. Njegovo razumevanje kapitalizma ni temeljilo na antagonizmu

med dvema skupinama ljudi, temveč na antagonizmu načina organizacije človekovih dejavnosti.129 Eksistenca v

kapitalistični družbi je konfliktna, antagonistična eksistenca. Čeprav se ta antagonizem kaže v množici konfliktov, smo

trdili (in je trdil Marx), da je ključ razumevanja tega antagonizma in njegovega razvoja v tem, da je sedanja družba

zgrajena na antagonizmu o načinu, na kakršnega je organizirana določujoča značilnost človeštva, to je delovanje. V

kapitalistični družbi je delovanje uperjeno proti sebi, odtujeno od sebe; izgubimo kontrolo nad lastno ustvarjalno

dejavnostjo. Ta negacija človeške kreativnosti se uveljavlja s podreditvijo človeške dejavnosti trgu. Ta podreditev trgu

pa se dovrši, ko sposobnost kreativnega delovanja (delovna moč) postane blago, namenjeno za prodajo na trgu, s strani

tistih s kapitalom. Antagonizem med človeško ustvarjalnostjo in njeno negacijo se tako osredotoča na antagonizem med

tistimi, ki morajo prodajati svojo kreativnost, in tistimi, ki si prilaščajo to kreativnost in jo izkoriščajo (pri tem pa to

kreativnost pretvarjajo v delo). Na kratko, antagonizem med kreativnostjo in njeno negacijo lahko obravnavamo kot

konflikt med delom in kapitalom, a ta konflikt (kot Marx to jasno pokaže) ni konflikt med dvema zunanjima silama,

ampak notranji konflikt med delovanjem (človeško ustvarjalnostjo) in odtujenim delovanjem.

Družbeni antagonizem torej ni najprej konflikt med dvema skupinama ljudi: je konflikt med ustvarjalno

družbeno dejavnostjo in njeno negacijo, ali z drugimi besedami, med človeštvom in njegovo negacijo, med preseganjem

meja (ustvarjalnost) in vsiljevanjem meja (definicijo). Do konflikta ne pride z vzpostavljeno podreditvijo, s


konstituiranimi fetišiziranimi oblikami družbenih odnosov; je prej konflikt glede podreditve, glede fetišizacije družbenih

relacij. Vsa družbena dejavnost je nenehni antagonizem med podrejanjem dejavnosti pod fetišizirane, perverzne,

definirajoče oblike kapitalizma in poskus živeti proti-in-onkraj teh oblik.

Razredni boj je konflikt, ki prežema celoten človeški obstoj. Vsi živimo v tem konfliktu tako kot ta konflikt živi

v nas. Gre za polarni antagonizem, ki mu ne moremo uiti. Ne 'pripadamo' temu ali onemu razredu: razredni antagonizem

prej obstaja v nas, nas trga. Antagonizem (razredna delitev) nas vse preči. Vendar pa se to dogaja na različne načine.

Nekateri, zelo omejena manjšina, sodelujejo in/ali pridobivajo neposredno od prilaščanja in izkoriščanja dela drugih.

Drugi, velika večina nas, pa smo neposredno ali posredno objekt te apropriacije in eksploatacije. Polarna narava

antagonizma je tako reflektirana v polarizaciji dveh razredov,130 a ta antagonizem je pred razredi, ne za njimi: razredi so

konstituirani skozi antagonizem.

IV.

Kaj pa z delavci v tovarnah, z industrijskim proletariatom? Ali niso oni za koncept razrednega boja osrednji? Ali ni delo

središčno za celotno razumevanje antagonizma kapitalistične družbe?

Produkcija je glavno prizorišče ločitve med delovanjem in narejenim. Proizvodnja blaga je proizvodnja ločitve

subjekta od objekta. Kapitalistična produkcija je produkcija dodane vrednosti s strani delavcev, dodane vrednosti, ki si

jo kljub temu, da jo proizvedejo delavci, prilašča kapitalist. S produkcijo vrednosti kot dodane vrednosti delavci sami

producirajo ločitev od proizvedenega objekta. Z drugimi besedami, so produktivni razredi, ki proizvajajo lastno klas-

ifikacijo kot mezdno delo: 'Ali delavec v tovarni bombaža ne proizvaja drugega kot bombažne izdelke? Ne, proizvaja

kapital. Proizvaja vrednosti, ki vnovič služijo komandi nad njegovim delom, s katerim se ustvarja nova vrednost' (Marx,

1965, str. 578; MEW 23, 1977, str. 604).

V produkciji torej delavec med proizvajanjem objekta proizvaja tudi lastno odtujitev od tega objekta, torej

proizvaja sebe kot mezdnega delavca, kot de-subjektivirani subjekt. Kapitalistična produkcija vključuje nenehno

obnovljivo ločitev subjekta in objekta. Vključuje tudi nenehno obnovljivo zbliževanje subjekta in objekta, a kot

odtujena subjekt in objekt. Odnos med subjektom in objektom je razvezovalno razmerje, kjer vrednost opravlja vlogo

(raz)vezovalca. Kategorija vrednosti je usmerjena na obe strani. Po eni strani dejstvo, da je vrednost rezultat, produkt

abstraktnega dela, kaže na kapitalovo popolno odvisnost od dela in njegove abstrakcije. Po drugi strani pa vrednost

konceptualizira ločitev blaga od dela, dejstvo, da blago zaživi avtonomno eksistenco povsem neodvisno od proizvajalca.

Vrednost je torej proces podrejanja moči delavca pod nadvlado avtonomiziranega produkta.

A ločitev delavca od sredstev proizvajanja je samo del (čeprav osrednji del) bolj splošne ločitve subjekta od

objekta, bolj splošnega oddaljevanja ljudi od možnosti določanja lastnih dejavnosti. Pojem ločitve delavca od sredstev


proizvajanja našo misel napeljuje na poseben tip kreativnih dejavnosti, ampak ravno ta razlika med proizvodnjo in

delovanjem nasploh je del fragmentacije delovanja, ki izhaja iz ločitve delovanja in narejenega. Dejstvo, da se de-

subjektivizacija subjekta kaže kot preprosta ločitev delavca od sredstev produciranja, je že izraz fetišizacije družbenih

odnosov. Ločitev delavca od sredstev proizvajanja (v klasičnem pomenu) je del bolj splošnega procesa de-

subjektiviranja subjekta, bolj splošnega abstrahiranja dela, ki jo generira in podpira. Torej proizvodnja vrednosti,

proizvodnja dodane vrednosti (eksploatacija) ne moreta biti začetna točka analize razrednega boja, že zato, ker

izkoriščanje predpostavlja logično predhoden boj za spreobračanje kreativnosti v delo, boj za določanje nekaterih

dejavnosti kot proizvajalk vrednosti.

Eksploatacija ni zgolj izkoriščanje dela, ampak tudi hkratno spreminjanje delovanja v delo, hkratna de-

subjektivizacija subjekta, dehumanizacija človeštva. To ne pomeni, da kreativnost, subjekt, človeštvo obstajajo v neki

čisti sferi in čakajo na preobrazbo v kapitalistične oblike. Kapitalistična oblika (delo) je način obstoja

delovanja/ustvarjalnosti/subjektivitete/človeštva, a protisloven način eksistence. Če rečemo, da delovanje obstaja kot

delo, to pomeni, da obstaja tudi kot anti-delo. Če rečemo, da človeštvo obstaja kot podreditev, to pomeni, da obstaja

tudi kot nepokorščina. Proizvodnja razreda je zatrtje(-in-reprodukcija) nepokorščine. Izkoriščanje je zatrtje(-in-

reprodukcija) nepodredljive ustvarjalnosti. Zatrtje kreativnosti se ne dogaja samo v procesu produkcije, kot to ponavadi

razumemo, ampak v celotni ločitvi delovanja in narejenega, ki konstituira kapitalistično družbo.

Torej: delo proizvaja razred, a delo predpostavlja predhodno klasifikacijo. Podobno je proizvodnja območje

konstitucije razreda, ampak obstoj sfere produkcije, torej ločitve proizvodnje od občega človeškega delovanja,

predpostavlja predhodno klasifikacijo.

Odgovor na naše vprašanje glede osrednjosti dela je torej, da ni delo osrednje, temveč delovanje, ki obstaja v-

proti-in-onkraj dela. Nekritično začeti z delom pomeni, da pristajamo na fetišiziran svet, v katerem se vsak načrt

alternativnega sveta izkaže za čisto fantaziranje, nekaj, kar je prineseno od zunaj. Začeti z delom pomeni, da reduciramo

koncept razrednega boja, da iz pogleda izključimo celoten svet antagonističnih praks, ki konstituirajo delovanje kot

delo.

Ampak tudi če sprejmemo široki koncept razrednega boja, kot ga tu predlagamo, ali proizvodnja vrednosti v

nekem smislu ne ostaja središčna, boji okoli proizvodnje pa jedro boja za emancipacijo? Vzpostavitev take hierarhije bi

lahko zagovarjali, če bi se dalo pokazati, da imajo neposredni proizvajalci dodane vrednosti posebno mesto v napadu na

kapital. Občasno nastajajo razlage, da obstajajo ključni sektorji delavcev, ki lahko kapitalu povzročijo izdatno škodo

(kot so na primer delavci velikih tovarn ali transportni delavci). Ti delavci lahko s posebno neposrednostjo pokažejo

odvisnost kapitala od dela. Ampak te skupine delavcev niso nujno neposredni proizvajalci dodane vrednosti (bančni

delavci na primer), pa tudi vpliv zapatističnega upora na kapital (z devalvacijo mehiškega pesa in svetovnega finančnega


zloma v letih 1994-95) jasno kaže, da prekinitev kapitalistične akumulacije ni nujno vezana na naše neposredno mesto v

procesu proizvodnje.

V.

Kritično-revolucionarni subjekt je nemogoče določiti, saj je kritično-revolucionarni subjekt nedoločljiv. Kritično-

revolucionarni subjekt ni definirani 'kdo', ampak nedoločeni, nedoločljivi, proti-definicijski 'kaj'.

Definicija implicira podreditev. Samo na podlagi domnevne podreditve je mogoče definirati subjekt. Definicija

kritično-revolucionarnega subjekta je nemogoča, saj 'kritično-revolucionarni' pomeni, da subjekt ni pokoren, da se upira

podreditvi. Pristop, ki začenja iz boja in ne iz podreditve, je nujno proti-definicijski. Nepodredljivost je neizogibno

gibanje proti definiciji, poplavljanje.131 Negacija, zavrnitev, krik.

Ni razloga, da bi krik pripisali omejeni skupini ljudi. Kljub temu je krik krik-proti. Večje zatiranje, močnejši

krik. Zaradi nenehnega spreminjanja krika je vsak poskus, da bi ga določili, takoj premagan z njegovo lastno

spreminjajočo se obliko.

Naše izhodišče in stalna točka vrnitve je naš krik. Tu moramo začeti vprašanje kritično-revolucionarnega

subjekta. Krik ni krik na splošno. Je krik proti: krik proti zatiranju, proti izkoriščanju, proti dehumanizaciji. Je krik-

proti, ki obstaja v nas vseh, če nas kapitalizem zatira, a jakost in sila krika sta odvisni od jakosti in sile, proti čemur se

kriči.132 Krik ni krik nekaterih in ni krik drugih: je krik vseh z različnimi stopnjami jakosti.

Krik-proti je najprej negativen. Je zavrnitev, negacija podrejanja. Je krik nepokorščine, mrmranje

nepodredljivosti. Nepokorščina je osrednji del vsakodnevne izkušnje, od neubogljivosti otrok do preklinjanja ure, ki nas

zjutraj kliče k delu, do vseh vrst izostajanja, sabotaž in simuliranja med delom, do odprtega upora, kakršnega prinašajo

odprti in organizirani krik 'Ya Basta!' Celo v navidezno najbolj discipliniranih in pokornih družbah nepokorščine nikoli

ne manjka: vedno je tu, vedno prisotna kot skrita kultura odpora (o tem glej Scott 1990).

Pogosto je naš krik nem, 'notranje krvavenje zadušenega vulkana' (Johnson 1975, str. 36). Krik nepokorščine se

velikokrat sliši kot tiho mrmranje nestrinjanja, kot godrnjanje nepodredljivosti. Nepodredljivost je preprosto

nespektakularen boj za oblikovanje lastnega življenja. Gre za človekovo nasprotovanje temu, da bi se odrekel

preprostim užitkom življenja, nasprotovanje, da bi postali stroji, odločenost za oblikovanje in ohranjanje nekaj moči-za.

Ta vrsta nepodredljivosti ni nujno odkrito ali zavestno opozicijska, a vztraja kot velika ovira za nenasitno razširjanje in

krepitev nad-moči, ki jo sproža kapital.

Krik nepokorščine je krik ne-identitete. 'Ti si,' nam kapital nenehno pravi, nas klasificira, določa, negira našo

subjektiviteto, izključuje vso prihodnost, ki ne prinaša podaljšanja sedanjega indikativa. 'Nismo,' odgovarjamo. 'Svet je

tak,' pravi kapital. 'Ni tak,' mu odgovarjamo. Ni potrebno, da smo eksplicitni. Že naš obstoj je negacija, ne-stvo.


Negacija v največji preprostosti, temačnosti: ne 'Ne maramo tega ali onega', ampak preprosto 'mi nismo, mi negiramo,

preplavljamo meje kateregakoli koncepta'. Videti je, da smo, ampak nismo. To je v temelju gibalo upanja, sila, ki

razjeda in spreminja to, kar je. Mi smo sila ne-identitete, ki obstaja pod fetišiziranim vidikom identitete: 'Protislovje je

ne-identiteta pod vidikom identitete' (Adorno 1990, str. 5)

Kaj je to, kar je v jedru uporne teorije? Kaj je snov upanja? 'Delavski razred,' pravijo nekateri, 'vidimo ga,

lahko ga proučujemo, lahko ga organiziramo, to je substanca upanja, tu lahko začnemo politično delo.' 'Recite mu

delavski razred,' jim odvračamo, 'ampak mi ga ne vidimo, proučujte ga, organizirajte ga, kajti delavskega razreda kot

revolucionarnega razreda ni: je ne-identiteta.' Videti je kot prazen odgovor. Naša izobrazba nam pravi, da za snov

upanja poiščemo pozitivno silo, a kar smo našli, je bolj podobno Fichtejevi 'temni praznini': ne-identiteti, bogu, ki ne

pravi 'Jaz sem, ki sem', ampak 'mi nismo, kdor smo, in mi smo, kdor nismo.' To je moteče pri tej razlagi: za oporo

potrebujemo pozitivno silo, vse, kar nam ponuja ta razlaga, pa se zdi kot negativna praznina ne-identitete.

Ni pozitivne sile za oporo, nobene varnosti, nobenega zagotovila. Vse pozitivne sile so himere, ki razpadejo ob

dotiku. Naš bog je edini bog: mi sami. Mi smo sonce, okoli katerega se suče svet, edini bog, bog negacije. Mi smo

Mefisto, 'duh, ki vselej negira'.133

A v tem je problem. Dejstvo, da je krik krik-proti, pomeni, da ne bo nikoli čisti krik. Vedno je zapacan s tistim,

proti čemur je. Negacija vedno vključuje tisto, kar negira. To se vidi v kateremkoli boju zoper oblast: zgolj negativni

odgovor na oblast že z negativnim reproduciranjem pogojev, v katerih je oblast sprožila konflikt, reproducira oblast v

sebi. Zmaj, ki dviga glavo v skoraj vsakem poglavju te knjige, se spet prikaže: kaže, da smo ujeti v brezkončno

ponavljajočem se ciklu.

V negaciji dejansko je brezkončnost, a ne gre za neskončnost kroga. Je prej brezkončnost boja za komunizem:

tudi ko bodo izpolnjeni pogoji za brezoblastno družbo, se bo treba boriti proti ponovitvi nad-moči. Ni pozitivne

dialektike, končne sinteze, v kateri se razrešijo vsa protislovja. Če naj kapitalizem razumemo kot proces in ne stanje,

čeprav z zavrtim človeškim potencialom, to toliko bolj velja za družbo, v kateri je človeška moč-za osvobojena.

A pri tem gre še za več. V neskončno rekurzivnem ciklu nismo ujeti preprosto že zato, ker naša eksistenca ni

rekurzivna ali cirkularna. Naš krik-proti je krik-proti-zatiranju in v tem smislu je določena z zatiranjem; a gre za več, saj

je krik-proti-zatiranju krik proti naši negaciji, naši človečnosti, naši moči-za ustvarjanje. Ne-identiteta je jedro našega

krika, a ko rečemo 'mi nismo', to ne prinaša zgolj temačnega brezna. Negirati je-stvo pomeni zagovarjati postajanje,

gibanje, ustvarjanje, emancipacijo moči-za. Mi nismo, mi ne bomo, mi postajamo.

'Mi nismo' torej pomeni 'mi še nismo', a samo če 'ne-še' ne razumemo kot gotovo prihodnost, varen pristan, ampak kot

možnost, kot postajanje brez zagotovil, brez varnosti. Če še nismo, potem naše še-ne-stvo že obstaja kot projekt, kot

poplavljanje, kot porivanje onkraj. Vladavina pozitivnega sedanjega indikativa je zlomljena in svet vidimo poln


negativnega konjunktiva, v katerem je razlika med sedanjostjo in prihodnostjo razpuščena. Človeški obstoj ni zgolj

obstoj negacije, ampak obstoj še-ne-stva, v katerem je negacija, ker je negacija negacije naše človečnosti obenem

nastavek te človečnosti. Ne izgubljene človečnosti, ne obstoječe človečnosti, ampak človečnosti, ki bo ustvarjena. To

še-ne-stvo moramo videti ne samo v očitnem političnem aktivizmu, ampak v bojih vsakodnevnega življenja, v naših

sanjah, v projekcijah proti zanikanju naših projekcij, v naši domišljiji, vse od najpreprostejših radostnih sanj pa do dih

jemajočih umetniških stvaritev (glej Bloch 1986). Še-ne-stvo je nenehna gonja proti obstoječi realnosti, revolt zatrtega

Principa Užitka proti Principu Resničnosti. Še-ne-stvo je boj za odmašitev časa, za emancipacijo moči-za.

Je naš krik ne-identitete zgolj zagovor humanizma? Je 'temačno brezno' ne-identitete zgolj potrjevanje človeške

narave? Težava s humanizmom ni, da ima koncept človečnosti, ampak da humanisti o človečnosti ponavadi mislijo

pozitivno, kot o nečem že obstoječem, namesto da bi začeli z razumevanjem, da človečnost obstaja samo v zanikani

obliki, kot sanje, boj, kot negacija nečlovečnosti. Tukajšnjo argumentacijo podpira predstava o človečnosti kot negirani

negaciji, kot vklenjena moč-za. Boj za človečnost je boj za osvoboditev negacije, za emancipacijo potenciala.

Gibanje moči-za, boja za emancipacijo človeških potencialov daje perspektivo razbitja kroga dominacije. Samo

skozi dejavnosti emancipacije moči-za se lahko prevlada nad-moč. Delo [work] torej ostaja središče vseh razprav o

revoluciji, a samo če v izhodišču s tem ne razumemo dela [labour], fetišiziranega dela, ampak delo kot delovanje, kot

kreativnost ali moč-za, ki obstaja kot – pa tudi proti-in-onkraj – delo. Če dela ne razumemo v tem smislu, je

transcendenca mogoča le zahvaljujoč božji intervenciji zunanje sile.

Krik-proti in gibanje moči-za (dve osi te knjige) sta nerazločljivo prepleteni. V procesu boja-proti se oblikujejo

relacije, ki niso zrcalne podobe relacij oblasti, proti kateremu je boj usmerjen: odnosi tovarištva, solidarnosti, ljubezni,

odnosi, ki vnaprej predvidevajo vrsto družbe, za katero si prizadevamo. Podobno je poskus razvitja človeških

potencialov (emancipacije moči-za) vedno boj-proti, saj mora stopiti v odprt ali prikrit konflikt z nenehno ekspanzijo

nad-moči, ki je kapital. Krika-proti in boj za emancipacijo ne moremo ločiti, četudi ti, ki se bojujejo, nimajo ozaveščene

te vezi. Najbolj osvobajajoči pa so zagotovo tisti boji, v katerih je ta vez zavestno vzpostavljena, kot pri tistih bojih, ki

zavestno napovedujejo, ki se skušajo v obliki izogniti reproduciranju struktur in praks, proti katerim se bojujejo, ampak

skušajo ustvariti zaželeno vrsto družbenih odnosov.

Enotnost krika-proti in moči-za bi morda lahko, sledeč jeziku zapatističnega upora, videli kot dostojanstvo.134

Dostojanstvo je zavrnitev ponižanja, zatiranja, izkoriščanja, dehumanizacije. Je zavrnitev, ki negira negacijo

človečnosti, torej s trenutno negirano človečnostjo napolnjena zavrnitev. To pomeni politiko, ki snuje, medtem ko

zavrača, zavrača, medtem ko snuje: s sanjami o svetu vzajemnega spoštovanja in dostojanstva zgoščena politika,

napolnjena z vednostjo, da ta sen vključuje uničenje kapitalizma, uničenje vsega, kar nas dehumanizira ali de-

subjektivira.


9. Materialna realnost anti-oblasti

I.

»Romantično« – »Plemenito, vendar povsem nerealistično« – »Ukvarjati se moramo z realnostjo razrednega boja

in ne z abstrakcijami o anti-oblasti.«

Kako lahko spremenimo svet brez prevzetja oblasti? Ta ideja je kot privlačne sanje, ki jih vsi ljubimo, a

vendar, kolikor so uresničljive? Kako lahko sanjamo po izkušnji dvajsetega stoletja, ko je bilo uničenih toliko sanj,

ko se je toliko sanj izteklo v bedo in razdejanje?

Kje je ta anti-oblast, to upanje človeštva? Kakšna je materialna realnost anti-oblasti? Kajti če nima

materialne realnosti, se zgolj zavajamo. Vsi hočemo verjeti, da je mogoč drugačen tip družbe, pa je res?

Revolucionarji zgodnjega dvajsetega stoletja so svoje sanje gradili na podlagi množične organiziranosti

proletariata, vendar te organizacije danes več ne obstajajo, če pa obstajajo, pa niso ravno sanjske.

Izlili smo veliko porodne vode. In koliko otrok? Definirani subjekt je zamenjala nedoločljiva

subjektiviteta. Proletarsko moč je zamenjala nedoločena anti-oblast. Take vrste teoretska poteza je pogosto

povezana z iztreznitvijo. Teoretični sofizem nadomesti idejo o revoluciji. To ni naš namen. Toda kje je potem ta

anti-oblast?

Kričim. Pa sem sam? Nekateri izmed bralcev prav tako kričijo. Kričimo. Toda kakšne so indikacije

materialne sile krika?

II.

Prvič, anti-oblast je vseprisotna.

Na televiziji, v časopisih in govorih politikov ni veliko prostora za anti-oblast. Zanje je politika politika

oblasti, politični konflikt je vezan na pridobitev oblasti, politična realnost je realnost oblasti. Za njih je anti-oblast

nevidna.

Vendar, poglejte malo bolje. Poglejte svet okoli nas, poglejte onstran časopisov, poglejte onstran

političnih strank, onstran institucij delavskega gibanja, in videli boste svet boja: avtonomne občine v Chiapasu,

študente na Nacionalni avtonomni univerzi Mehike, pristaniške delavce Liverpoola, val mednarodnih demonstracij

proti oblasti kapitala, boje migrantskih delavcev, boje delavcev proti privatizaciji po vsem svetu. Bralci lahko

naredijo svoj seznam – bitke nastajajo vedno znova. Obstaja cel svet boja, ki ne meri na prevzem oblasti, cel svet

boja proti oblasti. Obstaja cel svet boja, ki včasih ne seže dlje od izreka besede »Ne!« (na primer sabotaža), ki pa


pogosto, v samem procesu izrekanja besede »Ne!«, razvija oblike samoodločanja in artikulira alternativne koncepte

o podobi sveta. Ti boji, če o njih v mainstream medijih sploh poročajo, so filtrirani skozi leče oblasti, vidni le, če

jih imajo za vtikanje v politiko oblasti.135

Prvi problem, na katerega naletimo, ko govorimo o anti-oblasti, je njena nevidnost. Nevidna ni zato, ker je

namišljena, temveč zato, ker so naši koncepti dojemanja sveta koncepti oblasti (identitete, indikativa). Da bi videli

anti-oblast, potrebujemo drugačne koncepte (neidentite, koncept »Še ne«, konjunktiva).

Vsa uporniška gibanja so gibanja proti nevidnosti. Morda je najboljši primer tega feministično gibanje,

katerega poglavitni boj je bil narediti vidno tisto, kar je bilo nevidno: sprevideti izkoriščanje in zatiranje žensk, in

kar je še pomembnejše, sprevideti so-ustvarjanje žensk v tem svetu ter na novo napisati zgodovino, iz katere je bilo

njihovo udejstvovanje večinoma izbrisano. Boj za vidnost je prav tako središče sedanjega staroselskega gibanja,

kar najkrepostneje izražajo prekriti obrazi zapatistov z balaclavo: svoje obraze prekrivamo zato, da bi bili vidni,

naš boj je boj ljudi brez obrazov.

Vendar moramo tukaj potegniti pomembno ločnico. Problem anti-oblasti ni emancipacija zatirane

identitete (ženske, staroselca), temveč emancipacija zatrte ne-identitete, navadnega, vsakdanjega, nevidnega ne,

bobnenja subverzije, ko se sprehajamo po ulici, tihega vulkana, ko sedimo na stolu. Če nezadovoljstvu prilepimo

identiteto »Mi smo ženske«, »Mi smo staroselci«, mu takoj vsilimo novo omejitev, ga že definiramo. Od tod izvira

pomembnost zapatističnih pokritih obrazov, ki ne govori zgolj »Mi smo staroselci, ki se borimo za priznanje naše

identitete«, temveč veliko globlje izraža »Naš boj je boj ne-identitete, je boj nevidnih, tistih brez glasu in brez

obraza.«

Prvi korak boja proti nevidnosti je postavitev sveta na glavo, mišljenje iz perspektive boja, zavzetje strani.

Delo radikalnih sociologov, zgodovinarjev, socialnih antropologov in tako naprej nas je pripeljalo do zavesti, da je

nasprotovanje oblasti vseprisotno. Najdemo ga na delovnem mestu, doma, na ulicah. V najboljšem primeru tako

delo odpira novo senzibilnost, ki je pogosto povezana z boji proti nevidnosti in iz njih tudi zavestno izhaja

(feministično gibanje, gibanje homoseksualcev, staroselsko gibanje itn.). Vprašanje senzitivnosti je odlično

zastavil etiopski pregovor, ki ga na začetku svoje knjige citira Scott: »Ko pride mimo veliki gospod, se pametni

kmet globoko prikloni in tiho prdne.« Za gospodove oči, ušesa in nos je kmetov prdec povsem neopazen. Za kmeta

samega, za druge kmete in za vse tiste, ki izhajajo iz kmetovega antagonizma gospodu, pa je prdec seveda več kot

očiten. Je del skritega sveta nepodredljivosti: vendar skrit samo tistim, ki izvajajo oblast in za tiste, ki iz navade ali

preračunljivosti sprejmejo plašnice oblasti.

Tisti, ki je zatiran in se upira, ni samo nekdo, temveč tudi nekaj. Zatirana ni zgolj določena skupina ljudi

(ženske, staroselci, kmetje, tovarniški delavci), temveč tudi (morda najbolj) določeni vidiki osebnosti vseh nas:


naša samozavest, naša seksualnost, naša radoživost, naša ustvarjalnost. Teorerični izziv je sposobnost, da v osebi,

ki hodi zraven nas po ulici ali sedi zraven nas na avtobusu, vidimo pritajen vulkan. Življenje v kapitalistični družbi

nas ne naredi nujno za nepodredljive, vendar nujno pomeni razklanost našega obstoja, ki ga povzroča antagonizem

med podredljivostjo in nepodredljivostjo. Življenje v kapitalizmu pomeni, da smo samo-razdeljeni. Ne samo, da

stojimo na enem polu antagonizma med razredi, razredni antagonizem razdvaja tudi vsakogar izmed nas. Morda

nismo uporni, vendar je uporništvo nujno znotraj nas, kot pritajen vulkan, kot projekcija mogoče prihodnosti, kot

sedanji obstoj tistega, kar »Še Ne« obstaja, kot frustracija, nevroza, kot potlačeni Princip Užitka, kot ne-identiteta,

ki - soočena s ponavljajočim se vztrajanjem kapitala, da smo delavci, študentke, možje, žene, Mehičani, Irci –

vedno znova pravi: »Nismo, nismo, nismo, mi nismo tisto, kar smo in smo tisto, kar nismo (ali še nismo).« To je

zagotovo tisto, na kar mislijo zapatisti, ko rečejo, da so »navadni ljudje, se pravi uporniki«.136 To je zagotovo tisto,

kar pojmujejo kot dostojanstvo: uporništvo, ki je v vseh nas, boj za humanost, ki nam jo odrekajo, boj proti

pohabljanju humanosti, katera smo mi. Dostojanstvo je intenzivno živet boj, ki zapolnjuje podrobnost našega

vsakdanjega življenja. Pogosto je boj dostojanstva prej nepodrejen kot odprto nepodredljiv, večkrat se prej dojema

zaseben kot kakorkoli političen ali antikapitalističen. In vendar je nepodrejen boj za dostojanstvo materialna

podstat upanja. To je izhodiščna točka, tako politično kot teoretično.

Verjetno ni bil nihče tako dojemljiv za silo in vseprisotnost zatiranih sanj kot Ernst Bloch, ki je v svojih

treh zvezkih Principa upanja sledil številnim oblikam projekcij boljše prihodnosti, sedanjemu obstoju Še Ne v

sanjah, pravljicah, glasbi, slikarstvu, političnih in družbenih utopijah, arhitekturi, filozofiji, religiji: vse so

pričevanja prisotnosti negacije sedanjosti v vseh nas, so potisk k radikalno drugačnemu svetu, so boj za pokončno

držo.

Anti-oblast ne obstaja zgolj v odprtih, vidnih bojih tistih, ki so nepodredljivi, ki so svet “Levice”. Obstaja

tudi – problematično, kontradiktorno (pa tudi svet Levice ni nič manj neproblematičen ali nekontradiktoren) – v

vsakdanjih frustracijah vseh nas, v vsakdanjem boju za ohranitev dostojanstva v soočenju z oblastjo, v vsakdanjem

boju za pridobitev ali ohranitev nadzora nad našimi življenji. Anti-oblast je dostojanstvo vsakdanjega obstoja.

Anti-oblast je v odnosih, ki jih nenehno oblikujemo, v odnosih ljubezni, prijateljstva, tovarištva, skupnosti,

sodelovanja. Seveda te odnose zaradi narave družbe, v kateri živimo, preči oblast. A vendar element ljubezni,

prijateljstva in tovarištva prebiva v nenehnem boju proti oblasti, v boju za vzpostavitev teh odnosov na podlagi

vzajemnega priznavanja, na podlagi vzajemnega priznavanja dostojanstva drugega.

Nevidnost upora je vidik dominacije, ki se ga ne da zatreti. Pogoj dominacije ni preseganje upora, temveč

podzemnost, nevidnost upora (ali vsaj dela upora). Zatiranje vedno pomeni nevidnost zatiranih. Če neka skupina

postane vidna, se s tem ne preseže splošen problem vidnosti. Ko nevidno postane vidno, ko pritajen vulkan postane


odprt aktivizem, se takoj sooči s svojimi omejitvami in s potrebo, da jih preseže. Razmišljanje o nasprotovanju

kapitalizmu zgolj v izrazih odprtega aktivizma je podobno kot videti zgolj dim, ki se dviga iz vulkana.

Dostojanstvo (anti-oblast) je tam, kjer so ljudje. Iz zatiranja sledi nasprotno: boj za človeka dostojno

življenje. V vsem, kar vsak dan živimo, v bolezni, izobraževalnem sistemu, seksu, otrocih, prijateljstvu, revščini,

čemerkoli, obstaja boj, da bi delovali dostojanstveno, da bi del(ov)ali pravilno. Seveda so naše predstave o tem,

kar je pravilno, prežete z oblastjo, vendar je to prežemanje kontradiktorno; seveda smo poškodovane

subjektivitete, vendar ne uničene. Večina ljudi se večino časa ukvarja z bojem, kako delovati pravilno, živeti

moralno. Seveda je ta morala zasebna, nemoralna morala, ki se večinoma ne ukvarja z vprašanji zasebne lastnine in

s tem narave odnosov med ljudmi, morala, ki se definira z “delaj dobro ljudem, ki so ti blizu in pusti preostalemu

svetu, da poskrbi zase”, morala, ki zaradi svoje zasebne narave identificira in razlikuje med “tistimi, ki so mi blizu”

(družina, narod, ženske, moški, belci, črnci, spodobneži, “ljudje kot smo mi”) in preostalim svetom, tistimi, ki

živijo onstran mojih partikularnih moralnih meja. In vendar: v vsakdanjem boju, da bi “delovali pravilno”, je boj

za priznanje in biti priznan, ne samo za identificiranje. Je boj za emancipacijo moči-za in ne zgolj priklanjanje

oblasti, je jeza nad tistim, kar razčlovečuje, je deljeno (če je fragmentirano) uporništvo, ali vsaj nepodrejenost.

Lahko bi nasprotovali, da tega ne smemo dojemati kot anti-oblast, če pa je fragmentirano in privatizirano,

kajti takšna “moralnost” funkcionalno reproducira oblast. Lahko bi trdili, da je takšna zasebna moralnost, ki nima

zavesti o medsebojni povezanosti, ki nima politične (razredne) zavesti, povsem neškodljiva za kapital ali celo

aktivno pripomore k reprodukciji kapitala, saj omogoča osnovo za red in lepo obnašanje. Vse to drži, a vendar:

vsaka oblika nepodrejenosti, vsak proces izražanja “Smo več kot objektivizirani stroji, ki jih zahteva kapital”

zapusti sledove. Ideje tistega, kar je pravilno, pa naj bodo še tako privatizirane, so del “skritega načrta” (Scott

1990) nasprotovanja, del podstati upora, ki obstaja v vsaki družbi zatiranja. Prdec etiopskega kmeta mimoidočega

gospoda seveda ne vrže s konja, a vendar: je del podstati negativitete, ki lahko vzplamti v trenutke akutne družbene

napetosti. Ta podstat negativitete je snov, iz katere so narejeni družbeni vulkani. Ta plast neartikulirane

nepodrejenosti, brez obraza, brez glasu, ki jo “Levica” tako pogosto prezira, je materialnost anti-oblasti, je osnova

upanja.

III.

Drugič, anti-oblast ni zgolj vseprisotna: je tudi pogonska sila oblasti.

V marksistični tradiciji in levi misli na splošno to ni bil predvladujoč poudarek. Marksizem se je

osredotočal predsvem na analizo in razvoj kapitala. Leva misel pa ponavadi poudarja zatiranje, da bi izzvala

ogorčenost nad pokvarjenostjo kapitalizma. Teži k temu, da zatirane obravnava kot take, zgolj kot žrtve zatiranja.


Takšen poudarek nas lahko spodbudi k ogorčenju, vendar se nagiba k popolnemu zanemarjanju vprašanja, kako se

lahko zatirane žrtve osvobodijo – in da takšen način ne zahteva razsvetljene intervencije rešiteljev, kot smo mi

sami.

Ta poudarek na dominaciji namesto na boju je znotraj marksistične tradicije najbolj artikulirano napadal

tok, ki se je od šestdesetih let naprej začel razvijati v Italiji. Ta tok različno poimenujemo “avtonomistični

marksizem” ali “operaizem”. Bistvo operaizma je v članku “Lenin v Angliji” iz leta 1964 jasno oblikoval Mario

Tronti in s tem veliko pripomogel k oblikovanju pristopa “avtonomističnega” marksizma.

Tudi mi smo delali na konceptu, ki poudarja kapitalistični razvoj in šele nato delavce. To je napaka. Zdaj

moramo problem obrniti na glavo, obrniti polarnost in začeti znova od začetka: in začetek je razredni boj

delavskega razreda. [1979a, str. 1]

Tronti obrat polarnosti takoj potisne še korak dlje. Začeti iz boja delavskega razreda ne pomeni zgolj sprejetja

perspektive delavskega razreda, temveč – v popolnem preobratu tradicionalnega marksističnega pristopa –

razumeti boj delavskega razreda kot tisto, kar določa kapitalistični razvoj: »Na stopnji družbeno razvitega kapitala

postane kapitalistični razvoj podrejen bojem delavskega razreda; razvoj sledi bojem in boji določajo ritem, po

katerem morajo delovati politični mehanizmi reprodukcije kapitala« (1979a, str. 1).

To je jedro tistega, čemur Moulier pravi “operaistični kopernikanski obrat marksizma” (1989, str. 19). Tega

pa lahko, kakor pravi Asor Rosa,

…povzamemo v formuli, v kateri postane delavski razred dinamični motor kapitala in kapital postane

funkcija delavskega razreda …v formuli, in katere pozicija je zato politična. [citirano po Moulier 1989, str.

20]

Privlačnost preobrata tradicionalnega pristopa je očitna, toda na kakšen način lahko razumemo delavski razred kot

“dinamični motor” kapitalizma? Kakor v istem članku pravi Tronti: »To ni retorično vprašanje. Niti ni namenjeno

zgolj ponovni vzpostavitvi naše samozavesti … nujna praktična potreba ni nikoli zadostna podlaga za znanstveno

tezo.« (1979, str. 1).137

Avtonomistična reinterpretacija marksizma ima korenine v pojavu tovarniških bojev v Italiji v šestdesetih

letih dvajsetega stoletja. Boji so sprožili ponovno branje Kapitala s posebnim poudarkom na Prvem zvezku, ki so

ga “marksistični ekonomisti” večinoma zapostavljali in v katerem je široka analiza razvoja delovnega procesa v


tovarnah. V tej razpravi Marx pokaže, da je kapital pod nenehnim pritiskom bojevanja z “uporniško roko dela”138

in da ta boj določa spremembe v organizaciji tovarne in tehnične inovacije. Zato je za Marxa torej avtomatizacija

»spodbujena s hrepenenjem, da bi se nasprotujoča, toda elastična človeška naravna ovira, prisilila na minimalni

odpor.« (1965, str. 403; MEW 23, 1977, str. 425). Posledično, »Lahko bi napisali celotno zgodovino izumov od

leta 1830, ki so nastali le kot vojno sredstvo kapitala proti delavskim uporom.« (1965, str. 436; MEW 23, 1977,

str. 459)

Z osredotočanjem na tovarniške boje so avtonomistične analize pokazale, kako lahko organizacijske in

tehnološke inovacije, ki jih uvede menedžment, razumemo kot odgovor, zasnovan za premaganje nepodredljivosti

delavcev. Nepodredljivost delavcev lahko torej razumemo kot gonilno silo kapitala.

To omogoči način anliziranja zgodovine bojev. Delavci razvijejo obliko boja; menedžment z namenom

ponovne vzpostavitve reda uvede novo obliko organizacije ali nove stroje; to ponovno spodbudi nove oblike

nepodredljivosti, nove oblike boja itn. Lahko bi rekli, da imajo boji določeno kompozicijo. V analogiji z Marxovo

predstavo, da kapital v vsaki točki označuje določena tehnična in vrednostna kompozicija, ki je odvisna od odnosa

med fiksnim kapitalom (tisti del kapitala, ki ga predstavljajo stroji in surovine) in variabilnim kapitalom (del

kapitala, ki predstavlja mezde), so avtonomisti razvili koncept razredne kompozicije, da bi z njim v vsakem

trenutku označili odnos med delom in kapitalom. V tem smislu lahko gibanje boja razumemo kot gibanje razredne

kompozicije. Oblike boja so v vsakem trenutku izrazi kompozicije delavskega razreda; ko menedžment uvede

spremembe za vzpostavitev reda, si prizadeva za dekompozicijo razreda; ta dekompozicija pa ponovno spodbudi

razvoj novih oblik boja oziroma rekompozicijo razreda. Zgodovino boja lahko torej opišemo v izrazih gibanja

kompozicije, dekompozicije in rekompozicije.

Ta koncept se je razvil ne samo v odnosu do bojev v določenih tovarnah ali industrijah, temveč tudi kot

način razumevanja dinamike boja v kapitalizmu nasploh. Argumentacija je, da je boj delavskega razreda v obdobju

do prve svetovne vojne označevalo mesto kvalificiranega delavca znotraj produkcije. To je delavskemu gibanju

določilo specifično obliko organizacije (sindikalizem kvalificiranih delavcev) in posebno ideologijo (temelječa na

ideji dostojanstva dela). Dekompozicijski odgovor menedžmenta je bila uvedba taylorizma, zasnovanega za

dekvalifikacijo kvalificiranega delavca in za odvzem njegovega139 nadzora nad delovnim procesom. To je

spodbudilo rekompozicijo delavskega razreda kot masovnega delavca z novimi oblikami boja, novimi oblikami

organizacije (splošni sindikati) in novo ideologijo (zavračanje dela). Avtonomistični avtorji (še posebej Negri)

dekompozicijskega odgovora kapitala ne vidijo več na ravni tovarniškega menedžmenta, temveč na ravni države, z

razvojem keynesianizma in države blaginje (fordizma, kot ga velikokrat poimenujemo), katerega namen je

prepoznanje rastoče moči dela ter hkrati njegova integracija v ohranjanje reda (skozi socialno demokracijo) in


dinamiko kapitalizma (skozi menedžment povpraševanja). V Negrijevi analizi to spodbuja podružbljenje kapitala,

preoblikovanje družbe v “družbeno tovarno” in vznik nove razredne kompozicije, “družbenega delavca” (“operaio

sociale”). Moč te nove kompozicije se je izrazila v bojih poznih šestdesetih in sedemdesetih let dvajsetega stoletja,

ki so segli daleč onkraj tovarne in izzvali vse vidike kapitalskega upravljanja družbe. Moč bojev je tista, ki je

prisilila kapital, da opusti keynesiyansko-fordistično obliko upravljanja in razvije nove oblike napada

(neoliberalizem, ali kakor pravita Hardt in Negri, “imperij”).140

Razredna kompozicija tako presega analizo tovarniških bojev in postaja ključni koncept za razumevanje

kapitalističnega razvoja. Moulier ta koncept razloži obširneje:

Ne smemo pozabiti, da je ideja “razredne kompozicije” koncept, katerega namen je, da zamenja preveč

statični, akademski in na sploh reakcionarni koncept “družbenih razredov”. Razredna kompozicija hkrati

zajema tehnično kompozicijo tako kapitala kot mezdnega dela, ki se nanaša na stanje razvoja produktivnih

sil, na stopnjo družbene kooperacije in delitve dela. Vendar je ta raven analize neločljiva od politične

kompozicije, ki je njen poslednji ratio. Lahko jo najdemo v vsem, kar označuje kolektivno subjektiviteto

potreb, želja, imaginarija ter njihovega objektivnega prevoda v oblike politične, kulturne in skupnostne

organizacije. [1989, str. 40-41, št. 47]141

Pojem razredne kompozicije znatno presega golo ugotovitev, da je upor proti kapitalizmu vseprisoten. Podaja

osnovo za premislek o razvijajoči se sili tega upora, osnovo, na podlagi katere je mogoče razumeti posebnost in

moč današnjih oblik upora. Podaja možnost, v kateri našega krika ne vidimo zgolj kot večno prisotno značilnost

zatiranja, ampak ga lahko razumemo kot krik s specifičnim zgodovinskim odmevom.

Vendar tukaj že nastane problem, ki nakazuje na divergenco med avtonomističnim pristopom, ki smo ga

opisali prej, in pristopom, ki ga razvijamo v tej knjigi. Gotovo je začetni impulz bolj ali manj enak: Trontijevo

vztrajanje, da je začetek delavski boj, in naše vztrajanje, da je začetek krik. Vendar obstaja razlika, ki postane

jasna, ko koncepta “razredne kompozicije” ne uporabljamo zgolj kot kategorijo, s katero analiziramo gibanje boja,

temveč tudi kot način označevanja kapitalističnega obdobja.

Prvi kazalec divergence je preobrat znakov. Če začnemo pri kriku, naj spomnimo, da smo trdili, da

moramo antikapitalistično teorijo razumeti kot negativno teorijo, da je gibanje boja gibanje negacije. Večina

avtonomistične teorije pa gibanje boja predstavlja kot pozitivno gibanje. Preobrat polarnosti, ki ga je prinesla

avtonomistična teorija, prenese pozitivno od kapitala k boju proti kapitalu. V ortodoksno marksistični teoriji je

kapital pozitivni subjekt kapitalističnega razvoja. V avtonomistični teoriji pa pozitivni subjekt postane delavski


razred: zato sta na strani delavskega razreda pozitivna koncepta razredne kompozicije in razredne rekompozicije,

na strani kapitala pa negativni koncept dekompozicije. V preobratu polarnosti se identiteta s strani kapitala

pomakne na stran dela, vendar se te identitete ne uniči ali izzove. To je narobe. Subjektiviteta je v kapitalizmu

najprej negativna, je gibanje proti zanikanju subjektivitete. Resnično radikalen preobrat polaritete ne vključuje

zgolj prenosa subjektivitete od kapitala k delavskemu razredu, temveč tudi razumevanje subjektivitete kot

negativne in ne pozitivne, kot negativno subjektiviteto anti-delavskega anti-razreda. Na začetku je krik, ne zato, da

bi se krik iztrošil v negativiteti, temveč zato, ker je graditev odnosov dostojanstva mogoča le skozi negacijo tistih

odnosov, ki zanikajo dostojanstvo. Naše gibanje je zato predvsem negativno gibanje, gibanje proti identiteti. Mi

smo tisti, ki razstavljamo, mi smo razdiralci. Kapital je tisti, ki nenehno skuša sestavljati, ustvarjati identitete in

stabilnost (vedno iluzorno, a nujno za njegov obstoj), zajeziti in zanikati našo negativiteto. Mi smo vir gibanja, mi

smo subjekt: v tem se avtonomistična teorija ne moti. Vendar je naše gibanje negativno, upira se klasifikaciji.

Tisto, kar združuje zapatistično vstajo v Chiapasu, gibanje kmetov brez zemlje v Braziliji (MST) in boj

internetnih delavcev v Seattlu, ni pozitivna skupna razredna kompozicija, temveč prej skupnost njihov negativnih

bojev proti kapitalizmu.

Če “razredno kompozicijo” konceptualiziramo kot pozitivno, tega koncepta ne vidimo več kot način

razumevanja gibanja boja, temveč ga uporabljamo kot način, s katerim klasificiramo obdobja razvoja, kot način, s

katerim opisujemo, “kaj” kapitalizem »je«. Namesto da bi posamezne boje analizirali v izrazih splošnega gibanja

kapitalove odvisnosti od dela (ne v smislu Lukácseve perspektive totalitete, a vsekakor njegovo težnjo k totaliteti),

obstaja težnja projiciranja iz posameznih bojev (na primer boji v Fiatu v sedemdestih letih dvajsetega stoletja) in

težnja k temu, da jih razumemo kot specifične za določeno obdobje kapitalističnega razvoja. V teh primerih se

koncept “razredne kompozicije” uporablja za vzpostavitev idealnega tipa ali paradigme, teme, pod katere se

klasificirajo vsi boji. Boji v italijanskih tovarnah avtomobilov lahko postanejo merilo za druge boje, kar preprečuje

njihovo razumevanje v izrazih njihovega mesta v splošnem gibanju odvisnosti kapitala od dela. Tak postopek

zlahka (čeprav ne nujno) vodi v grobe posplošitve, h graditvi kategorij v obliki Prokrustovih postelj, v katere so

stlačeni vsi boji, ki izhajajo iz zelo različnih pogojev.

Isti sklep lahko izpeljemo po drugačni poti. Velika zasluga avtonomističnega pristopa je, da vztraja na

tem, da gibanje kapitalistične vladavine poganja sila bojev delavskega razreda, da je “kapital funkcija delavskega

razreda”. Vendar lahko to trditev razumemo na dva načina. Šibkejša različica bi bila, da kapital razumemo kot

funkcijo delavskega razreda zato, ker je njegova zgodovina reakcije na boje delavskega razreda, v istem smislu,

kot je na primer gibanje obrambne vojske v vojni funkcija gibanj napadalne vojske ali razvoj policije funkcija

aktivnosti kriminalcev. Močnejša verzija bi bila, da je kapital funkcija delavskega razreda zato, ker ni nič drugega


kot produkt delavskega razreda, zaradi česar je njegova reprodukcija iz minute v minuto odvisna od delavskega

razreda. V prvem primeru je odnos med delavskim razredom in kapitalom odnos opozicije, zunanji odnos; v

drugem primeru pa ta odnos razumemo kot generacijo enega pola opozicije s strani drugega pola, kot notranji

odnos.

Če odnos med delavskim razredom in kapitalom razumemo kot notranji odnos, je boj nujno negativen: je

boj proti tistemu, kar nas zamejuje, boj v in zato boj proti, boj, ki hkrati projicira onstran, vendar iz pozicije

negacije. To ni zgolj boj proti zunanjemu sovražniku (kapitalu), temveč tudi proti nam samim, kajti sámo dejstvo,

da obstajamo znotraj kapitala, pomeni, da je kapital znotraj nas. Če pa odnos med kapitalom in delavskim

razredom razumemo kot zunanji, se bo naš boj dojemal kot pozitiven. Če stojimo zunaj kapitala, je naša glavna

naloga povečati našo pozitivno silo, našo avtonomijo. Vendar to predpostavlja, da je subjekt boja tudi pozitiven in

da je sovražnik zunanji. Četudi se to dozdeva kot radikalnejša pozicija, ta pristop v resnici omejuje pomen

revolucionarnega boja. Boj poteka za transformacijo tistega, kar je zunaj nas, medtem ko pri negativnem pristopu

boj poteka za transformacijo vsega, vključno z nami.

V avtonomističnem pristopu najdemo oba elementa (interna in zunanja interpretacija). Velikokrat pa

prevladuje zunanja, “reakcijska” interpretacija,142 po kateri se dinamika kapitalističnega razvoja razume kot

reakcija ali odgovor na moč gibanja delavskega razreda. Razvoj kapitala se torej razume kot defenzivna reakcija

kapitala na moč gibanja delavskega razreda, ki se razkrije v času odprtega upora. Tako je na primer v Negrijevih

analizah (1988b) keynesianizem odgovor na revolucijo iz leta 1917, ki je razjasnila, da lahko kapital preživi samo

s priznanjem in integracijo delavskega gibanja. Take analize so pogosto izjemno sugestivne, vendar je njihova

poanta dejstvo, da se kapitalistični razvoj razume kot proces reakcije, da se odnos med kapitalom in delom razume

kot zunanji odnos.

Preobrat polarnosti med kapitalom in delom, čeprav je kot izhodiščna točka bistven, v teh primerih na

koncu reproducira polarnost v drugačni obliki. Tradicionalna marksistična teorija poudarja logični razvoj kapitala

in delavski boj postavi v vlogo “ampak tudi”; avtonomistična teorija delavski boj osvobodi njegove podrejene

vloge, vendar ga, če odnos razume kot odnos reakcije, še vedno prepušča soočenega z zunanjo logiko kapitala.

Razlika je v tem, da se logike kapitala sedaj ne razume v izrazih “ekonomskih” zakonov in tendenc, ampak v

izrazih političnega boja za poraz sovražnika. Opaziti je, da se v analizah nekaterih avtonomistov (kot je Negri)

zakon vrednosti, ki je ključna kategorija v marksistično-ekonomskih interpretacijah kapitalističnega razvoja,

dojema kot odvečen (Negri 1988b). Soočen z močjo gibanja delavskega razreda se kapital razvije v Integrirani

svetovni kapitalizem (Guattari in Negri 1990) in njegova edina logika je logika ohranitve oblasti. Kot je verjetno

neizogibno, “reakcijsko” razumevanje odnosa med delom in kapitalom vodi k zrcalni podobi kapitalizma: večja ko


je moč gibanja delavskega razreda, bolj monoliten in totalitaren je odgovor kapitalističnega razreda.

Avtonomistična teorija je bila ključna pri ponovni uveljavitvi narave marksistične teorije kot teorije boja, vendar

resnična moč Marxove teorije boja ni v preobratu polarnosti med delom in kapitalom, temveč v njeni raztopitvi.

Kakor pravi Bonefeld: »težava, inherentna “avtonomističnim” pristopom, ni v tem, da se “delo” razume kot

primarno, temveč da tega pojmovanja ne privede do njegove radikalne rešitve« (1994, str. 44).

Pozitivizacijo avtonomistične teorije je najbolj sistematično razvil Negri. V The Savage Anomaly (1991)

se Negri, da bi priskrbel pozitivno utemeljitev teorije boja, obrne k Spinozi. V tem delu skozi diskusijo s Spinozo

vztraja pri trditvi, da družbeni razvoj, ali bolj natančno “genealogija družbenih oblik”, “ni dialektični proces:

negativiteto implicira samo tako, da jo razume kot sovražnika, kot objekt, ki ga je treba uničiti, kot prostor, ki ga je

treba zasesti in ne kot motor procesa”. Motor procesa je pozitiven: »nenehni pritisk biti k osvoboditvi« (1991, str.

162). Prizadeva si, da bi koncept revolucionarne moči (potentie ali multitude) razvil kot pozitiven, nedialektičen,

ontološki koncept. Avtonomijo implicitno razume kot obstoječ, pozitiven gon potentie multitude, ki potestas

(oblast vladajočih) potiska na vedno nove terene.

Obravnavanje subjekta kot pozitivnega je privlačno, vendar vedno fiktivno. V svetu, ki nas razčlovečuje,

je edini način, da obstajamo kot ljudje, negativen način, boj proti našemu razčlovečenju. Razumevanje subjekta kot

pozitivno avtonomnega (namesto potencialno avtonomnega) je podobno kot zapornica v celici, ki si predstavlja, da

je že svobodna: privlačna in spodbudna ideja, vendar fikcija, ki zlahka vodi v druge fikcije, v graditev celotnega

fiktivnega sveta.

Implikacije pozitivizacije koncepta boja so najbolje razvite v zadnjem Negrijevem (soavtor Michael Hardt)

obsežnem delu, Imperij. V njem analizirata trenutni teren, na katerega je potentia multitude potisnila kapital.

Imperij razumeta koz novo paradigmo vladavine:

V nasprotju z imperializmom Imperij ne namešča nobenega teritorialnega središča oblasti in ne temelji na

utrjenih mejah in pregradah. Je razsrediščen in deteritorializirajoč aparat vladavine, ki v svoje odprte in

razširjajoče se meje polagoma vključuje celotno globalno sfero. Imperij v modulirajočih mrežah komande

upravlja hibridne identitete, fleksibilne hierarhije in pluralne izmenjave. Različne nacionalne barve

imperialističnega zemljevida so se združile in zlile v imperialno globalno mavrico. [2003, str. 10]

Obstaja sprememba suverenosti, “splošen prehod od paradigme moderne suverenosti k paradigmi imperialne

suverenosti”. V zadnji se suverenosti ne da locirati teritorialno v nacionalni državi ali v kakšnem posebnem

prostoru. Celo ZDA, čeprav igrajo še posebej pomembno vlogo v mreži oblasti, niso locus oblasti na enak način,


kot so to bile imperialistične sile prejšnjega obdobja. Zdi se, da je ena izmed implikacij te podmene, da je

razmišljanje o revolucionarni transformaciji v obliki prevzetja državne oblasti nesmiselno.143

V tej novi paradigmi kraj vladavine ne obstaja več, posledično izginejo tudi zunanjost in notranjost, mogoče

zunanje gledišče. Imperij je vseobsegajoč sistem vladavine, zadnja reformulacija tistega, kar je Negri prej

imenoval “družbena tovarna” (glej na primer Negri 1980) ali Integrirani svetovni kapitalizem (glej Guattari in

Negri 1990). To ne pomeni, da je izčrpana vsaka možnost upora ali spremembe. Nasprotno, Hardt in Negri

vztrajata, da moramo Imperij razumeti kot reakcijo na boje multitud: »Zgodovina kapitalističnih oblik je vedno

nujno reaktivna zgodovina« (Hardt in Negri 2003, str. 222). Zatorej:

Multituda je resnična produkcijska sila našega družbenega sveta, medtem ko je Imperij samo plenilski

aparat, ki se preživlja izključno z vitalnostjo multitude – kot bi rekel Marx, vampirski režim akumuliranega

mrtvega dela, ki preživi samo s srkanjem krvi živim. [2003, str. 62]

Znotraj Imperija je gonilna sila še vedno multituda. Materialna podlaga Imperija je razvoj “nematerilanega dela”,

intelektualnega, komunikativnega in afektivnega dela, značilnega predvsem za razvoj storitvenega sektorja

informacijske ekonomije. Pomembna značilnost tega nematerialnega dela sta njegova imanentnost in neposredna

kooperativnost, s čimer ustvarja novo subjektiviteto:

Neposredno družbena dimenzija izkoriščanja živega nematerialnega dela potaplja delo v vse relacijske

prvine, ki definirajo družbeno, obenem pa aktivira kritične elemente, ki skozi celoten niz delovnih praks

razvijejo potencial nepodredljivosti in upora. [2003, str. 36]

Inherentno kooperativna narava tega tipa dela “izniči lastninsko pravico” (2003, str. 327) in ustvari podlago za

absolutno demokracijo, komunistično družbo.

Očitno je, da se argumenti Hardta in Negrija v dveh poglavitnih pogledih nagibajo v podobno smer kot

argumenti v tej knjigi. Prvič, poudarjata osrednjost nasprotujočega boja (naj ga imenujemo moč multitude ali anti-

oblast), ki je tista sila, ki oblikuje družbeni razvoj; drugič, trdita, da je pomembno osredotočiti se na revolucijo,

vendar si te revolucije ne smemo predstavljati kot zavzetje državne oblasti.

Njuna argumentacija je izjemno bogata in sugestivna, vendar se njun pristop precej razlikuje od našega.

To nas pušča v dilemi. Ali lahko rečemo, da metoda ni pomembna, da obstaja več poti za dosego istega cilja?

Vendar, če sprejmemo takšno stališče, se poruši večina argumetov o fetišizmu in kritiki. Če pa rečemo, da metoda


je pomembna, kajti ravno metoda je del boja proti kapitalistični nadvladi, kaj lahko porečemo na Hardtove in

Negrijeve argumente?

Poglejmo podrobneje.

Razlika v pristopu je osredotočena na vprašanje paradigme. Negrijev pozitivni koncept razrednega boja in

razredne kompozicije se osredotoči v konceptu “paradigme”. Razprava Hardta in Negrija se osredotoča na preskok

od ene paradigme vladavine k drugi. Značilnost tega preskoka je predvsem premik od imperializma k Imperiju,

vendar ga označujeta na različne načine, med drugim tudi kot premik od moderne k postmoderni, od discipline h

kontroli, od fordizma k postfordizmu, od industrijske k informacijski ekonomiji. Tukaj nas ne zanima

poimenovanje, temveč predpostavka, da lahko kapitalizem razumemo v izrazih zamenjave ene paradigme

vladavine z drugo, enega sistema z drugim: »Ameriška svetovna policija [svetovna policija ZDA, op.prev.] ne

deluje v imperialističnem, temveč imperialnem interesu. V tem smislu je zalivska vojna, kot je trdil George Bush,

resnično napovedala rojstvo novega svetovnega reda.« (2003, str. 152).

Hardt in Negri v tem paradigmatskem pristopu seveda nista sama. Drugi pristop, ki se močno opira na

pojem paradigmatskega preskoka in ki je imel v zadnjih letih velik vpliv, je regulacijska šola, ki kapitalizem

analizira v izrazih premika iz fordističnega v postfordistični način regulacije. Paradigmatski pristop ima očitne

značilnosti, zaradi katerih je zelo priljubljen kot metoda, s katero skušamo razumeti sodobne spremembe sveta.

Dopušča, da se veliko navidezno različnih fenomenov združi v koherentno celoto. Dopušča, da slikamo izjemno

bogato in zadovoljivo podobo, v kateri se milijoni koščkov mozaika združijo na enem mestu. To je izjemno

spodbujajoče, saj predlaga celo vrsto ujemanj, ki prej niso bila očitna. Privlači tudi akademike, saj omogoča cel

svet raziskovalnih projektov, ki dovoljujejo nejasne zaključke.


Problem paradigmatskega pristopa pa je v tem, da ločuje obstoj od vzpostavljanja. Temelji na pojmu

trajanja. Družba se opisuje, kot da je v določenem obdobju relativno stabilna in v tem obdobju lahko prepoznamo

nekaj trdnih parametrov. Paradigma ustvari prostor, v katerem lahko rečemo: svet je takšen. Paradigma identificira.

Lahko bi nasprotovali, da je identifikacija nujna za misel: to je res, vendar če identifikacija ne dopušča svoje

negacije, ko ni nič drugega kot priznanje krhkega in izginjajočega trenutka, ki ga trgajo njegova lastna nasprotja,

se ustvari svet reda, stabilnost, ki popredmetuje. Paradigma slika urejen svet ujemanja. Izhodiščni negativni impulz

se spremeni v pozitivno znanost. Zavračanje delavskega razreda (Tronti 1979b) se potisne v svet reda. Čeprav

Hardt in Negri vztrajata, da je treba red razumeti kot odgovor na nered, pa se dejansko težko izogneta prevladi

reda, ki ga implicira paradigmatski pristop. Kot implicira naslov knjige, svojo zgodbo podajata skozi pripoved

reda, ne skozi nered. Čeprav vztrajata, da je zavračanje gonilna sila nadvlade, je zavračanje v bistvu premeščeno

na podrejeno mesto: šele na zadnjih straneh knjige (2003, str. 314) avtorja napišeta: »Potem ko smo se izdatno

ukvarjali z Imperijem, se moramo sedaj neposredno osredotočiti na multitudo in njeno potencialno moč.«

Paradigmatski pristop pripelje klasifikacijo do skrajnosti. Obstaja neka gorečnost po zajetju novega, po

njegovem klasificiranju, označevanju, potiskanju v paradigmatski red. Naglica, s katero se želi razglasiti smrt

starega reda in razglasiti novega, je skoraj nespodobna: »Kralj je mrtev! Naj živi kralj!« V trenutku, ko je

posamezen sistem v krizi, se razglasi nov sistem vladavine: »Na tej točki je disciplinarni sistem popolnoma

zastarel, zato ga je treba opustiti. Kapital mora izpeljati negativno zrcaljenje in inverzijo nove kakovosti delovne

sile; prilagoditi se mora za ponovno izvajanje komande.« (2003, str. 228) Prilagoditev novi komandi je

predstavljena kot realnost, ni razumljena kot projekt: to je substanca nove paradigme, to je Imperij.

Želja, da bi se vse ujemalo, da bi se nova paradigma predstavila kot vzpostavljena, zlahka vodi do

pretiravanj, ki se včasih zdijo povsem neresnična: »Prostor, ki je lasten multitudi, je opredeljen z avtonomnim

gibanjem. Potni listi in drugi dokumenti bodo čedalje manj sposobni urejati naša gibanja čez meje.« (2003, str.

317) Ali: »Na polju biopolitične produkcije ni evidenčnih ur; v vsej svoji občosti proletariat proizvaja vsepovsod

ves čas.« (2003, str. 321).

Paradigmatski pristop se stopi v funkcionalizem. V svetu ujemanja je vse funkcionalno, vse pripomore k

ohranitvi koherentne celote. Torej, za Hardta in Negrija (še prej za Negrija),144 kriza ni toliko trenutek preloma kot

sila regeneracije kapitalizma, “ustvarjalna destrukcija”, kriza je “za kapital normalen pogoj, ki ne naznanja

njegovega konca, temveč njegovo težnjo in način delovanja” (2003, str. 188). Ali:

kriza moderne suverenosti ni bila niti začasna niti izjemna (kot bi lahko kdo trdil ob ob primeru borzne

krize leta 1929), ampak norma moderne. Na podoben način korupcija ni odklon imperialne suverenosti,


temveč njeno samo bistvo in modus operandi. [2003, str. 168]

Čeprav je projekt knjige jasno zastavljen kot projekt preloma, pa se zdi, da sprejeta metoda absorbira možnost

preloma, da gibanje integrira v fotografijo. Paradigmatski pristop neizogibno vključuje zamrznitev časa.

Funkcionalizem se razširi tudi na razumevanje suverenosti in države. Avtorja Marxovo videnje države

interpretirata kot funkcionalistično. Z nanašanjem na Marxovo in Engelsovo označitev države kot eksekutive, ki

upravlja interese kapitalista, komentirata:

S tem želita reči, da čeprav so dejanja države občasno v nasprotju s trenutnimi interesi posameznih

kapitalistov, so dolgoročno vedno v interesu kolektivnega kapitalista, torej kolektivnega subjekta

družbenega kapitala kot celote. [2003, str. 249]145

Tako je sistemu modernih držav uspelo zavarovati “interes celotnega družbenega kapitala pred krizo” (2002, str.

251), medtem ko sta se v postmodernem Imperiju “vlada in politika povsem integrirali v sistem transnacionalne

komande” (2003, str. 251). Politika in ekonomija oblikujeta zaprt sistem, “integriran svetovni kapitalizem”.

V skladu s tem paradigmatskim pristopom sta Hardt in Negri eksplicitno protidialektična in

antihumanistična. Hegla večkrat odslovita kot filozofa reda in ne tudi kot filozofa, ki je v središče svoje misli

postavil subverzivno gibanje. Dialektike ne razumeta kot gibanje negacije, temveč kot logiko sinteze.146 V skladu s

tem avtorja vztrajata pri kontinuiteti med živalmi, ljudmi in stroji. Sebe vidita kot nadaljevalca antihumanizma, “ki

je bil v šestdesetih letih dvajsetega stoletja tako pomemben projekt za Foucaulta in Althusserja” in z odobravanjem

citirata Harawayino vztrajanje pri “rušenju vseh pregrad, ki jih postavljamo med človeka, žival in stroj” (2003, str.

85). Postmodernizem nam omogoča, da “prepoznamo naša postčloveška telesa in ume” in da “sprevidimo, kakšni

kiborgi in primati smo” (2003, str. 85). V novi paradigmi '(i)nteraktivni in kibernetski stroji postajajo nova proteza,

ki je integrirana v naše telo in mišljenje, ter leča, skozi katero naša telesa in mišljenje redefiniramo. Antropologija

kiberprostora je v resnici prepoznanje nove človečnosti” (2003, str. 239). Problem tega pristopa je seveda v tem,

da se niti mravlje niti stroji ne upirajo. Teorija, temelječa na uporu, nima druge možnosti, kot da prizna

razločujočo naravo človeštva.

Glede na njun splošni pristop je morda presenetljivo, da ne poznata koncepta kapitala kot koncepta

razrednega boja. Seveda priznavata pomembnost razrednega boja, vendar kapitala ne razumeta kot razredni boj.

Težita k temu, da kapital obravnavata kot ekonomsko kategorijo in s tem (kakor tudi v drugih točkah)

reproducirata marksistično ortodoksnost, ki jo drugače upravičeno napadata. Zdi se, da kapitala ne razumeta kot


boj za prisvojitev narejenega in njegovo obrnitev proti delovanju. Tako v navideznem nasprotju s svojimi

trditvami, da moramo paradigmatski preskok razumeti kot odgovor na razredni boj, poudarjata, da “moramo

razumeti to genealogijo tudi iz perspektive razrednega boja” (2003, str. 197; poudarek dodan). S tem implicirata,

da sta razvoj kapitala in razvoj razrednega boja ločena procesa. Dejanska analiza “razvoja samega kapitala” je prej

v izrazih pod-potrošništva kot pa antagonizma med kapitalom in delom. Pregrade kapitalističnemu razvoju

“izvirajo iz ene same pregrade, ki jo definira neenak odnos med delavcem kot proizvajalcem in delavcem kot

potrošnikom” (2003, str. 188). Da bi pojasnila gibanje od imperializma k Imperiju, sledita pod-potrošniški teoriji

Roze Luxemburg, po kateri lahko kapital preživi zgolj s kolonizacijo nekapitalističnih področij:

Na tej točki lahko prepoznamo temeljno protislovje kapitalistične ekspanzije: zanašanje kapitala na svojo

zunanjost – na nekapitalistično okolje, ki zadovoljuje potrebo po realizaciji presežne vrednosti – je v

konfliktu s ponotranjanjem nekapitalističnega okolja, ki zadovoljuje potrebo po kapitalizaciji te presežne

vrednosti. (2003, str. 191; poudarek dodan)

Avtorja trdita, da kapital izčrpanje nekapitalistične sfere rešuje z odvrnitvijo od formalne subsumpcije

nekapitalistične sfere k realni subsumpciji kapitalističnega sveta. Šele po tej razlagi prehoda od imperializma k

Imperiju poudarita, da “moramo razumeti to genealogijo tudi iz perspektive razrednega boja” (2003, str. 197;

poudarek dodan).147

Razumevanje, da sta razredni boj in kapital ločena ter da je “temeljno protislovje kapitalistične

ekspanzije” nekaj drugega kot kapitalova odvisnost od podreditve dela, ne omogoča spoznanja načina, s katerim

nepodredljivost dela vzpostavlja šibkost kapitala (posebej v kapitalističnih krizah). V tej knjigi, kakor v vseh

Negrijevih analizah, obstaja spopad Titanov: mogočen, monolitski kapital (“Imperij”) se sooča z mogočno,

monolitsko “multitudo”. Zdi se, kot da moč posamezne strani ne pronica v drugo. Odnos med dvema stranema

kapitalističnega antagonizma obravnavata kot zunanji odnos, kar se nakazuje z odločitvijo avtorjev za izraz

“multituda”, katerega velika slabost je, da zakriva vsakršno sled odnosa odvisnosti kapitala od dela.

Narobe bi bilo, če bi Negrija obravnavali, kot da predstavlja vse avtonomistične avtorje (ali če bi skušali

avtonomizem označiti kot homogeno “šolo”). Kar Negri izvleče in pripelje do skrajnosti, je pozitivno razumevanje

razrednega boja, kar je prisotno v številnih avtonomističnih delih, s čimer manifestira probleme tega razumevanja.

Ravno ta pozitivizacija začetnega avtonomističnega impulza temu impulzu preprečuje, da bi se razvil do svoje

radikalne zaključitve (čeprav se lahko tako dozdeva).

Poudarek na moči gibanja delavskega razreda ima očitno politično privlačnost. In vendar razumevanje


dela in kapitala v izrazih zunanjega odnosa vodi v paradoksalno (in romantično) poveličevanje moči obeh.

Avtonomistične analize z opustitvijo raziskovanja notranje narave odnosa med delom in kapitalom vodijo k

podcenjevanju stopnje, do katere delo obstaja znotraj kapitalističnih oblik. Obstoj dela znotraj kapitalističnih

oblik, kakor bomo pozneje dodatno razložili, implicira podreditev dela kapitalu in notranjo krhkost kapitala.

Spregledati notranjo naravo odnosa med delom in kapitalom tako pomeni podcenjevati zajezitev dela znotraj

kapitala (in s tem precenjevati moči dela proti kapitalu) in podcenjevati moč dela kot notranjega nasprotja znotraj

kapitala (in s tem precenjevati moči kapitala proti delu). Če prezremo vzajemno pronicanje moči med oblastjo in

anti-oblastjo, če pozabimo vprašanje fetišizma, ostanemo z dvema čistima subjektoma na obeh straneh. Ostanemo s

subjektom “ kot močnim egom z racionalnim nadzorom nad vsemi svojimi nagibi, o kakršnem je učila vsa tradicija

modernega racionalizma, še posebej pri Leibnizu in Spinozi, ki sta vsaj na tej točki našla nekaj, o čemer se lahko

strinjata” (Adorno 1990, str. 294).148 Na strani kapitala stoji Imperij, popoln subjekt in na strani delavskega razreda

stoji: aktivist. Avtonomizem – kar je tako njegova privlačnost kot slabost – je teoretizacija sveta iz neposredovane

perspektive aktivista. Temu primerno se Hardtova in Negrijeva razprava konča s hvalnico aktivistu. Aktivist je

tisti, ”ki najbolje izraža življenje multitude: dejavnika biopolitične proizvodnje in upora proti Imperiju” (2003, str.

327). Primer komunističnega aktivizma, ki ga predlagata v zaključnem odstavku svoje knjige (2003, str. 329), je

popolno utelešenje Čistega Subjekta: sveti Frančišek Asiški!149 Morda je to privlačna podoba za predanega

aktivista, vendar povsem neprimerna za izkušnjo vseh nas, ki smo ogroženi z umazanimi nečistostmi vsakdanje

fetišizacije in ki se kljub temu, ali pa ravno zaradi tega, borimo za revolucijo.

Da bi razumeli silo antioblasti, se moramo pomakniti onstran figure aktivista. Krik, s katerim smo začeli

knjigo, ni krik aktivista, temveč krik vseh zatiranih. Nujno je preseči silo odprtega aktivizma in se vprašati o sili

vseh, ki zavračajo svojo podreditev drugim, silo vseh, ki se upirajo temu, da bi postali kapitalistični stroji.

Revolucija postane možnost šele takrat, ko je utemeljena v vseprisotnosti upora.


10. Materialna realnost anti-oblasti in kriza kapitala

I.

V prejšnjem poglavju smo trdili, da je anti-oblast vseprisotna in da je gonilna sila oblasti. Zdaj moramo narediti dodaten

korak v razumevanju materialnosti anti-oblasti.

Tretja točka v razumevanju realnosti anti-oblasti je absolutna odvisnost kapitalovega obstoja od dela, torej od

spremembe človeškega delovanja v delo, ki proizvaja vrednost.

To je seveda specifični prispevek Marxa k opozicijski misli, kar marksizem ponese onstran drugih oblik

radikalne misli. Korenita negacija družbe se ponavadi začne kot zunanja negacija, kot mi-proti-njim: ženske proti

moškim, črnci proti belcem, revni proti bogatim, multituda proti Imperiju. Naša negativiteta se z njihovo pozitiviteto

sreča v zunanji in potencialno večni konfrontaciji. Jasno je, da nas bogati zatirajo, da jih sovražimo in se borimo proti

njim, vendar nam ta pristop ne pove ničesar o naši moči ali njihovi ranljivosti. Na splošno radikalna teorija teži k

osredotočanju na zatiranje in na boj proti zatiranju in ne na krhkost tega zatiranja. Feministična teorija, na primer, je

izjemno učinkovito osvetljevala naravo spolnega zatiranja v družbi: ni pa tako temeljito razvila teorije ranljivosti ali

zgodovinskosti tega zatiranja.

Nasproti tej radikalni teoriji ‘mi-proti-njim’ pa Marx zakriči: »Vendar “oni” ne obstajajo, obstajamo samo mi.

Mi smo edina realnost, edina ustvarjalna sila. Razen nas, naše negativitete, ni ničesar.«

Poglavitna zahteva marksizma, ki ga hkrati razlikuje od drugih različic radikalne teorije, je njegova zahteva po

raztopitvi vsake zunanjosti. Jedro njegovega napada proti ‘njim’ je ponazoritev, da so ‘oni’ odvisni od nas, saj ‘jih’

nenehno ustvarjamo. Mi, nemočni, smo vsemogočni.

Kritika 'mi-proti-njim' zunanjosti radikalne teorije ni neka prikrita teoretična točka, temveč jedro

marksističnega razumevanja možnosti revolucionarne transformacije družbe. Samo skozi razumevanje, da nam ‘oni’

niso zunanji, da kapital ni zunanji delu, lahko sprevidimo ranljivost kapitalistične nadvlade. Preseči zunanjost ‘mi-proti-

njim’ je hkrati preseči radikalno teorijo zatiranja, ki zadeva marksizem: pomeni razumevanje krhkosti zatiranja in

razumevanje te ranljivosti kot sile našega krika.

Veliko smo govorili o načinu, s katerim oblast prežema anti-oblast, o poškodovanem, odtujenem značaju naše

nepodredljivosti. Vendar je nasprotno ravno tako resnično. Fetišizem je dvostranski proces. Ne kaže zgolj na prodiranje

oblasti v opozicijo, temveč tudi na prodiranje opozicije v oblast. Na primer, trditev, da je denar poblagovljenje

družbenih odnosov, je hkrati trditev, da antagonizem družbenih odnosov vstopi v “reč”, ki jo sam od sebe določa denar.

Govorjenje o denarju, ki disciplinira družbene odnose, je enako govorjenju o družbenih odnosih, ki sprevračajo denar.

Če oblast pronica v svojo negacijo, v anti-oblast, je enako resnično (in verjetno zanimiveje), da anti-oblast pronica v


svojo antitezo, v oblast.

II.

Prežetost oblasti z anti-oblastjo je predmet teorije krize.

Ideja, da je teorija krize pomembna za podpiranje boja proti kapitalizmu, je bila osrednji argument

marksistične tradicije: pomembnost marksizma leži v podpori boju za komunizem, s tem da pokaže, da je tranzicija od

kapitalizma v komunizem materialno mogoča, kar pomeni, da boj za komunizem temelji na materialnih nasprotjih

kapitalizma in da so ta nasprotja zgoščena v kapitalistični krizi. Marksisti so zmeraj opazovali krizo zato, da bi potrdili,

da v svojem boju nismo sami.

Vendar obstajata dva načina, s katerima lahko razumemo dejstvo, da ‘nismo sami’. Ortodoksno razumevanje

krizo razume kot izraz objektivnih protislovij kapitalizma: nismo sami, ker so z nami objektivna protislovja, ker so z

nami sile proizvodnje, ker je z nami zgodovina. V tem pogledu naš boj najde podporo v objektivnem razvoju protislovij

kapitalistične ekonomije.150 Kriza, ki jo povzročijo ta protislovja, odpre možnost boja, možnost preobrata ekonomske

krize v družbeno in osnovo za revolucionarni prevzem oblasti. Problem tega pristopa je njegova težnja k čaščenju

ekonomije (ali zgodovine ali sil proizvodnje), k stvaritvi sile zunaj človeškega delovanja, ki bo naš rešitelj. Idejo krize

kot izraza objektivnih protislovij kapitalizma dopolnjuje pojmovanje, da je revolucija zavzetje oblasti, namesto da bi

tako krizo kot revolucijo videli kot dezintegracijo odnosov oblasti.

Drugi način razumevanja dejstva, da ‘nismo sami’, je dojemati krizo kot izraz moči naše opozicije kapitalu.

‘Objektivna protislovja’ ne obstajajo: mi in samo mi smo protislovje kapitala. Zgodovina ni zgodovina zakonov

kapitalističnega razvoja, temveč zgodovina razrednega boja (boja za klasifikacijo in boja proti biti klasificiran).

Nikakršni bogovi ne obstajajo, niti denar niti kapital, niti proizvodne sile niti zgodovina: mi in samo mi smo edini

stvaritelji, mi smo edini mogoči rešitelji, mi smo edini krivi. Zato krize ne smemo razumeti kot priložnost, ki nam jo

podari objektivni razvoj kapitalističnih protislovij, temveč kot izraz naše lastne moči, kar nam omogoča, da o revoluciji

ne razmišljamo kot o zavzetju oblasti, temveč kot o razvoju anti-oblasti, ki že obstaja kot substanca krize.

V vsaki družbi obstaja nestabilnost, ki izhaja iz odvisnosti vladajočega od vladanih. V vsakem sistemu oblasti

obstaja odnos vzajemne odvisnosti med ‘mogočnimi’ in ‘nemočnimi’. Zdi se, kot da je to enosmeren odnos, v katerem

so vladani odvisni od vladajočega, vendar je dejansko sam obstoj vladajočega kot vladajočega odvisen od vladanih. V

vsaki družbi, zasnovani na izkoriščanju, se poraja določena nestabilnost, ki izhaja iz dejstva, da je ohranjanje odnosov

izkoriščanja in s tem položaj vladajočega razreda, odvisno od dela izkoriščanih. V vsaki razredni družbi obstaja

asimetrija med razredom izkoriščevalcev in izkoriščanih: čeprav je nekako smiselno, da je vsak razred odvisen od

drugega, pa je izkoriščani razred odvisen od izkoriščevalcev le zaradi reprodukcije svojega statusa izkoriščanih, medtem


ko je razred izkoriščevalcev odvisen od dela izkoriščanih zaradi svojega obstoja.151

Družbena nestabilnost, inherentna vsaki razredni družbi, v različnih oblikah družbe privzema različne oblike.

Pojmovanje kapitalistične krize je zasnovano na ideji, da kapitalizem označuje posamezna nestabilnost, ki izbruhne v

periodičnem prevratu. Zato je nujno pogledati onstran nestabilnosti, ki izhaja iz splošne odvisnosti vladajočega razreda

od dela izkoriščanih, da bi se lahko vprašali: Kaj je na tej svojski obliki odvisnosti vladajočega razreda od dela

izkoriščanih, ki kapitalizem kot sistem dominacije dela tako svojsko nestabilnega?

Kaj je tako posebnega v odnosu odvisnosti kapitala od dela, kar povzroča, da je kapitalizem tako inherentno

nestabilen?

Svoboda. Odgovor je hkrati očiten in nekoliko moteč. Svoboda delavca je tista svojstvena prvina odnosa med

kapitalom in delom. Svoboda delavca je tista, ki kapitalizem razločuje od prejšnjih oblik razrednih družb.

Ta svoboda seveda ni svoboda, tako ljuba liberalnemu imaginariju, temveč je svoboda v ‘dvojnem pomenu’:

Za preobrazbo denarja v kapital mora torej posestnik denarja najti na blagovnem trgu svobodnega delavca,

svobodnega v dvojnem smislu, da kot svobodna oseba razpolaga s svojo delovno silo kot s svojim blagom, da po

drugi strani nima naprodaj drugega blaga, da je brez vsega, prost vseh stvari, ki so nujne za udejanjanje njegove

delovne sile. [Marx, 1965, str. 169; v ČKZ, 1981, št. 43/44, str. 16]

Medtem ko liberalno pojmovanje vidi le prvi vidik, so se marksisti v nasprotju z liberalno teorijo nagibali k poudarjanju

drugega vidika, ‘realnosti’ svobode v kapitalistični družbi, dejstva, da delavka nima druge možnosti, kot da prodaja

svojo delovno silo. Vsekakor pa izključno poudarjanje drugega vidika ponuja sliko delavca kot žrtve, kot objekta, in

povsem izključi pomembnost svobode kot izraza anti-oblasti opozicije kapitalu.

Če poudarjamo tudi prvi vidik, svobodo delavca, ‘da s svojo delovno silo razpolaga kot s svojim lastnim

blagom’, nikakor ne predlagamo liberalizacije marksizma. Pomembno se je zavedati, da vse razredne družbe temeljijo

na podreditvi nepodredljivih delavcev in s tem na nasilju: kapitalizem pa od drugih oblik razredne družbe razlikuje

oblika te podreditve, namreč dejstvo, da je posredovana prek svobode.

Marx ne raziskuje ‘vprašanja, zakaj mu ta svobodni delavec stopa naproti [s posestnikom denarja] na trgu’,

temveč pripomni:

Eno pa je jasno. Narava ne producira na eni strani posestnikov denarja ali blaga in na drugi golih posestnikov

lastnih delovnih sil. To razmerje ni nikakršno naravno zgodovinsko in prav tako ni neko družbeno razmerje, ki bi

bilo skupno vsem zgodovinskim obdobjem. Je očitno samo rezultat predhodnega historičnega razvoja ... Takšna


razvojna stopnja pa je skupna zgodovinsko najrazličnejšim ekonomskim družbenim formacijam. [Marx 1965, str.

169-170; v ČKZ, 1981, št. 43/44, str. 16-17]

Če fevdalizem in kapitalizem razumemo kot različni zgodovinski obliki odnosa dominacije, sta bistvo prehoda od

fevdalizma h kapitalizmu osvoboditev sužnjev in razkroj osebne oblasti fevdalnih gospodarjev, stvaritev ‘svobodnega

delavca’, ki se z lastnikom denarja sooča na (tudi na novo ustvarjenem) trgu. ‘Osvoboditev sužnjev’ ni preprost prehod

od hlapčevstva k svobodi, kakor to razume liberalno pojmovanje. ‘Osvoboditev’ je prej dezartikulacija odnosa

dominacije.

V fevdalizmu je bil odnos dominacije oseben: suženj je bil vezan na določenega gospodarja in gospodar je bil

omejen na izkoriščanje sužnjev, ki jih je podedoval ali si jih je kako drugače podredil. Obe strani razredne ločitve sta

bili vezani: suženj je bil priklenjen na določenega gospodarja in določen prostor, gospodar pa je bil vezan na določeno

skupino sužnjev. Če je bil gospodar krut, suženj ni mogel oditi in delati za drugega gospodarja. Če so bili sužnji leni,

nespretni ali nepodredljivi, pa jih gospodar ni mogel preprosto osvoboditi. Rezultat je bil po eni strani upor, po drugi pa

iskanje drugačnih načinov širitve bogastva in oblasti. Osebno hlapčevstvo fevdalizma se je izkazalo za neprimerno

obliko obvladovanja in izkoriščanja delovne sile. Sužnji so pobegnili v mesta in fevdalni gospodarji so sprejeli

monetizacijo odnosa dominacije.

Prehod od fevdalizma h kapitalizmu je bil torej gibanje osvoboditve na obeh straneh razredne delitve. Obe

strani sta bežali druga pred drugo: sužnji od gospodarjev (kot poudarja liberalna teorija), vendar tudi gospodarji od

sužnjev, z gibanjem njihovega monetariziranega bogastva. Obe strani sta bežali od odnosa dominacije, ki se je izkazal

za neprimerno obliko dominacije. Obe strani sta zbežali v svobodo.

Beg v svobodo je torej osrednji v prehodu od fevdalizma h kapitalizmu. Vendar tu naletimo na dva različna in

nasprotujoča si pomena svobode (dualizem, ki je osrednje protislovje liberalne teorije). Beg sužnjev je bil beg od

podrejenosti gospodarju, beg tistih, ki iz takšnega ali drugačnega razloga niso več sprejemali stare podreditve, beg

nepodredljivih. Beg gospodarjev je bil ravno nasproten: ko so svoje bogastvo spremenili v denar, je njihov beg pomenil

beg od neustreznosti podreditve, beg od nepodredljivosti. Na eni strani beg nepodredljivosti, na drugi strani beg od

nepodredljivosti: s katerekoli strani gledamo, vidimo, da je bila nepodredljivost dela gonilna sila nove mobilnosti

razrednega odnosa, vzajemni beg sužnja in gospodarja.

Beg nepodredljivosti-dela in beg od-nepodredljivosti dela, vzajemno zavračanje dveh razredov, pa seveda nista

razblinila razrednega odnosa. Beg sužnja in gospodarja je naletel na ponovno utrditev vzajemne odvisnosti. Osvobojeni

sužnji so ugotovili, da niso osvobojeni nujnosti dela: ker niso nadzirali proizvajalnih sredstev, so bili prisiljeni delati za

gospodarja, za nekoga, ki je nadziral produkcijska sredstva. Da bi preživeli, so se morali ponovno podrediti. Vendar to


ni bila vrnitev k staremu odnosu: niso bili več vezani na natančno določenega gospodarja, temveč so se lahko svobodno

gibali, lahko so zapustili enega gospodarja in šli delat za drugega. Prehod od fevdalizma h kapitalizmu je vključeval

depersonalizacijo in dezartikulacijo ali utekočinjenje odnosov dominacije. Odnos izkoriščanja z raztopitvijo vezi osebne

odvisnosti ni izognil, je pa doživel temeljito spremembo v obliki. Določena vez, ki je sužnja vezala na določenega

gospodarja, se je raztopila. Nadomestil jo je mobilni, fluidni, dezartikuliran odnos podreditve kapitalističnemu razredu.

Beg nepodredljivosti je vstopil v samo definicijo novega razrednega odnosa.

Na drugi strani družbe pa so nekdanji gospodarji, ki so svoje premoženje spremenili v denar, ugotovili, da

svoboda ni ravno takšna, kot so si jo predstavljali, saj so bili še vedno odvisni od izkoriščanja in s tem od podreditve

izkoriščanih, delavcev, njihovih nekdanjih sužnjev. Zato beg od nepodredljivosti ni prava rešitev za gospodarje, ki so

postali kapitalisti, saj je širitev njihovega bogastva odvisna od podreditve dela. Lahko opustijo izkoriščanje katerekoli

določene skupine delavcev (iz katerihkoli razlogov – lenoba, neprimerne veščine, karkoli), vzpostavijo neposredne

povezave izkoriščanja z drugo skupino delavcev ali pa z neproduktivnim investiranjem sodelujejo v globalnem

izkoriščanju dela. Ne glede na to, za katero obliko odnosa z izkoriščanjem se odločijo, pa širitev njihovega bogastva ne

more biti drugo kot del celotne širitve bogastva, ki ga proizvedejo delavci. Tako kot pri njihovih nekdanjih sužnjih se

beg gospodarjev v svobodo izkaže za beg k novi obliki odvisnosti. Tako kot je beg sužnjev od podrejenosti vodil v novo

obliko podrejenosti, je beg gospodarjev od nepodredljivosti pripeljal do nuje, da se soočijo s to nepodredljivostjo.

Vendar se je odnos spremenil, saj je kapitalov beg od nepodredljivosti središčen za njegov boj, da vsili podrejenost (kot

na primer v vedno prisotni grožnji z zaprtjem tovarne ali stečaja). Beg od nepodredljivosti je postal določujoča prvina

novega razrednega odnosa.

Nepodredljivost dela je torej os, okoli katere se vrti konstitucija kapitala kot kapitala. Centrifugalno vzajemno

odvračanje dveh razredov, beg nepodredljivosti in beg od nepodredljivosti je tisto, kar kapitalizem razlikuje od prejšnjih

razrednih družb, kar daje posebno obliko izkoriščanju dela, na katerem temeljijo kapitalizem in vse razredne družbe.

Nemirnost nepodredljivosti v razredni odnos vstopa kot gibanje dela in kapitala.


Že od samega začetka je novi razredni odnos, odnos med kapitalisti in delavci (ali natančneje - ker gre za

depersonaliziran odnos – med kapitalom in delom), odnos vzajemnega bega in odvisnosti: beg nepodredljivosti in od

nepodredljivosti, odvisnost od ponovne podreditve. Kapital že po sami definiciji beži od nepodredljivega dela, da bi

povečal svoje bogastvo, vendar ne more nikoli pobegniti svoji odvisnosti od podreditve dela. Delo že od samega začetka

beži od kapitala, da bi našlo avtonomijo, olajšanje, humanost, vendar lahko svoji odvisnosti od podreditve kapitalu

pobegne zgolj tako, da ga uniči, da uniči zasebno prilastitev proizvodov dela. Odnos med delom in kapitalom je torej

odnos vzajemnega bega in odvisnosti, vendar ni simetričen: delo lahko pobegne, kapital ne more. Kapital ni od dela

odvisen na enak način, kot je delo odvisno od kapitala. Kapital brez dela preneha obstajati: delo brez kapitala postane

praktična ustvarjalnost, ustvarjalna praksa, človečnost.

Vzpon kapitalizma torej vključuje depersonalizacijo, ali bolje, dezartikulacijo, razčlenitev ali dislokacijo

odnosov dominacije. Raztopitev vezi osebnega suženjstva ne odpravi odnosa dominacije, temveč ga dezartikulira. Tako

suženj (zdaj delavec) kot gospodar (zdaj kapitalist) ostaneta antagonistična pola odnosa dominacije-in-boja, vendar ta

odnos ni več isti. Nepodredljivost dela je vstopila v odnos kot nemirnost, mobilnost, likvidnost, tok, fluidnost, nenehen

beg.152 Odnos se je dezartikuliral, bil je zlomljen in ponovno sestavljen v dezartikulirani obliki. Dezartikulacija

razrednega odnosa je oblika, v kateri je obrzdana moč dela, ki je izpostavljena nenehnemu izkoriščanju vladajočega

razreda. Dezartikulacija razrednega odnosa je hkrati oblika, ki jo privzame odvisnost vladajočega razreda od dela. To je

pomen kapitalistične svobode.

Ključ do dezartikulacije razrednega odnosa je njegova posredovanost z denarjem oziroma z izmenjavo dobrin.

Osvoboditev sužnjev od osebne odvisnosti je poblagovljenje njene delovne sile, sprememba njene delovne sile v

vrednostno formo. Sredstvo, zaradi katerega se delavka lahko giblje od enega gospodarja k drugemu, je njena možnost,

da ponudi svojo delovno silo in v povračilo dobiva mezdo, monetarni izraz vrednosti delovne sile. Sredstvo, s katerim

kapitalist sodeluje v globalnem izkoriščanju dela, je gibanje njegovega kapitala, v obliki denarja. Vrednost, ali denar, je

neločljiva od tistega, kar liberalna teorija razume kot svobodo: od dezartikulacije družbenih odnosov.

Dezartikulacija odnosa izkoriščanje/dominacija prinaša dezartikulacijo vseh družbenih odnosov. Obstoj

delovne sile kot blaga implicira posplošitev blagovnih odnosov v družbi in z izmenjavo blaga, skozi denar,

posredovanje družbenih odnosov na splošno.

Dezartikulacija razrednih odnosov je hkrati dezartikulacija samega dela. Delo, ki je bilo definirano kot splošni

koncept, ki označuje ustvarjalno dejavnost, postane definirano kot delo, ki je rezultat prodaje delovne sile kapitalistu:

kapitalistovo podrejanje delovnega procesa. Druge oblike praktične dejavnosti postanejo razumljene kot ne-delo (kot

izraža razlikovanje med zaposleno in nezaposleno materjo ali pojmovanje, da je nekdo, ki je nezaposlen, ‘brez dela’).

Ta dezartikulacija implicira tudi dezartikulacijo odnosa med delavcem in vsebino dela. Medtem ko je suženj živel od


izvajanja določenega tipa ali določenih tipov dela, pa kapitalistična delavka živi od prodaje svoje delovne sile: prodaja

delovne sile kot blaga, torej posredovanje denarja, vpelje odnos brezbrižnosti med delavcem in izvedenim delom.

Dezartikulacija dela je, z drugimi besedami, hkrati abstrakcija dela.

Abstrakcija dela implicira tudi ločitev med izkoriščevalcem in vsebino izkoriščanja. Medtem ko je bila

dobrobit gospodarja odvisna od izvajanja določenih tipov dela s strani njegovih sužnjev, pa posredovanje denarja

povzroči absolutno brezbrižnost kapitalista do tipa dela, ki ga izvajajo njegovi zaposleni – njegova dobrobit ni odvisna

od kakovosti opravljenega dela, temveč od kvantitativne ekspanzije vrednosti.

Dezartikulacija razrednega odnosa je tudi dezartikulacija proizvodnje in porabe: medtem ko so sužnji porabili

večino tistega, kar so proizvedli, kapitalistični delavci proizvajajo le marginalno za svojo porabo - odnos med

proizvodnjo in porabo je posredovan z denarjem. Posredovanje denarja implicira tako časovno kot prostorsko ločitev

proizvodnje in porabe.

Na enak način posredovanje razrednega odnosa z denarjem/vrednostjo implicira tudi dezartikulacijo

ekonomskega in političnega. Medtem ko je fevdalni odnos nedvoumno odnos izkoriščanja in dominacije, nedvoumno

ekonomski in političen, pa dejstvo, da je kapitalski odnos posredovan s prodajo in nakupom dela, implicira ločitev med

izkoriščanjem (ekonomsko) in ohranitvijo družbenega reda, nujnega za proces izkoriščanja (politično). Na enak način

obstaja redefinicja teritorialnosti, ločitev med a-teritorilanim procesom izkoriščanja, ki ga označuje mobilnost dela in

kapitala, ter teritorialno organizacijo prisile skozi definicijo nacionalnih držav (in njihovih državljanov).

Seznam bi lahko nadaljevali v neskončnost. Dezartikulacija razrednega odnosa implicira posplošeno

fragmentacijo družbenih odnosov, drobljenje odnosov skozi stvari. Z drugimi besedami, dezartikulacija je fetišizem.

Fetišizem je resnično dvostranski proces. Prej smo na fetišizem gledali kot na pronicanje oblasti v opozicijo. Zdaj

vidimo, da je prav tako pronicanje opozicije v oblast: svojski fetišizem kapitalističnih družbenih odnosov, ki tako

globoko prežema vse nas, je hkrati pronicanje svobode v obliko dominacije.

Vprašanje, ki nas zanima na tem mestu, je način, kako ta dezartikulacija (ali fetišizacija) družbenega odnosa v

svet vnaša novo nestabilnost. Medtem ko je razločevalna prvina med kapitalizmom in prejšnjimi oblikami razredne

dominacije dezartikulacija razrednega odnosa (‘svoboda’, ‘fetišizem’), se mora svojska narava kapitalizma, ki jo

poganja kriza, razložiti v izrazih dezartikulacije.

Najočitnejše je, da je dezartikulacija družbenih odnosov v svet vnesla novi kaos. Ustvarila je kaotičen,

dezartikuliran svet, v katerem se nič brezhibno ne ujema z ničimer drugim. Ujemanje med ljudmi, ki ponujajo svojo

delovno silo, in tistimi, ki jo želijo kupiti, ni nujno; ravno tako ni nujno ujemanje med proizvodnjo in porabo ali med

ekonomskim in političnim. To je natanko tisto, kar pomeni dezartikulacija (‘svoboda’). Rodil se je svet neujemanja153, v

katerem se lahko red vzpostavlja – če sploh – samo skozi nered, v katerem se družbene vezi vzpostavljajo skozi


družbeno pretrganost. Urejeni svet fevdalizma je propadel, vezi osebne odvisnosti so se izkazale kot neustrezne za

zajezitev in izkoriščanje delovne sile. Razredna dominacija se je ohranila, vendar zgolj skozi dezartikulacijo razrednega

odnosa. Moč dela se je zajezila, vendar za strahotno ceno. Cena podreditve moči dela je bila vpeljava kaosa v samo srce

družbe. Isti fetišizem, na katerega smo prej gledali kot na pronicanje oblasti v anti-oblast, je hkrati izbruh anti-oblasti v

samo jedro delovanja oblasti. Obstoj moči-za proti in v kapitalu privzema obliko nenadzorljive sile vrednosti.

Zdi se, kot da je to narobe. O vrednosti nismo vajeni razmišljati na takšen način. Pogostejše je razmišljanje o

vrednosti kot o vzpostavljanju reda (‘zakon vrednosti’), kot o družbeni vezi v družbi avtonomnih proizvajalcev. To je

res, vendar samo takrat, ko je poudarek na kritiki liberalne teorije. Pojmovanje ‘zakona vrednosti’ končno pravi: ’Kljub

drugačnemu videzu so navidezno avtonomni proizvajalci povezani z družbeno vezjo, ki deluje za njihovimi hrbti – z

zakonom vrednosti.’ Po drugi strani, če ne začnemo pri fragmentiranem individualizmu, temveč pri zgodovinskem

izbruhu nepodredljivosti dela v samo definicijo podrejenosti, pa vrednost izraža fragmentacijo, ki jo je povzročil ta

izbruh v bolj kohezivni dominaciji fevdalizma. Zakon vrednosti je hkrati brezzakonje vrednosti. Vrednost je politično-

ekonomski izraz prisotnosti protislovnega bega nepodredljivosti in od nepodredljivosti znotraj same nepodredljivosti,

tako kot je v liberalni politični teoriji njen kategorični izraz svoboda. Svoboda, vrednost in mobilnost so neločljivi izrazi

iste dezartikulacije razrednih odnosov.

Kategorija vrednosti torej izraža moč nepodredljivosti, zajezitev delovanja kot dela in strahovito ceno te

zajezitve. Delovna teorija vrednosti najprej razglasi izključno, vse-vzpostavljajočo moč dela v kapitalizmu. Zato je torej

hkrati teorija razreda (gl. Clarke 1982) – če je delo vse-vzpostavljajoče, lahko konflikt razumemo zgolj v izrazih

nadzora nad delom oziroma izkoriščanja dela.

Drugič, teorija vrednosti razglasi podvrženje delovanja, dejstvo, da je človeško, ustvarjalno delovanje v

kapitalizmu reducirano na razčlovečujoč proces abstraktnega dela, na proizvajanje vrednosti. Kot o tem govori Marx, se

‘torej delo upodablja v vrednosti in mera dela s svojim časovnim trajanjem v velikosti vrednosti delovnega produkta’:

'Formule, ki jim je na čelu zapisano, da pripadajo družbeni formaciji, v kateri produkcijski procesi mojstri človeka,

človek pa še ne produkcijskega procesa ...' (1965, str. 80-81; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 40) Dejstvo, da produkt

delovanja privzame obliko vrednosti, je izraz zajezitve moči delovanja. Ko je delo sužnjev osvobojeno podrejenosti

gospodarju, ne postane svobodna ustvarjalna dejavnost, temveč ga brzdajo zahteve proizvodne vrednosti. Čeprav

osvobojen osebnega hlapčevstva gospodarju je nekdanji suženj z artikulacijo vrednosti vseeno vezan na izkoriščanje

kapitala.

Tretjič, vrednost vladajočemu, izkoriščevalskemu razredu naznanja stroške zajezitve delovanja. Razjasnjuje, da

ta oblika podreditve dela pomeni, da se družbeni odnosi vzpostavljajo ‘za hrbti proizvajalcev’, da družba ni podrejena

nobenemu družbenemu nadzoru. V kapitalizmu vladajoči razred, če ga lahko tako imenujemo, vlada samo tako, da skuša


zadržati kaos vrednosti (in se z njim okoristiti). Vrednost vlada, kot kaos, kot dezartikulacija družbenih odnosov, kot

zlomljena (v vseh pomenih besede) družbenost delovanja. Vrednost je izraz moči obrzdanega delovanja, kot nered, kot

protislovje.154

V Kapitalu je ta izguba družbenega nadzora izražena skozi zaporedno izpeljavo dislociranih, dezartikuliranih,

norih (verrückt) oblik družbenih odnosov. Vsaka oblika družbenih odnosov izraža tako povezavo kot razvezanost,

dezartikulacijo, dislokacijo. Vsak korak v napredujoči fetišizaciji družbenih odnosov, ki mu sledimo v Kapitalu, naredi

družbo še bolj nejasno in dislocirano, še bolj nagnjeno k neredu. Vsakič, ko argument napreduje od ene oblike k drugi,

se pokaže, da partikularen obstoj vsake oblike (cena je na primer drugačna oblika kot vrednost) pomeni, da ujemanje ni

nujno, da vsaka oblika vsebuje dislokacijo, vpeljavo nepredvidljivosti. Marx o odnosu med blagom in denarjem pravi:

»Blago ljubi denar, toda 'the course of true love never does run smooth'« [tok resnične ljubezni nikoli ne teče gladko

(op. p.)] (Marx 1965, str. 107; v ČKZ, 1980, št. 41/42, str. 63). Na vsakem koraku je izpeljava vsake oblike družbenih

odnosov pripoved o negotovi ljubezni. Proti fragmentaciji družbenih odnosov Marx sledi njihovi notranji enotnosti,

sledi procesu, s katerim ta notranja enotnost (delo) privzame fragmentirane oblike: v Marxovi razpravi ni pomembna

samo notranja enotnost, temveč tudi dejanska fragmentacija, dislokacija oblik, ki jih privzame delo. Prepogosto se

marksizem reducira na funkcionalizem, v katerem se predpostavlja, da se zobčasta kolesa kapitalistične dominacije

popolnoma ujemajo. Nič ni dlje od Marxove analize. Kapitalizem je v bistvu družba neujemanja, v kateri stvari ne

delujejo, v kateri je zakon vrednosti neločljiv od brezzakonja vrednosti, je družba, zasnovana na razredni dominaciji,

vzdrževani-v-dezartikulaciji, na privezani nevodljivi moči delovanja.

Dezartikulacija družbe je možnost družbene dezintegracije, možnost krize. Kriza je preprosto skrajni izraz

družbene dezartikulacije: skrajna manifestacija neujemanja dela in kapitala, proizvodnje in porabe, prodaje in nakupa

delovne sile in drugih dobrin, političnega in ekonomskega. V tem (še vedno omejenem) pogledu, je s krizo poganjana

narava kapitalizma že dana v dezartikulaciji razrednega odnosa.

III.

Če je kriza skrajna manifestacija dezartikulacije družbenih odnosov, se mora vsaka teorija tendence h krizi (ali njeni

‘neizogibnosti) že na začetku vprašati, zakaj naj dezartikulacija družbenih odnosov privzame skrajne oblike. Če kriza v

kapitalizmu ni zgolj endemična (endemična dislokacija družbenih odnosov), temveč jo dojemamo kot periodično

zaostrovanje dezartikulacije, moramo nujno stopiti onstran dosedanjega argumentiranja in se vprašati, kako lahko v

družbi, v kateri ni neizogibnosti, govorimo o tendenci h krizi kot ključu razumevanja krhkosti kapitalizma.

Problem ni samo v tem, da krize ne razumemo zgolj kot ekonomski fenomen, temveč kot krizo družbenih

odnosov. Ne gre samo za razumevanje krize kot periodičnega zaostrovanja razrednega antagonizma ali zaostrene


družbene spremembe (in s tem osrednje za vsako razumevanje družbenega gibanja). To je pomembno, vendar se tukaj

sprašujemo, kako je mogoče govoriti o tendenci h krizi (ali celo neizogibnosti krize), ne da bi se zatekli k zunanjim,

objektivnim silam.

Vsaka nedeterministična teorija krize mora tendenco h krizi locirati v dinamiki boja. Nekaj mora biti v odnosu

boja v kapitalizmu, v odnosu boja med kapitalom in delom, kar ga vodi v ponavljajočo se krizo. To ni vprašanje

razumevanja krize kot posledice vala bojev ali aktivizma (kot to na različne načine razumejo neoricardianske ali

avtonomistične analize)155, temveč videnja tendence h krizi kot notranje oblike razrednega antagonizma.

Zgoraj smo trdili, da je razločujoča prvina kapitalistične oblike razrednega antagonizma dezartikulacija

razrednega odnosa (izražena v svobodi, vrednosti, mobilnosti in tako naprej) ter da se dezartikulacija izraža v vseh

vidikih družbenih odnosov. Torej, če krizo razumemo kot skrajno dezartikulacijo, se nam poraja vprašanje: Kaj je tisto,

kar dezartikulacijo razrednih odnosov prisili, da privzame skrajne oblike?

Do zdaj smo o deazrtikulaciji razrednih odnosov govorili v izrazih razlikovanja med kapitalizmom in

prejšnjimi oblikami razrednih družb, kot da bi se dezartikulacija dovršila ob nastanku kapitalizma. Vendar v

antagonistični družbi, kakršna je kapitalizem, ne obstajajo stanja biti, samo procesi gibanja. Dezartikulacija torej ni opis

stanja razrednih odnosov, temveč dinamika boja. Dezartikulacija se ne nanaša zgolj na osvoboditev sužnjev od

fevdalnih gospodarjev in osvoboditev gospodarjev od njihovih sužnjev. Lahko jo vidimo kot nenehno centrifugalno

dinamiko antagonizma, kot boj delavcev proti odvisnosti od kapitala in kapitala proti odvisnosti od dela. Centrifugalna

dinamika boja je tista, ki kapitalizem usmerja v krizo. Tako kapital kot delo si nenehno prizadevata osvoboditi se od

vzajemne odvisnosti: to je vir svojstvene krhkosti kapitalizma.

Centrifugalno naravo boja proti kapitalu je relativno lahko opaziti. Naš boj je očitno nenehni boj pobega od

kapitala, boj za prostor, avtonomijo, boj za podaljšanje vrvice, zaostrovanje dezartikulacije dominacije. To najdemo v

milijon oblikah: ko budilko vržemo v steno, pridemo pozno na ‘delo’, bolečine v hrbtu ali druge oblike izostajanja,

sabotaža, boji za čajni odmor, za skrajšanje delovnega dne, za daljše počitnice, boljše pokojnine, različne stavke.

Posebej pomembna in očitna oblika bega so migracije, ko milijoni ljudi uidejo od kapitala, v upanju.156 Tudi mezdne

boje lahko razumemo kot boje za večjo avtonomijo od kapitala. Čeprav je del dogovora o višjih mezdah pogosto

intenzifikacija dela, se denar identificira s ‘svobodo’, s svobodo v kapitalističnem pogledu, kot možnost vodenja

življenja, ki je manj podvrženo zunanjim narekom. Očitno je, da boj bega od kapitala ni boj, ki bi bil omejen na kraj

zaposlitve: boji v zdravstvu ali za stanovanja, boji proti jedrski energiji, poskusi vzpostavljanja antikapitalističnih oblik

življenja ali hranjenja; vse to so poskusi pobega od dominacije vrednosti. Boj dela (ali bolje, proti delu) je nenehen boj

za avtonomijo od kapitala, pa če ga razumemo v izrazih kolektivnega upora ali individualnega izkoriščanja priložnosti.

Boj za avtonomijo je zavračanje dominacije, je NE, ki v taki ali drugačni obliki odseva tako na delovnih mestih kot v


celotni družbi.157

Verjetno je manj očitno dejstvo, da se tudi kapital bori za avtonomijo. Boj kapitala je boj proti avtonomiji

delovanja. Kjer si prizadevamo sprostiti vezi kapitalistične dominacije, si jih kapital prizadeva učvrstiti; kjer si

prizadevamo razširiti nepodredljivost, mora kapital podrejati; kjer si prizadevamo pobegniti, mora kapital zamejiti; kjer

si prizadevamo zamuditi, kapital vsiljuje uro. Zdi se, kot da se kapital nenehno bori proti dezartikulaciji družbe in da so

zato skrajne manifestacije dezartikulacije (torej krize) stvar naključnosti, odvisne izključno od posameznega rezultata

boja med dezartikulacijo in artikulacijo.

Vendar ni tako preprosto. Seveda je preživetje kapitala odvisno od izkoriščanja dela. Vendar kapitalizem

razločuje oblika izkoriščanja, posredovanje odnosa izkoriščanja z denarjem (vrednostjo, svobodo, mobilnostjo). Boj

kapitala, da bi zvezal delo, je posredovan z dezartikulacijo družbenega odnosa. Oblika, skozi katero kapital vsiljuje

disciplino delu, je dejanski ali mogoči beg od dela. Delavka, ki je pozna, se sooči z odpustom: ne z bičem ali vislicami,

temveč z begom kapitala od nje. Delovna sila, ki stavka ali ne dela z zahtevano hitrostjo, se ponavadi ne sooča s

strojnicami, temveč z zaprtjem tovarne in spremembo kapitala v denar. Delavci, ki dvignejo roko nepodredljivosti, se

soočijo z odpustom in njihovo zamenjavo s stroji – beg kapitala od variabilnega kapitala h konstantnemu kapitalu prek

denarja. S stališča kapitala je radost kapitalizma v tem, da ni vezan na podreditev posameznega delavca ali skupine

delavcev, temveč zgolj na podreditev dela na splošno. Če je skupina delavcev nezadovoljiva, jo lahko kapital preprosto

izpljune, se spremeni v denar in poišče bolj podrejene (‘fleksibilne’) delavce. Kapital je inherentno mobilna oblika

dominacije.158

Paradoks kapitalizma je, da se tako kapital kot delavci nenehno in na različne načine borijo za osvoboditev od

dela. V svojski obliki antagonizma med kapitalom in delom obstaja centrifugalnost: oba pola antagonističnega odnosa se

med sabo odbijata. Med človečnostjo in kapitalom je vzajemno odbijanje (precej očitno, a najpomembnejše). Če o

dezartikulirani vezi kapitalizma razmišljamo v izrazih lastnika psa, ki svojega psa sprehaja na vrvici, je svojskost

kapitalizma v tem, da tako lastnik kot pes težita k begu.

Če analogijo razvijamo naprej, lahko rečemo, da kriza ne nastopi takrat, ko lastnik in pes bežita v nasprotno

smer, temveč ko se enotnost odnosa uveljavlja skozi vrvico. Lastnik in pes sta morda pozabila na svojo povezanost,

vendar se ta prej ali slej uveljavi, neodvisno od njune volje. Za vsemi oblikami, ki jih lahko ima odnos, je dejstvo, da

kapital ni nič drugega kot objektivizirano delo.

Proces družbene dezartikulacije sam po sebi še ne konstituira krize. Hipiji se lahko odklopijo, delavci lahko

zamujajo na delo, študenti lahko zapravljajo čas s študijem Marxa, kapital se lahko obrne k finančnim špekulacijam ali

trgovini z drogo: vse to ni preveč pomembno, dokler ni ogrožena sama produkcija kapitala (torej objektivizacija

delovanja).159 Dezartikulacija družbenih odnosov pomeni, da je reprodukcija kapitala odvisna od enega, posebnega tipa


družbene prakse – produkcije presežne vrednosti. Šele ko dezartikulacija družbenih odnosov ogrozi produkcijo presežne

vrednosti (izražene skozi denar kot profit), se uveljavi utemeljena enotnost družbenih odnosov.

S tega gledišča se lahko zdijo teorije krize, ki temeljijo na Marxovi analizi tendenčnega padca profitne stopnje,

relevantnejše kot teorije podkonzumpcije ali teorije neproporcionalnosti. Medtem ko se slednje osredotočajo na izraze

skrajne dezartikulacije družbenih odnosov (pomanjkanje ujemanja med proizvodnjo in porabo ali med različnimi

vrstami proizvodnje), pa ne obravnavajo neposredno odnosa med razredi, odnosa ‘svobodnega’ vzajemnega odbijanja,

ki je vir neujemanja. Po drugi strani pa je protislovje tega vzajemnega odbijanja jedro Marxove teorije tendenčnega

padca profitne stopnje.

Odločilna oblika boja kapitala za avtonomijo od živega dela je zamenjava živega dela z mrtvim, minulim

delom, s stroji. V svojem prizadevanju, da bi maksimiziral produkcijo presežne vrednosti, se ‘kapital nenehno bori z

nepodredljivostjo delavcev.’ (Marx 1965, str. 367; MEW 23, 1977, 389), bori se z ‘uporniško roko dela’ (Marx 1965,

str. 437; MEW 23, 1977, str. 460). Odgovor kapitala na nepodredljivost dela je njegova razdružitev od živega dela,

zamenjava nepodredljivega delavca s pokornim strojem ter z uporabo tega stroja pri vsiljevanju reda (‘Arkwright je

vzpostavil red’, Marx citira Urea (1965, str. 368; MEW 23, 1977, str. 390)). Seveda zamenjava delavca s strojem ni

nujno neposreden odgovor na nepodredljivost: če je posredovana z denarjem, se lahko pokaže v obliki odgovora na

stroške ohranjanja podrejenosti, lahko se preprosto razume kot varčevanje. V vsakem primeru je rezultat enak: boj

kapitala za maksimizacijo presežne vrednosti, ki jo lahko proizvede zgolj živo delo, pridobi obliko bega od živega dela,

izgon živega dela in njegova nadomestitev z mrtvim delom.

Beg od dela (značilen za kapitalizem) pride v nasprotje z odvisnostjo vladarja od dela (skupna vsem razrednim

družbam). Paradoksalno beg kapitala od dela povečuje njegovo odvisnost od dela. Kapitalov beg od dela pomeni, da je

reprodukcija materialne osnove njegove dominacije (vrednosti) odvisna od izkoriščanja relativno padajočega števila

delavcev (temu Marx pravi naraščajoča organska kompozicija kapitala). Da bi se kapital lahko reproduciral, se mora

izkoriščanje dela čedalje bolj zaostrovati, kar posledično predvideva čedalje ostrejšo podreditev človečnosti. Če

zaostrovanje izkoriščanja ni dovoljšnje za uničenje učinkov bega kapitala od dela, se bodo posledice za reprodukcijo

kapitala manifestirale kot padec profitne stopnje. Tendenčni padec profitne stopnje izraža to protislovje, značilno za

kapitalizem, protislovje med begom kapitala od dela in njegovo odvisnostjo od dela. Kriza kapital sooči z njegovo

odvisnostjo od dela, z delovanjem, ki ga zanika. V tem smislu kriza ni nič drugega kot izraz nestabilnosti fetišizma.

Do sedaj smo krizo pojasnjevali v izrazih sile krika, sile bega od dela. Vendar smo videli, da je krik klic

frustrirane moči-za. Ali je mogoče videti krizo tudi kot izraz sile moči-za in s tem njeno moč ustvarjanja osnove

drugačnega tipa družbe?

Ortodoksni marksizem vsekakor podaja pozitivnejšo interpretacijo krize, ko jo pomeni kot konflikt med silami


produkcije in odnosi produkcije. Razvoj proizvajalnih sil naj bi ustvaril pozitivno osnovo za vzpostavitev komunistične

družbe ter bili vse bolj v konfliktu s svojo kapitalistično lupino. Ali lahko tako pozitiven argument vzdrži?

Jasno je, da se ‘proizvajalne sile’ ne morejo razvijati pozitivno, kot da bi obstajale v nekem družbenem

vakuumu. Fraza ‘proizvajalne sile’, če zanemarimo vse mehanicistične in pozitivistične prizvoke, ki izvirajo iz

ortodoksne tradicije, se nanaša preprosto na razvoj človeške moči-za. Naša človeška zmožnost letenja po zraku je danes

veliko večja, kot je bila v času Leonarda da Vincija: tako je zaradi razvoja človeške moči-za, ali, če hočete,

proizvajalnih sil. Vendar je jasno, da razvoj take moči-za nikoli ni nevtralen. Moč-za vedno obstaja v in proti svoji

kapitalistični obliki, nad-moči. Uporabna vrednost obstaja v in proti vrednosti. Vedno obstaja napetost v-in-proti med

našim družbenim delovanjem in dejstvom, da je družbenost našega delovanja posredovana z vrednostjo. Ne more biti

drugače. V tem smislu je v vsakem trenutku trk med razvojem proizvajalnih sil (naše moči-za) in njegovo kapitalistično

lupino. Pozitivni razvoj naše moči-za-narediti, ki bi ga zgolj prevzela samodoločujoča družba, torej ne obstaja.

Hkrati pa je pomembno videti, da beg-od-dela, ki smo ga razumeli kot jedro protislovnega značaja kapitala,

manifestiranega v njegovi tendenci h krizi, ni nujno (ali vsaj običajno, če izvzamemo primer samomora) beg od

delovanja. Delavka, ki kliče v službo, da je bolna, ker hoče dan preživeti s svojimi otroki, se bori z odločitvijo, kateri

obliki delovanja dati prednost. Celo plakat, ki prikazuje žensko v postelji in pravi: »Včeraj nisem šla v službo. Tudi

danes ne grem. Živi za užitek in ne za bolečino!«, prikazuje boj proti kapitalizmu ne zgolj kot negativni boj, temveč kot

boj za drugačen tip družbenega delovanja (živi za užitek, ne za bolečino). Obstajajo tudi bolj prefinjeni načini, s

katerimi se ljudje borijo za alternativne načine delovanja: tudi ko zgolj skušajo svoje delo opraviti dobro, kot učitelji, ki

skušajo naučiti svoje učence, ali medicinske sestre, ki skušajo pomagati svojim bolnikom, proizvajalci, ki skušajo

narediti dobre izdelke – celo takrat se ljudje borijo za razvoj uporabne vrednosti proti vrednosti in s tem za

emancipacijo družbenosti delovanja. Vrednost (nuja prispevanju k dobičkonosnosti ali zadovoljitvi ene od nepreštevnih

birokratskih imitacij vrednosti) se tako obravnava kot motnja, kot nekaj, čemur se je treba upreti. S stališča kapitala je

osredotočanje na uporabno vrednost in ne na vrednost ravno tako oblika nepodredljivosti kot izostajanje ali sabotaža.

V kapitalizmu se torej razvija osnova za drugačen tip družbene organizacije, vendar ta ne leži v strojih ali v

stvareh, ki jih proizvedemo, temveč v družbenem delovanju ali sodelovanju, ki se razvija v nenehni napetosti s svojo

kapitalistično obliko. Ker nič ne obstaja zunaj kapitalističnih družbenih odnosov, je razmišljanje o krizi v izrazih

protislovja med kapitalističnimi družbenimi odnosi in nečim drugim, povsem zgrešeno. Protislovje je lahko samo

notranje družbenim odnosom delovanja. V krizi se manifestira ravno to notranje protislovje: protislovje med delovanjem

in njegovo kapitalistično obliko, torej beg od dela k delovanju.

IV.


Kriza vključuje intenzifikacijo konflikta. Vzajemno odbijanje človečnosti in kapitala vsiljuje nujnost, da kapital

nenehno zaostruje izkoriščanje dela in ga hkrati pri tem ovira. Lahko trdimo, da kriza obstaja, ko nepodredljivost ali

nepodrejenost delovanja ovira zaostrovanje izkoriščanja, potrebnega za kapitalistično produkcijo, do te mere, da je

profitabilnost kapitala resno ogrožena. V procesu krize skuša kapital reorganizirati odnos z delom na način, ki omogoča

ponovno profitabilnost. To vključuje mobilizacijo tistega, kar Marx imenuje proti-tendence tendenci padca profitne

stopnje: dvig stopnje izkoriščanja, uničenje nekaj kapitalov, ki bi drugače sodelovali pri razdelitvi totalne družbene

presežne vrednosti ter do določene mere ponovna vzpostavitev proporcionalnega deleža živega dela s pocenitvijo

elementov konstantnega kapitala ter zmanjšanjem neproduktivne rabe presežne vrednosti. To ne vključuje zgolj

reorganizacije delovnega procesa, temveč vseh pogojev, ki zadevajo proces izkoriščanja, torej celotne družbe. Ta

'mobilizacija proti-tendenc' ponavadi vključuje bankrote, brezposelnost, znižanje plač, okrnitev pravic sindikatov,

intenzifikacija dela za zaposlene, zaostritev tekmovanja med kapitali in konfliktov med državami, znižanje državnih

izdatkov za izobraževanje, zdravstvo in socialno varnost, posledično spremembo v odnosu med starimi in mladimi,

ženskami in moškimi, otroki in starši, med različnimi vidiki nas samih in tako naprej.

Celoten proces krize vključuje neposredno konfrontacijo med kapitalom in delom, med kapitalom ter

nepodrejenostjo in nepodredljivostjo življenja. Ta konfrontacija je tveganje za kapital: konfrontacija ne vodi nujno k

večji podreditvi, temveč k bolj odprti nepodredljivosti in zaostritvi težav kapitala. Nevarnosti konfrontacije so še

jasnejše iz perspektive posameznih kapitalov ali posameznih držav, ki lahko izgubijo v zaostreni tekmovalnosti in

konfliktih, značilnih za krizo. Z drugimi besedami, kapitalu v celoti, pa tudi posameznim kapitalom in posameznim

državam je v interesu, da se izognejo konfrontaciji s silami nepodredljivosti ali da jo omilijo.

Če se vrnemo k metafori psa in gospodarja. Krizo lahko vidimo kot točko njunega vzajemnega odbijanja, ko se

vrvica zategne in zareže v vrat psa in roko gospodarja. Jasno je, da gospodar in pes ne moreta nadaljevati po stari poti.

A vendar še ni nič določenega glede razpleta. Če je pes dovolj močan in odločen ali pa je zbral dovoljšen momentum,

bo ali pretrgal vrvico ali vrgel gospodarja. In obratno, gospodar je lahko dovolj močan ali spreten, da psa pokori. V

svojem boju za podreditev psa ima gospodar pomemben trik v rokavu: lahko podaljša vrvico. To je hkrati priznanje

moči psa in hkrati manever uklonitve psa. Ko je pes dovolj utrujen in oslabel, ga lahko lastnik, če je to potrebno, pretepe

in skrajša vrvico.

Rahljanje vrvice, izogibanje konfliktu z namenom končne zmage je ekspanzija kredita. Krize (in s tem

materialnosti anti-oblasti) ne moremo razumeti brez osvetlitve vloge ekspanzije kredita.

Ko pade profit, se podjetja v težavah trudijo preživeti z izposojo denarja. Vlade z ekonomskimi in socialnimi

problemi se skušajo z izposojanjem izogniti konfrontaciji s svojim prebivalstvom. Tudi delavci si prizadevajo ublažiti

učinke porajajoče se krize z izposojanjem. Povečano povpraševanje po posojilih se združi s težavami, ki jih povzroča


nepodredljivost v proizvodnji, ko je za kapital privlačno, da namesto investiranja v proizvodnjo posojajo denar.

Napredovanje krize pospešuje ekspanzijo kredita in dolga. Akumulacija postaja čedalje bolj navidezna: monetarna

reprezentacija vrednosti je čedalje bolj odmaknjena od dejansko proizvedene vrednosti. Kapitalizem postaja čedalje boj

fiktiven, vse bolj fantazijski: delavci fantazirajo, da je njihov dohodek večji od dejanskega; kapitalisti fantazirajo, da je

njihovo podjetništvo dobičkonosno; banke fantazirajo, da so njihovi posojilojemalci finančno sposobni. Vsi fantazirajo,

da obstaja večja proizvodnja presežne vrednosti, kakor je v resnici. Vsi fantazirajo, da obstaja večja podredljivost dela,

večja podredljivost življenja kapitalu, kot pa je v resnici. Z ekspanzijo kredita in dolga postajajo vse naše kategorije

mišljenja čedalje bolj fiktivne, vse bolj fantazijske. Na svojstven, fetišiziran način, ekspanzija kredita izraža eksplozivno

silo konjunktiva, hrepenenja po drugačni družbi.

Ponavadi pa ekspanzija kredita doseže točko, na kateri – kot rezultat izogibanja soočenju z nepodredljivostjo –

relativni padec proizvedene presežne vrednosti prepreči vzdrževanje fikcije. Čedalje več dolžnikov opusti svoje

odplačevanje, krediterji (na primer banke) začnejo propadati in kriza se razvije z vso intenzivnostjo in z vsemi

družbenimi konfrontacijami, ki jih to vključuje. Sledi masovno uničenje fiktivnega kapitala in masovno uničenje

fiktivnih pričakovanj in življenjskih standardov večine ljudi. Takšno uničenje fantazije kapitalizma lahko vidimo na

primer v borznem zlomu leta 1929.

Vendar se lahko klasični potek krize spremeni, če obstaja neki 'posojilodajalec v skrajni sili', ki je sposoben še

naprej posojati in ohranjati ekspanzijo kredita tako, da se prepreči kreditni zlom. Kredit postane veliko bolj elastičen,

svet fantazije pa bolj fantastičen. Vrvica se zdi neskončno raztegljiva, kar daje tako gospodarju kot psu občutek

svobode.

V.

Približno v sedemdesetih letih ali po zlomu leta 1929 se je oblika krize spremenila. Kredit je postajal čedalje bolj

elastičen, vloga posojilodajalca v skrajni sili pa čedalje pomembnejša. Nenehna ekspanzija kredita in dolga je sedaj

osrednji del kapitalističnega razvoja.160

Obseg, do katerega je sedaj reprodukcija kapitalizma odvisna od nenehne ekspanzije dolga, je najočitnejši znak

nesposobnosti kapitala, da ustrezno podredi življenje v delo. Nepodredljivost življenja je vstopila v srce kapitala kot

kronična finančna nestabilnost.

To je jasno izrazil politik Bernard Baruch iz Združenih držav, ko je Roosevelt leta 1933 odpravil zlato kritje in

uvedel prožnejše ekonomske in socialne politike, da bi ugodil socialnim pritiskom: »Tega se ne da imenovati drugače

kot vladavina drhali. Morda država še tega ne ve, vendar menim, da smo se znašli v revoluciji, ostrejši od francoske.

Drhal je osvojila stol oblasti in skuša osvojiti bogastvo. Spoštovanje zakona in reda je končano.«161 Drhali so dovolili v


samo srce kapitala. Vlada je popustila družbenemu nezadovoljstvu s sprejetjem politik, ki spodkopavajo stabilnost

valute.

To je bilo bistvo medvojnih razprav glede ponovne vzpostavitve in nato opustitve zlatega kritja. Medtem ko so

Keynes in podobno misleči trdili, da je nujno prilagoditi kapitalistično vladavino na način, da bo vključila novo moč

dela (ki se je najmočneje izrazila v valu revolucionarnih aktivnosti, povezanih z oktobrom 1917)162, s sprejetjem nove,

razširjene vloge države in prožnejših monetranih politik, so njihovi nasprotniki trdili, da bi to spodkopalo dolgoročno

stabilnost denarja in s tem kapitalizma. Baruch in njegovi prijatelji (Keynes jih je imenoval 'stranka starega sveta') so

imeli seveda prav, vendar so v kratkoročnem pogledu izgubili: drhal so pripustili v srce denarja in monetarna stabilnost

je bila spodkopana.

Problemi, ki nastanejo za kapital iz takšnega tipa razvoja, so postali jasni v šestdesetih in zgodnjih

sedemdesetih letih. Nenehna ekspanzija kredita vključuje predvsem slabitev discipline trga, slabitev družbene discipline,

ki jo vsiljuje zakon vrednosti. Z odlašanjem ali prilagajanjem krize se omogoči preživetje neučinkovitih kapitalov in kar

je s stališča kapitala še hujše, preživetje neučinkovitih in nepodredljivih delavcev. Hkrati pomeni, da finančni trgi

postanejo avtonomni od blagovnih. Kredit hrani kredit. Da bi se izognili neplačevanju posojil in obresti, si morajo

posojilojemalci izposoditi še več. Čedalje večji delež odobrenega kredita so reciklirani krediti, krediti, katerih edini

namen je odplačevanje posojil (pogosto zgolj obresti na posojila). Ko postaja struktura kredita čedalje bolj zapletena, jo

je čedalje težje vzdrževati, pa tudi prekiniti. Celosten 'kreditni pok' (uničenje fiktivnega kapitala) ne bi povzročil zgolj

množične družbene stiske, temveč bi hkrati ogrozil obstoj bančnega sistema in s tem obstoječo strukturo kapitalizma.

Kritike, ki so jih izrazili Keynesovi nasprotniki v dvajsetih in tridesetih letih dvajsetega stoletja, so z vso silo

ponovno izbruhnile v sedemdesetih, ko so tvorile osnovo za monetaristični napad na predpostavke o povojnem razvoju

kapitalizma. Monetaristična kritika keynesianizma je bila usmerjena proti fiktivni naravi kapitalističnega razvoja

(imenovali so ga 'smešni denar') in proti družbeni nediscipliniranosti, ki jo je pospeševala prilagoditev trga. Monetaristi

so si prizadevali za preobrat Roosevelt-Keynesove napake in izgon drhali iz denarja. Baruchove teze so se tokrat

ponavljale v obliki argumenta o nujnosti omejitve demokracije (in vloge države): o spodkopavanju monetarne

stabilnosti se je razpravljalo v izrazih 'ekonomskih posledic demokracije'163. Bolj nedavno je argumentacija dobila

obliko zagovarjanja večje neodvisnosti centralnih bank od vladnega (in s tem formalnega demokratičnega) vpliva.164 V

vsakem primeru pa se je kapital bojeval, da bi izrinil drhal iz denarja. V nobenem primeru mu to ni uspelo, preprosto

zato, ker je integracija dela skozi ekspanzijo dolga in izogibanje krizi pridobila takšen obseg, da bi bili ukrepi, potrebni

za ponovno vzpostavitev kapitalizma v finančno stabilnost, tako ostri, da bi ogrozili sam obstoj kapitalizma.

Namera vlade Združenih držav, Velike Britanije in drugih vlad, da bi vsilile tržno disciplino z zmanjšanjem

ponudbe denarja (torej z omejevanjem ekspanzije kredita) med letoma 1979 in 1982, je povzročila hudo socialno stisko


in gospodarsko uničenje, hkrati pa je grozila z uničenjem mednarodnega bančnega sistema. Omejevanje kredita z

zvišanjem obrestnih mer je v Združenih državah ustvarila položaj, v katerem je za nekatere izmed največjih dolžnikov

(kot so mehiška, argentinska ali brazilska vlada) postalo izjemno težko odplačevati svoje dolgove ali celo plačati

obrestni dolg. Ko je leta 1982 mehiška vlada zagrozila, da ne bo več plačevala dolga, in s tem povzročila tako

imenovano 'dolžniško krizo' osemdesetih, je postalo jasno, da namera o odpravi ekspanzije kredita ne ogroža zgolj

obstoja dolžnikov, temveč tudi posojilodajalcev, v tem primeru največjih svetovnih bank.

Izkazalo se je, da namere, po kateri bi prehiteli masovno uničenje fiktivnega kapitala s strogimi monetarnimi

politikami, ni bilo mogoče uresničiti. Reprodukcija kapitala je zahtevala novo in masovno ekspanzijo kredita. Problem

kapitala je bil, kako zagotoviti kredit, potreben za reprodukcijo kapitala, ne da bi ekspanziji kredita dopustili, da

spodkoplje disciplino, potrebno za izkoriščanje dela. Rešitev je bila tako imenovana ekonomija 'ponudbe' iz

osemdesetih let: kombinacija ukrepov za discipliniranje dela z do tedaj največjo ekspanzijo kredita.165 Na nevarnosti

takšnega razvoja so sredi osemdesetih let opozorili številni kritiki te 'voodoo ekonomije' (glej na primer Kaufmann

1986; Congdon 1988; Magdoff in Sweezy 1987). Čeprav so imeli kritiki prav, ko so poudarjali nestabilnost, ki jo

vsiljuje ekspanzija posojila, je borzni zlom leta 1987, pred katerim so ti kritiki svarili, preprosto povečal pritiske po

ekspanziji kredita, s katero bi se izognili še hujši krizi. Odgovor vlad je bil enak: ekspanzija kredita in uvedba ukrepov,

s katerimi bi se za vsako ceno izognili masovnemu uničenju fiktivnega kapitala.166

Odgovor na recesijo zgodnjih devetdesetih let je bil stari 'keynesianski' odgovor, še posebej v Združenih

državah in na Japonskem: z znižanjem obrestnih mer spodbuditi izposojanje, ustvariti denar s kreditom. Vendar veliko

denarja, sposojenega v Združenih državah (na podlagi triodstotne obrestne mere, ki so jo določili v zveznih rezervah)167,

ni bilo investiranega v Združenih državah, temveč na mednarodnih denarnih trgih in še posebej na tako imenovanih

nastajajočih trgih, kjer so se obetali veliki dobički. Najpomembnejši nastajajoči trg je bila Mehika, kjer je pritok

kapitala v obliki denarja pripomogel k nastanku velikega prepada med dejanskim procesom akumulacije in njegovo

predstavo, prepada, ki se je decembra 1994 razkril z devalvacijo pesa.168

Posledica nenehnega odlašanja krize z ekspanzijo dolga je bila vse večja ločitev med produktivno in monetarno

akumulacijo. Denar se je širil veliko hitreje kot vrednost, ki jo je predstavljal. Z drugimi besedami, kljub dejanski

restrukturaciji produkcijskega procesa, ki je potekala zadnjih dvajset let, je preživetje kapitalizma zasnovano na

ekspanziji dolga. Da bi povedali v osnovi isto zgodbo, lahko uporabimo številne statistike. Na primer javni dolg, ki je

bil osrednja tema monetarističnega napada na keynesianizem, se še naprej povečuje: OVSE je izračunala, da se je neto

javni dolg njenih članic povečal z 21 odstotkov bruto domačega proizvoda leta 1978 na 42 odstotkov leta 1994.169 Neto

dolg evropskih vlad je z manj kot 25 odstotkov BDP leta 1980 narasel na 55 odstotkov leta 1994.170 Po podatkih

Mednarodnega denarnega sklada se je v državah članicah G7 domači dolg kot delež bruto domačega proizvoda povečal


s 44,48 odstotka leta 1955 na 104,54 odstotka leta 1994. Svetovni trg obveznic (ki je tesno povezan s financiranjem

proračunskega primanjkljaja posameznih vlad) se je med letoma 1986 in 1997 potrojil.171 Rast svetovnih monetarnih

transakcij je veliko hitrejša kot rast svetovne trgovine: medtem ko so letne transakcije evrodolarjev na londonskem trgu

leta 1979 pomenile šestkratno vrednost svetovne trgovine, so leta 1986 pomenile petindvajsetkratno vrednost svetovne

trgovine in osemnajstkratno vrednost največjega svetovnega gospodarstva (Walter 1993, str. 197). Na svetovnih

menjalniških trgih se vsak dan izmenja več kot 1.000 milijard dolarjev in ta številka se povečuje za približno trideset

odstotkov na leto od zgodnjih devetdesetih let. Pozna osemdeseta in devetdeseta leta so prinesla masovno rast v

ekspanziji dolga s sekuritizacijo – razvojem novih oblik lastnine v dolgu, predvsem tako imenovanih 'derivatov': trg

derivatov je rasel po stopnji 140 odstotkov na leto med letoma 1986 in 1994 (Mednarodni denarni sklad 1995, str. 18).

Na Wall Streetu so indeksi cenovnih razmerij dosegli rekordne višine.172

Ločitev med realno in monetarno akumulacijo je ključna za razumevanje nestabilnosti, ranljivosti, krhkosti in

nepredvidljivosti današnjega kapitalizma. Ker celotna finančna struktura tako močno temelji na kreditu in dolgu, lahko

vsako neplačevanje ali grožnja neplačevanja velikega dolžnika (tako kot pri Mehiki) povzroči hudo vročico finančnih

trgov: hitrost, s katero se je pripravil mednarodni paket pomoči pesu na začetku leta 1995, je bila povezana s strahovi,

da bo mehiška vlada nehala plačevati dolg. Bolj splošno, pridobivanje avtonomije finančnih trgov, ki jo podpira

neuničenje fiktivnega kapitala, vključuje možnost ustvarjanja čedalje bolj sofisticiranih finančnih instrumentov

dvomljive veljavnosti; prav tako vključuje hitro gibanje čedalje večjih količin denarja na svetovnih finančnih trgih in s

tem korenito spremembo v odnosu med posameznimi državami in svetovnim kapitalom.

Vse to pa ne pomeni, da je svetovni finančni propad neizogiben. Vsekakor pa pomeni, da je kronična finančna

nestabilnost postala osrednja prvina sodobnega kapitalizma in da je možnost svetovnega finančnega zloma postala

strukturna značilnost kapitalizma, celo v obdobjih hitre akumulacije.173

To prinaša dve pomembni posledici za razumevanje krize danes. Prvič pomeni, da poskusi administriranja

krize s političnimi sredstvi pridobivajo novo pomembnost. Tako na nacionalni kot na mednarodni ravni se konfrontacija

z nepodredljivostjo ureja selektivno. Tako kot se bančni upravnik sooča s slabimi dolgovi, mednarodne agencije, kot so

Mednarodni denarni sklad, Svetovna banka ali G7, diskriminirajo med svojimi dolžniki. Z dolžniškimi državami ravnajo

bolj ali manj prizanesljivo, glede na njihov položaj in morebitne posledice odprte konfrontacije. V vsakem primeru pa

se dolg uporablja kot sredstvo vsiljevanja družbene discipline in podrejanja logiki kapitala, čeprav ne vedno uspešno.174

Čeprav vsi ljudje, ki delujejo v procesu dolžniške administracije in ga podpirajo, na veliko hvalijo trg, pa je

administracija dolga vse prej kot svobodna tržna operacija. Ravno nasprotno: administracija dolga, ki sedaj igra tako

pomembno svetovno vlogo, se vzpostavlja samo zato, ker bi svobodno delovanje trga pomenilo takšno stopnjo družbene

konfrontacije, takšnega vala nepodredljivosti, da bi preživetje kapitalizma verjetno postalo nemogoče. Namesto tega se


izvaja administrirana konfrontacija z nepodredljivostjo, kjer dolžniški administratorji sprejemajo samo takšne ukrepe, za

katere menijo, da so družbeno in politično sprejemljivi. Rezultat je odložena, podaljšana, fragmentirana kriza, v kateri

se izogibajo totalni konfrontaciji, v kateri se celotne posledice krize čutijo zgolj v določenih državah in regijah, medtem

ko druge še naprej uživajo v tako imenovanem napredku. Učinek krize je zmeraj neenakomeren, saj nekateri kapitali ali

države pridobivajo od zaostritve konflikta, ki ga vključuje taka kriza, vendar se ta neenakost oporečno povečuje zaradi

vloge, ki jo igra dolžniška administracija. Medtem ko na nekaterih območjih življenjski standard silovito pada, se na

drugih govori o 'cvetoči ekonomiji' in o 'novi paradigmi', v kateri je razrešen problem krize.

V središču te administracije krize je problem kapitala. Konfrontacija z ekspanzijo dolga je le delna in

posledično tudi konfrontacija z nepodredljivostjo ali nepodrejenostjo, ki jo mora kapital uničiti. Če se hoče kapital

razvijati z neko stopnjo stabilnosti, mora proizvajati čedalje več presežne vrednosti, čedalje učinkoviteje izkoriščati delo

ter uničiti nepodredljivost in nepodrejenost, ki mu to preprečujeta. Napredujoča ekspanzija dolga nakazuje, da mu to ne

uspeva. Kljub delnim konfrontacijam pa odvisnost kapitalizma od dolga še naprej narašča. Delno to spodbuja sam

proces dolžniške administracije. Veliki dolžniki (velike države, velika podjetja, velike banke) so se skozi proces

administracije dolga naučile, da so 'prevelike, da bi jim spodletelo', da jim države in mednarodne agencije ne morejo

dovoliti zloma, ker bi to pomenilo prevelike družbene in ekonomske posledice. Posledično vedo, da ne glede na to, kako

'neodgovorno' se obnašajo in kako globoko se zadolžijo samo za povečanje profitov za vsako ceno, jih bodo državne ali

mednarodne agencije rešile z varščino. Poskus vsiljevanja discipline trga hkrati to disciplino spodkopava. To je tako

imenovani problem 'moralnega tveganja’, ki je jedro dolžniške administracije.

Drugič, kriza, ki je administrirana, postane še bolj nepredvidljiva. Razmišljanje, da 'administracija krize'

pomeni, da je kriza pod nadzorom, je popolnoma napačno. V času Marxa je kriza sledila bolj ali manj predvidljivemu

vzorcu, danes čedalje manj. Ekspanzija kredita in naraščanje relativne pomembnosti denarne oblike kapitala, ki je

neločljiva od te ekspanzije, pomenita velikansko rast hitrosti in količine gibanja kapitala. Nepredvidljivost kapitala ni

presežena, ekspanzija in administracija kredita pomenita, da je kriza čedalje bolj posredovana s hitrim in spremenljivim

gibanjem kapitala. Iz tega sledi vrsta finančnih kriz, ki je prizadela svet v zadnjih dvajsetih letih: dolžniška kriza leta

1982, borzni zlom leta 1987, kriza in škandali v zvezi s prihranki, posojili in slabimi obveznicami v poznih osemdesetih

in zgodnjih devetdesetih letih, kriza tequila v letih 1994 in 1995, kriza jugovzhodne Azije v letih 1997 in 1998, kriza

rublja leta 1998, kriza samba v letih 1998 in 1999, kriza tango leta 2000. V vseh teh primerih je administratorjem uspelo

omejiti učinke krize, ponavadi s hudimi posledicami za prizadete; a v vsakem primeru je obstajala nevarnost 'sistemske

krize', svetovne finančne krize.

Bolj ko se poglablja prepad med realno in monetarno akumulacijo, globlji je prepad med resnično podreditvijo

življenja in podreditvijo, ki jo zahteva požrešnost kapitala. Kapital mora za preživetje postati zahtevnejši. 'Pokleknite,


pokleknite! Vrzite se na tla! Prodajte zadnjo kapljo dostojanstva, ki jo premorete!' je geslo sodobnega kapitala. Bistvo

neoliberalizma je gon po čedalje intenzivnejši podreditvi vseh vidikov življenja kapitalu. Neoliberalizem je poskus

razrešitve krize s stopnjevanjem in reorganizacijo podreditve. Ločitev subjekta in objekta (razčlovečenje subjekta) z

razširitvijo nadzora-skozi-denar pridobiva nove razsežnosti. Tako kot je v osemnajstem stoletju kapital svojo vladavino

vzpostavil z zagrajevanjem zemlje (torej z ločitvijo ljudi od zemlje), skuša danes kapital krizo preseči z zamejitvijo

čedalje večjih področij družbene dejavnosti. Vsiljuje vladavino denarja tam, kjer je bila prej podreditev zgolj posredna.

Poblagovljenje zemlje, čedalje večje poblagovljenje zdravstva in izobraževanja, razširitev koncepta lastnine na

programsko opremo in gene, krčenje socialne pomoči v državah, kjer še obstaja, povečanje stresa na delu: vse to so

ukrepi, katerih namen je razširiti in zaostriti podreditev in ki označujejo nova področja z geslom 'Ta področja so sedaj

podrejena neposredni vladavini kapitala, denarja.' Na enak način, kot so zagrajevanja osemnajstega stoletja pomenila, da

je ravnanje, ki je prej pomenilo zgolj skrb zase, postalo ravnanje-proti-kapitalu, ravnanje, ki se kaznuje z zakonom in

revščino, tako današnja zagrajevanja pomenijo, da se ravnanja, ki so bila nekoč normalna, dojemajo kot grožnja

kapitalu. Tako je na primer želja staroselskih ljudstev v Chiapasu, da ohranijo svoje tradicionalne vzorce življenja, v

konfliktu z razširitvijo lastnine na genetski razvoj; na univerzah učitelji ali študenti čedalje teže delajo na temah, kot so

Platon ali Aristotel, kajti take vrste delo se dojema kot nezdružljivo z gonom kapitala po podreditvi intelektualnega dela

svojim potrebam; s povečevanjem stresa v službi je čedalje teže doseči preprost užitek igranja s svojimi otroki ali

praznovanja rojstnih dni. Kapital nam na vse mogoče načine ukazuje, da se priklonimo njegovim ukazom (delovanju

zakona vrednosti), naše pomanjkanje podreditve postaja točka konflikta, nekaj, kar se kaznuje z revščino ali še strože.

'Pokleknite, pokleknite, pokleknite!', kriči kapital (Glej Peláez in Holloway 1995). Zaman: to ni dovolj.

V tridesetih letih dvajsetega stoletja je Paul Mattick govoril o 'permanentni krizi' kapitalizma.175 Zdi se, da smo

v podobnem položaju, v podaljšani krizi, ki ni razrešena. Mattickova izjava je bila preveč optimistična: kriza tridesetih

ni bila permanentna. Bila je razrešena, s pokolom tridesetih milijonov ljudi. To je zastrašujoče.

In vendar ni v krizi ničesar vnaprej določenega. Mi smo kriza, mi-ki-kričimo, na ulicah, na deželi, v tovarnah, v

pisarnah, v naših hišah; mi, nepodredljivi in nepodrejeni, ki pravimo Ne!, mi, ki pravimo Dovolj!, dovolj vaših neumnih

oblastnih iger, dovolj vašega neumnega izkoriščanja, dovolj vašega idiotskega igranja vojakov in šefov; mi, ki ne

izkoriščamo in ne želimo izkoriščati: mi, ki nimamo oblasti in nočemo oblasti, mi, ki še vedno hočemo živeti tako, kakor

mislimo, da je človeško, mi, ki smo brez obraza in brez glasu: mi smo kriza kapitalizma. Teorija krize ni samo teorija

strahu, temveč tudi teorija upanja.


11. Revolucija?

I.

Če izraža kriza skrajno dezartikulacijo družbenih odnosov, potem mora biti revolucija razumljena predvsem kot

zaostritev krize.

To implicira zavrnitev dveh različnih razumevanj krize. Najprej, zavrnitev tradicionalnega koncepta krize kot

priložnosti za revolucijo. Gre za koncept, ki ga delijo marksisti najrazličnejših perspektiv in ki trdi, da bi nastop velike

krize kapitalizma pomenil trenutek, v katerem revolucija postane mogoča: gospodarska kriza vodi k poglobitvi

razrednega boja, to pa lahko, če ga vodi učinkovita revolucionarna organizacija, vodi k revoluciji. Takšen pristop

razume krizo kot gospodarsko krizo, nekaj, kar ni razredni boj, pri čemer razredni boj bolj kakor točko preobrata v

razrednem boju razumemo kot točko, v kateri vzajemna odbojnost kapitala in anti-dela (človečnosti) kapitalu nalaga ali

prestrukturiranje ali pa izgubo nadzora.

In drugič, takšen pristop zavrača stališče, da se kriza kapitala lahko enači z njegovim prestrukturiranjem. Gre

za stališče, da je kriza funkcionalna za kapital, nekakšno »ustvarjalno uničevanje« (če naj uporabim Schumpeterjev

izraz), ki uniči neučinkovite kapitale in vsili disciplino delavcem.176 Kriza nekega gospodarskega modela ali paradigme,

trdi tak pristop, avtomatično vodi k vzpostavitvi novega modela. Trditev tukaj je, da je kriza v osnovi odprta. Sicer kriza

resda lahko pripelje do prestrukturiranja kapitala in vzpostavljanja novega vzorca pravil, lahko pa tudi ne. Enačenje

krize s prestrukturiranjem pomeni konec možnosti tega sveta, izločitev možnosti dokončnega zloma kapitala. Enačenje

krize in prestrukturiranja prav tako pomeni biti slep za ves svet bojev, ki jih je tranzicija kapitala od krize do

prestrukturiranja zmeraj vključevala.

Bolj kot to pomeni kriza razpadanje družbenih razmerij kapitalizma. Ne gre kar vnaprej domnevati, da jih bo

kapitalu uspelo prestrukturirati. Kriza pomeni za kapital salto mortale brez zagotovila varnega pristanka. Naš boj je

proti prestrukturiranju kapitala, naš boj je krepitev razkroja kapitalizma.

II.

Gibalna sila krize je gon po svobodi, je vzajemni beg kapitala in anti-dela drugega pred drugim, je obojestransko

odbijanje kapitala in človečnosti. Začetni moment revolucije je čisto negativen.

Na strani kapitala pomeni gon po svobodi izbljuvanje gnus povzročajočih delavcev, nezasitljivo stremljenje po

alkemistovih sanjah o ustvarjanju denarja iz denarja, neskončno in neutrudno nasilje kreditov in dolgov.

Na strani anti-kapitala je beg predvsem negativen, je zavračanje gospostva, uničevanje in sabotiranje


instrumentov gospostva (na primer strojev), je beg pred gospostvom, nomadizem, eksodus, dezertacija.177 Ljudje

premorejo neskončno načinov reči Ne. Gonilna sila ni samo upiranje, očitno in bojevito zavračanje kapitala, temveč tudi

nepodrejanje, torej manj viden in manj jasen odpor prilagajanju. Pogosto je Ne izražen tako osebno (barvanje las v

zeleno, samomor, znorenje), da se zdi nezmožen imeti kakršen koli političen prizvok. Nemalokrat je Ne nasilen in

barbarski (vandalizem, huliganstvo, terorizem): izprijenosti kapitalizma so tako intenzivne, da izzovejo krik-proti, neki

Ne, ki je že skoraj popolnoma oropan emancipatornega potenciala, neki Ne, tako oguljen, da lahko samo še reproducira

tisto, proti čemur kriči. Sedanji razvoj kapitalizma je tako terorističen, da provocira terorističen odziv, je tako

nečloveški, da provocira enako nečloveški odziv, sicer razumljiv, a kljub temu samo reprodukcija razmerij moči, ki jih

hoče uničiti. Pa vendar prav to pomeni začetno točko, ne pa morda premišljenega zavračanja kapitalizma kot načina

organiziranosti ali bojevitega ustvarjanja alternativ h kapitalizmu. To sledi pozneje (ali morda sledi pozneje). Začetna

točka je krik – nevaren in pogosto barbarski Ne.178

III.

Preživetje kapitalizma je odvisno od ponovnega zajetja bežečih. Delavci morajo delati in ustvarjati vrednost. Kapital jih

mora izkoriščati. Brez tega ne bi bilo kapitalizma. Brez tega bi bil kapital v enakem položaju kot nesrečni g. Peel:

G. Peel ... je vzel s seboj iz Anglije v Swan River v Novi Holandiji za 50.000 f. št. življenjskih potrebščin in

produkcijskih sredstev. G. Peel je bil tako previden, da je s seboj vzel tudi 3000 oseb iz razreda, ki dela, mož,

žensk in otrok. Ko je nazadnje prišel v kraj, kamor je bil namenjen, »ni g. Peelu ostal niti en služabnika več, ki

bi mu postlal posteljo ali prinesel vodo iz reke«. Nesrečni g. Peel, ki je predvidel vse, samo ne za izvoz

angleških produkcijskih odnosov v Swan River! (Marx, 1965, str. 766; MEW 23, 1977, str. 793-794)

G. Peel je prenehal biti kapitalist (in njegov denar je prenehal biti kapital) preprosto zato, ker so delavci pobegnili. V

Avstraliji tistega časa niso bile razmere take, da bi jih silile k prodaji svoje delovne sile kapitalu. Zemlje je bilo dovolj

na voljo in delavci niso bili ločeni od sredstev delovanja. G. Peelov izvoz kapitala se je izkazal za beg nikamor. Njegova

nesposobnost ponovne združitve z delavstvom je zanj pomenila konec njegove vladavine.


Ponovno ujetje ubežnih delavcev je odvisno od dvojne narave delavske svobode. Delavci niso samo svobodni

prodajati svojo delovno silo, temveč so tudi osvobojeni dostopa do sredstev za delovanje. Odgovor na težave g. Peela v

zahodni Avstraliji in vsepovsod drugje je v ločitvi delavcev od sredstev delovanja z ograjevanjem. Ljudem je treba

odvzeti svobodo delovati, kar jim je drago: prostost je treba postopoma spet ograditi, jo vpeti. Doseže pa se to lahko z

vzpostavitvijo lastnine, s prilaščanjem zemlje in drugih sredstev življenja ter delovanja, tako da nazadnje ljudem ostane

samo ena opcija, svobodno se prepustiti izkoriščanju g. Peela in njemu podobnih.

Lastnina je sredstvo, s katerim je svoboda pobotana z gospostvom. Ograjevanje je oblika prisile, združljiva s

svobodo. Lahko živiš kjerkoli, seveda samo dokler nisi na lastnini drugih, lahko počneš, kar hočeš, seveda, a le dokler

ne uporabljaš lastnine drugih. Če nimaš možnosti dostopa do sredstev delovanja, ker so ta že vsa v lasti drugih, potem

lahko mirno greš in jim v zameno za preživetje svobodno prodaš lastno delovno silo. Kar pa ne pomeni, da so jo lastniki

sredstev delovanja dolžni kupiti, kajti seveda so tudi oni svobodni v razpolaganju s svojo lastnino. Lastnina onemogoča

beg tistim, ki je nimajo, a hkrati ne naredi prav nič za ustavitev bega onih, ki jo premorejo. Morda so delavci (ali njihovi

potomci), ki so se kasneje skesani vrnili prositi delo k g. Peelu (ali njegovim potomcem) ugotovili, da je ta svoj denar že

vložil na drugem koncu sveta, kjer je imel manj težav pri njegovem pretvarjanju v kapital.

Osnovni obrazec ujetja ubežnikov pred delom je lastnina. Tisti, ki ne želijo delati, so popolnoma svobodni

početi, kar jih je volja, a ker so sredstva delovanja ograjena z lastnino, bodo tisti, ki ne želijo delati pač stradali, razen če

bodo spremenili svoj odnos, prodali svojo delovno silo (njihovo edino lastnino) lastniku sredstev delovanja in se tako

povrnili k delu, pred katerim so bežali. Tako obkoljeni lahko poskušajo ubežati s krajo in se tako izpostaviti še tesnejši

vpetosti s strani pravnega sistema. V nekaterih državah lahko poskušajo ubežati z obračanjem na sistem socialne

varnosti ali javne oblike pomoči, ki sicer večinoma uspevajo ljudi obvarovati pred umiranjem zaradi lakote, a so tudi

čedalje bolj zasnovane tako, da ljudi vračajo na trg delovne sile. Lahko poskušajo ubežati z izposojanjem, a malo

upnikov bo posodilo denar tistim, ki svoje delovne sile ne uporabljajo kot lastnino naprodaj na trgu delovne sile. Četudi

bi se jim izposoja posrečila, bi rubeži kaj kmalu potrkali na vrata. V nekaterih primerih ubežniki ustanavljajo lastna

podjetja ali celo oblikujejo kooperative, a celo v redkih primerih, ko tem uspe preživeti, se to zgodi s podreditvijo tržni

disciplini in z integracijo v vedenjske vzorce, pred katerimi so zbežali. Sistem lastnine je kot blodnjak brez izhoda: vse

ubežne poti vodijo k ulovitvi. In sčasoma zidovi blodnjaka prodrejo v ujetega človeka. Zunanje omejitve postanejo

notranje določitve, samodoločitve, identifikacije, privzemanje vlog, prisvojitev kategorij, ki vse jemljejo obstoj zidov za

tako gotov, da ti postanejo nevidni.179 Vendar nikdar popolnoma.

Kapital ni vpet na enak način. Prav nasprotno, lastnina je prav njegova prepustnica h gibanju. Lastnino je

mogoče spremeniti v denar, tega pa je mogoče z lahkoto seliti naokrog. Do omejevanja bega kapitala prihaja zaradi

periodičnih kriz, ki jih skozi menjajočo privlačnost različnih investicijskih priložnosti posreduje gibanje trga. Povrh


vsega se prav skozi krize in spreminjanje tržnih vzorcev manifestira grožnja, ki kapital na begu pred nepodredljivim

delavstvom sili v soočenje z njim ter z nalogo njegove eksploatacije. Konfrontacija z delavstvom je konfrontacija z anti-

delavstvom, torej z delavstvom na begu pred delom. Konfrontacija zahteva zmerom bolj intenzivno izkoriščanje tistih

delavcev, ki so lastno izkoriščanje izbrali prostovoljno, ter nadvse temeljito ograditev vseh sredstev delovanja in

sredstev za preživetje, ki bi, če bi ji pustili neograjene, delavce morebiti spodbudila k begu in nepodredljivosti. Od tod

dvojni poriv sodobnega kapitalizma, namreč intenzifikacija dela z uvajanjem novih tehnologij in novih delovnih praks

ter sočasno širjenje lastnine na zmeraj nova področja (geni, programska oprema, zemljišča). Bolj ko ljudje odganjajo

kapital, bolj jih je ta prisiljen krojiti po svoji podobi. Čim bolj blazno kapital beži pred nepodredljivostjo (z drugimi

besedami povedano »globalizacija«), tem nasilneje mora podrejati.

Kapital postaja čedalje bolj odbijajoč. Bolj in bolj nas priganja k begu. A beg se zdi brezupen, razen če ni več

kot samo beg. Krik zavračanja mora biti potrditev delovanja, biti mora emancipacija moči-za.

IV.

Ni dovolj ubežati, da bi prekinili s kapitalom. Ni dovolj kričati. Ključna teoretična in politična začetna točka je

negativnost, je naše zavračanje kapitala. Vendar kapital golo zavračanje z lahkoto ponovno osvoji, preprosto zato, ker se

zavračanje sooča s kapitalskim nadzorom proizvajalnih sredstev, delovnih sredstev ter sredstev za preživetje. Da bi krik

ojačal, mora priti do ponovne krepitve delovanja, do razvoja moči-za. Kar pomeni ponovno osvojitev sredstev

delovanja.180 Revolucijo moramo razumeti kot več kakor le poglobitev dezartikulacije družbenih odnosov.

Moč-za je kriku implicitna. Beg je redko samo beg in Ne je redko samo Ne. Krik je vsaj ekstatičen: v njegovem

zavračanju je projekcija zamisli tistega, kar bi lahko obstajalo na mestu obstoječega. Boji so le redko samo boji proti.

Izkušnja vzajemnega boja že vključuje razvoj medčloveških odnosov, kvalitativno drugačnih od družbenih odnosov v

kapitalizmu. Obstaja veliko pričanj, da za ljudi, vpletene v stavke ali podobne boje, najpomebnejši izid teh bojev ni bila

uresničitev neposrednih zahtev boja, temveč nastanek občestva boja, kolektivnega delovanja, določenega z njegovo

opozicijo kapitalističnim oblikam družbenih razmerij.181 Barbarizem ni niti približno tako negativen, kakor nam to

sugerira klasična dihotomija med socializmom in barbarstvom. Boj pomeni reafirmacijo družbenega delovanja, pomeni

ponovno pridobitev moči-za.

A ponovna pridobitev moči-za ali reafirmacija delovanja je še zmeraj omejena z monopolom kapitala nad

sredstvi delovanja. Ta si je treba ponovno prilastiti, jih reapropriirati. Vendar, kaj to pomeni?

Prilastitev proizvajalnih sredstev s strani delavskega razreda je zmeraj bila ključni element programov za

prehod v komunizem. V prevladujoči komunistični tradiciji je bila razumljena kot državna prilastitev največjih tovarn,

kot državna lastnina vsaj »poveljniških vrhov« gospodarstva. V praksi Sovjetske zveze in drugih »komunističnih« držav


je to prav malo pripomorejo k transformaciji delovanja ali k prenosu odgovornosti delovanja na same ustvarjalce. Prav

zaradi sovpadanja pomenov, ki jih je težko ločiti od omenjene tradicije, se je izrazu »proizvajalna sredstva« v glavnem

izogibalo. A problem vseeno ostane: če kapital nadzira sredstva delovanja, potem se mora vsak beg pred kapitalom

soočiti s potrebo po preživetju, s potrebo po ravnanju v svetu, znotraj katerega nimamo vpliva na sredstva delovanja.

Tako dolgo, dokler bodo sredstva delovanja v rokah kapitala, bo delovanje razbito in obrnjeno proti samemu sebi.

Razlaščevalci morajo prav zares biti razlastninjeni.182

Vendar pomeni razmišljanje v izrazoslovju lastnine še zmeraj umeščanje problema v fetišizirano izrazoslovje.

Lastnina je samostalnik, uporabljan za opisovanje in prikrivanje aktivnega procesa ločevanja. Bistvo kapitalistične

vladavine namreč ni neko dano razmerje med osebo in predmetom (lastnino), temveč aktivni proces ločevanja nas samih

od sredstev delovanja. Za nas dejstvo, da se ločevanje nenehno ponavlja, še ne spreminja glagola v samostalnik.

Dejstvo, da je ločevanje postalo vsakodnevna praksa, ga nikakor ne naredi običajnega, tako kot moževo vsakodnevno

pretepanje žene tega ne naredi za običajnega ali spremeni glagol pretepanje v samostalnik in s tem v utečeno dejstvo.

Razmišljati o lastnini kot o samostalniku pomeni pristati na pogoje gospostva. Ne moremo začeti niti pri proizvajalnih

sredstvih, saj je že sama razlika med produkcijo in delovanjem posledica ločevanja; prav tako ne moremo začeti pri

sredstvih delovanja, saj je njihova ločitev od delovanja posledica trganja delovanja. Težava ni v tem, da so produkcijska

sredstva lastnina kapitalistov ali, povedano drugače, reči, da so proizvajalna sredstva lastnina kapitalistov, je

evfemizem, ki prikriva dejstvo, da kapital vsak dan aktivno drobi naše delovanje, nam jemlje narejeno, drobi družbeni

tok delovanja, ki je temeljni pogoj našega delovanja. Naš boj, potemtakem ni boj za prisvojitev lastnine proizvajalnih

sredstev, temveč za razpustitev obojega, lastnine in proizvajalnih sredstev: je boj za ponovno vzpostavitev ali bolje, za

stvarjenje zavestne in samozavedajoče družbenosti toka delovanja. Kapital vlada s fetišiziranjem, z odtujevanjem

narejenega od delovanja in njegovega ustvarjalca, z nagovarjanjem »tole narejeno je reč in pripada meni«. Na

razlastninjenje razlaščevalcev torej ni mogoče gledati kot na ponovno prisvojitev reči, ampak kot na razpustitev reč-osti

[thing-ness, Dingheit (op. p.)] narejenega in njegovo (re)integracijo v družbeni tok delovanja.

Kapital je gibanje ločevanja in fetišiziranja, je gibanje, ki zanika gibanje. Revolucija je gibanje proti ločevanju,

proti fetišiziranju, proti zanikanju gibanja. Kapital je zanikanje družbenega toka delovanja, komunizem je družbeno

gibanje delovanja proti lastnemu zanikanju. Pod kapitalizmom obstaja delovanje samo skozi zanikanje. Delovanje

obstaja kot narejene reči, kot utečene oblike družbenih razmerij, kot kapital, denar, država, kot moraste perverzije

minulega delovanja. Mrtvo delo vlada nad živim delovanjem in ga hkrati pervertira v groteskno obliko živega dela. Gre

za eksplozivno terminološko protislovje: živeti pomeni odprtost in ustvarjalnost, medtem ko delo pomeni ograditev,

predestiniranost. Komunizem je gibanje tega protislovja, je gibanje življenja proti delu. Komunizem je gibanje tistega,

kar obstaja skozi zanikanje.183


Gibanje delovanja je gibanje proti zanikanju njegove družbenosti. Spomin kot skupnostno sklapljanje izkušenj

različnih kolektivnih gibanj in nasprotovanj njihovi fragmentaciji je njegov pomembni del (glej, na primer, Tischler

2000). Gibanje družbenosti delovanja implicira družbene ali skupnostne oblike organiziranosti. "Delavski svet je

namreč politično-gospodarsko prevladanje kapitalističnega postvarenja.", poudarja Lukács (1986, str. 85). Po drugi

strani to spet ne more postati vprašanje popredmetenja delavskih svetov ali sovjetov kot fiksnega modela: vsaka faza

boja prinaša lastne oblike skupnostne organiziranosti. Jasno je, da, na primer, internet omogoča nastanek novih vzorcev

v formiranju kolektivnih bojev (glej Cleaver 1998). Pri tem je pomembno pletenje ali prepletanje ali spajanje

družbenosti delovanja in ustvarjanje družbenih oblik artikuliranja delovanja na temelju, ki ni vrednost.

Gibanje komunizma je antiherojsko. Heroji izstopajo iz skupnosti in privlačijo skupnostne akcijske sile.

Revolucionarno izročilo je polno herojev, ljudi, ki so se žrtvovali za revolucijo, ljudi, ki so (moramo priznati, da so to

bili večinoma mladi možje) zapustili svoje žene, otroke in prijatelje, da bi se nesebično posvetili spreminjanju sveta in

se zoperstavili telesnim tegobam, nevarnostim, pogosto celo mučenju in smrti. Nihče ne more zanikati pomembnosti

takšnih likov, a je v ideji herojske revolucije ali revolucionarnega heroja kljub temu nekaj kontradiktornega. Cilj

revolucije je transformacija običajnega in vsakdanjega življenja in gotovo mora revolucija zrasti prav iz običajnega in

vsakdanjega življenja. Ideja komunistične revolucije je ustvariti družbo, v kateri nismo vodeni in v kateri vsi

prevzemamo odgovornost, kar pomeni, da se morajo naše razmišljanje in naše tradicije gibati znotraj ne-voditeljskega,

ne pa heroičnega izrazoslovja. Aktivizem ne more biti glavni motiv revolucionarne misli, čeprav je vsekakor gotovo, da

je delovanje “aktivistov” odločilno pri vsaki obliki organiziranja. Revolucija je predstavljiva samo skozi začetno

predpostavko, da je biti revolucionar nekaj zelo navadnega, da smo vsi revolucionarji, čeprav na zelo protislovne,

fetišizirane in zatirane načine (a tudi heroji revolucionarnega izročila so bili na veliko načinov protislovni, fetišizirani in

zatirani). Krik, tisti Ne, zavračanje, ki je integralni del življenja v kapitalistični družbi – to je vir revolucionarnega

gibanja. Prepletanje prijateljstva, ljubezni, tovarištva in skupnosti navzlic redukciji družbenih razmerij na izmenjavo

dobrin – to je materialno gibanje komunizma. Nepokorljivi so antiheroji revolucije. To zagotovo ni klic k pasivnosti,

temveč privzemanje zapatistične ideje biti običajen-torej-uporen kot osrednje načelo revolucionarnega organiziranja.

Revolucija je »vrnitev zatiranih«: »vrnitev zatiranih pomeni tabuizirano in podtalno zgodovino civilizacije«

(Marcuse 1998, str. 16). Marcuse na tem mestu sicer govori o gibanju načela ugodja v opoziciji do načela realnosti, a

primerjava ima splošno veljavo. Povedali smo že, da je komunizem gibanje tistega, kar obstaja skozi zanikanje. Iz tega

sledi, da je komunizem vrnitev potlačenega, da je revolt proti fetišizmu. Začeti teoretizirati pri aktivizmu je kot

predfreudovska psihologija, ki se je osredotočala na vidne simptome, namesto na one, ki obstajajo v stanju podtalnega

zatiranja, ki obstajajo skozi zanikanje. Zagotovo je prav to politična pomembnost teorije fetišizma, namreč, da za

izhodišče jemlje silo zanikanega in revolt proti procesu zanikanja.


Tisto, kar obstaja skozi zanikanje, ni samo projekt: tisto obstaja. Obstaja kot ustvarjalnost, od katere je odvisen

kapital. Obstaja kot živa kri, ki je edina hrana kapitalističnega vampirja. Obstaja kot negacija, kot ne-identiteta. Obstaja

kot odvračanje, kot beg od gospostva, kot substanca kapitalistične krize, v freudovski teoriji kot potlačeno, ki je

substanca nevroze. Obstaja kot gonilo eksplozije dolga. Obstaja kot družbenost, od katere je odvisna zasebna lastnina

(ki je negacija te družbenosti), kot zaostrena družbenost produkcije, prikrita s povrhnjico zasebne lastnine, ki pa kaže

težnje zasebne lastnine kot zmerom bolj groteskne. Obstaja kot gibanje antifetišizacije, kot kriza fetišiziranih form. Zato

obstaja kot kriza samega delavskega gibanja, kot kriza njegovih organizacijskih oblik in sprejetih idej. Obstaja kot kriza

identitete delavskega razreda, katere izraz je brez dvoma tudi tale knjiga. Sila tistega, kar obstaja skozi zanikanje, je

izraz krize obeh identitet, kapitala in dela. In prav kot takšna je dobrodošla: naš boj ni vzpostaviti novo identiteto ali

sestavo, temveč zaostriti anti-identiteto. Kriza identitete je osvoboditev od gotovosti: gotovosti kapitala, a v enaki meri

tudi gotovosti dela. Kriza marksizma je osvoboditev marksizma od dogmatizma in kriza revolucionarnega subjekta je

osvoboditev subjekta od vednosti. Tisto, kar obstaja skozi zanikanje, obstaja kot ustvarjalna negotovost proti-, v- in

izza- zaprtemu in predeterminiranemu svetu.

V.

Revolucionarna politika (ali bolje anti-politika) je eksplicitna potrditev tistega, kar obstaja skozi zanikanje v vsem

njegovem brezmejnem bogastvu. Beseda, ki jo pri govorjenju o tej afirmaciji uporabljajo zapatisti,184 je »dostojanstvo«,

pri čemer ni mišljena samo namera ustvariti družbo na temeljih medsebojnega priznavanja človekovega dostojanstva in

dostojanstev, temveč takojšnjega priznavanja kot vodilnega načela organiziranja in akcije človekovega dostojanstva, ki

realno že obstaja skozi zanikanja in v boju proti lastnemu zanikanju. Dostojanstvo je samozavest zatiranih in tistega, kar

je potlačeno, je afirmacija moči-za v vsej njeni mnogoterosti in v vsej njeni enosti. Gibanje dostojanstva vključuje

široko paleto bojev proti zatiranju, kjer mnogi ali kar večina niti niso videti kot boji, pri čemer ne premorejo

mikropolitičnega pristopa, saj je kaotična bogatost številnih bojev emancipacije moči-za in za osvoboditev človeškega

delovanja izpod kapitala pravzaprav en boj. Bolj kot politika je to anti-politika preprosto zato, ker se giblje proti in prek

fragmentacije delovanja, ki jo z vsemi svojimi konotacijami o državi in razlikovanju med javnim in zasebnim vsebuje

termin »politika«.

Boj tistega, kar obstaja skozi zanikanje, je neizogibno negativen in pozitiven obenem, je hkrati krik in

delovanje: je negativen zato, ker se lahko njegova afirmacija zgodi samo zoper lastno zanikanje, pozitiven pa zato, ker

je potrditev tistega, kar obstaja, čeprav skozi zanikanje. Zato anti-politika ne more biti samo vprašanje pozitivnega

opravljanja »naše lastne stvari«, kajti »naša lastna stvar« je neizogibno negativna in nasprotujoča. Vendar ne more biti

niti samo negativna, samo čisto negativna dejanja so morda katarzična, a z ničimer ne pripomorejo k premagovanju


ločevanja, tega temelja kapitalističnega gospostva. Da bi presegle ločevanje, morajo akcije nekako kazati-preko, utirati

alternativne poti delovanja: stavke, ki ne pomenijo samo odtegnitve dela, temveč kažejo na alternativne načine

delovanja (z brezplačnim prevozom, drugačno zdravstveno oskrbo); univerzitetne proteste, ki ne samo zaprejo univerzo,

temveč pomenijo drugačno študijsko izkušnjo; zasedbe, ki zgradbe spremenijo v socialne centre, centre drugačnega tipa

politične akcije; revolucionarne boje, ki ne poskušajo samo premagati oblast, temveč transformirati izkušnjo skupnega

življenja.

Samo gola negativna akcija se neizogibno zaplete s kapitalom pod njegovimi pogoji in pod njegovimi pogoji

bomo zmeraj izgubili, čeprav bi morebiti zmagali. Težava z oboroženim bojem je na primer v tem, da že od začetka

sprejema nujnost, po kateri lahko sovražnika porazimo samo tako, da privzamemo njegove metode. Ampak celo v malo

verjetnem primeru vojaške zmage bo zmaga pripadla kapitalističnim družbenim odnosom. In vendar, kako se lahko

oboroženega ropa (kapital) ubranimo brez orožja? Problem boja je v preskoku na dimenzijo, drugačno kot je kapital, se

ne pustiti zaplesti s kapitalom pod njegovimi pogoji, temveč napredovati v načine, kjer kapital sploh ne more obstajati:

da bi zlomili identiteto, da bi prekinili homogenizacijo časa. To pomeni gledati na boj kot na proces zmeraj znova

ponavljanega eksperimenta, kot ustvarjalnost, kot negacijo hladne roke Tradicije, kot nenehno stopanje korak naprej

pred, od kapitalizma vsiljeno, vase srkajočo identifikacijo. Preprosto ni recepta za revolucionarno organiziranje, kajti že

samo revolucionarno organiziranje je anti-recept.

To implicira ne-instrumentaliziran koncept revolucije. Ortodoksna marksistična tradicija, večinoma tista

leninističnega izročila, si revolucijo predstavlja instrumentalno, kot sredstvo za dosego cilja. Težava s takšnim

pristopom je, da podreja neskončno raznolikost boja, ki je pomembna prav zato, ker je boj za neskončno raznolikost,

enemu samemu cilju prevzema oblasti. Tako neizogibno reproducira oblast (podreditev bojev enemu Boju) in namesto

želene prekinitve zagotavlja kontinuiteto. Instrumentalizem pomeni zaplesti se s kapitalom pod njegovimi pogoji in

sprejeti, da bo naš lastni svet zaživel šele po revoluciji. A pogoji kapitala niso nekaj danega in večnega, so aktivni

proces ločevanja. Absurdno bi bilo misliti, na primer, da lahko boj proti ločevanju delovanja teče skozi državo, kajti že

sam obstoj države kot določene oblike družbenih odnosov je aktivno ločevanje delovanja. Boj, ki poteka skozi državo,

pomeni aktivno udeleževanje v procesu poraženja samega sebe.

Kako torej lahko preprečimo proces fetišizacije, zlom delovanja in ločitev delovanja od narejenega? Zagotovo

bi bilo narobe misliti v terminih nekakšnega nenehnega procesa ustvarjanja organizacije. Resda mora brez dvoma priti

do akumuliranja opozicijskih praks samoorganiziranja, a nanje je treba gledati ne kot na premočrtno akumuliranje,

temveč kot na kumulativno lomljenje premočrtnosti.185 Misliti prelome, ne kontinuitete, svetlobne bliske, ki osvetljujejo

nebo, prebadajo kapitalistične oblike družbenih razmerij ter jih kažejo v njihovi pravi luči: kot vsakodnevne in nikoli

vnaprej odločene boje za zlom našega delovanja in nas samih, kot vsakodnevno ponavljane bojev za prikaz


abnormalnega kot normalnega in izogibnega kot neizogibega. Razmišljati je treba o antipolitiki dogodkov in ne o

politiki organizacije. Še bolje, o organizaciji je treba razmišljati v terminih delovanja in ne biti. Dogodki se ne zgodijo

spontano. Tako kot zabave zahtevajo delo in priprave, pri katerih je ključno prav delo predanih »aktivistov«. A cilj ni

reproducirati in širiti kaste aktivistov (ali organizacije), temveč »razstreliti luknjo v kontinuum zgodovine« (Benjamin

1973, str. 264). Premik od politike organizacije k politiki dogodkov se že dogaja: seveda maj 1968, prav tako propad

režimov Vzhodne Evrope in nedavno razvoj zapatističnega upora, ki je kljub vsej organizacijski formalnosti gibanje, ki

se je odvilo skozi dogodke186 in seveda tudi val demonstracij proti neoliberalizmu (Seattle, Davos, Washington, Praga in

tako naprej), ki je očitno dogodkovno osredotočen. V svoji najboljši luči so takšni dogodki prebliski proti fetišizmu,

festivali nepokornih, karnevali potlačenih, eksplozije načela ugodja, pojavljanja nunc stans.187 Kajti revolucija je

eksplicitno poenotenje konsitucije in eksistence,188 premaganje ločevanja med obstajati in ne-obstajati, konec prevlade

mrtvega dela nad živim delovanjem, je razkroj identitete.189

Kako torej lahko spremenimo svet brez prevzema oblasti? Ob koncu knjige, prav tako kakor na začetku, tega

ne vemo. Leninisti vedo, ali pa so nekoč vedeli. Mi ne vemo. Revolucionarna sprememba je bolj kot kadarkoli prej prav

obupno potrebna, a mi ne vemo več, kaj pomeni revolucija. Ob tem vprašanju se nagibamo k pokašljevanju in

trobezljanju in se poskušamo izogniti temi pogovora. Delno je naše ne-vedenje ne-vedenje tistih, ki so zgodovinsko

izgubljeni, zakaj vedenje revolucionarjev prejšnjega stoletja je bilo poraženo. A je tudi več kot to, naše ne-vedenje je

tudi ne-vedenje tistih, ki razumejo, da je ne-vedeti del revolucionarnega procesa. Izgubili smo vso gotovost, a prav

odpiranje negotovosti je osrednje v revoluciji. »Hodimo sprašujoči« pravijo zapatisti. Sprašujemo ne samo zato, ker ne

poznamo poti (saj je ne), temveč tudi zato, ker je spraševanje po poti del samega revolucionarnega procesa.

VI.

To je knjiga, ki nima konca. Je definicija, ki v isti sapi negira samo sebe. Je vprašanje in vabilo k razpravi.

To je knjiga, ki nima srečnega konca. Nič v tej knjigi ni spremenilo grozovitosti družbe, v kateri živimo.

Koliko otrok je po nepotrebnem umrlo, odkar sem jo začel pisati? Koliko, odkar ste jo začeli brati? Če je knjiga

kakorkoli oslabila ali otopila krik ali ga skonceptualizirala iz eksistence, potem ni uspela. Namen je bil ga okrepiti in

narediti vreščečega. Krik se nadaljuje.

To je knjiga, ki (še?) nima srečnega

1 Za posebej pretresljiv opis nekaterih značilnostih 'četrte svetovne vojne', glej Marcos (2002).

2 Kot piše Debord (1999, str. 31), ‘V svetu, ki je bil resnično postavljen na glavo, je resničnost dejavnik lažnosti’. Glej

tudi Horkheimer (1978a) in Bloch (1964) II, str. 18-53.

3 Glej Horkheimer (1981, str. 61): “…pa je kritična teorija družbe kot celota ena sama razvita eksistencialna sodba.”

4 Foucault (2000, str. 65) govori o: “Velikansko delo, na katerega je zahod navadil generacije, da bi … dosegel

podvrženost ljudi: hočem reči njihovo vzpostavitev kot 'subjektov/podanikov', v obeh pomenih besede.«

5 Vse metafore so nevarne, so igre, ki bodo ovržene v nadaljevanju: muha ne igra nobene vloge v konstruiranju pajkove

mreže, medtem ko smo mi edini ustvarjalci sistema, ki nas je ujel v past.

6 Izraz Walterja Benjamina (1931).

7 O ekstatični misli glej npr. Gunn (1987a).

8 Glej Vladar, 15. poglavje: “puščam vnemar, kar so si glede vladarja izmislili, in razpravljam o tem, kar je resnično

…” (1966, str. 41).

9 Foucault (2000, str. 11). Foucaultov argument je, da ‘strah pred smešnostjo ali grenkoba zgodovine’ varuje 'večino

nas' pred povezovanjem revolucije in sreče ali revolucije in užitka. Argument tu je, nasprotno, da grenkoba zgodovine

ne vodi v opuščanje pričakovanj, pač pa k bolj resnemu ukvarjanju z upanjem.

10 'Maksimo Romaina Rollanda “Pesimizem inteligence, optimizem volje”, je Gramsci spremenil v nekakšno

programsko geslo že leta 1919, na straneh Ordine Nuovo’ (Gramsci, 1971, str. 175, op. 75).

11 Kot Ernst Bloch napiše v predgovoru k delu Princip upanja, ki ga je večinoma napisal med izgnanstvom iz

nacistične Nemčije, je prav v tako strašnemu svetu 'vprašanje učenja upanja’ (1986, str. 3).

12 Razpad Sovjetske zveze pomeni oboje, grožnjo marksizmu in osvoboditev. Grožnjo, da bo postal mrtev jezik, ker

čedalje manj ljudi bere Kapital in je zmožnih razumeti vse razprave, ki predpostavljajo poznavanje Marxovega dela.

Osvoboditev je v tem, da smo vsaj osvobojeni pozitivizacije marksizma, ki ga je predstavljala sovjetska tradicija, in

zmožni izostriti marksizem kot negativno misel.

13 Glej katero od številnih izdaj Luxemburg (1977) in Bernstein (1961).

14 Glej npr. Stalinov članek ‘Anarhizem ali socializem’ iz leta 1905, ki ga obravnava Néstor Kohan (1998, str. 33ff).

15 Kuba je morda najbolj atraktiven (najmanj neatraktiven) primer revolucije, osredotočene na državo. Vendar so tudi

tu dosežki revolucije daleč stran od aspiracij revolucionarjev, ne le zaradi zunanjih pritiskov (blokada, odvisnost od

Sovjetske zveze in nato njen kolaps), ampak zaradi distance med državo in družbo, pomanjkanja družbenega

samoodločanja. Ta argument gotovo ne implicira, da bi se morale preostale dežele državnega socializma (kot je Kuba)

preprosto integrirati neposredno v svetovni trg, ampak, da je moč revolucije odvisna od stopnje, do katere je integrirana

v družbo in do katere država preneha biti njena os. Za zanimivo razmišljanje o tem iz kubanske perspektive glej Acanda

(2000).

16 Že pred Trockijevim delom Izdana revolucija je bila ‘izdaja’ na primer osrednja kategorija trockističnega gibanja.

17 Glej Luxemburg (1977, str. 108), na primer: “Odkar so na svetu razredne družbe in odkar je razredni boj bistvena

vsebina njihove zgodovine, je bilo namreč zavzetje politične oblasti vselej prav tako cilj vseh razvijajočih se

razredov...”

18 V številnih državah se kombinacija nacionalizma in revolucije upravičuje v imenu antiimperializma. Kakršnokoli že

je upravičilo, vedno temelji na domnevi, da so družbeni odnosi teritorialno zasnovani. Za razpravo o tem v zvezi z

vstajo zapatistov glej REDaktion (1997, str. 178-84).

19 “Biti vzgajan v hiši oblasti pomeni učiti se njenih načinov, jih vpojiti … Navada oblasti, njen pečat, njena drža, njen

način bivanja z drugimi. To je bolezen, ki okuži vse, ki se ji približajo. Če močni gazijo po tebi, te okužijo podplati

njihovih nog.” (Rushdie 1998, str. 211)

20 Lahko bi trdili, da izkušnje gibanj, ki so si prizadevala spremeniti svet brez prevzema oblasti, kažejo, da so tudi

takšni poskusi nerealistični. Argument za raziskovanje možnosti spreminjanja sveta brez prevzema oblasti ne izhaja le iz

zgodovinskih izkušenj, pač pa tudi iz teoretske refleksije o naravi države.

21 Serrano (1995, str. 316). Za razvijanje podobnih argumentov glej Winocur (2001).

22 To je ena od poant zapatistične vstaje. Dostojanstvo je tisto, vztrajajo, kar jih je pripravilo k uporu. Glej Holloway

(1998).

23 Poudariti moramo, da ta tekst nikakor ne implicira pomanjkanja spoštovanja tistih, ki so žrtvovali svoja življenja

boju za prevzem oblasti, da bi spremenili svet. Nasprotno trdimo, da je najboljši način za izkazovanje časti ta, da

ohranimo revolucionarni boj živ, in da to sedaj pomeni pretrganje vezi med revolucijo in prevzemom oblasti.

24 'Ni treba osvojiti sveta. Za nas je dovolj, da ga naredimo na novo’. (Primera Declaración de la Realidad, La Jornada,

30. januar 1996).

25 Val anti-kapitalističnih ali anti-neoliberalnih demonstracij, kot tista v Seattlu novembra 1999, so gibanju proti-oblasti

prispevali pomembna žarišča.

26 Foucault (1984, str. 16), glej poglavje 1, opomba 9 zgoraj.

27 Goethe (1969, str. 38): ‘Na začetku je bilo dejanje.’

28 V togem in obrabljenem paru – dialektični materializem – ima dialektika prednost. Naša misel je negativna, torej

materialistična. To je pomembno zato, ker so drugi, ki so se poskušali premakniti onkraj krize ortodoksnega

‘dialektičnega materializma’ in konstruirati ‘“onkraj” za utrujeno in artritično tradicijo revolucionarne misli' (Negri

1991, str. xx), so prednost raje dajali materializmu in ‘dialektiko’ krivili za grozote diamata. Za diskusijo Negrija glej

poglavje 9.

29 Tukajšnji poudarek je drugačen od klasičnega zagovora materializma v Nemški ideologiji (MEID II, 1971, str. 45-

50).

30 Janezove besede niso zanimive le za proučevalce Biblije, saj so osnova postmoderne teorije, ki privilegira jezik. Glej

Foucault (1973, str. 306): ‘z Nietzschejem in Mallarméjem je bila misel, in to nasilno, spet obrnjena nazaj k jeziku, k

njegovemu edinstvenemu in težavnemu bivanju. Vsa radovednost naše misli je sedaj v vprašanju: Kaj je jezik, kako ga

lahko obidemo, da bi ga pripravili do tega, da bi se pojavil v sam sebi, v vsej svoji popolnosti?’

31 Ali potem ni nobene razlike med ‘na začetku je bil krik’ in Faustovim ‘na začetku je bilo dejanje’? Razlika je v tem,

da Faustova izjava govori o premišljeni refleksiji nekoga, ki je zunaj procesa in ki pride do sklepa, medtem ko je

poudarjanje krika bolj neposredna refleksija izkušnje (ne 'o' izkušnji), jok nekoga, ki je izgubljen in poskuša najti izhod,

ne pa premišljen sklep nekoga, ki je že zunaj in hoče pojasniti.

32 Ali to pomeni, da ljudje v komunistični družbi ne bi bili več ekstatični? Zagotovo ne, ker komunizma ne moremo

razumeti kot stanje, pač pa samo kot proces.

33 Tako, na primer, Foucault v predgovoru k angleški izdaji The Order of Things (1973, xii) komentira, da je bilo

njegovo delo kritizirano zaradi zanikanja možnosti sprememb, ko pa je bilo, pravi, njegovo ‘osrednje zanimanje

posvečeno spremembam’. Problem pa je v tem, da mu njegova metoda preprečuje razumevanje sprememb kot gibanja,

zato se lahko pojavi samo kot diahronična sprememba, kot sprememba iz enega trenutka v drugega.

34 Vprašanje objektivizacije in njenega pomena bo v razpravi zapisano na več mestih.

35 V številnih jezikih je samostalnik ‘moč’ enak glagolu ‘biti zmožen / moči’ (‘to be able’): poder, pouvoir, potere,

Vermögen.

36 Bublitz (1998, str. 22) predstavlja zelo podobno idejo: ‘Ustvarjanje je kot reka. Neprekinjeno teče tako dolgo, dokler

ima vodo v svoji strugi. Če na njej zgradiš zapore, jezove, zapornice, bo še vedno reka. Če ji ukradeš svobodo, bo voda

še vedno tekla, potiskala naprej. Vendar nič več tako kot prej, svobodno valoveče, v procesu vzajemnega sooblikovanja

med pokrajino in reko v njima lastni vrsti občevanja.’

37 Za prelom med zamislijo in izvedbo glej Sohn-Rethel (1982).

38 Glej Hobbsovo definicijo moči v Leviathanu: ‘Moč Moža (vzeto Univerzalno) je v njegovih sedanjih sredstvih za

doseganje nekega prihodnjega vidnega Dobra’ (1991, str. 62). Za koristno obravnavo sodobnih razprav o moči v

mainstreamovski družbeni teoriji glej MacKenzie (1999).

39 Marx o odtujenem delovanju delavcev v kapitalizmu pravi: ‘je dejavnost kot trpnost, moč kot nemoč, plojenje kot

skopitev, delavčeva lastna fizična in duhovna energija, njegovo osebno življenje – kajti kaj je življenje [drugega] kot

dejavnost – kot dejavnost, ki je naperjena zoper njega samega, ki je od njega neodvisna, ki mu ne pripada. (MEID I,

1969, str. 307).

40 Debord, ki kapitalizem označuje kot ‘družbo spektakla’, pravi: ‘Ločitev je alfa in omega spektakla.’ (1999, str. 36).

41 Kot pokaže Hegel v Fenomenologiji duha (1998, str. 103 ff).

42 Odtujitve in popredmetenja (objektivizacije) torej ne moremo jasno razločevati. Adorno in pozni Lukács vztrajata pri

razločevanju, kar se kaže skoraj kot način zaščite samega sebe pred implikacijami njunih lastnih teorij (posebej

eksplicitno v primeru Lukácsa). Glej Lukácsev predgovor k izdaji Zgodovina in razredna zavest iz leta 1967 (1986, str.

16-18); Adorno (1990, str. 189ff).

43 Kot pravi Adorno (1978, str. 498), je ločitev subjekta in objekta ‘realna in je videz. Resnična je, ker na področju

spoznanja izraža realno ločitev, razklanost človeškega stanja, nekaj, kar je nastalo prisilno; neresnična je, ker nastale

ločitve ne smemo hipostazirati, ukleti v invariantno.’ (citirano v Jay, 1991, str. 61).

44 Marx k fragmentaciji toka delovanja pristopa na dva različna načina: v Ekonomsko-filozofskih rokopisih iz leta 1844

prek razprave o kapitalu (antagonističen odnos ukazovanja), v Kapitalu prek razprave o blagu. Vendar ta dva pristopa

nista nezdružljiva, kajti Marx razloži, da so kapitalistični odnosi proizvodnje pogoj za poln razvoj proizvodnje blaga.

45 Termin ‘delo’ uporabljam za odtujeno delovanje.

46 Glej Horkheimer in Adorno (1972, str. 230): ‘Vsa reifikacija je pozabljanje.’

47 O tem glej Gunn (1992, str. 14): ‘V marksistični koncepciji obstaja zastoj, vendar kot boj, ki se vzdržuje odtujeno;

t.j. v obliki zanikanosti’ (poudarek v izvirniku).

48 O sedanjem obstoju še-ne glej Bloch (1993).

49 To je jedro Marxove delovne teorije vrednosti.

50 Isto lahko izrazimo z razločevanjem med puissance in pouvoir ali Vermögen in Macht (zmoči-doseči in moč-oblast).

51 Glej Ashe (1999, str. 92-3): ‘Od Kantovega prispevka je bila predstava, da obstajajo transcendentalne značilnosti

subjektivitete, ki so temeljne in utrjene/nespremenljive, osnova za številna dela v zahodni filozofski tradiciji … Sodobni

nasprotniki tega pogleda preoblikujejo predstavo o subjektu o produktu kulture, ideologije in moči. Namesto da bi na

subjektiviteto gledali kot na avtonomno in nespremenljivo, gledajo na subjekt kot odprt, nestabilen, šibko povezan.’

Vendar problem ni v zanikanju pomembnosti subjektivitete, pač pa v osvoboditvi subjektivitete idealiziranega Subjekta.

Ali, kot pravi Adorno (ki termina subjekt in subjektiviteta uporablja obrnjeno): ‘Uporabiti moč subjekta za prelom

zmote o konstitutivni subjektivnosti – je tisto, kar je avtor občutil kot svojo dolžnost, odkar je začel zaupati lastnim

mentalnim impulzom.’ (1990, str. xx).

52 Spomnimo se njegove fascinantne analize Velazquezove Las Meninas na začetku Reda reči: fascinantno, vendar

brez gibanja.

53 To je zagotovo temeljni prispevek marksizma k negativni teoriji.

54 Zanimiva je primerjava Negrijeve okrepitve radikalno-demokratičnega sunka politične teorije (razvijanje koncepta

‘konstituirajoče moči’) z Blochovo okrepitvijo Še-neja, projekcije onkraj obstoječe družbe, kot stalne teme v folklori,

umetnosti in politični teoriji. Primerjaj na primer Blochovo entuziastično diskusijo o Joachimu iz Fiore (1986, št. II, str.

509-15) z Negrijem, ki združi Joachima in Savonarolo ter omalovaževalno pravi 'kot Machiavelli sem nenaklonjen

tistim menihom, ki so preroki po poklicu, "v tem našem mestu, ki je magnet za vse nastopače sveta"' (1999, 100).

Argument v odnosu do Negrija nadrobneje razvijemo v 9. poglavju.

55Glej npr. skopo omembo fetišizma v Howard in Kingovi dvodelni Zgodovini marksistične ekonomije (1989, 1992).56 Za zdaj bomo sledili Marxovim prevajalcem, ki za ljudi uporabljajo moško obliko “on”, ob tem pa ne bomo pozabili,da v nemškem izvirniku Marx uporablja besedo Mensch (človek).57 Iz tega tudi sledi, da je privatna lastnina posledica in ne vzrok odtujenosti dela, ‘tako kot tudi bogovi prvotno nisovzrok, ampak učinek človeške umske zmede. Pozneje se ta odnos sprevrže v medsebojno učinkovanje’ (1969, str. 313).58 'Kapitalistično epoho karakterizira torej to, da prejme delovna sila za delavca samega formo blaga, ki pripada njemu,njegovo delo torej formo mezdnega dela. Po drugi strani se šele od tega trenutka posploši blagovna forma delovnihproduktov.' (Marx1965, str. 170; v ČKZ, 1981, št. 43/44, str. 23)59 Več o obliki kot načinu obstoja glej Gunn (1992).60 Za Lukácsa je vprašanje fetišizma ključno celi marksistični teoriji: 'Pogosto in ne povsem neupravičeno je bilopoudarjeno, da znamenito poglavje Heglove Logike o biti, nebiti in nastajanju vsebuje celotno Heglovo filozofijo. Z istopravico bi morda rekli, da poglavje o fetiškem značaju blaga skriva v sebi celoten historični materializem, celotnosamospoznanje proletariata kot spoznanje kapitalistične družbe (in spoznanje prejšnjih družb kot njenih predhodnihstopenj).' (1986, str. 144)61‘Perverted’ je prevod nemškega ‘verrückt’, ki pomeni tako ‘nor’ kot ‘premaknjen’ oz. ‘prestavljen’. Glej Backhaus(1992, str. 61-62).62Glej Negrijev komentar na Foucaulta: ‘Foucault bolj zvesto razlaga učenja frankfurtske šole kot njeni direktninasledniki’ (1999, str. 340).63Gramscijev koncept ‘organskega intelektualca’ je samo ena variacija na to temo. Glej Gramsci (1971, str. 3-32)64Ker je celotnost rakete in isker ustvarjena celotnost, je njeno enotnost mogoče razumeti le iz perspektive delovanja inne iz perspektive jezika.65Glej Jay (1984b, str. 109): ‘Ta izraz, ki ga sam Marx sicer ni uporabljal, je pomenil okamenitev živih procesov vmrtve stvari, ki se zdijo kot tuja ‘druga narava’. Webrova ‘jeklena kletka birokratskega racionalizma’, Simmlova‘tragedija kulture’ in Bergsonova 'prostornost trajanja' so bili torej vsi del širšega procesa.’66Za razpravo o zgodovinskem nastanku delovnega časa glej E. P. Thompson (1967).67O revolucionarnih implikacijah koncepta spomina glej Tischler (2000).68Glej Foucault (1973, str. 94): ‘Vse glagolske rodove bi lahko zvedli na en sam glagol, ki označuje biti.' Tu govori oklasičnem episteme, toda podoben argument je mogoče raztegniti na celotno kapitalistično obdobje.69To velja tudi za teorije, ki se osredotočajo na konkurenco ali politični konflikt. Konflikt je ponavadi razumljen, kot dapodpira reprodukcijo celote. Celo kjer je poudarek na nestabilnosti, obstaja prevladujoča predpostavka ravnotežja. Vtistih ekonomskih teorijah, kjer kriza ne pomeni nečesa abnormalnega, ampak integralen del ekonomije (kot na primerpri Schumpetru), vseeno obstaja funkcionalistična predpostavka, da je treba krizo razumeti kot restrukturiranje,‘kreativno destrukcijo’, ki prinaša spremembe, nujne za reprodukcijo kapitalizma kot celote.70O vprašanju razdvojitve konstituiranja in obstoja glej Bonefeld (1995).71V izvirniku Holloway namerno uporabi moško obliko ‘njegova’ identiteta, da poudari odtujenost (op.prev).72Za kritiko 'teorije nečesa' glej Gunn (1992). 73O izvorih in spreminjanju uporabe besede 'teorija' glej Williams (1976, str. 266-268). 74Podobno pravi Smith (1996, str. 64): ' Lahko rečemo, da smo ljudje del narave, ki je samo-ustvarjajoča, samo-zavedujoča in družbena. Seveda to ni definicija. V bistvu je nemogoče prilepiti definicijo – dobesedno to pomeniomejiti – na nekaj, česar modus obstoja je v nenehnem nastajanju nečesa drugega.'75'Tako sestavlja veliko maso francoskega naroda kratko in malo vsota istoimenskih količin, kakor je npr. krompir vvreči vreča krompirja.' (Marx, 1962, str. 334; MEID III, 1967, str. 562) 76'In zgodovina je ravno v tem, da se vsaka utrditev reducira na videz: zgodovina je ravno zgodovina nenehnegaprevračanja oblik predmetnosti, ki oblikujejo človekovo bivanje' (Lukács, 1986, 155, originalen poudarek).77Pri zapatističnem gibanju je na primer bistveno to, da se nikoli ni definiralo kot 'staroselsko', niti ni svojegastaroselskega značaja nikoli zanikalo. Namesto tega je bila hkrati definicija in njeno preseganje: 'smo staroselci in večkot to'. Glej Holloway (1998).78O komplementarnosti empiričnega raziskovanja (iskanja novih definicij) in klasifikacije (teoretskega katalogiziranjanovega materiala) glej Horkheimer (1981). 79Za razpravo o odnosu med matematično abstrakcijo in blagovno menjavo glej Sohn-Rethel (1978). 80Kot pravi Bublitz (1998, str. 12): ‘Reduciranje našega sveta na neizpodbitne logične principe je uporabno zadokazovanje, da v principu moramo živeti tako, kot živimo, ne pripomore pa k razumevanju, da s tem pokopavamosvojo človečnost.’

81Seveda je bila binarna logika v zadnjih petdesetih letih razdelana z izjemnim praktičnim učinkom v razvojuračunalništva.82To je razumevanje svobode, za katero sta se zavzemala tako Kant kot Engels: za kritiko glej Adorno (1990, str. 248-9). 83Glej pomemben esej Ute Bublitz 'Definition and Friendship' v Bublitz (1998).84S tega stališča ni politična teorija Carla Schmitta, ki se osredotoča na razlikovanje med prijateljem in sovražnikom,nič drugega kot koherentena razdelava logike identitete: glej Schmitt (1987). Obstaja nepremostljiv prepad med tem inmed Marxovim anti-identitetnim konceptom razrednega boja.85Marcuse (1998) historično specifični obliki realnostnega principa pravi storilnostni princip. Isto dokazuje PaulLafargue v pred-freudovskih besedah v prvih vrsticah Pravice do lenobe: 'V državah, kjer vlada kapitalističnacivilizacija, delavskemu razredu vlada čudna norost. Takoj za to norostjo sledijo vse bede posameznikov in družbe, kiže stoletja trpinčijo človeštvo. Ta norost je ljubezen do dela, tolikšna strast do dela, da izčrpa človekovo vitalnost invitalnost njegovih potomcev.' (1999, str. 3)86Foucault se je v poznejših letih močno trudil, da bi se rešil teoretske in politične slepe ulice, v katero ga je zapeljalonjegovo zgodnejše delo. Glej Ashe et al. (1999, str. 88ff) in Best in Kellner (1991). 87Adornova razprava je tu rahlo nejasna ravno zato, ker se pri njem reifikacija in alienacija nanašata na oblike zavestinamesto na kontinuiteto materialne in konceptualne ločenosti. Od tod njegova trditev, da 'ne moremo zreduciratidialektike na reifikacijo, kot tudi ne na nobeno drugo izolirano kategorijo, naj bo še tako polemična'(1990, str. 190). Toje smiselno le, če je reifikacija abstrahirana od materialnega procesa ločevanja delovanja in narejenega.88V frazi 'deli in vadaj' se 'in' ne nanaša na ločitev deljenja in vladanja, temveč na njuno identifikacijo: deljenje jevladanje in vladanje je deljenje. 89La Jornada, 14. 6. 2000. Približno 300 ljudi umre vsako leto pri poskusu prehoda te iste meje. 90K vprašanju države se bomo podrobneje vrnili kasneje. 91Citirano v Jay (1984a, str. 49). 92O strukturalizmu in njegovi predpostavki trajne odtujenosti glej Tavor Bannet (1989). 93O povezavi med postmoderno teorijo in razočaranjem po francoskih dogodkih maja 1968 glej Best in Kellner (1991). 94Za primer takšnega pristopa glej Jessop (1991), kritiko pa Holloway (1991c).95Zato je npr. Adorno (1990, str. 272) zagotovo kriv identificirajoče identifikacije (obravnavanja procesa identifikacijekot ustaljene identitete), ko pravi: »Zakon, celo v svoji najbolj abstraktni formi je zakon po-stal; njegova bolečaabstraktnost je sedimentirana substanca, gospostvo, reducirano na svojo normalno formo identitete.« Stališče, da jeidentiteta normalna forma gospostva, zameša pojav (identiteto) s substanco (bojem za identificiranje). To je v tesnizvezi s pesimističnim tonom Adornovega argumenta.96Ta tradicija je podrobneje obravnavana v sedmem poglavju.97Z drugimi besedami, govoriti o »težnji k totaliteti« pomeni bolj kritičen kot afirmativen koncept »totalitete«, boljkritiko fragmentacije kot privzemanje stališča vednosti.98Za kritiko tega stališča glej Clarke (2002).99Adorno poudari enako (1990, str. 377-378): »Sivina nas ne more zapolniti z obupom, če ne bi imeli konceptarazličnih barv, katerih raztreseni sledovi niso odsotni v negativni celoti.« Toda temu, povsem drugače kot Bloch, takojdoda pesimističen, reakcionaren obrat: »Sledovi vedno pridejo iz preteklosti, naša upanja pa od tistega, kar je bilo ali jepogubljeno.« Različne barve ne pridejo iz preteklosti: pridejo iz sedanjih odporov.100To je jedro pristopa, ki se pogosto poimenuje za »Odprti marksizem«: glej Bonefeld, Gunn in Psychopedis (1992b,1992c), Bonefeld in dr. (1995).101Prvotna akumulacija se potem ne nanaša samo na izvor kapitalizma, temveč na nenehno brutalnost vsiljevanjakapitalističnih form. Glej Bonefeld (1988); Dalla Costa (1995).102Za razvoj koncepta države kot formnega procesa glej Holloway (1991b); Holloway (1995b).103Glej Lukács (1986, str. 51): »Odločilna razlika med marksizmom in meščansko znanostjo ni v prevladovanjuekonomskih motivov pri preučevanju zgodovine, ampak gledišču totalnosti.«104V nasprotju z znamenitim stavkom iz konca Predgovora Heglove Filozofije prava: »Minervina sova razpre svojakrila šele, ko pade mrak.«105»Omotica, ki povzroča to, je index veri.« (Adorno 1990, str. 90).106Navadna in velikansko sprevračanje je dojemanje marksizma kot analize kapitalistične reprodukcije, kot da ta ni vesčas dvomljiva.107Več o tem v zvezi z zapatistično vstajo glej Holloway (1996).108»Obstaja možnost, da bo vsak državljan napačnega sveta resničnega imel za neznosnega: zanj bi bil prevečpoškodovan.« (Adorno 1990, str. 352)109Več o avtonomistični teoriji glej v 9. poglavju.110 Lahko rečemo, da identitetna znanost vsebuje dva tipa dejavnosti: identifikacijo in klasifikacijo. Horkheimer(1972, str. 72), primerja tradicionalen pojem znanosti z delom v knjižnjici. Eksperimentatorski znanstveniki in empiričniraziskovalci skrbijo za nabavo, bogatenje znanja z dobavljanjem novega materiala; teorija pa upravlja katalog,klasificira gradivo, mu določi knjižnično kodo. Ponekod se razlikuje med ‘diskurzom prve stopnje’ in diskurzom drugestopnje’ (ali med teorijo in meta-teorijo), prva se nanaša na ‘empiričen’ proces identifikacije, slednja pa na oblikovanjein vrednotenje (klasifikatornih) pojmov.

111 V angleščini se namesto criticism včasih uporablja critique. Tu sta oba izraza uporabljana kot sinonima. (Oba izrazaprevajamo kot kritika. op. prev.)112 Rubinovo delo (1973) je bistvenega pomena v poudarjanju genetičnega vidika Marxove metode, vendar ne razloži,zakaj je Marxova metoda politično pomembna. Glej Holloway (1995a). Za nadaljnjo razpravo o Rubinu in podobnostališče glej De Angelis (1996).113 Glej Gunnovo kritiko 'historičnega materializma' (1992).114 To grobo razumevanje je gotovo temelj Negrijevega zavračanja dialektike.115 O tem času glej uporabno diskusijo, drugo poglavje Smith (1996).116 Pogosto citirana ideja o 'organskem intelektualcu', ki jo je predstavil Gramsci, v tem pogledu pomeni le malo:organski intelektualec je preprosto le eden 'bolj intelektualno razvitih proletarcev', katerih naloga je, da v proletarskirazredni boj vnesejo pravo linijo. Glej Gramsci (1971, str. 3-23)117 Subcomandante Marcos trdi, da je poglavitni nauk, ki se ga je EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional)naučil od staroselcev Lakandonske džungle ravno poslušanje: 'To je velika lekcija staroselskih skupnosti za izvirniEZLN. Izvirni EZLN, ki je bil izoblikovan leta 1983, je politična organizacija v smislu, da govori, in tisto, kar pove,mora biti narejeno. Staroselske skupnosti ga učijo, da posluša, in to smo se naučili. Osrednji poduk, ki smo ga dobili odstaroselskih skupnosti, je, da se moramo naučiti slišati, poslušati' (neobjavljen intervju s Cristiánom Calónico Lucio, 11.november 1995, citirano v Holloway 1998, str. 163).118 O obravnavi razrednega boja kot 'seveda' elementa, glej Bonefeld (1991).119 Glede kritike Hirschovega dela na tem področju, glej Bonefeld (1991) in Holloway (1991c).120 Poulantzas se je še posebej posvečal iskanju temeljev marksistične politične vede v strukturalistični ideji 'relativneavtonomije političnega'. Glej predvsem Poulantzas (1973).121 Vedno znova so razprave, ki so se začele z obrambo marksističnih kategorij v disciplinarni perspektivi, vodile kpreizpraševanju same disciplinarne perspektive. Obramba marksističnega koncepta vrednosti se na primer vrača kvztrajanju na razliki med proučevanjem ekonomije in marksistične kritike ekonomije ter k pomanjkanju kontinuitetemed Ricardom in Marxom.122 Pomemben in vpliven primer tega je regulacijska teorija, ki skuša kapitalizem razumeti v okvirih niza 'oblikregulacije'. Za kritiko glej Bonefeld in Holloway (1991).123 V povezavi z nedavnimi marksističnimi debatami, glej uporabno razpravo o fetišizaciji marksizma, Martínez(2000).124 Če svobodo reduciramo na vpogled nujnosti, na poznavanje zakonov gibanja družbe, kot to počne Engels, ljudiobravnavamo kot predmete. To je imelo, kot poudarja Adorno, 'nepreračunljivo obsežne politične posledice': glejAdorno (1990, str. 249).125 Argumentacija tega poglavja je zelo povezana z Gunnovo (1987c) in Bonefeldovo (2001).126 Kar Marx imenuje prvotna akumulacija, je torej stalna in osrednja poteza kapitalizma, ne njegova zgodovinska faza.O tem, glej Bonefeld (1988).127 '…medtem ko se komunistična revolucija usmerja proti dosedanjemu načinu dejavnosti, odstranjuje delo inodpravlja gospostvo vseh razredov z razredi samimi, ker jo opravlja razred, ki v družbi ne velja za nikakršen razred več,ni pripoznan kot razred in je že izraz razkrojitve vseh razredov, narodov [Nationalitäten] itn. znotraj zdajšnje družbe;…'(Marx in Engels, 1976, str. 52; MEID II, 1971, str. 47). 128 Predstave o kompoziciji, de-kompoziciji in re-kompoziciji torej ne bi smel razumeti kot spreminjajoče se pozicijerazličnih skupin, ampak kot spreminjajoče se konfiguracije antagonizma, ki nas vse preči, antagonizem med fetišizacijoin proti-fetišizacijo, med klasifikacijo in proti-klasifikacijo. O tem razpravljamo v 9. poglavju.129 V nedokončanem poglavju o razredu (52. poglavje tretjega zvezka Kapitala) – pa tudi v celem Kapitalu – sepovsem jasno vidi, da je Marx zavračal predstavo o razredu kot identifikabilni skupini ljudi.130 Tako so za Marxa, kot to v Kapitalu večkrat poudari, kapitalisti poosebljenje kapitala. Tudi proletariat v njegovemdelu nastopa kot pol antagonističnega odnosa in ne kot določena skupina: 'razred … ki je z eno besedo popolna izgubačloveka in ki se torej lahko pridobi samó s popolno ponovno pridobitvijo človeka' (Marx in Engels, 1975, str. 186;MEID I, 1969, str. 207).131 'Cisterna vsebuje; izvir poplavlja' (William Blake, 'Proverbs of Hell', 1973, str. 97). Mi smo izvir, ne cisterna.132 V tem smislu Marx vpelje figuro proletariata kot tistih, ki jih pogoji obstoja vzpostavijo za absolutno negacijokapitalizma, saj je kapitalizem njihova absolutna negacija. 'Če proletariat oznanja razkroj dosedanjega svetovnega reda,potem izpoveduje samo skrivnost svojega lastnega obstoja, kajti on je faktični razkroj tega svetovnega reda.' (Marx inEngels, 1975, str. 187; MEID I, 1969, str. 207-208; poudarki v izvirniku).133 'Der geist der stets verneint', s temi besedami se Mefisto predstavi Faustu (Goethe 1969, str. 40). 'Človek je edinobitje, ki noče biti to, kar je.' (Camus, 1971, str, 17)134 'Trpljenje, ki nas je združilo, nas je sililo h govoru, in spoznali smo, da je v naših besedah resnica, vedeli smo, da vnašem jeziku ne živita le bolečina in trpljenje, spoznali smo, da je v naših srcih še upanje. Pogovarjali smo se medseboj, zazrli smo se vase in zazrli smo se v svojo zgodovino: videli smo trpljenje in boje naših starodavnih očetov, videlismo boje naših dedov, videli smo razbesnjene očete, spoznali, da nam še niso vsega odvzeli, da še vedno imamonajvrednejše, tisto, kar nas je naredilo žive, tisto, kar je naš korak dvignilo nad živali in rastline, tisto, kar je kamenpostavilo pod naše noge, in videli smo, bratje, da je vse, kar imamo, DOSTOJANSTVO, in da je velika sramota, da smoto pozabili, in spoznali, da DOSTOJANSTVO pomaga človeku spet postati človek, in dostojanstvo je spet zaživelo v

naših srcih, in spet smo bili novi, in mrtvi, naši mrtvi, so videli, da smo spet novi, in nas spet pozvali k dostojanstvu, kboju' (Ejército Zapatista de Liberación Nacional 1994, str. 122; poudarki v izvirniku). Avtonomistični konceptsamouvrednotenja je koncept marksistične tradicije, ki je morda še najbliže pozitivnemu izrazu boja proti-in-onkrajkapitala, je pa okoren in obskuren. O samouvrednotenju glej, glej Cleaver (1992).135 Za zanimivo diskusijo o različnih primerih glej Stratman.136 Subcomandante Marcos v komunikeju iz prvega avgusta 1999: »Smo ženske, moški, otroci in starci, ki smo precejnavadni, se pravi uporni, nekonformni, neprijetni, sanjači« (La Jornada, 4. avgust 1999).137 Za sodobnejšo formulacijo glej Hardt in Negri (2002, str. 175-176): »Proletarski boji – v realnem, ontološkempomenu – konstituirajo motor kapitalističnega razvoja. Kapital prisilijo k privzetju čedalje višjih ravni tehnologije intako preoblikujejo delovne procese. Boji silijo kapital k reformam produkcijskih odnosov in preoblikovanju odnosovdominacije. Od manufakture do industrije velikega obsega, od finančnega kapitala do transnacionalnega restrukturiranjain globalizacije trga so bile vedno pobude organizirane delavske moči tiste, ki so določale obliko kapitalističnegarazvoja.«138 Marx citira Andrewa Urea: »Ta izum [avtomatska predilnica] potrjuje doktrino, ki smo jo razvili: ko kapitalpritisne znanost v svojo službo, prisili k ubogljivosti tudi uporniško roko dela.« (1965, str. 437; MEW 23, 1977, str.460)139 Pojem razredne kompozicije ima spolne implikacije.140 Za nedavno novo opisovanje tega argumenta glej Hardt in Negri (2002, str. 326)141 Glej tudi Witheford (1994, str. 90): »Koncept razredne kompozicije – ocenitev vsake strani in njene notranjeenotnosti, virov in volje, ki je ne določa zgolj tehnološka in družbena delitev dela, temveč tudi kulturno okolje,organizacijske oblike in politične usmeritve. Ko narašča kohezija delavskega razreda, mora kapital odgovoriti zofenzivno restrukturacijo. Za “dekompozicijo” nasprotnikove organizacije kapital uporablja ekonomsko, tehnološko indržavno oblast. Ker pa je kapital odvisen od kolektivnega dela, ki je vir presežne vrednosti, ga ne sme popolnomauničiti. Vsakemu napadu, ne glede na njegovo uspešnost, sledi “rekompozicija” delovne sile ter pojav novih bojevnovega sloja dela, ki ima sveže sposobnosti, strategije in organizacijske oblike. Delavski razred ni nikoli narejen enkratza vselej, temveč se vedno znova spreminja v dinamiki nenehnega preoblikovanja delavske rekompozicije inkapitalistične restrukturacije, ki druga drugo priganjata v “dvojno spiralo” naraščajočega konflikta (Negri 1980, str.174)« Glej tudi Cleaver (1992).142 Druga interpretacija, razumevanje kapitala kot odvisnega od dela zaradi tega, ker je njegov produkt, je prisotna tudiv nekaterih avtonomističnih razpravah: glej na primer odlomek iz poznega Trontijevega članka: »Če so pogoji kapitala vrokah delavcev, če v kapitalu ni aktivnega življenja brez žive aktivnosti delovne sile, če je kapital že ob svojem rojstvuposledica produktivnega dela, če ni kapitalistične družbe brez artikulacije delavcev, z drugimi besedami, če nidružbenega odnosa brez razrednega odnosa in če ni razrednega odnosa brez delavskega razreda … lahko povzamemo,da je kapitalistični razred, od svojega rojstva naprej, dejansko podrejen delavskemu razredu« (1979b, str. 10).143 Hardt in Negri te točke ne izrazita eksplicitno, vendar se prav gotovo zdi, da je implicitna njunemu pristopu. Naprimer: ”Propad vsake avtonomne politične sfere je obenem propad vsakega neodvisnega prostora, kjer lahko pride dorevolucije v nacionalnem političnem režimu ali kjer je mogoča transformacija družbenega prostora z državnimiinstrumenti. Tradicionalni ideji kontraoblasti in upora proti moderni suverenosti postajata vse manj mogoči.« [Hardt inNegri 2003, str. 252]144 Glej razpravo v Holloway (1992, str. 164).145 Za kritiko funkcionalizma te interpretacije glej Hirsch (1978) in Holloway in Picciotto (1978b).146 Za kritiko razumevanja dialektike v izrazih sinteze glej Adorno (1990).147 Za kritiko Hirschove redukcije razrednega boja na status 'ampak tudi' glej Bonefeld (1991).148 Adorno (1990, str. 294) (o Kantu): »Najverjetneje si je inteligibilni značaj predstavljal kot močni ego z racionalnimnadzorom nad vsemi svojimi nagibi, o kakršnem je učila vsa tradicija modernega racionalizma, še posebej pri Leibnizuin Spinozi, ki sta vsaj na tej točki našla nekaj, o čemer se lahko strinjata«. Negrijeva teorija (1991) izrecno sloni naSpinozi.149 Morda bi se morali komunisti prej kot po svetem Frančišku Asiškem zgledovati po Mefistu, negirajočemu zlodeju,prisotnemu v vseh nas!150 Med zagovorniki treh poglavitnih različic marksistične teorije krize (tendenčnega padca profitne stopnje, teorijaneproporcionalnosti in podkonsumpcijska teorija) se odvija dolga razprava o tem, kako razumeti ta objektivnaprotislovja.151 To je Heglov argument v slavnem odlomku o gospodarju in hlapcu (1998, str. 106-109)152 Iz tega sledi, da razrednega antagonizma ne moremo razumeti zgolj v izrazih produkcije, temveč v izrazih enotnosticirkulacije in produkcije. Če produkcijo razumemo kot primarno in cirkulacijo kot sekundarno, nas to lahko vodi krazumevanju delavskega razreda kot razreda ljudi, ki je podrejen v produkciji, torej industrijskega proletariata. Če pakapital razumemo kot enotnost produkcije in cirkulacije (oziroma kot enotnost bega nepodredljivosti in odnepodredljivosti ter vsiljevanje podrejenosti), nastane drugačne slika. Kapital živi od podreditve in nato od bega odnepodredljivosti, ki je neločljiva od podrejenosti: vsesa delo, da ga izkoristi in ga nato izpljune kot neprebavljivo.Antagonizem, ki konstituira delavski razred, ni podreditev, temveč podreditev/nepodredljivost: delavski razred nipodrejena žrtev, temveč nepodredljivost, od katere beži kapital in katero mora podrediti. Če kapital živi z vsesavanjemin izpljuvanjem, lahko delavski razred primerno označimo kot neprebavljive vsrkane in izpljunjene sveta.

153 Teorije družbe kot sistema ujemanja med družbenimi fenomeni (regulacijske teorije, Negrijeve teorije) so slepe zata temeljni vidik kapitalizma. Za kritiko regulacijske teorije glej Bonefeld (1991).154 Ta ključni vidik teorije vrednosti spregledajo tako tisti, ki vrednost obravnavajo preprosto kot kategorijomarksistične ekonomije, kot tisti (kar še bolj preseneča), ki kljub svoji kritiki ortodoksnega marksizma ohranjajodualizem med ‘zakoni kapitalističnega razvoja’ in bojem.155 Za seznam neoricardianskih analiz, ki poudarjajo vlogo mezdnih bojev, glej Glyn in Sutcliffe (1972); za seznamavtonomističnih analiz, ki poudarjajo razredni boj na splošno, glej Cleaver in Bell (1982).156 Glej Hardt in Negri (2003, str. 179): “Mobilnost in množično delavsko nomadstvo vedno izražata zavračanje iniskanje osvoboditve: upor proti grozljivim pogojem izkoriščanja ter iskanje svobode in novih pogojev življenja.”157 V svoji razpravi o bojih proti Imperiju Hardt in Negri (2003) pravilno poudarjata pomen bega (nomadizem,dezertacija, eksodus): “Deteritorializirajoča želja multitide je motor, ki poganja celoten proces kapitalističnega razvoja,in kapital se mora nenehno truditi, da to željo brzda.” (2003, str. 110). Pozneje namigujeta, da “medtem ko je bila vdisciplinarni dobi sabotaža temeljna ideja upora, je to v dobi imperialnega nadzora morda dezertacija.” (2003, str. 178)Vendar jima ne uspe videti dejstva, da je beg dan v konceptu kapitala in da je ta beg recipročen, je beg delavcev in begkapitala.158 Način, kako se uporablja pojem mobilnosti kapitala v številnih sodobnih razpravah o ‘internacionalizaciji’ ali‘globalizaciji’ kapitala, je eden izmed primerov ločevanja med podreditvijo in nepodredljivostjo, strukturo in bojem. Zakapital se predvideva, da je v bistvu lociran na enem mestu (kapital Združenih držav, britanski kapital), delo pa nastopa(če sploh) zgolj kot žrtev.159 V ‘postmoderni ekonomiji’ se lahko zdi, da je produkcija presežne vrednosti preživeta. Ideja o ustvarjanju denarja zdenarjem je bila vedno sen kapitala.160 Glej Bonefeld in Holloway (1995) in Bonnet (2000).161 Citirano po Schlesinger (1959, str. 202).162 Glej Negri (1988b).163 Glej knjigo Samuela Brittana s tem naslovom (1977).164 Glej na primer Bonefeld in Burnham (1998).165 Za razpravo na to temo glej Bonefeld (1995) in Bonefeld in Holloway (1995).166 Glej Bonefeld, Brown in Burnham (1995, str. 66-68): »Posledica zloma ni bil meltdown trga vrednostnih papirjev.To so preprečili z velikanskim paketom ponovne inflacije, kar je vključevalo znižanje obrestne mere, sprostitev nadzoranad denarnimi zalogami ter finančno pomoč bankam in drugim finančnim institucijam. Paket ponovne inflacije jepomagal vzdrževati na kreditu zasnovan razcvet. Nasvet Samuela Brittana je bil dobro sprejet: ”Ko grozi padec cen,potrebujemo helikopterje, ki bodo metali denar iz zraka. To pomeni lažji dostop do posojila in če to ni dovolj, nekakšnomešanico nižjih davkov in večje državne porabe… Do konca osemdesetih let dvajsetega stoletja so se bančna posojila vZdruženih državah več kot podvojila, na Japonskem pa potrojila v primerjavi z začetkom desetletja.” (Harman, 1993,str. 15).«167 O razpravi na to temo glej na primer Grant (1996).168 Grant (1996) se sprašuje, zakaj špekulativni razcvet v Združenih državah ni vodil v recesijo. Odgovor je gotovodejstvo, da je bila ‘mehiška’ kriza delno pogojena s pokom balona v Združenih državah, tako kot so to bile kasnejevzhodnoazijska, ruska in brazilska kriza. Za razpravo o mehiški krizi glej Holloway (2000).169 Financial Times, 31. oktober 1994.170 Financial Times, 16. januar 1995. Glej tudi Walter (1993, str. 215): »Med letom 1976 in sredino leta 1987 se jecelotni dolg Združenih držav povečal iz 2.500 milijard dolarjev na skoraj 8.000 milijard. Delež celotnega dolga glede naBDP se je povečal s 136 odstotkov na 178 odstotkov… Zadolženost zasebnega sektorja na Japonskem se je v zadnjihletih izdatno povečala: zadolženost nefinančnih podjetij se je z 94 odstotkov BDP leta 1975 povečala na 135 odstotkovBDP leta 1990, medtem ko se je dolg gospodinjstev v enakem času povečal s 45 na 96 odstotkov razpoložljivegadohodka.« Med letoma 1985 in 1997 se je celotni gospodinjski dolg Združenih držav povečal z nekaj več kot 60odstotkov na skoraj 85 odstotkov razpoložljivega dohodka (Financial Times, 2. januar 1998).171 Warburton (1999, str. 3). Tudi: »Svetovni trg z obveznicami se je povečal z manj kot 1.000 milijard dolarjev leta1970 na več kot 23.000 milijard leta 1997.« 172 Za podrobno razpravo o ekspanziji dolga v devetdesetih letih dvajsetega stoletja in nevarnostih finančnega zlomaglej Warburton (1999). Glej tudi Bonnet (2000), posebej prvo poglavje.173 Lipietz to odlično poimenuje v izrazih ‘podobe, ki me preganja že od začetka krize – podobe risanega junaka, ki jeprestopil rob pečine in še naprej hodi po zraku. Zdi se mi, da ta podoba ilustrira položaj svetovnega gospodarstva, ki šenaprej deluje na “kreditu”, medtem ko se dejanska tla, na katerih je bila zasnovana povojna ekonomija, podirajo podnjenimi nogami.’ (Lipietz 1985, str. 5-7).174 Na Univerzi v Mehiki, na primer, imamo neposredne izkušnje z načinom, kako se mednarodni dolg uporablja zavsiljevanje discipline, in tudi z načinom, ki se kot rezultat takega delovanja razvije v novi val družbene nepodredljivosti.175 Glej Mattick (1978), knjiga prvič izdana leta 1934.176Takšen pogled delijo Negri (1988c), Hardt in Negri (2003) ter večina zagovornikov regulacijske teorije. 177Glej razpravo o »nomadizmu, eksodusu, dezertaciji« v Hardt, Negri (2003, str. 177 in naprej).178Hardt in Negri (2003, str. 180) takole razpravljata o Benjaminovem konceptu novih barbarov: “Novi barbari

uničujejo z afirmativnim nasiljem in sledijo novim stezam življenja skozi njihovo lastno materialno eksistenco”.

Lahko da je tako, vsaj v nekaterih primerih, vendar mi izhajamo iz podmene, da je destrukcija čisto negativna.179O internalizaciji ograditve, o kateri tukaj razpravljamo v terminih fetišizmov, razpravlja Foucault kot o prehodu od disciplinarne družbe k družbi nadzora. In oba, Foucault ter Hardt in Negri, razpravljajo o njej kot o bio-oblasti.180Glej Hardt in Negri (2003, str. 170): »To zavračanje je zagotovo začetek osvobajajoče politike, vendar je le začetek.Zavračanje kot tako je prazno… Naše linije bega, naš eksodus, morajo biti konstituirajoče in ustvarjati resničnoalternativo. Onkraj preprostega zavračanja ali kot del tega zavračanja moramo zgraditi nov način življenja in predvsemnovo skupnost.«181Glej, na primer, podrobno razpravo v Stratman (brez datuma).182Glej Marx (1965, str. 763; MEW 23, 1977, str. 791): "Centralizacija produkcijskih sredstev in podružbljenje dela

dosežeta točko, ko ne moreta več prenašati kapitalistične ovojnice. Razpoči se. Kapitalistični privatni lastnini bijezadnja ura. Ekspropriatorji se ekspropriirajo."

183"Komunizem za nas ni stanje, ki naj bo vzpostavljeno, ideal, po katerem naj se ima ravnati dejanskost. Skomunizmom poimenujemo dejansko gibanje, ki odpravlja zdajšnje stanje." (Marx in Engels, MEID II, str. 41,poudarki so originalni).

184In pred njimi Ernst Bloch (1961).185Komunistično gibanje ni premočrtno napredovanje, temveč "naporno in nevarno popotovanje, trpljenje, tavanje,

zahajanje, iskanje skrite domovine, polno tragičnih prekinitev, vrenja, izbruhov, skokov, erupcij, osamljenih obljub,diskontinuirano natovorjeno z zavestjo o luči" (Bloch, 1964, zv. 2, str. 29).

186Glej Holloway in Peláez (1998).187Za idejo o komunizmu kot realizaciji gibanja izpolnitve glej Bloch (1964). Tema je tesno povezana z Benjaminovim

konceptom Jeztzeit (zdaj-čas), glej Benjamin (1973, str. 263).188Revolucija nikakor ne more biti enkraten dogodek ali stanje stvari, temveč neskončen proces ali dogodek, ki ga je

treba nenehno obnavljati. Ortodoksna tradicija (ZSSR, Kuba) vidi revolucijo kot dogodek, ki privede do obdobja po-revolucije s katastrofalnimi posledicami.

189Gunn (1987a, str. 71) pravi o Blochu: noben drugi mislec znotraj marksizma ne stavi na revolucionarnotransformacijo tako strašansko visoko. Ampak druge poti ni, ali pač?

1. Krik - ARNESljiek3/Holloway/holloway.pdf · je naš krik, to je naša bolečina, to so naše...

Documents

Transcript of 1. Krik - ARNESljiek3/Holloway/holloway.pdf · je naš krik, to je naša bolečina, to so naše...