02 - Notlar Dergisi · söylenen Descartes’in modern felsefenin de temel kitabı olarak bilinen...

02

Yıl 01 / Sayı 02 / Bahar 2015

dergisi

02

NOTLAR KURAM VE DÜŞÜNCE DERGİSİ

SAYI 2 ∣ YIL 1 ∣ BAHAR 2015 ISSN 2149-1321

Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. adına Emir OSMANOĞLU Genel Yayın Yönetmeni Murat EROL Genel Yayın Danışmanı Sait MERMER Editörler Ekrem ÖZDEMİR Hakan A. YAVUZ İbrahim YENEN Mehmet BATAR Süleyman ÖZAR Koordinatör Ahmet ÖZTÜRK Kapak Tasarımı ve Sayfa Düzeni Adamor Abonelik Reklam ve Halkla İlişkiler Bireysel Yıllık: 40 TL Bekir Ateş Kurumsal Yıllık: 120 TL [email protected] ADAMOR Araştırma Danışmanlık Medya Ltd. Şti. [email protected] Yapı Kredi Bankası Kızılay Şubesi: IBAN:TR61 0006 7010 0000 0083 7963 30 İletişim A. Öveçler Mah. 1312. Sok. 5/1 Öveçler-Çankaya/ANKARA Tel: 0312 285 53 59 / Faks: 0312 285 53 99 Web: www.notlardergisi.com E-posta: [email protected]

Yayın Türü Üç Aylık, Yerel Süreli Yayın

Baskı: Mayıs 2015

Notlar Dergisi, yılda dört sayı yayımlanan ulusal düşünce ve kuram dergisidir. Yayımlanan yazıların sorumluluğu yazarına aittir.

© Yayımlanan yazıların telif hakları Notlar Dergisi’ne aittir, yayımcının izni alınmadan yazıların tümü, bir kısmı ya da bölümleri çoğaltılamaz, basılamaz, yayımlanamaz.

İÇİNDEKİLER

07 ∣ SUNUŞ

MAKALELER 09 ∣ Kemal KAHRAMANOĞLU Poetik Düşünme ve Felsefe Arasında

Şiir Geleneğimiz 33 ∣ Özgür TABUROĞLU Tasavvufta Başkası Olmak 53 ∣ İbrahim YENEN “Hakikat”in Modern Tezahürleri 61 ∣ Yasin RAMAZAN Anlayan-Doğa ve Dini Okumanın İmkânı

79 ∣ Ekrem ÖZDEMİR Maturîdî’de İrade Hürriyeti 101 ∣ Murat EROL “Seyrimde Bir Şehre Vardım”:

Başı Sonu Güldür Gül

115 ∣ Sait MERMER İslam Düşüncesinin Tarih Yapıcı Rolü (1) 131 ∣ Süleyman ÖZAR Kente Düşmek v. Şehre İnmek 139 ∣ Ercan YILDIRIM Neoliberal İslamcılık 161 ∣ Mücahit PİŞKİN Avro-İslam Tartışmaları Çerçevesinde Üretilen

İslamî Bilginin Sosyolojik İçerimleri 177 ∣ Kenan ARPACIOĞLU Küreselleşen Dünyada ‘Yumuşak Güç’,

‘Rıza’ Ve ‘Meşruiyet’

191 ∣ Selman Emre Gürbüz 1984 Romanı Üzerinden Uluslararası İlişkiler Teorilerine Eleştirel Bir Bakış

205 ∣ Fırat KARGIOĞLU Ulrich Beck’te Düşünümsel Modernliğin

Bir Parçası Olarak Kuşku Sanatı

219 ∣ NOTLARIMIZ 220 ∣ YAZI ÇERÇEVESİ VE KURALLARI

SUNUŞ

çinde yaşadığımız koşulların esiri olmakla içinde yaşadığımız ko-şulları inkar etmenin arasında bir modernleşme yaşadık. Bunun

tekrarlı bir şekilde süreklilik gösterdiğini de belirtmek gerekiyor. Bir birikimin oluşma biçimleri vardır, bunun en yalın ve yakın olanı kendi coğrafyamızın fikrî ve insanî birikimidir. Bu, başka coğrafyaların fikir-leri ve insanları ile ilişki kurmayalım, demek değildir. İnsanlar ve top-lumlar kendi imkanları, ihtiyaçları, bağlamları doğrultusunda başta fi-kir olmak üzere farklı alanlarda üretim yaparlar. Her üretim, kendine göre bir toprak arar, biliriz ki her toprakta her ürün yetişmez. Bir inan-cın mensubu olarak uygun toprakta uygun üretime geçtik. Yaşadığı-mız coğrafyanın birikimi, gibi bir tanımlama üzerinden giderek, top-lum hafızamızda bu birikimle bağları yenilemenin arayışını önceliyo-ruz.

Notlar dergisi olarak, kuram ile gerçeğe, var alana yeniden bak-mayı deniyoruz. Kuram üzerindeki tartışmalarda kavramı modern, hatta marksist görenlerin aksine, biz bu kavram ile kendi zamanımıza mahsus bir yöntem üzerinden hareket etmenin yollarını arıyoruz. Notlar dergisi olarak bu çerçevede, büyük birikim ile bağlar kurmanın yollarını ararken, bu güne kadar bireysel ve toplumsal olarak modern zamanlarda yaşadıklarımızı ve yaşadığımızı göz ardı etmiyoruz.

Büyük bir keşif olmayacak bizimkisi. Sadece tüm yaşadıklarımızla kendimize dönmek istiyoruz. Düşünce alanında yaşanan daralmalar da bize doğru yolda olduğumuzu göstermektedir. Ne yazık ki, sahicilik ile imaj, derinlik ile slogan, hakikat ile sahtelik, hatta ayet ile mottolar arasına sıkışıp kalıyoruz. Önemli bir konu, tartışma veya sorun, gün-delik tartışma ortamında, gazete köşelerinde, sosyal medya mecraında harcanıp gidiyor. Burada dergi olarak tavrımız derinlikten, sahicilik-ten, hakikatten yana olmaktır.

* İlk sayımıza karşı gösterilen samimi ilgi bizleri şevklendirmiştir. İlk

sayı için ortalamanın üstünde bir sayı çıkardığımızı düşünüyoruz. Der-

İ

gimize yönelen merakın ve ilginin kökeninde gündelik tüketim zinci-rine yönelen tepkinin yattığını da düşünüyoruz. Pür kuram ve düşün-ceyi hedefleyen ve çizgisini bu hat üzerine yerleştiren dergimiz, derin-lik ve genişlik, kalite gibi temel niteliklerde ısrarcılığını sürdürecek.

İkinci sayımızda yine derinlikli yazılar ile huzurunuzdayız. Kemal Kahramanoğlu, Özgür Taburoğlu, İbrahim Yenen, Yasin Ramazan, Ek-rem Özdemir, Murat Erol, Sait Mermer, Süleyman Özar, Ercan Yıldırım, Mücahit Pişkin, Kenan Arpacıoğlu, Selman Emre Gürbüz, Fırat Kargıoğlu bu sayının yazarları. Kuram ve düşünce alanında yayın yapan bir dergi için yaş ortalaması düşük, ama merakı, seviyesi ve bakışı yüksek bir kadro ile devam ediyoruz. Bu sayının tüm yazılarının yaklaşık aynı dü-zeyde olduğunu söyleyebiliriz, bu düzey derginin her geçen sayı yük-selen düzeyinin de bir göstergesidir.

Gelecek sayıda buluşmak üzere...

Poetik Düşünme ve Felsefe Arasında

Şiir Geleneğimiz

Kemal Kahramanoğlu

(

odernleşme tarihimizin başlangıcı olan Tanzimat ile birlikte dü-şünce dünyamıza giren tartışma konularından birisi de şiir felsefe

ilişkisi olmuştur. Bu anlamda geleneğin ürettiği düşünce felsefî değil hi-kemî, bilgisel değil irfânî, aklî değil sezgisel ve şiirsel idi. Nitekim Osmanlı tefekküründe merkez konumunda olan Gazâlî, Muhyiddin Arabî, Mevlânâ, Bursevî, Şebüsterî, Davûdî Kayserî vb. gibi mütefekkirler felsefeyi eleştir-mişler, hikmeti öne çıkarmışlardır. Üstelik bu mütefekkirlerden, Mevlânâ, Şebüsterî, bir yönüyle de Muhyiddin Arabî (Müstakil şiirler yazdığı gibi, meşhur eseri Fütûhâtü’l-Mekkiye’sinin bablarına o konuyu özetleyen şiir-lerle başlamıştır) düşüncelerini şiir yoluyla dile getirmişlerdir. Hatta İs-met Özel’in de dediği gibi bizim şiirden başka kültür ve düşünce binamız olmamıştır demek bile mümkündür.

Bununla birlikte, Batı düşüncesinin, on yedinci yüzyılda ürettiği ve za-manla bütün dünyaya hakim kıldığı aklî, rasyonel, mekanik, sistematik ve bütüncül felsefenin meydan okuması ile karşı karşıya kalan aydınlarımız, geleneğin ürettiği bu irfânî, hikmete ve şiire bağlı bilgi sistemine şüphe ile yaklaşmaya başlamışlardır. Çünkü Batı, kendi ürettiğinin dışındaki dü-şünceleri, tarihte gecikmişliğin sembolü diye gördüğü mitolojik, mistiklik-le malul kabul ederek aklın, mantığın ve evrensel düşüncenin temsilcisi kabul ettiği "logos"un dışında görmüştür.

Günümüzün meşhur antropologları (Strauss) ve postmodern düşün-cenin temsilcileri olan aydınlar (Derrida, Foucault, Feyerabend, Lyotard

M

notlar ∣ kemal kahramanoğlu

10

vd.), Batı’nın bu ben merkezci diğer düşünceleri ötekileştirici yaklaşımına tepki göstermişlerdir. Antropologlar modern bilimin aklîliğine karşı ilkel düşünce kabul edilen mitlerde derin düşüncenin izlerini bulmuşlar, post-modern aydınlar ise, Batı’yı felsefî düşünceyi aklî, rasyonel dedikleri tekil bir yapıya indirgemekle, rasyonel zihinle bütün kutsallıkları yıkmaya çalı-şırken aklı kutsallaştırmakla, Feyerabend’in tabiriyle bilimi tiranlaştır-makla ve bilim kilisesi kurmakla eleştirmişlerdir. Hatta Batı düşüncesinde önemli bir yeri olan Wallerstein, önümüzün aydınlanması için tek çıkar yolun aydınlanmanın ürettiği kavramlardan vazgeçmek olduğu dahi ifade edebilmiştir.1

Önümüzde açılan bu yeni imkan ile bir zamanlar bilim dışı tarih dışı kabul ettiğimiz tavırlarımızın, inançlarımızın, pejoratif anlamlar yükledi-ğimiz (hikmet, şiir, irfan, marifet vb.) kavramlarımızın yeniden gözden geçirilmeye itibarlarının iadesine ihtiyaç vardır.

MİTOS’TAN LOGOS’A J.J. Rousseau dillerin kökeni üzerine yazdığı kitabında, ilk dilin mecazlı

olduğunu, ilk başta insanların yalnızca şiir biçiminde konuştuklarını ve insanların akıl yürütmeyi uzun zaman geçtikten sonra düşünebildiklerini söyler.2 Bu anlamda başlangıçta şiir vardı, felsefî söylem, şiirin içinde dile getiriliyordu diyebiliriz. Nitekim, Sokrates öncesi Yunanlı filozoflar, dü-şüncelerini şiirsel bir ifade ile dile getiriyorlardı. Bunun en güzel iki örne-ği olan Heraklit ve Parmenides, felsefî düşüncelerini modern felsefenin kabullenmediği fragmenter (parçalı) bir yapıyla ve şiir yoluyla dile getiri-yorlardı. Bu durum başlangıçta şiir ile felsefî ifade arasında bir ayrım ol-madığını da ima eder. Hatta sadece felsefe değil, tarih ve tabiat bilimleri gibi bugün farklı söylemler inşa etmiş olan bilimler dahi şiirsel söylemle içi içe girmişti.

Şiir ile felsefe arasında söylem farklılığı söz konusu olduğunda akla ilk gelen hiç şüphesiz Eflatun’dur. Bilindiği gibi, Eski Yunan’da söz kavramına

1 On dokuzuncu yüzyılın sosyal bilimini düşünmemeye ihtiyacımız olduğuna inanıyo-rum. Çünkü bizi yanlış biçimde yönlendirdiğine ve daralttığına inandığım ön varsa-yımlardan bir çoğu, düşünme biçimlerimiz üzerinde hâlâ çok güçlü bir etkiye sahipler. Bir zamanlar zihni özgürleştirdiği düşünülen bu varsayımlar, bugün toplumsal dün-yanın yararlı, uygun bir analizinin önünde merkezî entelektüel engeller olarak işlev görmektedir. Bkz. Immanuel Wallerstein, Sosyal Bilimleri Düşünmemek, Avesta Yay. İst. 1999, s.7 2 J.J.Rousseau, Dillerin Kökeni Üzerine İnceleme, Türkiye İş Bankası Yay. İst. 2007, s.11

poetik düşünme ve felsefe arasında şiir geleneğimiz ∣ notlar

11

karşılık gelen üç söylem alanı vardı: Birincisi, söylenen veya duyulan söz, masal, efsane anlamında "Mythos", ikincisi, şiir, destan, ezgi, epik anlamı-na gelen "epos" üçüncüsü ise, insanda akıl, evrende yasa demek olan "lo-gos"tur. Eflatun, şairleri mythos ve epos’un temsilcileri, filozofları ise "lo-gos"un temsilcileri olarak ele alır. Çünkü Eflatun’a göre miythos ve epik’in temsilcisi olan şair, bilerek konuşmaz, ilâhî bir ilham ile bir çılgınlık halin-de aklını devre dışı bırakarak şiirini yazar. Bu da şairi, felsefenin söylem alanını temsil eden aklî ve ölçülü düşünmenin temsilcisi olan logos’tan ayırır. Buradan hareketle Eflatun, meşhur Devlet adlı kitabında, devleti aklın veya logos’un temsilcisi olan filozofların yönetmesi gerektiği savu-nur ve bu devletinden şairleri kovar. Meşhur Homeros’u bile tanrılar hak-kında yalanlar uydurduğu ve aklı dışı efsaneler anlattığı için devletine kabul etmez.

Antik Yunan’dan sonra, Batı düşüncesinin şiir ve felsefedeki asıl yol ay-rımına on yedinci yüzyılda ürettiği "Aydınlanma" ile girdiğini söylemek mümkündür.3 Çünkü on yedinci yüzyıl Avrupa’sının geliştirdiği ve daha sonra bütün dünyayı etkisine alan Aydınlanma düşüncesinin en ayırıcı vasfı da hiç şüphesiz felsefe yapma tarzı olmuştur. Aydınlanmanın ortaya koyduğu şekilde felsefe, rasyonel, sistematik, fragmenter yani parçalı ko-puk olmayan, bütüncül bir etkinlik olarak kabul edilir. Bir yerde düşünce-nin felsefî boyuta ulaşabilmesi için de bir çok asgarî şartlar vardır. Bunlar, belli bir rasyonellik, fikrî zemin, hürriyet, üstadlar ve onların ürettiği dü-şünce geleneği, felsefeyi destekleyen bir yapı, destek ve felsefenin meşru-laşabilmesidir. Bu sebeple rasyonellikten uzak, bütüncül bir karaktere sahip olmayan fragmenter yapısı ile şiirin felsefî düşüncenin uzağında kaldığını söyleyebiliriz. Nitekim Aydınlanma’nın aşırı akılcılığına muhalif, felsefe ve filozof düşmanı Romantik Aydınlanmacı J.J. Rousseau (Ö.1717), yıllar sonra Descartes’in şiirin gırtlağını kestiğini söyleyecektir.

Bu açıdan, her modernleşme gibi Batı’nın ürettiği Aydınlanma düşün-cesini model alan Türk modernleşmesi de akıl ve rasyonalizmi hedefleye-

3 Eflatun’a şir ve sanat konusunda muhalif olan ve bir kısım İslam düşünürleri tarafın-dan "akıl peygamberi" olarak nitelenen Aristo’ya rağmen Batı Aydınlanma düşüncesi-ne kadar aslî anlamda logos merkezli bir dünyada yaşamamıştır. Ortaçağ bu anlamda mitolojik veya daha başka deyimle mistik bir dünyadır. Hatta bilindiği gibi, Antik Yunan’a yaslanarak Aydınlanma gerçekleştiren Batı, Aristo’yu İslam düşünürlerinden özellikle de İbn Rüşd’ün şerhlerinden öğrenmiştir. Bu konuda İslam dünyasında bir akılcılık ve onunla bağlantılı olarak bir aydınlanma oluşmamasına sebep olarak da İslam dünyasının akıl ve felsefe temsilcisi olan İbn Rüşd’ü değil de felsefe muhalifi mistik yönü ağır basan Gazali’yi takip etmesine bağlayan düşünürler de vardır.


12

rek şiirden sıyrılıp logos merkezli bir düşünceye dahil olmak istemiştir. Nitekim Namık Kemal’e göre klasik şairlerimiz logos’un dışında bir dün-yada yaşamaktadırlar: "Divanlarımızdan biri okunurken insan taşıdığı hayali zihninde canlandırsa, cehennemi alevlendirmiş de yakı diye göğsü-ne yapıştırmış, bağırdıkça arş-ı a’lâ sarsılır, ağladıkça kan tufanlarına bo-ğulur, âşıkların boyu serviden uzun, beli kıldan ince, ağzı zerreden ufak, kılıç kaşlı, kargı bıyıklı, geyik gözlü, yılan saçlı sevgililerle dopdolu olaca-ğını göreceğinden kendini devler, gulyabaniler âleminde zanneder."4 Şiir merkezli dünyaya yönelik eleştirel bakışın bir başka ilgi çekici örneği, modern felsefenin asıl kurucusu olarak bilinen ve şiirin gırtlağını kestiği söylenen Descartes’in modern felsefenin de temel kitabı olarak bilinen "Metod Üzerine Konuşmalar" kitabını 1895 yılında ilk defa Türkçe’ye çe-viren İbrahim Ethem Mesud (Dirvana)’dan gelir. Metrukatı arasında bu-lunan ve henüz yayınlanmamış Dinler ve Felsefeler (1909) adlı eserinde, sözü edilen tercümeyi niçin yaptığını da ima eden şu tesbitlerde görebili-riz: " Her memlekette, şi’r asrını felsefe asrı takib eder. Nasıl bir çocuk, ibtida hayata uyanarak ağlar, güler sızlanır, söylenir, terennüm eder; son-ra akliyyatı neşv ü nema bularak yavaş yavaş düşüncelerini ta’mike kadir olursa, bir millet de ibtida şi’rle demgüzar olur, sonra felsefe tevaggul eder. Şimdi sorabilir miyiz ki altı yüz seneden ziyadedir şi’r okumaktan başka bir şey yapmamış olan milletimizin mukadderatına alakadar görü-yorum."5 İbrahim Ethem’den sonra günümüz aydını Cemil Meriç de mo-dernleşme tarihimizin dönüm noktası olan Tanzimat’ı bir tür şiirden dü-şünceye geçiş olarak değerlendirir: "İrfan coğrafyası da iki bölgeye ayrıl-mış. Birincisinin kültürü kıyasa ikincisi saza dayanır. Avrupa’da kültürün aracı akıl, Asya’da coşku. Aklın dili söz, coşkunun ki musiki, Avrupa zeka-nın vatanı Asya gönlün. Zekanın dili nesir, gönlün şiir. Batıda kelimeler ideolojilerin elinde bir dinamit. Tefekkür bir zevk olmaktan çok bir mec-buriyet-i elime. Osmanlı bahtiyar bir toplum. Tezatları kılıçla çözmeye alışmış. Avrupa’da şiir düşüncenin emrindedir, bizde düşünce şiirin yani musikinin. Nesir Tanzimat’ın çocuğu. Musikiye dayanan bir medeniyet, kelimeye dayanan bir medeniyet ile karşı karşıyadır. Dil zekanın ve güze-lin emrinde değildir artık. Hülasa edelim: XlX asır felaketler çağı. Devlet-i Aliye düşman bir dünya ortasında yapayalnız. Öyle bir hengâmede şair rebabını kırmak ve kavgaya karışmak zorundadır. Tanzimat Türkiye’si

4 Namık Kemal, Celaleddin Harzemşah, Dergah Yay. İst. 1975, s. 8 5 Bkz "Hilmi Yavuz Dolayımında: Şiir/Felsefe Geleneğimiz üzerine Bir Sorunsallaştır-ma" Ali Utku, Ayraç Dergisi, 4 Kasım 2013


13

ferdi tahassüslerin loş parıltılarına değil, mantığın çiğ ve keskin ışığına susuz. Divan şiiri bahtiyar çağların sesiydi. Devlet-i Aliyye’nin bu şahane oyuna harcayacak zamanı yoktur artık. Bir entelektüel hastalığın olan nazımperdazlığa veda edecektik ister istemez. Zaten ilah kaynakları ku-rumuş, mazmunlar hayideleşmiş, şiir kendini tekrara başlamıştı."6

Tanzimat ile başlayan bu logos merkezli dünya kurma teşebbüslerine rağmen, yukarıda sözü edilen Batı düşüncesindeki söylem farklılıklarının, bizim medeniyetimizde gerçekleşmediğini söylemek mümkündür. Çünkü bizim toplumumuzda aydınlanmanın ürettiği felsefî söylem eskilerin tabi-ri ile neşv ve nema (büyüyüp gelişme) imkanı bulamamış ve şiir her za-man temel bir söylem olarak kalmış, hatta Hilmi Yavuz’un tabiriyle diğer söylemleri "iğdiş" etmiştir. Bu sebeple bizim geleneğimizde tefekkürün asıl taşıyıcısı hep şiir olmuştur.7

Tanzimat’la başlayan bu felsefî söylem kurma teşebbüsünün akim kalmasının sebebi de aydınlarımızı çok uğraştıran bir mesele olmuştur. Hatta bu teşebbüs, İranlı modernist aydın Daryush Shayegan’a göre, Ba-tı’nın ürettiği bu akılcı felsefe ve rasyonaliteye meftun fakat yabancı olan, dinî düşünce merkezli geleneksel İslâm toplumlarını, tarihte tatile gön-dermiş, geleneksel zihinlerde "yaralı bir bilinç" oluşturmuş, daha da va-himi kültürel bir şizofreni yaşanmasına yol açmıştır.8 Çünkü Shayegan’a göre "Tarihte vuku bulan ve belirli bir din tarafından belirlenmeksizin, dünyanın temelini araştırmayı hedefleyen, aralıksız düşünce sorgulaması olarak kavranan felsefe, düşüncenin özerk disiplini olarak felsefe, tam bir Batı olgusudur. Batı-dışı "felsefeler"in bütünü ise, derinlemesine etkilen-miş dinsel gelenekle sıkı sıkıya bağlı kalırlar."9

Shayegan’ın akılcı düşünceye yabancı, dinsel gelenekle sıkı sıkıya bağlı dediği düşüncenin Osmanlı tefekküründeki karşılığı, hikmet ve irfana dayalı onunla sıkı bağlantılı şiirsel düşünmedir. Bu sebeple Tanzimat ile başlayan şiir felsefe yol ayırımından önce, İslâm dünyası onunla bağlantılı

6 Cemil Meriç, Mağaradakiler, İletişim yay. İst. 2003 10. Baskı s.233-34 7 Osmanlı’da üretilen eserlere göz attığımızda, ahlaka, gramere dair eserler hep man-zum olarak dile getirilmiştir. Şairlerin biyografisini ele alan tezkirelerden bile man-zum olan vardır Manzum olmayan eserler de nesirde kafiye anlamına gelen secili bir üslupla şiire yaklaştırılmıştır. Neredeyse bu eserlerde mesele bilgi vermek değil bela-gat hüneri ortaya koymak olmuştur. Tanzimat sonrasındaki tefekkür dünyamızın önemli isimlerinin şairler olması da bir başka dikkat edilmesi gereken husustur. 8 Bkz. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni, Metis Yay. İst. 2002 9 Daryush Shayegan, Melez Bilinç, Metis Yay. İst. 2013, s. 49


14

olarak Osmanlıda hikmet ile felsefe arasındaki tarihi yol ayırımına bir göz atmak gerekiyor.

HİKMET VE FELSEFE Hikmet ve felsefe arasındaki münasebetlerin tarihi, Antik Yunan’a ka-

dar geri gider. Felsefe’nin Yunanca "philosophia" kelimesinin Arapça’da aldığı şekil olduğunu ve oradan dilimize geçtiğini biliyoruz. Kelime "hik-met sevgisi" anlamına geliyordu. Eski Yunan’da sofos", bütün bilgileri kuşatan, her şeyi bilen kişi olarak telakki ediliyordu. Bunun ancak Tanrı-ların inhisarı altında olduğu anlaşılınca daha az iddialı "filosofos" kulla-nılmaya başlandı. Bu anlamıyla kelimenin Pitagoras (Pisagor) tarafından icad edildiği söylenir. Kendisi için öğrencilerinin kullandığı ve her şeyi bilen anlamındaki "sofos" unvanını reddeder ve biz ancak "philosoohos" (hikmeti seven) olabiliriz der.10

10 İslam düşünürlerinin de felsefe ve hikmet kelimelerinin kökeni ve anlamı ile ilgi-lendiklerini görüyoruz. İlk İslam filozofu Kindî, kelimenin "muhibb" anlamındaki -araştırmacıların Kindî’nin hatalı olduklarını söylediği- "fila" ile hikmet anlamındaki "sufa" kelimelerinin terkibi olduğunu açıklamış ve "Hubb’-u Hikme" "hikmet sevgisi" anlamını vermiştir. Kindî, felsefe’yi haleflerine uygun olarak "insanın gücü yettiği ölçüde Allah’ın fiillerini teşebbüh etmesidir" diye tarif etmiştir. Farabî, hikmet’i en üstün ilimle en yüce şeyleri akletmek olarak tanımlarken, İbn Sina, gerçek anlamda hikmet metafiziktir der. Ebu Zeyd el-Belhî, "din büyük felsefedir", bir kimse dinin emirlerini yerine getirmedikçe filozof olamaz der. Amirî’hikmeti, Hakk’ı bilmek ve ona uygun hareket etmektir diye tanımlar. Ragıb Isfahanî ise ilâhî ve beşerî olarak hikmeti ikiye ayırır: "Allah’a nisbetle, eşyayı bilmek ve onu kusursuz biçimde yaratmak, insana nisbetle mevcudatı bilip hayırlar işlemektir. İslam İlimler Metodolijisi’nin temel kitap-larından kabul edilen el-Muvafakat’ında Şatibî, ilmin ruhunun amel olduğunu ve amelsiz ilmin iğreti ve faydasız olduğuna dair deliller olduğunu söyler. Ona göre, felse-fecilerin sonu gelmez aklî spekülasyonlarla amel konusunda da müminlerin zihinleri-ni bulandırdıklarına inanılmıştır. Bu konuda Şatibî şunları söyler: "Her şey üzerinde düşünmek ve onunla ilgili bilgiyi elde etmek çabası, felsefecilerin tutumudur ki Müs-lümanlar, onlardan uzak olduklarını söylerler. Müslümanların onlara uymaları büyük bir hatadır ve dosdoğru yoldan sapmaktır. Bu sebeple bu tür ilimlerlerle uğraşanların şer’an hüsnükabul görmemesinin sebebi çoktur." (bkz. İslamî İlimler Metodolojisi, İz Yay. İst.2010) Abduh için hikmet, olgun bir akılla bu aklı en iyi biçimde kullanma iradesidir. Asrımızın büyük müfessiri Elmalılı Hamdi Yazır, tefsirinde geleneğe bağlı olarak, hikmet üzerinde uzun uzun (yaklaşık otuz sayfa) durur ve yirmi üç tarifini verir. Bunlardan bir kaçı şunlardır: Sözde ve fiilde doğruyu tutturma, hem bilmek hem de bildiği ile amel etmek, Allah’ın emrini anlamak, icad, her şeyi yerli yerine koymak, doğru ve güzel işlere yönelmek, varlığın özündeki ma’nâyı anlamak vd. demektir. Bu tarifler arasında dikkati çeken husus, Elmalılı’nın hikmeti tıpkı Şatibî gibi bilgi ile amelin birleşimi olarak görmesidir. Ona göre, hikmet hem bilmek hem de bildiği ile amel etmektir. Bu ikisine malik olmayan hakîm olamaz. Hikmetli bilgi, tecrübe ile


15

Felsefe, görüldüğü üzere önceleri "hikmet sevgisi"ni ifade ederken, zamanla hikmet ve felsefenin yolları ayrılır. Felsefe aklî, rasyonel, burhânî bir düşünme tarzına dönüşürken, hikmet mistik, metafizik ve irfânî bir düşünceyi temsil eder. Bu anlamda Rasyonel düşünme Eski Yunan ve Aristo’ya kadar geri gider. Eski Yunan’daki felsefî eserleri hiçbir endişeye kapılmadan tercüme eden ve üniversal bir felsefî düşünce geliştiren ve filozof yetiştiren (Kindî, Farâbî, İbn Sinâ) İslâm dünyasında felsefe, Gazâlî (Ö.1111) ile beraber ciddi bir itibar kaybına uğrar. Bu itibar kaybında İlhan Kutluer’in de vurguladığı gibi, tercümelerle intikal eden felsefî biri-kimin "nebevî ışıktan mahrum İslâm öncesi pagan kültür havzalarında ortaya konmuş bulunması, batıniyye gibi zararlı akımların elinde fikrî bir propaganda aracı haline dönüşmesi, Berahime, Dehriye, Sabiiyye… tarzı zındıklar muhitine ait telakkileri çağrıştırması ... gibi faktörlerin rol oyna-dığı inkar edilemez."11

OSMANLIDA HİKMET İslâm dünyasında oluşan bilgi sistemlerini, eskilerin ihtirazî kayıt de-

dikleri mahzurları saklı tutmak kaydıyla, nass’ı merkeze alan "beyan", keşfi merkeze alan "irfan" ve aklı merkeze alan "burhan" olmak üzere üçe ayırmak mümkündür.12 Nitekim erken kabul edilebilecek bir tarihte, özel-

desteklenmiş, uygulanabilir bir özellik taşıyan ilimdir. Hikmet’i varlıkların özündeki manâları anlama olarak tarif eden Elmalılı bu anlamda hikmet bilgisinin peygamber ve velilerde bulunabileceğine söyler. Kur’an’da bir çok yerde hikmetin peygamberlik kavramı ile birlikte bulunduğuna da dikkat çeken yazar, bunun sebebinin peygamber-liğin hem ilim hem de amel yönünden ilâhî ihsan eseri olmasıyla ilgili olduğunu da belirtir. (Bkz. Hak Dini Kur’an Dili, Eser Kitabevi, İstanbul (tarihsiz), 2.cild, s.906-930) 11 İlhan Kutluer, a.g.e. s.20 12 Bu ihtirazi kayıtın güzel bir örneğini Hilmi Ziya Ülken’de görebiliriz: "...Tefekkür tarihinin kuşattığı mevzulardan ikincisi, cemiyet içinde doğmuş olmakla beraber bütün cemiyete değil fakat muayyen bazı şahıslara ait olan ve onlar tarafından yaratı-lan fikirlerdir ki bunlara da "şahsi tefekkür" diyebiliriz: 1. Felsefe 2. Mysticisme (ta-savvuf, sırrîlik) 3. Edebiyat (fikir sahası) bu zümreye girer. Bu muhtelif fikir mahsulle-ri arasındaki kat’i hudutlar çizmek kabil değildir. Sırrî bir felsefe olabileceği gibi felsefî edebiyattan veya edebî tasavvuftan da bahsedilebilir. Bir çok ediplerin eserlerindeki kudret, sanat kadar da felsefe veya tasavvuftan gelmektedir. Eğer şahsi tefekkürün bu üç şekli arasında geçilmez duvarlar kabul edecek olursak bir çok fikir mahsullerini hangi zümreye koyacağımızı tayin edemeyiz." (Türk Tefekkür Tarihi, l, Matbaa-i Ebuzziya İstanbul, 1933 s.4-5) Ancak Hilmi Ziya Ülken bu eserinden otuz üç yıl sonra yazdığı Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi’nde yukarıdaki ifadeleri ile çelişen, Osmanlıların devlet teşkilatı, hu-kuk, şiir, mimari, resim, süsleme sanatında yetkin ve olgun eserler vermiş olmakla


16

likle bir tasavvuf klasiği olan Kuşeyri Risalesi ile Osmanlı irfan dünyasında da çok etkili olmuş13 Abdulkerim Kuşeyri (Ö.1072), Letâifü’i-İşârât adlı tasavvufî tefsirinde, burhan, beyan ve irfan’a dayalı üçlü bir bilgi siste-minden söz etmiş, tefsirini de işarî denilen keşfe dayalı irfanî bir anlayışla kaleme almıştır. Kuşeyri tefsirinde, En’am Suresindeki 76-78. ayetleri14 Hz. İbrahim’in Allah’ı bulma kıssası olarak yorumlamış ve "akılların yıldızı ile" ile "burhan"ı, "ilim ayı" ile "beyan"ı, "irfan güneşi" ile irfan"ı gördüğü-nü belirtmiştir.15

Günümüzün tanınmış âlimlerinden Câbirî de (1936-), Arap-İslâm kül-türündeki bilgi sistemlerinin eleştirel bir analizini yaptığı kitabını, beyan, irfan ve burhan olmak üzere üç bölüme ayırır.16 Cabiri’de beyan selefiliğe, irfan tasavvufa, burhan da felsefeye tekabül eder.

beraber bilim ve felsefede bunu gerçekleştiremediklerini, şerh ve haşiyeye gömüldük-lerini söyleyecektir. (Bkz. Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay. İst.2011 s.43) 13 "Ve Risale-i meşhur-i mübarekesi hakkında demişlerdir ki; bir hane de ol risale ola ol haneye nekbet (afet) isabet etmek olmamıştır." (Taşköprizade, Mevzuatü’l-Ulüm, l, 797) "Risale, tasavvufta temel ve kaynak bir kitaptır." (Katib Çelebi, Keşfü’z-Zünun, l, 882) 14 (76) (İbrahim) Üzerine gece basınca bir yıldız gördü; budur Rabbim dedi. (Yıldız) Batınca "Batanları sevmem" dedi. (77) Ay’ı doğarken görünce, "Budur Rabbim" dedi. O da batınca dedi ki "Rabbim bana doğru yolu göstermeseydi elbette sapan topluluk-tan olurdum" dedi. (78) Güneş’i doğarken görünce, dedi ki "Budur Rabbim" bu daha büyük. (O da) batınca dedi ki "Ey kavmim, ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şey-lerden uzağım. (Kur’an-ı Kerim ve Cümle Me’ali, Prof. Dr. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, S. 223) 15 Bkz. Muhammed Abid el-Cabirî, Arap-İslam Külürünün Akıl Yapısı, Kitabevi, İst. 1999 s.370. Yazar, Kuşeyri’nin aynı üçlü sistemi Nur/55. Ayeti tefsir ederken de uygu-ladığını belirtir: "Tefsirde önce lafız ehlinin, ardından fıkıh ehlinin, ardından da mari-fet ehlinin ayeti okuyuşlarını verir. Dikkat çekici olan, bunların birbirinden bağımsız ya da birbirini nakzeden değil de birbirini tamamlayan ve takip eden bir süreç olarak sunmasıdır." (s.372) 16 Câbirî, bu sistemleri şu şekilde özetler:"Beyan sistemi, islam inancına veya daha doğrusu bu akidenin belli bir şekilde anlaşılan şekline hizmet eden bir âlem tasavvuru oluşturmak hedefiyle, nass, icma ve içtihadı temel kaynak otoriteler kabul ederken, irfan velayet ve genel anlamda "keşf"i irfanî bilginin biricik yolu olarak kabul edilip Allah ile bir çeşit birliğe gitmeyi-ki bilginin konusu mutasavvıflara göre budur-hedefler. Burhan ise, sadece duyular, deney ve aklî muhakeme gibi insan aklının tabiî bilgi kaynaklarına dayanarak, kainatın bütününün ve parçalarının bilgisini elde etme-ye çalışır." (Prof.Dr. Muhammed Abid el-Cabiri, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Kitabevi Yay. İstanbul, 1999 s.484) Cabiri bu eserinde beyan’ın yanında yer alır ve irfan ile burhan sistemini eleştirir. Beyan dışındaki sistemlerin yabancı kültürlerin etkisi ile malul olduğunu dile getiren yazar, Arap merkezli bir Selefilik anlayışı ile, kitabına da Arap-İslam Kültürünün Akıl


17

Osmanlı tefekkür dünyasının diğerlerini tamamen dışlamamak kaydıy-la "İrfan" üzerine bina edildiğini söylemek yanlış olmaz. Tefekkürünü hikmete ve irfana yaslayan Osmanlı, bunları ifade tarzı olarak da şiiri merkeze almıştır. Hatta daha önce de ifade edildiği gibi, İsmet Özel’e göre, bizim şiirden başka bir kültürel binamız yoktur.17

Taşköprülüzâde gibi bir âlimin "[F]elsefî (hikemî) ilimlerin şer’î ilim-lerle çatıştığını kesinlikle sanmamak gerekiyor. Durum böyle değildir. Uzlaşmazlık önemsiz hususlardadır. Bazı hususlar ise zâhirde çatışıyor görünmekteyse de bunları derinlemesine araştırırsan göreceksin ki birbi-riyle uzlaşıp kucaklaşmaktadırlar"18 dese ve on yedinci yüzyılın büyük âlimi Kâtib Çelebî medreselerden hendesenin kaldırılmasını ve "boş kafalı insanların, felsefeyi kötüleyerek kör cahil iken bilgin sayılmalarını"19 eleş-tirse de, Osmanlı’da Felsefe ile Hikmet’in yolu ayrılmış ve bu yol ayırımın-da Osmanlı "hikmet"in yanında yer almıştır. Eşari ve Gazâlî merkezli bir dünya kuran Osmanlı’da bilindiği gibi, Fatih Sultan Mehmed’in huzurunda Gazâlî ve İbn Rüşd taraftarları arasında "tehafüt" tartışmaları da yapılmış, Gazâlî yanlıları galip gelmiş ve böylece felsefî düşüncenin Osmanlıdaki çıkış yolu da kapanmıştır. Hatta Peyamî Safa’ya göre Osmanlıda oluşabile-cek bir Rönesans’ın da önüne geçilmiş olur. "Gazâli ki Farâbî’lerin, İbn Sinâ’ların bugünkü ilim görüşlerine temel olan tabiatçı felsefelerine karşı kör imanın, tecrübeden ve kontrolden önce gelen mistik sezişin peşin hükümlerin kahramanıydı. Fâtih, onun yanında objektif ve hakikî ilme cephe aldı, İkinci Mehmed’den sonra mistik Muhyiddin Arâbî’yi tenkid etmeye cevaz vermeyen fetvalar çıkarılmaya kadar ileri varıldı." diyen Peyamî Safâ, yazısında El-Burûnî’nin kronolojisine önsöz yazan Dr. Sac-hau’dan da destek alır: "Dördüncü asır, İslâmlığın fikir tarihinde bir dö-nüm noktasıdır. Ortodoks imanın yerleşmiş olması, müstakil araştırmala-rın yolunu (ictihad kapısını) ebediyen kapamıştır. Eşariler, Gazâlîler ol-masaydı Araplar da bir Galileler, Keplerler Newtonlar milleti olurdu." Bu iktibastan sonra Peyâmî Safa, şu yargıda bulunur: "Gazâlî ve Muhyiddin

Yapısı adını vermiş ve bu kültürdeki İran ile Türk katkısından hemen hiç söz etmediği gibi Arap-İslam kültürüne ket vuran unsurlar olarak bakmıştır. 17 İsmet Özel, Çenebazlık, Şule Yay. İst. 2006, s. 136 18 a.g.e. s. 60 19 Kâtib Çelebî, Mizânü’l-Hak, Hz. Orhan Şaik Gökyay, Tercüman 1001 Temel Eser, İst. 1980, s. 20


18

Arâbî tesiri, Türk düşüncesini Avrupa Rönesansından yüzlerce sene geri attı." 20

Osmanlı tefekküründe merkezi rol oynayan, aralarında edebî olanları-nın da bulunduğu hikemî eserlere göz attığımızda, satır aralarında akıl ve felsefe aleyhinde yazılmış ve felsefe karşısına hikmeti çıkaran ifadelere çok sık rastlarız. Bunlar arasında en bilineni, Osmanlıdaki felsefe düşman-lığını göstermek için çokça kullanılanı, Nâbî’nin Hayriyye adlı Mes-nevî’sinde oğluna öğüt verirken söylediği "Hikmet ve Felsefeden eyle ha-zer/ Evliyâ nüshasına eyle nazar" beytidir.21 Nâbî oğluna uzak durmasını söylediği felsefe ve onunla bir tuttuğu hikmet’in karşısına Mevlânâ’nın Mesnevî’si ile Muhyiddin Arabî’nin Füsus ve Fütuhât’ını çıkarır. Nitekim hem Mesnevî’de hem de Arabî’nin eserlerinde akıl ve felsefe aleyhinde pasajlara tesadüf etmek mümkündür. Mesela, Mevlânâ Kelam (Felsefe) dünyasının meşhur ismi Fahreddin Râzî’yi "Akıl bu konuda(din) rehber olsaydı, Râzî dinin sırlarını bilirdi. Ama tatmayan bilmediğinden, akıl ve tahayyülleri hayretini artırdı" sözleriyle eleştirir.22 Mevlânâ’nın manevî hocalarından Feriduddin Attar da "Biz küllün aslına bakıp illet söyleme-yiz/ Felsefe akıl illetine takılınca/ Mustafa dininden nasipsiz kaldı/ Aklın ötesinde bizim bir otağımız var/ Oysa felsefecinin bir gözü var."23 der. Bir tasavvuf klasiği olan Gülşen-i Râz adlı eserinde Şebüsterî de "Aklın o haz-retin nuruna tâb ve tâkatı yoktur/ Git kendin için başka bir göz ara ve taleb et/ Felsefenin gözü şaşı olduğundan/ Vahdet-i Hak’ı müşahededen mu’attal oldu" beyitleri ile akıl ve felsefeyi eleştirir.24 Muhyiddin Arâbî ise, Füsus’un "Kalb Hikmetinin Özü’nden bahseden Şuayb faslında, "[B]u ko-nuda Allah’ın elçilerinden ve sufilerden başka hiç kimse nefsinin marifet ve gerçeğine erememiştir. Kadîm feylosoflara kelamcıların nefis ve onun

20 "İlim ve Nazariye Düşmanlığı" Çınaraltı, 56, 1942 den iktibas için bkz Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak 2, Der.. Recep Alpyağıl, İz yay. İst. 2001 s. 635 21 Nâbî, Hayriyye, Hz. İskender Pala, Kapı Yay. İst. 2012 beyit: 340 Nâbî’den hemen sonra, onun etkisiyle yazdığı Lutfiyye adlı eserde de Sünbülzâde Vehbî aynı öğütleri oğlu Lutfi için kullanır: Felsefiyyâta tevaggul etme/ Rûz u Şeb anı te’emmül etme". Hatta Vehbî daha da ileri gider ve müsbet ilimlerin başında gelen hendese’ye bile karşı çıkarak oğlundan pergel gibi etrafında dönüp durmasına yol açacak Hendese’den yani geometriden de uzak durmasını ister: "itibar etme pek Hendeseye/ Düşme ol dâire-i vesveseye Dûş olup dâire-i efkâra/Mahasal dönmeyesin pergâra 22 Bkz. Mesnevî, c.6 b.247 23 Bkz. Feriduddin Attar, Esrarnâme, Çev. Mehmet Kanar, Ayrıntı Yay. İst. 2012 s. 66 24 Mahmud-ı Şebüsterî, Gülşen-i Râz, Tercüme ve Şerh, Ahmed Avni Konuk, İlk Harf Yay, İst.2011, s.118


19

mahiyetine ilişkin sözlerine bakılırsa, onlar arasında bu gerçeğe ulaşmış birine rastlamıyoruz. Çünkü felsefî yol asla marifet vermez. Felsefî yolla benliğin sırrına ermek isteyenler farkında olmaksızın şişmeyi semizlik zanneder ve ateşsiz odunu üfler"25 deyip hikmetten yana tavır almasına rağmen, Fütuhat’ta, felsefe ve filozoflar karşı çok katı değildir. İbn Arâbî’ye göre, hikmet her şeyi yerli yerine koymayı sağlar. Mutlak Hakîm, her şeye yaradılışını veren Allah’tır. Fütûhât kitabına "Hikmet ve Hükemâ Üzerine" bir bölüm ayıran İbn Arabî, "hikmet" mefhumu ile "feylosof" karşılığı kullanılan "hakîm" mefhumlarının tarihi süreçte kaymış olan anlamlarını önce tenkit edip bunların sahih ve aslî yerlerini belirler: "O hükemâ ki kendilerinin hikmeti talim ettiklerini zannederler ama aslında bu onlarda yoktur." Ona göre, "...keşfî bilgi olmaksızın, sırf nazarî düşünce yolunun hakikatı ortaya koyması mümkün değildir. Sırf fikir yoluyla gi-denlerin ki bunlar ister feylosof olsun ister mutezilî, ister Eşarî ister diğer ehl-i nazar guruplarından olsunlar, fark etmez, ilâhiyât (metafizik) mese-lelerinde yanlışlarının doğrularından daha fazla olduğu bir hakikattır." Gene de Arabî okuyucuyu bir konuda uyarır: "Ey araştırmacı! Peygamber-lerden tevarüs etmiş bu tür nebevî ilmin bir meselesinin filozof, kelamcı vb. herhangi ilimdeki bir akılcı tarafından dile getirilmiş olduğunu öğren-diğinde bu durum seni perdelemesin. Perdelenirsen, o bilgiyi ifade eden muhakkak sufînin de filozof olduğunu iddia edersin. (Sana göre) bu mese-leyi dile getirmiş, ifade etmiş ona inanmış sufî de ondan aktarmıştır. Ya da o bilgiyi dile getiren filozof dinsizdir diye o sufîye de dinsiz dersin. Karde-şim sakın bunu yapma! Bu hiçbir şey bilmeyenlerin vereceği bir yargıdır. Filozofun bütün bilgileri geçersiz değildir. Peygamber o bilgiyi dile getir-mişse, aynı mesele filozofta da doğru olabilir. Bu durum özellikle hikmet-ler, arzular ve nefsin tuzaklarından kaçınmakla ilgili görüşlerinde böyle-dir. Bu konuda gerçekleri bilmiyorsak, filozofun görüşünü benimsemek, doğru saymak zorundayız."26

OSMANLININ FELSEFESİZLİĞİ Hikmete bağlı düşünce geleneğimizde, felsefî düşünceyi üretebilecek

şartların var olmadığına inanan, Modernliği ve onun ürettiği Aydınlanma düşüncesine bağlı aydınlarımızın önemli bir kısmı da bu sebeple Osman-lı’nın felsefesiz ve filozofsuz bir toplum olduğunu söylemişlerdir. Nitekim 25 Bkz. Füsusul-Hikem, Çev. Abdülhalim Şener, Sufî Kitap, İst. 2008 s. 103 26 İbn Arâbî, Fütûhât-ı Mekkiye, Çev. Ekrem Demirli, Litera yay. İst. 2006 1. Cilt. S. 77-78


20

Hilmi Ziya Ülken’e göre "Türkiye’de Aydınlanma Devri diye bir devir ol-duğunu söylemek güçtür. Çünkü bu fikir cereyanlarının kendi bünyemiz-de doğabilmesi için, ondan önce bu fikirleri hazırlayan tecrübecilik ve akılcılık çığırlarının, Reneissance ile başlayan, Descartes ve Locke ile geli-şen bütün modern felsefenin Türkiye’de yaşanmış olması gerekir."27

Düşünce geleneğimizde felsefî bir bilgi üretiminden söz edilemeyece-ğini ifade eden Hilmi Ziya Ülken, Osmanlıdaki mevcut olan düşünceyi "hikmet" olarak kabul eder. Felsefeye Giriş kitabının ilk konusunu felsefe, hikmet ve din arasındaki ilişkilere ayıran Ülken, Tasavvuf ve mistisizm kanalı ile giren tefekkürü "hikmet" olarak ele alır ve felsefî düşünüşü di-ğerlerinden ayıran özellikler üzerine durur. Hakiki felsefe ile edebî felsefe ve tefekkürü de birbirinden ayıran yazar, hem Doğu hem de Batı edebiya-tını şaheserlerini içlerindeki muhteşem tefekküre rağmen felsefî eserler olarak kabul etmez ve bunları "hikemiyyat" sınıfına dahil eder. Ona göre hikemiyyat eserleri, felsefî eserlerde bulunan sistemlilik, açıklık, bilgi ve varlık ve değerler ait bütünlükten mahrumdur. Bunlarda düşünceler par-çalıdır. Hikmetli eserler her şeyi halleder gibi görünür, ancak tembel bir zihnin ürünüdürler. Çabadan kaçan insanlar hikemiyyata sığınır. Teselliyi onda bulur. İlim ve felsefe yalnız rasyonel düşünceden sonra uyanmış ve tarihî düşüncede olgunlaşmıştır. Hikemiyatta felsefe heves ve fantezi ha-linde kalmıştır. Bunun için Mesnevî, Bostan ve Gülistan, Garibnâme, Ma-kamât gibi Doğu eserleri yanında Milton’un Kayıp Cennet’i, Dante’nin İlahî Komedya’sı Goethe’nin Faust’u da felsefî eser kategorisine girmez.28

Aydınlanma düşüncesini Osmanlı’ya taşımak isteyen Yeni Osmanlılar ve Jöntürkler ile ilgili klasik iki eser ortaya koyan Şerif Mardin de Osman-lıdaki aydınlanma hareketinin başarısızlığı üzerinde sosyolojik ve felsefî tesbitlerde bulunur: "Ondokuzuncu yüzyılın ortalarına kadar Türkiye’nin Batı Avrupa’daki entelektüel gelişimin ana seyrinin dışında kaldığını ve bu yüzden de Osmanlı medeniyetinin Aydınlanma müddetince Avrupa’da

27 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay. İst. 2001, 11. Baskı, s. 64 28 Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş 1 Türkiye İş Bankası Yay. İst. 2008, s. 36 Burada bir parantez açarsak, Hilmi Ziya Ülken’in öğrencisi olan Tanınmış felsefecimiz Süleyman Hayri Bolay, hocasından farklı olarak, Osmanlı’da da sadece Batı’da görüldüğü iddia edilen sistematik felsefenin üretildiğini ifade eder. Bolay, Şeyh Bedreddin’in Vari-dat’ının Ahmedî’ni İskendernâmesi’ni, Kınalızâde’nin Ahlak-ı Aliye’sini, Süleyman Çelebi’nin Mevlid’ini Batı tarzı sistematik felsefî bir okumaya tâbi tutar. Bkz. Osmanlı-larda Düşünce Hayatı ve Felsefe, Akçağ Yay. Ankara, 2005


21

geçerlik kazanmış olan siyâsî fikir ürünlerinden mahrum kaldı."29 Gene bu kitabın devamı olan Jöntürkler’le ilgili kitabında da şu ilgi çekici tesbitte bulunur: "On dokuzuncu yüzyıl düşünce tarihimiz üzerindeki incelemele-rimin bana öğrettiği şudur: " 19. Yüzyıl Türk düşünce tarihinden söz et-mek mümkün değildir. Ancak bir 19. Yüzyıl düşünce sosyolojisinden bah-sedebiliriz." 30 Mardin’e göre bu başarısızlığın altında Jöntürkler’in kendi tarihlerinde bir laik-felsefî spekülasyon bulamamaları, dolayısıyla da böy-le bir düşüncenin nasıl yürütüleceğini bilmemeleri yatar. Yine Ona göre, Osmanlı’da felsefeyi ulema gemlemiştir. Ancak ulema yanında Osmanlı zihin yapısının da rolü vardır: "[F]akat felsefesizlik, aslında Osmanlı dev-let yapısına ve işlevlerine, bürokratik dünya görüşüne İngilizce deyimiyle "bir eldiven gibi" uyan özellik değil miydi? Ortaya çıkan sorunları "devle-tin çıkarı" açısından değerlendirmek de ulemanın baskısı kadar felsefeyi mahkum eden unsur olmamış mıdır?"31

Şerif Mardin Osmanlı’daki bu kısırlığın Batı'daki entelektüelin özelliği-ne sahip bağımsız düşünebilen aydın sınıfının doğmaması, bunun yerine yazarın "literari" adını verdiği devlet ve dinle eklemlenmiş, bilgiyi sakla-yan ve sadece geleneği sürdüren, yeniliğe muhalif Osmanlıdaki karşılığı "ulema" diyebileceğimiz bir sınıfın varlığına bağlamıştır. Şerif Mardin, ilk olarak "aydın" ve –kendi tabiriyle- ağabeyi olan "müvevver" kelimelerinin bir kavram kargaşasına yol açtığını söyler. Çünkü bunlar, kültürümüzün dışında yapılan kavramlaştırmalardır. Nitekim, Batı’da "intellectual", "in-telligentia", "literati" ve "lesclers" gibi ayrıntılı kavramlar, bizde sadece "aydın" terimine indirgenmiştir. Yazar, bunlardan "entelektüel" ile 1860’ların Rusya’sının bize armağanı olan "intelligentsia"nın bilim ve sanat öncülük vurgusunu taşıdığını, "literati"nin ise çok daha eskilere gitmekle beraber, günümüzde teknik bir anlam kazandığını ve bilgiyi di-ğerlerinden farklı kullandığını ifade eder. Yazar literari’nın özellikleri ile ilgili şunları söyler: "Yazılı kaynakları kontrol eden literatus, içinde yaşa-dığı toplumun kültürünün özünü devam ettirme işini üstüne almıştır. Bunların içinde dinî değerlerin kitleye ve gelecek kuşaklara intikal etti-rilmesi, yasaların sürdürülmesi, geleneklerin hatırlatılması gibi çabalar bulunur. Fakat, geleneksel topluluklarda bilgi ve bilme bir kapalılık içinde, 29 Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İletişim Yay. İst. 1996 1. Baskı, s. 15 30 Şerif Mardin, Jöntürklerin Siyasi Fikirleri, İletişim Yay. İst. 2005, 12. Baskı s. 18 31 a. g. es. 15-16 İsmail Kara, Şerh ve Haşiye geleneğinin küçümsenmesini eleştiren kitabında Şerif Mardin’in bu sözlerinin akademik hesabının verilmediği eleştirisini getirir. Bkz. İlim bilmez Tarih Hatırlamaz, Dergah Yay. İst.2011 s.92


22

belli bir konumun sınırları içinde yapılması ve bilmeyenlerden "saklan-ması" üzerine bina edilmiştir. Bilgi üretme "kapalı" bir çalışma ürünüdür ve bilimciyi bu kapalılık tanımlar. Osmanlı literari grupları saray, medrese ve tekkede yetişmişlerdir. Batı Avrupa’da literati grubun özelliklerini kaybetmesi ve değerleri koruyucu bir kişiden değerleri sorgulayıcı bir kişi olmaya başlaması Batı’nın Rönesans’tan sonraki fikir tarihiyle beraber gelişir. Literati ortadan kalkmış yerine intelektüel geçmiştir. Batılı aydın-ların serbest fikir özelliklerini artık bir gurubun arkasından değil "kişi" olarak dile getirmesi, kolektif görevi üzerinden atmasıdır. Mardin’e göre bu Batılı aydınlara bu serbestliği sağlayan diğer unsurlar da romantizm ve romantizmin özündeki "daemonik" ögedir. Romantikler, dış gerçekliği kabul etmemişler insanın içindeki "daemonik" güçlere bir meşruiyyet kazandırmışlardır. Şerif Mardin’e göre bizde bu eksiktir ve felsefe ve sa-nattaki yüzeyselliğimizi de bu "daemonik güç" noksanlığına bağlar. Mar-din yukarıda da belirtildiği gibi romatiklerin insanın içindeki "daemonik" güçlere meşruiyet kazandırdıklarını böylece felsefenin de meşrulaştırıcıya kavuştuğunu söyler. Daemonic gücü tarif etmenin zor olduğunu belirten yazar göre bu güç " İnsan şahsiyetinin tümünü bir dalga gibi kaplama po-tansiyelini taşıyan herhangi bir eğilimdir. Cinsiyetin kudreti, yaratıcının inadı, kızgınlığın yakıcılığı, iktidar hırsı bu daemonic uzantılarıdır. Dae-monic, bir nesne olmaktan çok saklı bir güç, insana yaratıcı ve kahredici gücünün müşterek kaynağıdır. Klasik Trajedi, "daemon"un durulmaz gücü üzerinde bir yorumdur. Daemon’un kabul edilmediği, maskelendiği ve yalnız "kötü" ile bir tutulduğu uygarlıklarda edebiyat ve sanat yüzeysel kalmağa mahkumdur. İslâm resmî (tasavvuf dışında) kültüründe ve bu arada Osmanlı kültüründe "daemon" şeytanla bir tutulduğundan yaratıcı bir güç olarak ortada yoktur. Bundan dolayı bizde trajedi çıkacağına Ab-dülhak Hâmid’in melodramları çıkmıştır. Çağdaş Türk edebiyatının bir tür fakirliğinin sırrı da buradadır. Daemon, bizde sadece dış şekliyle tanın-mıştır. Daemon yokluğu aydınımızı bütün sorunları dışarıya bağlayan, ideolog ve dedikodu yazarlığına itmiştir."32

Osmanlı’daki felsefî düşünce üretiminin yokluğu Şerif Mardin kadar derin tahlile dayanmasa da ondan önceki bir çok aydınımız tarafından da dile getirilmiştir. Bu aydınlardaki felsefe düşmanlığının en çarpıcı örneği-ni Sorbon’da felsefe tahsili yaptığı bir zamanda tatil için İstanbul’a gelen ve tesadüf eseri Yusuf Akçura (Ö.1935) ile tanışma fırsatı bulan Mehmet İzzet’in anektodundan öğrenebiliriz. Bu tanışma esnasında, Akçura’nın 32 Şerif Mardin, Türkiye’de Din ve Siyaset, İletişim Yay. İst. 1991, s. 262


23

kendisine yönelttiği ne iş yapıyorsun sorusuna felsefe cevabı verince, Ak-çura’dan aldığı cevap "bize filozof değil demirci lazım" olmuştur. Bu söz karşısında Mehmet İzzet’in hissettikleri felsefe dünyamız açısından ol-dukça anlamlıdır: "O zamandan beri başkalarına felsefeden bahsetmeğe ne kadar heves duysam da gene biraz korkarım, bana, sen ne lüzumsuz adamsın diyen bir nazarla bakacaklar diye çekinirim."33

Yeni Türkiye’nin hedefini belirlediği eserinin felsefî Türkçülük bölü-münde Ziya Gökalp (Ö. 1924) felsefesizliğimizi iktisadî şartlara bağlar: " Felsefe maddî ihtiyaçların iktiza ve icbar etmediği menfaatsiz, garazsız, hasbî bir düşünüştür. Bu nevi düşünceye "spekülasyon" namı verilir. Biz buna Türkçe’de "muakele" ismini veriyoruz. Bir millet muharebelerden kurtulmadıkça ve iktisadî bir refaha nail olmadıkça içinde muakele yapa-cak fertler yetişemez. Çünkü muakele düşünmek için düşünmektir. Bu da ancak hayatî düşünüş ihtiyaçlarından kurtulmuş olan ve çalışmadan ya-şayabilen insanlara nasib olabilir. Türkler, şimdiye kadar böyle bir huzur ve rahata nail olamadıkları için içlerinde hayatını muakeleye vakfedebile-cek az adam yetişebildi."34 Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu’na göre ise "Türki-ye’de bir felsefe hayatı olabileceğini düşünmek, Sibirya’da hurma peşinde koşmak demektir."35 Mehmet İzzet, bu açıdan Osmanlıyı Roma imparator-luğuna benzetir: "Şimdiye kadar felsefe karşısında Türklerin vaziyeti tıpkı Romalılarınkine benzer. Romalılar da cihangir idiler, fakat nazarî tefek-kürâttan ziyade amelî muvaffakiyetlere ehemmiyet veriyorlardı."36

Osmanlının düşünceye ihtiyacı olmadığına ve dolayısıyla da büyük dü-şünürün çıkmadığına inanan Cemil Meriç (Ö.1987) göre "Osmanlı askerî Avrupa ise endüstriyel bir toplumdur. Osmanlı Kur’an’ın her şeye yettiği ve içtimâî sınıfların varlık bulmadığı bir toplumdur. İçtimâî sınıfın olma-dığı yerde hürriyet yoktur ve hürriyetin olmadığı yerde düşünce gelişmez. İçtimaî sınıflar hürriyet için kavga eder ve ideolojiyi silah olarak kulla-nır."37

Sosyal tarih araştırmalarının günümüzdeki önemli ismi Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlıdaki İslâm’ın ayak izleri sürdüğü kitabında, yukarıda dile

33 Mehmet İzzet, Türkiye’de Felsefe, Hayat Mecmuası, c.3 sayı:67, s. 2 34 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, Varlık Yay. 4. Baskı İst. 1961, s.124 35 Bkz. Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak 1, Der.. Recep Alpyağıl, İz yay. İst. 2001 s. 229 36 Bkz. Mehmet İzzet, Türkiye’de Felsefe, Hayat Mecmuası, c. 3, say 67 s.2 37 Cemil Meriç,"Osmanlının Neden Düşünceye İhtiyacı Yoktu?" Sosyoloji Notları, İleti-şim Yay. İst. 2010


24

getirildiği gibi Osmanlı’nın siyasi ve askeri sahada gösterdiği başarı ile düşünce alanında gösterdiği başarının birbiriyle mütenasip olmadığını kabul eder. Ancak bu başarısızlığı da Batı dünyasında sanıldığı gibi Os-manlıların düşünceye kabiliyeti olmamalarına değil de üç şeye bağlar. Birincisi, Osmanlılardan önce İslâm dünyasında düşüncenin canlılığını kaybetmiş olması (ki Osmanlılar İslâm düşüncesini böyle bir noktada devralmışlardır)dır. İkincisi Osmanlı ideolojisinin merkeziyetçi devletçi yapısı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan düşünce tarzıdır. Üçüncüsü ise, Şii ve Safevî faktörüdür. Bunların birincisi çok tartışılmış olmakla beraber gene de genel kabul gören bir tesbittir. Nitekim İslâm dünyasındaki dü-şünce canlılığının kaybolması ile felsefenin etkisini kaybetmesi arasında paralellik kuranlara göre, İbn Rüşd’ün defin tarihi (Ö.1198) ile İslâm'daki felsefî düşüncenin defin tarihi aynıdır. Çünkü Yunan filozoflarının eserle-rinin tercümesi ile İslâm dünyasına giren felsefe parlak bir dönem ardın-dan (Kindî, Farabî, İbn Sinâ) özellikle Gazâlî’nin hücumları karşısında meşruluğunu kaybetmiştir. İbn Rüşd ise Gazâlî’yi eleştirerek din ile felse-feyi barıştırmaya çalışmış hatta Aristo’ya yaptığı şerhlerle Batı’da meşhur olmuş fakat onun bu gayretleri de felsefenin İslâm dünyasındaki canlılığı-nı geri getirmeye yetmemiştir. Osmanlı ise bir düşüncenin mirasını teslim almıştır. İkincisine gelince Ahmet Yaşar Ocak’a göre, Osmanlılar'da med-reseler, genellikle bürokrasiye eleman yetiştiren kurumlara dönüşmüş, ulema da bürokrasinin bir parçası haline gelmiştir. Osmanlı uleması, bu yüzden merkezden bağımsız duruma yükselememiştir. İlim ve düşünce ancak bu sınırlar içinde ve devlet hizmeti için söz konusu olmuş, bu çer-çevede, ilim eskiden üretilenleri çok iyi bilmek ve hale uygun yorumlayıp nakletmek olmuştur. Üçüncüsüne gelince bu Safevî-Şii tehlikesi dolayısıy-la Osmanlı uleması, faaliyetlerinin önemli bir bölümünü, yönetim konu-sunda fetva vermeğe hasrederken, diğer yandan Sünniliği sımsıkı ve katı bir doktrin haline dönüştürmek zorunda kalmıştır. İşte yazara göre, Şii-Safevî faktörünün Osmanlı dinî düşüncesinin kendi içine kaparak katılaş-ması hususuna etkisi bu derece kuvvetli olmuştur.38

Materyalist ve ateist Türk aydınlarının bir dönem el kitabı olmuş olan Louis Buchner’den "Madde ve Kuvvet"39 kitabını tercüme ederek felsefe dünyamıza kazandıran Baha Tevfik de (Ö.1914) "Bizde felsefe derken yüreğim sızlıyor,çünkü bazı eski tarikat izleyicilerinin gücenmeyecekleri-ni bilsem hiç tereddüdsüz yoktur deyip kesip atacağım" der. Materyalist 38 Ahmet Yaşar Ocak, İslam’ın Ayak İzleri, Kitap yayınevi, İst. 2011 s. 148-149 39 Bkz. Louis Buchner, Madde ve Kuvvet, Çizgi Yay. Konya, 2012


25

düşüncenin günümüzdeki temsilcileri olan bir çok aydınımız da Türk mo-dernleşmesinin en büyük engelin Osmanlı’daki dinî düşüncenin bilimi, ve felsefeyi boğması olarak görür. Örnek vermek gerekirse Selahadin Hilav’a göre "Türkiye’de bir felsefe geleneği yoktur. Bunun nedeni dinsel kültü-rün ve ona dayanan genel dünya görüşünün özgür düşünceye ve özellikle felsefeye varolma olanağı tanımamış olmasıdır"40 derken bir başka felse-feci Arslan Kaynardağ da farklı düşünmez: "Osmanlı kültür hayatında Tanzimat’a kadar dinsel etkiler altında olduğunu görüyoruz. Felsefe deni-lince daha çok dinsizlik anlaşılıyordu. Osmanlı aydını bilimsel düşünceden gittikçe uzaklaşmıştı. Yani felsefî düşünce olmadığı gibi bilimsel düşünce de yok denecek kadar azdı. Kısaca Osmanlı’da felsefî düşünce yoktur."41

Felsefe kelimesinden Tanzimat sonrasında da ne kadar ürküldüğü ve onun yerine hikmet’in tercih edildiğine en güzel örneklerden birisi de Ahmet Mithat Efendi’nin yaşadıklarıdır. Dağarcık dergisinde bir gün felse-feden bahsedince ilmiyeden bir şahıs mektup göndererek felsefe yerine hikmeti tercih etmesini tavsiye eder. Ahmet Mithat da özür dolu şu cevabı yazar: "Felsefe lafzının su’-ı telakki edildiğine dikkat edememiş bulundu-ğuma teessüfle beraber, bundan sonra hikmet tabirini istimal ederek ulemaya tebaiyetten ben dahi felsefe tabirini mevki-i teneffürde istimal edeceğim."42 Nitekim meşhur Molla Lütfi (Ö.1494) zındıklıkla suçlanmış, kendisinin itikadının temiz olduğunu küfür ve şirkten uzak bulunduğunu açıklamış ancak felsefe ile çok meşgul olduğu bahanesiyle kendisine "Ek-ser bildiğin felsefiyyattır. Mühimmat-ı dinîyyeden ve ulûm-ı şer’iyyeden nesne bilmezsin" denilmiş ve düşüncelerini hayatı ile ödemiştir."43

LOGOS’TAN MYTHOS’A YENİDEN ŞİİR Mitlerin anlam dünyasını ve bilimle olan ilişkilerini ele aldığı kitabında

"[M]itik düşünce dediğimiz şey ile bilim arasındaki gerçek uçurum, gerçek bölünme, XVll ve XVlll yüzyıllarda ortaya çıktı. O dönemde Bacon, Descar-tes, Newton ve başkalarıyla birlikte, bilimin mitik ve mistik düşünceyle yetişmiş eski kuşaklara karşı kendini göklere çıkarması kaçınılmazdı"

40 Bkz. Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak 1, Der.. Recep Alpyağıl, İz yay. İst.2010 s. 577 41 Bkz. Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak 1, Der.. Recep Alpyağıl, İz yay. İst.2010 s. 15 42 Bkz. Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak 1, Der.. Recep Alpyağıl, İz yay. İst.2010 s.115 43 Bkz. Molla Lütfi, Orhan Şaik Gökyay, Ankara, 1987


26

diyerek XVll. Yüzyılda bilimin sahneye çıkışından bu yana, mitolojiyi batıl inançlı ve ilkel zihinlerin ürünü olarak reddedilmesine karşı çıkan günü-müzün meşhur antropoloğu Claude Levi-Strauss’a göre, "[M]itin insanlık tarihinde rolü ve mahiyetini derinden kavramaya henüz başlıyoruz."44

Aydınlanmanın ürettiği bu logos veya akıl merkezli felsefî düşünce, postmodern olarak bilinen aydınlar tarafından da farklı felsefe yapma yollarını tek bir boyuta indirgediği için eleştirilmiştir. Bu post modern aydınlara göre, modernlik felsefeye sadece tek bir akıl projesinden baka-rak tekil bir düşünme zorbalığını dayatmıştır.

Postmodern olarak bilinen aydınların ilham kaynağı da hiç şüphesiz Nietzsche olmuştur. Nietzzche, Sokrates ile başlayan logos merkezli dü-şünceyi hedef almıştır. Ona göre felsefe Aristoteles’in inandığı gibi merak-tan değil de asi enerjileri kontrol etme çabasından doğmuştur. Metafizik felsefe de sanata karşı bir reaksiyondur ve tamamıyla farklı bir düşünme ve yazma tarzı olarak sanatın karşısındadır. Nietzsche, Sokratik geleneğin ürettiği, sanattaki Dionysosçu canlın enerjiyi baskı altına alan logos tasa-rımına karşı, yeniden şiirsel başlangıca dönme arzusunu dile getirir. Ona göre, "Aslında Sokrates, yepyeni bir kültür sisteminin "teorik insan" kül-türünün kurucusuydu. Teorik insan, en çok doğruluk peşinde koşmaktan haz alır. Onu "düşüncenin nedensellik ipini kullanarak varlığın en derin uçurumlarına inebileceği" şeklindeki "derin yanılsama" ayakta tutar. Sok-ratesçi kültür, sanatı ortadan kaldırmaya ve miti çözmeye çalışır. Sokra-tesçi kültür, Dionysosçu uçurumlara bakmayı hiçbir zaman başaramamış-tır." 45Böylece Nietzsche, şiirsel, imge ve metaforlarla yüklü bir felsefî üslup ortaya koyar. Onunla birlikte, felsefe, bilim ve sanat arasında yep-yeni bir ilişki kurulur. Böylece, Platon’dan beri felsefe ve bilimin ikna edici olmak için metaforlara, imgelere başvurmadan, uygun biçimde söylemek ve ispatlamak arzusuyla metaforu bastırdığı ve sadece şiirsel alana hap-settiği üsluba sahip çıkan Nietzsche, kasıtlı olarak metaforik bir felsefî düşünce başlatmıştır. Nietzsche’nin felsefe yapma tarzı ile ilgili olarak Blanchot’un söyledikleri burada çok önemlidir. Blanchot, Nietzsche’nin ölümünden sonra yayınlanan "Güç İstenci" adlı eserine temas ederek, bu metnin Nietzsche’nin felsefe yapma edimine aykırı düştüğünü söyler. Ni-etzsche yaşarken yayımladığı metinlerin fragmenter, bölük pörçük, mer-kezsizleşmiş (decentered) yapısı görmezden gelinerek, O sanki Hegel’miş gibi evrak-ı metrukesini sistemli, bütünlüklü, hiyerarşik bir yapı verilmek 44 Claude Levi-Strauss, Mit ve Anlam, İthaki Yay. İst. 2013, s. 40 45 Allan Megıll, Aşırılığın Peygamberleri, Say yay. İst.2012, s.113,114


27

istendiğini belirtir. Oysa Nietzsche’nin felsefe yapma tarzı fargmenter bir tazrdır"46

Nietzsche’den çok etkilenen ve günümüzün en büyük filozoflarından biri olarak kabul edilen Heidegger de "Platon’dan Hegel’e uzanan akıl geleneğinin (metafizik gelenek) göz ardı ettiğini düşündüğü "Varlık"ı do-laysız bir kavrayışla ancak şiirin dile getirebileceği kanısındadır. Felsefe-nin yapamadığını şiir yapacaktır. Dil varlığın evidir ve dilin varlığını varlı-ğın diline çeviren de şiirsel düşüncedir."47

YİTİRİLMİŞ HİKMETİN VE ŞİİRİN PEŞİNDE Tefekkür dünyamız adına en olumlu gelişmelerden birisi de aralarında

genç felsefecilerin de bulunduğu bir çok aydınımızın, Aydınlanmanın tekil dayatmalarına karşı geleneğimizi yeniden keşfetmeye başlamalarıdır. Özellikle Aralarında İranlı düşünür Seyyid Hüseyin Nasr’ın da bulunduğu Rene Guenon (Abdülvahid Yahya), Aldous Huxley, Frithjof Schoun(İsa Nureddin), Ananda C. Coomaraswamy gibi, bir kısım Batılı aydınlar tara-fından modernliğe karşı geliştirilen eleştirilerden de güç alan bu gelenek-selci (Traditional) akım, Batı felsefesinin, insanlığın ürettiği büyük "ezelî hikmet" geleneğinin sadece bir parçası, hatta büyük bir bölümüyle, bir yanılsaması olduğunu dile getirmişlerdir.48

Şiir ve felsefe açısından olumlu gelişmelerden birisi de irfan ve hikmet kaynaklarımıza yönelirken şiirin devrede olmasıdır. Nitekim İhsan Fazlı-oğlu, Fuzûlî’nin "Aşk imiş her ne var âlemde/ İlim bir kıyl u kaal imiş an-cak" beyitindeki aşk, âlem, ilm ve kıyl u kaal kelimelerini merkeze alarak geniş bir incelemeye tabi tutar ve İslâm düşünce geleneğindeki konumu-nu ele alır.49 Bu incelemeden anlaşıldığı üzere Fuzûli’nin bu iafdeleri basit bir şairane duygu değil, kadîm bir geleneğin şiirle dile getirilmesidir. Bu sözlerin hakkıyla anlaşılabilmesi için koskoca bir ilim, irfan ve marifet geleneğinin bilinmesi gerekir. Gene genç felsefecilerimizden Recep Alpya- 46 Bkz. Hilmi Yavuz, Felsefe Yazıları, Boyut Kitapları, İst. 2002,s. 102 47 Allan Megıll, s. 280 48 Bizde İsmail Kara’nın Din ile Modernleşme Arasında’sı, İlhan Kutluer’in Yitirilmiş Hikmeti Ararken, Ömer mahir Alper’in Varlık ve İnsan’ı ve Osmanlı Felsefesi (seçme metinler)i, İbrahim Kalın’ın Varlık ve İdrak’ı, Fatih M. Şeker’in Osmanlı Entelektüel Geleneği kitabı, Bedri Gencer’in İslam’da Modernleşme’si, İhsan Fazlıoğlu’nun başta Kayıp Halka’sı olmak üzere bütün eserleri vd. yitirdiğimiz hikmetin derinliğini anlatan değerli çalışmalardır. 49 İhsan Fazlıoğlu, Aşk İmiş Her ne Var Alemde-Fuzûlî Ne Demek İstedi-, Klasik Yay. İst. 2011


28

ğıl, Yahya Kemal’in "Bizim felsefemiz şirimizdir" sözünü de hatırlatır ve haklı olarak, felsefî geleneğimiz üzerinde yapılacak her çalışmanın zorun-lu olarak şiirle irtibata geçmek zorunda olduğunu belirtir: "Fuzûlî, Nedîm, Şeyh Gâlib, Niyâzî Mısrî, Bursevî vb. büyük yıldızlar felsefe için olmazsa olmaz durumundadır. Şiir felsefesinde ya da şiirsel felsefede "gelen-ek olmazsa olmazdır. Gelen-ekte farklı felsefe türlerinin olup olmadığı sözge-limi Divan edebiyatı metinlerinin ne ölçüde felsefe içinde yer alacağı hu-susu mutlaka tartışmaya açılmalıdır."50

Şiir ve düşünceyi birleştiren önemli aydınımız İsmet Özel de şiir felsefe münasebetine dair önemli tesbitlerde bulunur. Şiir ile felsefe arasında bir tercih yapmak insanın önünde bir mesele midir sorusunu sorarak, Des-cartes ile beraber şairlerin intellect’in pençesine düşmelerinden şikayet eden İsmet Özel, Türk şiirinin şiir içinde dolayısıyla düşünmeyi "sağlam" (vurgu yazara ait) bulmayan aydınlarımızı eleştirir. Modern zamanlarda şiirin "düşünsel" kabullerin kanadı altında yaşamaya rıza göstermesini eleştiren yazara göre, sanat eserleri ve özellikle şiir bütünüyle bilinçli bir tasarımdan doğmaz ve aslında Türk şairleri de bunun farkında idiler. Ona göre şiir, içinde bulunduğu evreni oluşturan birimlerin berisine çekilerek sorulan sorular ile doğar. Öteki insan etkinliklerinde insan evrene uyumu arar. İsmet Özel, Aristo’nun Retorik eserinden hareketle Türk şairlerini de tasnife tabi tutar. Aristo Retorik eserinde üçlü tasnif geliştirir. Logos, Et-hos, Pathos. Aristo, biz birilerini bu üç yolla ikna edebiliriz der. Aristo tek ikna yolunun Logos olduğuna inanır. Bir yandan akıl, bir yandan söz de-mek Logos, Yunan dilinde, bir insanı ikna için aklın ve sözün ustalığını kullanma demektir. Bir şeyin doğruluğuna Ethos’la ulaşırız. Bir de Pathos yolu vardır. Bu bir insanı ikna etmek için müşterek duygulanımlar alanını kullanmaktır. Bu tasnifi Şairlerimize uygulayan İsmet Özel’e göre, Akif Paşa, Tanzimat öncesinde, Tanzimat sırasında Sadullah Paşa Logos yoluy-la bir yeni şiir üretme çabası gösterdi. Namık Kemal, Ziya Paşa gibiler Ethos yoluyla yeni bir şiir kurma çabası gösterdiler Recaizâde, Abdülhak Hâmid gibiler Pathos yoluyla bir yeni şiir kurma çabası gösterdiler. Bunun yanısıra Cenab Şahabettin Pathos, Tevfik Fikret ise Ethos yolu ile Avrupâî şiir oluşturmaya çalıştılar.51 Ona göre Türk şiiri modernleşmeye giderken Ethos ve Pathos kanadı kullanıldı. Tevfik Fikret, Nazım Hikmet ve Mehmet Akif ethos kanadını, Cenab Şahabettin, Yahya Kemal, Ahmet Haşim pathos

50 Bkz. Recep Alpyağıl, Türkiye’de Bir Felsefe Gelen-ek-i Kurmaya Çalışmak, İz. Yay. İst.2010 51 Bkz. İsmet Özel, Çenebazlık, Şule Yay. İst.2006, s.99


29

kanadını kullandılar. İsmet Özel’e göre, bir şiirle bağ kurmayan bir zihni alanın hesaba katılır bir varlık göstermesi mümkün değildir. Ancak şiirle bağlantı kurduğumuzda "aklı başında insanlar" (vurgu İ.Ö) telakki edebi-liriz

Edebiyat ile felsefeyi birleştirmeye çalışan Peyami Safa da Bergson ve Heidegger’den hareket eder. "Fakat zannetmeyin ki ben felsefeyi hemen edebiyata mal etmek niyetindeyim. Hayır bilakis ikisinin evlenmesinden yeni bir varlık doğacağına kaniim. (Mevlânâ’nı şiirlerini hatırlayınız) Esa-sen varlık olarak bu böyle cereyan ediyor. İntition’a (sezgi) yeni bir kıy-met verdiren Bergson’dan ve teessürî hallerimizi bir idrak vasıtası olarak ileri sürmek suretiyle bir Heidegger gibi düşünen bir çok mütefekkirden sonra felsefe edebiyata çok dostane bakmağa başlamıştır. Bunun gibi edebiyat da felsefeye gülüyor.52

Esasen şiirimizin felsefe ile kurduğu bağlantıyı ele alan ve önemli tes-bitlerde bulunan bir çok aydınımız olmuştur. Ahmed Muhiddin (Ö.1923) Almanya’da hazırladığı ve 1921 yılında yayınlanan "Modern Türklükte Kültür Hareketleri" adlı eserinde modernleşme tarihimizi edebiyat mer-kezli bir okumaya tabi tutar. Çünkü Paulsen’in, "Halkların yaşamında bü-yük dönüşümler, estetik duyuş tarzlarındaki değişikliklerde kendilerini açığa vurma itiyadındadır" sözünden hareketle, "Yeni dünya ve hayat gö-rüşü için şiir temel kaynaktır. Yeni dünya görüşünü oluşturan ve taşıyan şiir sanatıdır. Daha da ileri gidilerek hakikatte bütün kültürel dönüşümler modern şiirin eseri olduğu iddia edilebilir. İlk olarak modern şiirde bir inkılap meydana gelmiş ve söz konusu inkılap buradan hareketle bütün kültür hayatına yayılmıştır" der. Bir yerde Türk felsefesinin olmadığını söyleyen yazar, bunu Arap-İslâm kültürünün tarihindeki felsefenin kade-rine bağlar, ve bunun diğer İslâm ülkeleri için de musibet olduğunu ifade eder. Osmanlı döneminde felsefenin bir sapkınlık olduğunu hatta mantı-ğın bile itinalı dozda verilen bir bilim olduğunu söylemekle beraber şunu itiraf etmekten de kendini alamaz: "Bununla beraber kendine özgü bir felsefenin olmayışı, hiçbir felsefe faaliyetinin de olmadığı anlamına asla gelmemelidir. Tasavvuf, şiiri kendisine vasıta yapmış, didaktik şiir hikmeti aktarmaya çalışmıştır. Bu yeni bir tezahür değildir, şiir Şark’ta eskiden beri fikrin taşıyıcısı olmuştur. Bu şekilde şairler, felsefe yapmış ve filozof-lar şiir yazmışlardır. Bu temayül Osmanlı-Türk şiiri için de belirleyici ol-

52 Bkz. Peyami Safa, Felsefe ve Diyalektik,Her Ay, 1993


30

muş ve öylece kalmıştır."53 Nitekim, Filozof Rıza Tevfik de edebiyatımızda pek tesadüf edemediğimiz tarzda, birkaç tasavvufî şiirde, felsefî düşünce-nin izlerini sürmüştü. Abdülhak Hâmid’in şiiri ile ilgili "Mülâhazât-ı Felse-fiye" adlı bir eser kaleme alan Rıza Tevfik, Şebüsterî’nin meşhur manzum tasavvufî eseri Gülşen-i Râz hakkında birkaç "Tetebbu’ât-ı Felsefiye" ka-leme almış, Akkirmanlı Nakşî’nin felsefe bakımından büyük kıymeti oldu-ğunu söylediği "Söyler" redifli gazelini Sokrat’ın "Muhazara"sı ile gene feylosof şairlerden kabul ettiği İngiliz Arnbuthnot’un felsefî bir şiirini Ak-kirmanlı Nakşî’nin düşünceleri ile karşılaştırmıştır.

Günümüzde edebiyat ve felsefeyi birleştiren aydınlarımızdan birisi de Hilmi Yavuz’dur. Onun Divan Şiiri’ne ait birkaç beyit üzerine yaptığı felsefî yorumlar ise, şiir felsefe ilişkilerimize yeni bir boyut katacak derecede önemlidir. Çünkü Hilmi Yavuz’a göre Osmanlıda felsefe vardır ve bu felse-fe şiirle yapılan bir praksistir. Hilmi Yavuz’u öncekilerden ayıran husus felsefenin edebiyata derinlik sağlayacak bir katkı unsuru olmasının öte-sinde, felsefenin bizzat şiirle yapılabileceği ve bunun bir örneğinin de Osmanlı Divan Şiiri olduğudur. Hilmi Yavuz yukarıda sözü edilen Blanc-hot’tan hareketle "felsefenin fragmenter hatta çelişkili, kopuk (discontu-nious) bir söylemi temellük edebilmesinin önünde hiçbir engelin olma-mamsı gerekir" der. Buradan yola çıkan yazar, Şeyh Gâlib’in meşhur "Hoş-ça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen" mısraını "felsefe sözü" (vurgu ya-zara ait) kabul ederek, İslâm entelektüel tarihinde temellendirme girişi-minde bulunur. Bu zihinsel arkeoloji, İslâm kelam geleneğinden Sokrat’ın "kendini bil"ine ve oradan da Foucault’un epimeleia seauto"suna (kendine özen göster" kadar genişler. Aynı felsefî kazıma işleminine müsait olarak, Hilmi Yavuz, Neşâtî’nin "Ettik o kadar ref’-i ta’ayyün ki Neşâtî/Ayine-i pür tâb-ı mücellâda nihanız" beytini seçer. Buradaki "saf aynalarda görünmez olma "ile Descartes’in "res extensa" ile "Res Cogitans"ı arasında bağlantı-lar kurar.

SONUÇ Batı felsefesinin zirve isimlerinden olan Hegel, mistik şiirin zirvesi olan

Mevlânâ’nın Almancaya’ya çevrilmiş bir şiirini görerek hayran olmuş ve müthiş Rûmî diyerek Mevlânâ’yı diyalektiğin babası olarak kabul etmiş-

53 Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketleri, Küre Yay. İst. 2004, s.52,53


31

tir.54 Gene felsefe ile şiiri birleştirmiş büyük dahi Goethe, dünyanın tanı-dığı mistik şair Hâfız’a hayran olmuş, eğer Hâfız şairse biz neyiz demiş, Hafız kadar tanımamakla beraber Mevlânâ’yı da övücü sözlerle anmıştır. Osmanlının bu büyük mutasavvıflar vasıtasıyla ürettiği hikmet ve onlar-dan ilham alan mutasavvıf şairlerin yazdıkları hikmet dolu şiirler, poetik (şiirsel) düşüncenin en güçlü örnekleridir. Bu üretilen düşünceler şiirle felsefenin yakınlaştığı günümüzde, yeniden ve farklı bir bakış açısıyla ele alınmak durumundadırlar. Ancak birkaç düşünürümüzün dikkat ettiği bu yaklaşımın yaygınlaşması, Aydınlanma ile malul düşünce dünyamızın sağaltımı için gereklidir. Düşünce dünyamızı temsil eden aydınlarımızın kahır ekseriyetinin (eskilerden, Necip Fazıl, Peyami Safa, Nurettin Topçu, Tanpınar, Yahya Kemal vd. günümüzde Cemil Meriç, Sezai Karakoç, İsmet Özel, Hilmi Yavuz vd.) şair olmaları,şair olmayanların ise edebiyatçı olma-ları en büyük avantajımızdır.

Cumhuriyet Devri şiirimizin önemli isimlerinde Turgut Uyar, şiir dün-yamız ile ilgili şu tesbitte bulunur: "[M]emleketimizde hatta bazı ölçülerde toplumun birçok sorunları açık kapalı, şiirde tartışılır, şiirde çözülür ya-hut çözülmez veya sorunlardan vazgeçilir. Şiirin çıkmazı, insanın çıkmazı-na sıkı sıkıya bağlıydı ülkemizde."55 Bu tesbitleri haklı bulan İsmet Özel, Turgut Uyar’ın bu düşüncelerini ardından söylediği "belki de sağlam dü-şünce zeminleri kurulmamış bütün ülkelerde durum böyledir" ifadelerine katılmaz. İsmet Özel daha önce de söylendiği gibi bizim tek kültür binamı-zın şiir olduğuna ve düşünce adına Batı’nın tek fethedemediği kalenin de şiirimiz olduğuna ifade eder.

Türkiye’de sağlam bir düşünce zemini kurulacaksa, bunun yolu tekrar edebiyattan daha doğrusu şiirden geçecektir.

(

54 "Felsefe yarım olmamalıdır. Çünkü yarım felsefe insanı Allah’tan uzaklaştırır. Tama felsefe ise insanı Allah’a götürür diyen Hegel, Mavlânâ’nın Alamanca’ya çevrilmiş Gazelleri ile kendi tabiriyle mükemmel Mevlânâ’ya hayran kalmıştır. Hegel bu hususla ilgili olarak Ansiklopedia’sında "Birin bilinci en güzel yalınlık ve yücelikle görülmek isteniyorsa bu İslam’da biraz daha farklı görünmektedir. Mesela mükemmel Mevlânâ, özellikle sonlu ruhun "Bir" olanla birliğin, yani bu birlik aşk olarak vurgulanırsa, bu tinsel birliğin sınırlı olanın kendini aşıp sonsuz ruhla birleşmesi olarak görülmüştür diyerek esrine bu birliğin en güzel örnekleri olan gazellerinden örnekler almıştır. Daha geniş bilgi için bkz. Naim Şahin, Mevlânâ Celaleddin Rûmî ve G.W. Hegel’de Bazı Metafizik Kavramların Karşılaştırılması, Tasavvuf, Ankara, 2001,sayı:5 s.83 55 Bkz. İsmet Özel, Çenebazlık, Şule Yay. İst. 2006 s.99

Tasavvufta Başkası Olmak

Özgür Taburoğlu

(

branî yaratılış mitine göre yeryüzüne düşen ve iradesini Tanrı’dan ayıran insan, kendi varoluşunu yeniden anlamlı kılmak ve güvende

olabileceği bir metafizik bina etmek, kozmik yarasını telafi etmek duru-munda kalır. Bu yüzden İbranî metafiziğinde yeryüzü bir kefaret sahnesi olarak tanımlanır. Oysa İslâm'ın mistik yorumlarından çıkarılabilecek bir metafizik içinde, yeryüzünde olmak, bir günahın bedeli, kefareti sayılmaz. Maddî olanla etkileşim konusunda İslâm’da kesin hükümler yoktur. Böyle bir kültürde, yaratılmış olana temaşayla yaklaşmak ve “güzele bakmak” (sevap olmasa da) hor görülecek bir tavır sayılmaz. Tasavvufî öğretide yeryüzündeki her oluşum Allah’ın kutsal suretinden izler taşıdığından, gerçek anlamda bir çirkinlik ve kötülük tanımı yapılamaz: “Her şey Bir’den hiçbir güçlük olmaksızın tam bir nizam içinde nasıl olmaları gere-kiyorsa öylece sudûr etmiştir. Bu sudûr ilahî rızaya uygun olduğu için de iyidir, “adaletli”dir.”1 Bu yüzden Platon’a kadar taşınabilecek maddenin eksikliği düşüncesinin, tasavvufî metafizikte tam bir karşılığı yoktur. Çün-kü, dünyevî olan basitçe maddî, beden bulmuş olanla eş tutulmaz. Beden bulmuş, cisimleşmiş olan şeyler, kestirmeden fenalıkla eşitlenmez. Bu öğreti içerisinde, çirkin ve kötü bir varlık tasarlamak, Allah’ın suretinden yaratılmamış ve onun güzel isimlerinin açılımları olmayan habis bir şeyle-rin imasını taşır. “Yokluk, mahlûk değildir, yaratılmamıştır (…) Şu halde bir varlıkların bir de yoklukların yaratıcısı olmak üzere iki yaratıcının varlığından söz edilemez.”2 Böyle bir kavrayış içerisinde, kutsal bütünlü-ğü parçalayabilecek çirkin, kötü bir iradenin izlerini bulmak zordur. Ta-

1 Farabî’den aktaran Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise, s. 141. 2 Mutahhari’den aktaran Yaran, s. 139.

İ

notlar ∣ özgür taburoğlu

34

savvufî öğretide dünyevî çeşitlilik, kutsallığın, “tam bir yetkinlikle tüm nesnelerin içinde her şey olarak tecelli”3 etmesi olarak görülür.

İslâmî tasavvur içerisinde Allah, tüm evreni kucaklarken, bu evrenin hem dışında hem de içinde kalabilir. Tanrıyı, dünyevî şeylerin dışında, sonlu varlığın uzağında tutan bakış, haricî düşüncenin temelini oluştu-rur.4 Zahiri olanı, şekilde kalanı ve duyusal olanı, ilahi soyutlamalardan ayırt eden bu kavrayış, maddenin ardındaki ruhsallığı yakalamanın ve ilahi olana dolaysızca işleyebilmenin, ondan bir içtihat imkânı çıkartma-nın zorluğu üzerine kurulur. Dünyevî görünümleri kendinde bir varlık saymanın ve görünenin ardında saklı kalmış olabilecek izler aramanın sapkınlık sayıldığı haricî düşüncede, duyusal olandan esaslı anlamlar çı-karmak tenzih perdelerini yırtmak anlamına gelir. Böyle bir düşünce içe-risinden bakarak bu gezegende hakikati aramak lüzumsuz ve abes bir çabadır. Bu yüzden sınırlı bir aklın çeperlerini zorlayarak, kutsallığın ya-salarına dokunabilmek olanaksızdır. Bu dünyada Varlık’ın kendisini açtı-ğını ve sonlu varlıklarla anlaşılabilir bir söyleşi içerisine girebileceğini tasarlamak veya hakikatin kör edici ışımasına dayanabilecek bir insanî algının varlığına inanmak boşunadır. Kutsal kelâm dışındaki dolayımlarla kutsallığın yüzünü gösterdiği bir ana tanıklık etmek de aynı ölçüde abes-tir, küfürdür.

Hakikati fanî ve geçici bir yeryüzü sahnesinde arayan bir düşünme meyline kapalı olmak anlamına gelen Haricî düşüncede bu dünya, geçici bir kefaret yeri, asıl olanla ilintisini koparmış, liyakatini yitirmiş bir mekân sayılır. Maddî görünümlerden yayılan bir kutsallık tahayyülü, son-lu ve eksik olmakla en baştan lekelenmiştir. Varlık alanı, gündelik olana rengini vermeyen, sonlu maddeye ilişmeyen, eğreti oluşumlara bulaşma-yan, saklı ve kibirli bir anlam katmanı olarak, dünyevî telaşın uzağında tutulabilmelidir. Varlığın, yaratılmış olanla aynı mantık içerisinde bulu-şamayacağı katı bir sıkıdüzen kurulabilmelidir.

Dünyevî mekânın dışında tutulan bir kutsallık düşüncesinin altının çi-zildiği haricî düşünce, İslâm düşüncesinin sınırlarından birisini temsil eder. Tanrı, kendi sonlu yaratısına hiçbir yerde ilişmez ve sonlu şeylere bulaşmaz; kendi aşkın mantığı içerisinde, ötesine geçilemeyecek perdeler ardında saklanır. İslâm düşüncesinin diğer sınırı ise ‘vahdet-i vücud’ dü-şüncesi ve batınî öğreti oluşturur. Bu iki düşünce yolu İslâm felsefesinin 3 Charles Werner, Kötülük Problemi, s. 128. 4 Haricî kavramı, aynı zamanda tarihsel bir döneme ve kültüre denk düşse de, bura-da tasavvuf öğretisi içerisinde bir hâl, öğreti gibi tanımlanmaktadır.

tasavvufta başkası olmak ∣ notlar

35

olanaklı olduğu aralığı da tanımlar. Haricî düşünce ve vahdet-i vücûd öğ-retisinin kurduğu çerçeve içinde İslâm felsefesinin gerçek geriliminin ortaya çıktığı söylenebilir. Böyle bir düşünce aralığı, aşkın olanı nüfuz edilemez bir kendilik sayan bir kavrayışla, içkin bir yaratıcı tasviri bulu-nan ve batınî bilme yollarından destek alan bir nazariye arasında şekil bulur. Ancak Ortodoks İslâm içindeki ağırlıklı düşünme geleneği haricî düşünceye yönelir. Estetik ve felsefi türde İslâmi yapıtlar da çoğu yerde haricî düşünce eğilimini yansıtırlar. Bu yapıtlarda belirli bir çekirdeğe doğru, düşünsel ya da estetik kalıpların çeşitlemesi yoluyla yaklaşma ça-bası vardır. Kutsallığın alanı, tenzih dolu bir dokunuşla, temsil yoluyla değil de, imalarla etrafından dolaşılarak, alçakgönüllülükle, varlığın çekir-değine dokunulmadan terk edilir.

Bir tarafta zahirî görünüm ve tanrısal sıfatların çeşitlemesi yoluyla, varlığa alçakgönüllü ve mesafeli bir sokulma şekli olarak haricî düşünce, diğer tarafta kendisini dünyevî olana açan bir kutsallık inancıyla, tanrısal yasaları kimi yerde görmezden gelebilen batınî düşünce. Düşüncenin bu iki ekseni veya yönelimi, aynı zamanda, İslâm felsefesi için belirgin birer hat veya sınır çizer. Örneğin İslâm düşüncesi bu hatların dışına çıkarak, Leibniz ve Spinoza’nın ortaya koyduğu anlamda bir panteizme varmaz. Tanrıyı varolanlara tümüyle içkin sayan panteistik düşünceden farklı ola-rak İslâm düşüncesinde Varlık, varolanlar tarafından kuşatılamayacak bir fazlalık taşır. Varlığın taşıdığı kutsal bünye, varolanların fiziği tarafından kucaklanamayacak ölçüde azametlidir. Böylesine büyük bir bünyeyi ku-şatma çabası, dünyevî sahneye sığdırılamayacak bir aşırılıktır.

Haricî düşünce içerisinde, dünyevî akışta gizlenmiş içkin bir hakikat ve kutsallık kavrayışına yer yoktur. Allah’ın sıfatlarının ilişebileceği arılıkta ve kusursuzlukta bir madde tasarlamak olanaklı değildir. Yeryüzünde kutsal bir odak işaretlemek madde-oluşun mantığına da aykırıdır. Çünkü yeryüzeyinde terk edilmiş ve madde biçiminde taşlaşmış olmanın niteliği sonlu ve eksik oluştur. Haricî düşünce sahipleri için dünyevî şeyler, Var-lık’ın ıssız bıraktığı yerde ortaya çıkar. Varolanları, Varlık’la yanyana ge-tirmek yolundaki katı engeller ve düşünsel kısa devreler, yeryüzünü bir içkinlik alanı, panteistik bir yüzey, şeylerin doğasını ele geçirmek yolunda bir araç, bir dolayım olarak konumlamak konusunda esaslı bir engeldir. Haricî motiflerin baskın olduğu bir düşünme modeli içerisinde, doğanın bu derece kuru, hakikatten uzak olarak tanımlanması ve varlığın nabzının attığı yerden bu kadar uzakta, hariçte işleyen bir amaçsızlık olarak ku-rulması, dünyevî işleyişi açığa çıkaran disiplinlerin ya da doğa bilimlerinin


36

pratik yaşamın süflî dokusunu ele veren safsatalar olarak tasarlanmasına neden olur. Bu yüzden bilimsel görü böylesi bir kavrayışta yer bulamaz.

Haricî düşüncede maddî olan paranteze alınır. Duyuların eriminde du-ran şeyler, göz boyayan, göksel olanı çarpıtan dolayımlar sayılırlar. Eşya-nın şekilsiz bir yığını olan dünyevî sahne ardında, herhangi bir yananlam, aşkın olanı anıştıran bir imayı saklamaz. Görünen ne varsa basitçe yokluk-la özdeştir. Yeryüzü, kutsallığın herhangi bir ‘velayet’ izinin saklanamaya-cağı, geçici ve bozulmuş bir mekândır.5 Böyle bir yaklaşımda, kutsal ola-nın izlerini taşıyan bir velayeti, maddîyatın açtığı bir zaman ve yere iliş-tirmek en büyük küfür sayılır. Maddî evreni Varlık’la buluşturmak müm-kün değildir. Varlık’ın kıyısına atılmış gibi duran maddîyat, hariçte, güven-li bir mesafede tutulmalıdır ki, bu görünümler varlığın büyüsüne karışıp, ilahi olana bulaşmasınlar.

Haricî düşünce, ilahi varlığı temsil edebilecek ve insan aklının uzantısı herhangi bir ölçüyü en baştan reddeder. Varlık’ı dünyevî bir ölçeğin ve hesabın dar sınırları içerisine sıkıştırmaya çalışmak, sonuçsuz kalmaya yazgılıdır. Aşkın olanın şekli ve ölçüsü konusunda varsayımlar geliştirmek boşunadır. Ardında kutsallığın izlerini saklamayan maddîyat, gerçek mü-min için ayak bağından başka bir şey değildir. Dünyevî kalabalığı derin-lemesine araştırmak, kararsız bir resimden anlamlar çıkarmak bu yüzden gereksizdir. Çünkü maddîyatın ele verdiği herşey kutsallığın geri çekilme-sinin izlerini taşır. Burada maddî olanın ardında saklı batınî anlam katla-rına, varlığın suretini çağrıştıran açılımlara rastlanamaz. Yeryüzüne düş-müş her şey basitçe içi geçmiştir. Varlığın kendi kovuğunda taşıdığı imala-ra göz diken dünyevî görüngüler, birer kabuktan ibarettir. İçinde bir şey saklıyormuşçasına duran tüm şeyler aslında boş bir birikintiden, oyalayıcı bir oyundan başka bir şeyi ele vermezler. Şeylerin yeryüzündeki duruşu içi boş bir görünümden ibarettir ve tüm bu sahne bir gözbağcılığını bes-lemekten başka bir işe yaramaz. Varolanları sınıflandırmanın ve merakla irdelemenin de pek lüzumu yoktur bu yüzden; varolanları temel bir sınıf altında toparlamak mümkündür: Yokluk.

Varolanlar içinde, yeryüzünde bir velayet odağı ya da tasavvuftaki kar-şılığıyla bir kutb yakalama çabası, varlığın aşkın içeriğini bozmak anlamı-na gelir. Tasavvufta, varolanların hakikî olana açıldığı, kutsallığı araladığı 5 Aleviliğin, sünni düşüncesinden belirgin ayrımı da burada bulunabilir: Yeryüzünü velayetin kutsanmış sahnesi sayan bu düşüncede, yeryüzüyle barışık durulabilecek aralıklar, yersel olanla dolaysız rabıtanın sağlanabileceği mekânlar bulunabilir. Dünyevi olan basitçe, eksiklik ve yoksunluk olarak işaretlenmez.


37

kutb odakları, yeryüzünün ilahî bir mekân olarak kurulmasını sağlar. Bu yolla, zamanın dışında duran, mekâna sığmayan bir kutsallık, dünyevî dar sınırlar içerisine sığdırılmaya çalışılır. Zamandışı mekân ya da ötedünya yeryüzünde açıldıkça, Varlık dünyevîleşir. İlahiyatın odağı, şekilsizleşme-ye ve kamuya malolmaya başlar. Bu yolla, kutsallık ehil olmayanların, marifet sahibi olmayanların da eli altında hazır bekleyen bir sermaye şek-lini alabilir.

İslâm’ın ortodoks yorumları içerisinden bakıldığında, kutsallığın bu erişime açık, dokunsal hali bir yoldan çıkma belirtisi sayılabilir. Şimdinin içinde açılan ve kendisini ele veren bir ilahiyat anlayışı kutsal olana bir zaman ve yer mefhumu ekler ve bu yolla bir tarihçeye, sonlu varoluşa doğru çekilir. Zamanın ve yerin kutsal bünyeye eklenmesiyle, zaman-dışı Varlık aşınır, sonlu bir evren içerisinde çözünür. Yeryüzü kutsallığa iliş-meye, bulaşmaya başlar. Kutsal olan, yere yaklaşır ve batınî bilgi, maddîyatın satır aralarına sokulur. ‘Batıl düşünce’ bu yarı-dünyevî aralık-ta şekillenir.

Arketipler Kutsal olan yeryüzüne iliştikçe, ilahiyat el altında hazır bekler ve fanî

olanların da erimine girer. Varolanlarca baştan çıkarılan ve maddî dokuya sinen ilahiyatın suretleri çoğalır, dünyevî şeylere eklenir. Şeylerin suretle-rini dolduran, sonlu varlıkların içerisine sinmeye başlayan kutsallık, oda-ğını yitirir, çoğaldıkça şekilsizleşir. Hariçte tutulan şeyler, Varlık’la yanya-na gelir. Sünnî Müslümanlıkta böylesi bir dünyevîleşmenin önüne şeriatın yasaları çekilir. Şeriat ya da tektanrılı ‘Yasa’, varolanların birbirine ve kut-sal varlığa olur olmaz karışmasının önünü kesen duvarlar inşa eden bir söylem olarak görülebilir. Varlık’la arasına yerinde bir mesafe koyama-yanlar, ölçüsüz davrananlar, Yasa’nın sınırlayıcı duvarlarına değer, sınırın aşıldığı her durumda olduğu gibi, şiddete çağrı yapmış olurlar. Hariçte tutulan ve karışmaması gerekli şeylerin bir araya gelmesiyle, varolanlar arasındaki yerinde birlikteliği yeniden kurmak üzere tektanrılı kodlar ayaklanır. Tektanrılı Yasa’nın güvenceye aldığı bu alanda, aralara heretik anlam katlarının, varlığın doğasına ilişkin sapkınca imaların karışması engellenir.

Oysa batınî düşüncede dünyevî sahne, basitçe içi çekilmiş bir kabuk, suret ya da gölge değil, Varlık’ın ardında kımıldadığı bir içkinliğin kayna-ğıdır. Batın olanın işlediği yeryüzeyinde, maddî olanın ardında, belli belir-


38

siz de olsa, kutsallığın sureti gizlenir. Mistik düşünce dolayımıyla, kutsallı-ğın batınî bilgisi, bir karartı, bir taslak gibi maddiyatın şekilsiz akışı ara-sından çekilip çıkarılır. Varlık’ın aşkın bünyesi madde içerisinde “izler” halinde içerilmiş, batınî kodlar olarak şeylerin arasına sinmiştir. Bunu ancak marifet sahibi kişi farkedebilir. Tasavvuf tarikatları da, varlığın sindiği bu ince kıvrımların, arkaik izlerin, batın bilginin yayıldığı mekânlar sayılırlar. Şeylere nüfuz edebilen ve şeylerle arasında bir aşk ilişkisi kura-bilen marifet sahipleri, varlığın kımıltılarına eşlik edebilen sismik bir ye-tiyle donatılmış kişilerdir. Onlara göre, yeryüzünde kaynaşan, içiçe geçen ve şeylerin oynaşması olarak görünen, aslında varlığın açığa çıkışının be-lirtileri gibi okunabilir. Şeylerin arasına hakikatin izleri sıkışıp kalmış ve salıverilmeyi bekler gibidir. Velilere düşen de bu arketipler için bir dola-yım, bir medium işlevi görmek, bu şekilsiz, vahşetli izleri sonlu araçlar üzerinden dışarı bırakmaktır.

Kutsallığın yansımadığı, gölgesinin düşmediği bir evrende batınî bilgi ya da gnosis de bulunmaz; burasını şeylerin kabuksu varlığı doldurur. Yeryüzünde çözünmeye bırakılan kutsallık, şeyleri bir haleyle kuşatır, sonlu şeylere ötedünyanın yüzünü verir. Kutsallığı giyinen, ortak ve kap-sayıcı bir anlamın kendinde parçalarını ve Hakikati eksiksiz saklayan mo-nad’lardır bunlar. Tanrının bütünlüklü varlığından parça parça sökün ederek yeryüzüne dağılan batınî bilgi ve arketipler, velilere ve tasavvuf ehline ilişerek cisimleşir, şekilsiz, gnostik bir anlam olmaktan çıkar. Batınî bilgiyi cisimleştiren, sınırsız olana bir mekân, zamandışı olana bir tarih yakıştıran veliler ve sufiler, aşkın varlığı fanîlerin dünyasına taşıyarak, ötedünyanın görünümlerini tenzihden uzak bir gönül rahatlığıyla, çekin-meden, gündelik dünyanın içine eklerler. Sonsuzluğun içerisinde yolunu bulabilen, dünyanın içini dolduran ve velayete dokunabilen insanlardır sufiler; sonsuzluk karşısında donanımlıdırlar. Necip Fazıl’ın deyişiyle “keyfiyetin giriftliği” içerisinde yolunu bulmaya çalışan mutasavvıflar, “gaipler perdesine el dokundurup cereyana kapılmaya istidatlı tipler”6 sayılabilirler.

Sonsuzluk ya da kutsallık, yeryüzünü büyüleyerek baştan çıkarır. Şey-lerin ortasında soluyan tasavvuf ehli içine çektiği, sonsuzluk izleriyle ve batınî içerikle kendisinden geçer. Bu düzeyde, kutsal olanı, etrafı saran duyulabilir dünyadan ayıran, hariçte bırakan düşünce yok olmaya, zahir-de görünenin ayrıcalığı kaybolmaya, Tanrı bir soyutlama olmaktan kur-

6 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s.97.


39

tulmaya başlar. Batınî düşünce iklimi içerisinde, Tanrı yeryüzüne aranıp bulunmayı bekleyen izler bırakmış sayılır. Batınî düşüncenin üzerine dü-şen de bu terkedilmiş, sahipsiz kalmış çok anlamlı izleri cesaretle açığa çıkarabilmektir. Yeryüzü, taşıdıklarının ağırlığıyla velilere göz kırpar, da-vetkar çağrılar gönderir. Şeylerin kendi aşkın biçimleriyle buluştuğu ve duyulara çarpan her şeyin bir yarı-kutsallık konumuna erdiği bu büyü-lenmiş dünyada veliler, etraflarını saran ağır havanın etkisiyle yarı-meczup gezinirler. Veliler, şeylerin taşıdıkları anlam yoğunluklarının ağır-lığını duyar, bu yükle kendilerinden geçerler. Hallac-ı Mansur’un çığlığı da burada anlam kazanır: “Ey Müslümanlar, beni Allah’tan kurtarınız.(…) Allah benim kanımı size helâl kılmıştır; beni öldürünüz.”7

Tanrının suretleri çoğaldıkça, şeylerin içinden kendisine yer açan kut-sallığın odağı ve merkezi çıkış yeri de kaybolmaya başlar. Dünyevî şeyle-rin ortasına taşınan kutsal bünye, arketipler halinde yeryüzeyinde kendi-sine yer açar, batınî kodlar şeklinde dünyevî kalabalığın aralarına sokulur. Velilerin ve sufilerin dokundukları arketipler yeryüzünde beden bulur, sonsuz yörüngeleri içinde geçici olarak, velilerin dokunuşlarına açılır, işaretlenebilir duruma gelirler. Veliler ve sufilerin yakaladıkları ve kutsal bünyenin izlerini ve yüzünü taşıyan arketipler, sonsuz olanın içerisinden çekilip çıkartılan Varlık’ın kırılgan imgeleridir. Bu imgeler, kendisini giz-ledikçe açan, belirdiği anda silinmeye başlayan Varlık’ın izleridir. Veliler ve sufilerin bedeni, batınî bilgiyle kutsallık arasında bir arayüzey oluştu-rurlar. Kendinden geçmiş olan ermiş kişi, bu arayüzey üzerinde, dünyevî olanla ötedünyanın buluştuğu yerde ortaya çıkan vahşeti dışavurur. Batınî kodlar tarafından sarmalanan ermiş, tarifsiz acıların da nesnesi olur. Son-lu bir bedene sonsuzluğun ağırlığını ve kıvrımlarını sığdırmak isteyen sufi, her ne kadar yoğun çileci riyazatların sonunda bir ergonomi kazan-mış olsa da, kendi içine sığmayanı zorla içine almaya çalışır. Mansur’un yakarışı da bunu dile getirir. Arketipler, ermişin bedenine zor kullanarak açılmak ister. Batınî izleri kateden ermiş, bu izleri sonlu bir dile ve süflî şeylerin içerisine katmak isterken kendinden geçer.

Varlık, batınî izler olarak yeryüzüne yaklaştıkça, sonlu olanın dolayı-mıyla beden bulur. Batınî düşüncede Varlık, eksik, kesik kesik de olsa şe-kil buldukça, dünyevîleştikçe varolur. Varlık, sonlu zamana, anlık da olsa değip geçmeden var kalamaz. Sufi ve velilerin yaptığı da bu benzersiz anı,

7 Hallac-ı Mansur, Tavasin: Enel Hak, s.7.


40

sonsuzluğun varolanları bir noktada kesip tekrar silindiği o eşsiz anın yolunu sabırla gözlemektir.

Sufi ve velilerin batın olanı kateden bedenleri, hariçte kalan tüm şeyler arasında bir geçişim olanağı açar. Sufilerin vecd halindeki bedenleri, fanîler için, hariçte bırakılmış şeylere ya da Varlık’ın geri kalanına değe-bilme, nüfuz edebilme aralığı yaratırlar. Bu sayede, batın olan, nesneler içinde çözünür ve şeylerin yapısına, özel bir dilin içerisinden de olsa, ili-şebilir. Batınî izler aracılığıyla kutsallık, herhangi bir nesneye bulaşarak, görünümlerin, varolanların dünyasına katılır. Batınî düşüncede eşya, tan-rısal olanın olası görünümleri sayılır. Sufiler de bu öğretiyi sahiplenerek, şeylerin arasında gizlenmiş ve maddeye iliştirilmek üzere bekleyen gno-sis’in ardına takılır. Her tasavvuf tarikatı ya da yolu da bu ardına takılma-nın özel ve farklı bir biçimine denk düşer. Batınî bilme yolu çok biçimlidir ve dile sığdığı yerde taşmaya, silinmeye, kendisini yalanlamaya başlar. Batınî içerik, geçip gitmekte olanın, geçici bir süre için dünyevî olanda konaklamasıdır. Böylesi açılımlar, tanrısal bünyenin sonsuz olabilirliği içinden çekip çıkarılan, kırılgan ve sabitlenemez mana kalıntılarıdır. Ba-tınî bilgi, dünyevî olmayanla kurulan ve zorunlu olarak bu dünyanın dili içerisinde dile gelen bir rabıtadan başka bir şey sayılamaz. Batınî bilgi dolayımıyla sufiler, ilahi olanla kurdukları teması dünyevî olana tercüme ederler. Sonsuzluk izlerini ya da gnosis’i kateden marifet sahibi sufiler, varlığın kaygan ve değişken kartografisini, dünyevî olanı çekip çeviren yaptırımların kırılgan taslağını, el yordamıyla da olsa, ortaya çıkarırlar.

Kalabalıklar Tektanrılı dinlerin kozmolojisine, kutsallığı evrenin dışında bırakan

haricî ilkeye karşı pagan dinler, evreni tanrısal olanla panteistik bir uyu-şum içerisine taşırlar. Pagan dinlerin yarattığı alışkanlıkla kalabalıklar, tektanrılı dünyada ötedünyanın suretine tanık olamamaktan dolayı derin bir kimsesizlik duyarlar. Kutsallığın bir soyutlama şeklini alması, kalaba-lıklar için dayanılmaz bir engeldir. Dünyevî tasalarını yansıtamadıkları bir kutsallık, onlar için akıl almaz görünür. Açıklanamaz ve akıl almaz olanla kurdukları iletişimi ve dolayımı yitiren kalabalıklar, tanrılarıyla yüzleşe-bilmek ve ona seslenebilmek yolunda ayrıntılı engellerle karşılaşırlar. Yaratanla yaratılmış olanın karşı karşıya geldiği mekânda korkunç bir asimetri açığa çıkar. Bir yanda varolanların tümünden sorumlu ve her şeye gücü yeten bir güç, diğer yanda aciz ve haddimi aşarım korkusuyla kıvranan, çekingen bir mümin tiplemesi… Bu asimetrinin yarattığı boşlu-


41

ğu dolduracak ve müminlere ötedünyayı anlaşılır şekilde izah edebilecek yarı-ilahi bir arayüzey gereksinimi kendisini gösterir. Zamanın ve mekânın ısrarla dışında duran soyutlamaları, akla sığan bir şekilde tarif edebilen, sonsuzluğun ele gelir, dokunulabilir temsillerini yaratabilen, ötedünyayı gündelik yaşamın içerisine oturtabilen, yeryüzüyle yürütül-mesi zorunlu pagan söyleşiyi çekip çevirebilen bir aracıya duyulan gerek-sinimdir bu.

Tanrı, sanki yaratıp geri çekildiği bir âlemde, varolanlarla bir daha bu-luşmak istemiyor gibidir. Varolanları ilahiyatla olur olmaz ve ölçüsüzce yanyana getirme isteği bu düşünce perdelerinin sık dokusunu aşıp, sapkın fiiliyatlar şeklini almamalıdır. Tektanrılı Yasa’nın araya çektiği sınırlar, perdeler sapma yönelimlerini, şeylerde biriken şeytani enerjiyi ve ‘lanetli yan’ı soğurur. Tanrı’nın varlığı, ayaltında oynaşan herşeyin ötesinde bir yerde, aşkın ve nüfuz edilemez bir Varlık, dünyevî amellere ölçüsünü ve-ren temel bir kıstas gibi güvenceye alınmalıdır. Tanrı’nın yeryüzüne düş-tükçe bulanıklaşan sureti, anlamlı ve yerinde söze (logos) katılan bir gra-mer bilgisi, şeylerin uygun karışımlarına ölçüsünü veren bir izan gibi, gölgelenmeden, kusur kondurulmadan saklanmalıdır. Şeylerin arasına gerekli yerde çekilen konturlarla, uygunsuz katışmaların ve birleşmelerin önüne geçilmelidir; bu aşkın ölçü bulandırılmamalı, üzerine kuşku düşü-rülmemelidir.

Tektanrılı kutsallığın yarattığı tüm bu sınırların, güvenceli terkibin, kutsanmış bütünlüğün dışında duran dervişlerse tüm bunların dışındaki bir ‘sapma’ya dokunurlar. Dervişler için dünyevî içerik, kutsallığa eksik bir eklenti, bir bezeme, sahibini silen bir arabesk olmaktan çıkar. Tektan-rılı Yasa’nın boş bıraktığı yerde açılan bu tertipsiz sahnede nesneler başı-boş kalırlar; herhangi bir üstdile, aidiyete iliştirilemez olurlar. Tektanrılı yaptırımların dışına çıkan ve yörüngeden sapanlar, katı metafiziklerin çözüldüğü içkin bir yüzeyde seyretmeye başlarlar.

Batınî düşünme yolu, kutsallığın evrenine dair kayıtları silme ve sınır-sız tanrısal mekânı ve zamanı deneyimleme çabası olarak da görülebilir. Sufilere ilişen batınî ve içkin anlam yoğunlukları, izleri, bu deneyimin arayüzeylerini oluştururlar. Tanrısal olanın sınırsızlığı, sufilerin bedenin-de açımlanan batınî bilgi aracılığıyla anlamını bulur. Tektanrıyı, panteistik bir yönelimle, yaymaya ve dağıtmaya yönelen batınî anlayış, belli bir tan-rısal görünün yerine ‘genelleşmiş’ bir tanrısallığı yerleştirir. Tanrısal olandan dağılan şeylerin dokusuna nüfuz etmiş olan batınî izler, şeyleri ayakta tutan, belirli bir kıvam ve biçim veren bir ruhsallık parçası (eidos)


42

ya da dirim (dynamis) gibi işler. Kendisine ilişen batınî bilgiyle kendinden geçen derviş, istemeden de olsa, bütünlüklü bir kutsallığa ters düşmeye başlar. Dervişin vecd hali içinde, yeniden tanımladığı tanrısal varlık kipi, kutsallığın sonsuz açılımları, olası görünümleri halini alır. Dervişlerin bu deneyimleriyle, tanrısallığı kimi yerde dağıtarak, elle tutulabilir, duyum-sanabilir, dile getirilebilir kılarlar.

Kalabalıkların hep bir pagan, kutsallıkla samimi bir söyleşiyi arayan yanları vardır. Kalabalıkların dünyayı anlama biçimi olarak bu pagan kav-rayış, tanımsız olanı dünyevîleştirmek ve soyutlamalara maddî karşılıklar bulmak, görünmez olanı duyular düzeyine çekmek ve anlaşılır kılmak yönünde işler. Pagan, soyutlamalarını görsel şemalar, belirli mevcudiyet kipleri içerisine oturtamadığı sürece huzur bulamaz. Paganlığa ve onun bir değişkesi gibi görülebilecek olan şamanlığa ait ritüelleri arka planda, aklının berisinde yaşatmaya devam eden kalabalıklar, kutsal olanla söyle-şebilen bir aracı, bir medium sayesinde, özünde çoğul olan tanrılarını daha tekin ve duyumsal, kendilerine yakın bir varlık olarak yaşamlarına yerleş-tirebilirler. Tanrısal olanı, kamunun duyusal erimine taşıyan ve başka bir bilgi katından çağırdıkları anlamları eşyanın arasına katan şaman, derviş, veli veya sufiler, tanrısal olanla kalabalıklar arasında uzayan mesafeyi kısaltıp, cemaatle Tanrı arasındaki sakınımlı ilişkiyi yeniden düzenlerler. Böylece tüm bu aracılar dolayımıyla tanrısal olanla, yeryüzeyine ait şeyler arasında bir söyleşi aralığı da açılmış olur. Kendi tanrılarını yanıbaşların-da, bir ikon suretinde, yarı-dünyevî kılıklarda görmeye alışmış olan kala-balıklar ya da halk, tektanrılarıyla aralarındaki tekinsiz boşluğu sufilerin varlığıyla doldurmaya çalışırlar. Yaratanla yaratılmış olanı bir ruhban, ruhani öncü olmadan başbaşa bırakan tektanrılı yasa müminlerin aklını karıştırır. Kozmik yaptırımlarla bağdaşabilecekleri bir aralık bulamayan ve tektanrılarıyla dilleri sürçmeden nasıl baş başa kalabileceklerini bil-meyen müminler, sufileri tanrısal bir üst dili kendilerine izah eden birer mütercim olarak da görürler. Anlaşılmaz ve uzaklığı ölçüsünde tekinsiz bir varlık katıyla buluşabilmenin yolunu gösteren mistikler, kalabalıklara güvenle sahiplenebilecekleri bir tâbiiyetin kapılarını açarlar. Ahaliyi ha-riçte tutan ve onlara Tanrı’nın azametine uzaktan katılmaktan başka bir varoluş biçimi önermeyen bir dinsel yapı karşısında sufiler birer kutb, birer tanrısal odak olarak kabul görürler.

Mistikler, veliler, Varlık’la ayrıcalıklı söyleşi koridorları açarlar. Fanîler, velilerin gözetiminde kutsallığın cisimleşmesine, mevcudiyet kazanması-na tanık olurlar. Veliler, halkın kutsallıkla sakınmadan buluşmalarına ara-


43

cı olurlar. Hakikat, veliler tarafından dünyevîleştirilir, kalabalıkların eri-şebileceği bir uzaklığa çekilir. Kalabalıkların etrafını çeviren şekilsiz güç-lerin, tekin olmayan hayaletlerin, olur olmaz ortaya çıkan karartıların içerisine gömülen veliler, dünyevî olanın ardında oynaşan bir güç alanı içerisinden, kalabalıkların kavrayabileceği türde deneyimlerle geri döner-ler. Velileri besleyen ve varlıklarını meşru kılan anlayış da budur. Tekke ve tarikatlar bu yüzden halkın üzerinde bir yük değil, cemaatin simgesel evrenini çekip çeviren bir tapınak gibi iş görürler. Hem dervişleri yedirip içiren ve onları gündelik sıkıntılardan uzak tutanlar, dervişlerin abes ça-baların içine girmelerini de engellemiş olurlar.

Yücelik, velilerin cüretiyle şeylerin arasına katılır, dünyevî sahne içeri-sine eklenir. Marifet sahibi mistik ya da tasavvuf ehli ne kadar niyetini saklasa da, öte dünyadan devşirdiklerini saklamak istese de, deneyimleri-ni halkın iştahından kurtaramaz. Kalabalıklar velilerden, kutsallıkla arala-rındaki ilişkiyi açıklıkla tanımlayan el kitapları, risaleler, meseller, menkı-beler, kıssalar isterler. Tektanrılarını soyutlamalar ardında bırakmayan ahali, onu çeşitli suretler ve temsil biçimleriyle kendi dünyalarına taşı-mak, kutsallığın ele gelir bir imgesini, şeylere ilişmekten yüksünmeyen bir tanrı tasavvuru geliştirmek ister. Sonsuz bir horgörünün sonucu olarak âlemden geri çekilmiş bir Tanrı değil de, her an yanlarında duyabilecekle-ri, ara ara yeryüzüne inen, gelip geçici olanla söyleşmekten uzak durma-yan, alçakgönüllü ve kibirsiz pagan tanrılarını geri isterler. Veliler biraz da kalabalıkların bu yeni durumlarıyla barışık olmalarının güvencesi gibidir-ler. Onları alışık olduklarıyla, resmi dini tabiyetleri arasında bir yerde tutmaya uğraşırlar.8

Tasavvuf öğretisinin sahibi veliler, ister batınî bilgiyi kıskançlıkla ken-dilerine saklasın ve etraflarını saran kalabalığa ancak varlığın kırıntılarını bıraksınlar, isterse Melametiler gibi “avamı ikrah eden” ve onların mide-lerini ağızlarına getiren ameller içerisinde bulunsunlar, halk tarafından, kutsallıkla buluşabilen aracılar olarak görülürler. Çünkü, tektanrıyla söy-leşebilmek yolunda ortaya çıkan kısa devreleri ancak bu yarı-meczup kişiler yeniden inşa edebilirler. Tektanrı, kendi üstdiline kalabalıkları ne kadar uzak tutmak ve hariçte bırakmak istese de, kalabalıklar bu kadar örtünmeyi ve gizlenmeyi seven tektanrılarını ifşa etmek isterler. Dervişler de kendilerini çevreleyen bu cemaatin iştahıyla beslenir, zorlukla elde 8 Reha Çamuroğlu’nun, dervişlerin Anadolu’da yarattıkları “barışık evren” tanımı biraz da bu duruma karşılık gelir. Velilerin, Osmanlı idaresi karşısındaki yarı-özerkliği ve imtiyazları da bu işlevin bir devamı gibi okunabilir.


44

ettikleri marifetlerini, biriktirdikleri gnosis’i kalabalıkların anlayabilecek-leri bir dile çevirirler. Ancak dervişlerin kalabalıklara bağışladıkları gnosis ya da batınî bilgi zamanla ‘aslını’ yitirerek ve sahipsiz kalarak, batıl olana dönüşebilir, hurafeler şeklini alabilir. Batın ve batıl arasındaki belirsiz, kaygan bir alandır burası. Bu aralıkta sufilerin ilahi olandan çekip çıkar-dıkları batınî izler ve imgeler, popüler kavrayışın kurduğu bir ikonografi-ye, hurafeler şeklinde eklenebilir.

Kalabalıkların ötedünya tasavvurları, şimdi ve buradanın sınırları için-de ve ele gelebilir olan üzerinden işler. Dervişler, yeryüzüne sığmayan ve maddenin içerisinde çözünmeyen ruhani dünyayı anlaşılır kılmak üzere kalabalıklar ve tanrısal olan arasına sokulurlar. Kalabalıkları hesaba kat-madan işleyen kozmik taslakları, akıl sır ermeyen güçleri tanımlamak ve halkın gündeliğine yakınlaştırmak üzere, dünyevî cemaatin arasına katı-lırlar. Veliler, kendilerini çevreleyen ve gnostik bilginin dünyevî temsille-rine aç insanlara karşı ne kadar mesafeli davransalar, kutsallığı ‘ayağa düşürmek’ istemeseler de, dünyevî bir kültüre aracı olmaktan kurtula-mazlar. Tarikatlardaki sırların sık dokusunu aralamayı bilen meraklı ka-labalıklar, kulaklarına çalınan batınî bilginin artıklarından bir hurafe yığı-nı ortaya çıkarabilirler. Velilerin üfürükleri ve dokunuşlarıyla sonlu dün-yaya bırakılan batınî nefes, popüler kavrayış içerisinde hurafeler şeklini alarak yeniden biçimlenebilir.

Melametîlerin, böyle bir yan etkiyi engellemek için ‘halkla ilişkiler’de izlediği yol oldukça çarpıcıdır.9 Bunun için, etraftakiler üzerinde yarattık-ları kasıtlı zillet etkisiyle, ahaliyle aralarına güvenceli bir mesafe koymak isterler. Melametiler, avamı horgören bir kinizm sayesinde tarikatlarının etrafını boşaltır, tefekkürlerini kimsenin bozmasına fırsat vermezler. Ka-labalıkların tüm vecdi dağıtan ilgi dolu bakışları dervişlerin üzerinden çekildikçe, Allah’ın suretiyle aralarına giren uğultu da kaybolmuş olur. Etrafın ilgisi tefekkürün içerisine karıştıkça gerçek marifet ortaya çıka-maz. Marifete erişmek yolundaki dervişin önündeki temel engel de halkın bu oyalayan ilgisi ve riyakâr merakıdır. Böylesi bir kinizmin bir diğer fay-dası da, halk tarafından horgörülen ve aşağılanan derviş, Allah karşısında sınırsızca ufalmış ve benliğinden yükselen tüm gösterişten, gururdan da sıyrılmış olur. Melametî derviş bu davranışıyla, tanrısal azametin kendi bünyesine sınırsızca sokulmasına ve zor kullanmasına izin verir. Benliği 9 Türkçe’de “lanetlenecek davranış” olarak karşılanabilecek olan “melanet” deyişi de sanki Melametilerin halk üzerinde yarattığı ve horgörüyle karışık ürküntünün so-nucu gibi görünür.


45

ve gururu inceldikçe, tanrısal olanın üzerine daha iyi siner, dervişin bede-ni üzerinde batınî izler serbestçe gezinmeye başlar. Marifetin ilişebileceği beden, tüm benlik izlerinden arındırılarak, tam bir içkinlik yüzeyine in-dirgenmeli, mürit tam bir yalınlık içerisinde, sınırsız bir azameti karşıla-maya hazırlanmalıdır.

Çile ve Cezbe Mistikler, marifeti elde etmek yolunda, tanrılarına iki farklı yönden

yaklaşabilirler: kendinden geçerek ya da çile çekerek.10 Mistiğin kendin-den geçmesi ve çile çekmesi beklenmedik şekilde ortak bir amaca yönelir. Çile çekerek benliğini ufalayan ve kendinden geçerek insan-ötesine değen derviş, tanrısal olana bünyesini sonuna kadar açar. Çile çekerek benliğini kazıyan ve arınmış olan derviş, tanrısal olanın kendisine dolanması için bir açıklık yaratır. Tanrısal olan, çile çekerek kibrinden uzaklaşan dervişe ilişir ve derviş Tanrıyı giyinmiş olur.

Kendisinden geçerek dünyevî şeylere sonuna kadar bulanmaktan geri durmayan, hayvanlarla duygudaşlık kuran dervişlerse,11 tanrının suretini ve izini taşıyan eşyayı bedenlerine katarak, tanrının yeryüzünde bıraktık-larıyla genleşmek, büyümek isterler. Sevdiğinin kokusunu, dokunuşları-nın izini taşıyan eşyaya içi geçerek dokunan sevgili gibidirler. Kendinden geçen derviş, varolanlarla sarmaş dolaş olur.

Aşırılıklarıyla kendinden geçen ve tüm eşya tarafından büyülenen kişilerde or-taya çıkan bu yabanıllık patlamasının olumlu bir dinsel değeri vardır: İnsanı çevreleyen, yani koruduğu ölçüde kapattığı parmaklıklar yok edildiğinde, do-ğaüstüyle daha dolaysız bir ilişki kurulabilir. Kendilerinden geçen, mania’nın, kutsal çılgınlığın yoldan çıkardığı mainadlar, Yunanlıların içinde tanrıyla coş-ma dedikleri duruma girerler: mainadların sorumluluğunu üstlenen tanrılar, onları at gibi sürer, dinsel anlamda onları ele geçirirler.12

Jean-Pierre Vernant, bu farklı görünen mistik tavırların köklerini, Di-onysosçuluk ve Pythagorasçılık arasındaki ayrımda bulur. Pythagorasçıla-rın çileciliğiyle, “tanrıyla coşan” Dionysosçuların aşırılıkları “tanrılara ters 10 Jean-Pierre Vernant, Eski Yunan’da Söylen ve Toplum. 11 ‘Hayvan-oluş’, benliğin katlarından, yükünden arınmanın bir aşamasıdır. Menkı-belerde ve tasvirlerde velilerin etraflarını saran hayvanlarla söyleşmeleri biraz da bu eğilime işaret eder. Jean-Pierre Vernant’ın belirttiği üzere, hayvan-oluşu tanrısal olana bir yakınlaşma sayan Eski Yunan’daki Dionysosçuları “inlerine kadar sürdük-leri yabanıl hayvanlardan ayıran hiçbir şey kalmamıştır; onların kendileri de tilki-dir, maraldır, kanlarını yudum yudum içecekleri parslardır”, a.g.e., s.168. 12 Jean-Pierre Vernant, Eski Yunan’da Söylen ve Toplum, s.168.


46

yönden daha iyi yaklaşmak” içindir. Vernant bu varsayımıyla, gizemci ve mistik öğretiler içinde kurulan bu ikiliğin yersiz olduğunu da ortaya ko-yar. Hem çileci hem de coşumcu mistik duruşta ortak olan, kutsallıktan başka bir şey kalmayana kadar ve sınırlarına kadar taşınan aşırılık biçim-leridir. Yabanıl olanın çağrısına kapılan bir aşırılık biçimiyle, “bilgiç, çileci” bir başka aşırılık aynı yerde buluşur. Bu durumda, çiğ et yiyen Dionysos-çularla, tütsüleri genzine çeken ve çile çeken Pythagorasçılar arasındaki ayrım da ortadan kalkar.

Tüm bu koşutluklara karşın, tanrıyla kendinden geçerek esriyen dervi-şin davranışı tenzihten uzaktır, tanrısal olana teklifsizce sokulur. Vernant kendinden geçmeyi mistik bir kavrayış sayan Dionysosçuların, “kendi dişleriyle bilmeden parçaladıkları çocukları, anababaları, kardeşlerin-den”13 söz eder. Bu durum yamyamların, gerçekten kutsallık taşıdığına inandıkları insanların etini yemeleriyle karşılaştırılabilir. Oysa çile çeken dervişin yordamı, kutsal olanı ayaklar altına almaz, ötedünyaya mesafeli yaklaşır. Karşısında sınırsızca zayıf düştüğü varlığı üsteleyerek çağırmaz.

İki mistik öğretinin kanıtladığı gibi, çile çekilerek bedenin büzülmesi ve bedenin hazmedemeyeceği kadar doldurulması aynı yere çıkar. Bedeni aşırılıklara ve sapkınlık biçimlerine doğru taşıyan ritüeller organizmanın işleyemez duruma gelmesine yol açar. Yerli yerinde ve itidalli davrana-mayan kişinin bünyesi yeniden tanımlanır, bedeni ayakta tutan ve orga-nizmaya dengesini veren kodlar çözülmeye başlar. Beden, aşırılıkların deneyimlendiği ayinlerin ertesinde, sanki yeni duyargalar edinmiş, organ-lar arası işbölümü yeniden tanımlanmış gibi farklı bir dünyaya açılır.

Tanrısal olanın dünyevî olana ilişmeyeceği, sıfatlarını işleyeceği sonlu beden konusunda seçici olacağı düşüncesiyle mistikler, bedenlerini yeni-den tanımlama uğraşı içerisine girerler. Büzülerek veya genleşerek ana-tomik yazgısından kurtulmak ve yeni bir duyu şemasına dahil olmak iste-yen mistikler, fizyolojik sınırları zorlayarak doğaüstüyle farklı yollarla birleşebilmenin yollarını ararlar.14 Anatomi, belirli bir algı şemasını zo-runlu kılar. Oysa kendi anatomileriyle oynayabilen, kendilerini daraltıp büzebilen (ya da genleştirebilen) mistikler için, gündelik farksızlıkların içerisinde/ardında oynaşan, farklı bir yeryüzü yüzünü gösterir. Mistikler,

13 A.g.e., s.168. 14 Modernlikten önce farklı veya oransız beden yapısına sahip kişilerin (cüceler, hermafroditler) kutsal olanla ayrıcalıklı bir iletişim kurabildikleri yolundaki inanış, anatomik yazgıdan kurtulabilmekle kutsanmışlık arasındaki doğrudan bağlantıyı ortaya koyar.


47

farklı bir kimyanın içinde kurulan bedenleriyle, gündelik olanın ardına geçerek ergonomi kazanırlar ve kutsal arketiplerin serbestçe gezindiği mineral düzeyde solumaya başlarlar. Varlığın ilkel sahnesinden taşınıp mistiklere eklenen ve dünyevîleşen izler, kendinden geçmiş halde sarsılan bedenlerden dışarı bırakılır. “Şiddetli bir psikopat kabiliyete”15 sahip böy-lesi kişiler için gündelik renk ve ışık oyunlarının ardından gelen kâhince duyumlar, varlığı ‘ilksel’ durumuyla açığa çıkarır.

Yasa Mistikler büzülüp genişlerken diğer yandan da İslâm’ın tektanrılı Ya-

sa’sı ya da şeriat, tasavvufun ölçüsüzleşen taraflarını sınırlar, dünyevîleş-me yönündeki nüvelerini bastırır. Tasavvufun farklı kutsallık biçimlerini deneyimleme ve tanrısallığın kaynağını dağıtma, çoğaltma meyline karşı bu yasalarla belirli kısıtlar yerleştirilir. Böylesi yasalar, ruhlar âleminde olup bitenleri tertip içerisinde tutmak ve bedensiz varlıkların eşyayla olan münasebetini düzenlemek üzere işler. Oysa tasavvuf, bedensiz varlıkları bu dünyanın eşyasıyla biraraya getirmek yolunda temel bir eğilim barın-dırır. Ruhlar alemi, tasavvuf içinde tevazu kazanır ve doğal olanla buluş-maktan yüksünmez. Bu yüzden tasavvuf öğretisi, tektanrılı kayıtlar içeri-sinde kalmadığı sürece bir yoldan çıkma emaresine dönüşebilir. Tektanrı-lı Yasa’nın yarattığı korseden kurtulan tasavvufî bilme yolu, sapmalara açık bir düşünce çerçevesi yaratabilir. Yasa’yla tasavvuf arasındaki hassas bağıntının yitirilmesiyle, “iman ve akıl arasındaki muvazene”16 de bozul-muş olur. Hududunu tanımayan ve “tükeniş sınırları”nı göremeyen tasav-vufî bir “tahayyül cümbüşüne” kendisini kaptıran mistik, umulmadık veç-helere taşınabilir. Yasa’nın sağlamak istediği intizam içerisinde, “ilahi va-sıfları tenzihte” yetersiz kalabilir ve varlığın perdesini cüretle aralayıp, “hakikati perdeleyerek gizlemek” anlamına gelen “küfür” içerisine girebi-lir. Tektanrılı yasaların sınırlarını çizdiği ötedünyaya dair bir mahremiyet, tasavvufun yarattığı aşırılıklarla aşılır, “mutlak ölçüler ve ebediyet sırları” tasavvufî düşünce içerisinde bozguna uğrar.

Eşyayı kutsallığın sureti ve yüzü sayan ve Yasa’nın yarattığı bir sakı-nımdan uzaklaştıkça şeylerle ruhlar alemi arasındaki ‘doğru’ uzaklığı kaybetme tehlikesi taşıyan mutasavvıflar, Necip Fazıl için “hikmet dostlu-ğu” adına davranan “satıh istismarcıları”dır. Ona göre “Şeriat İlmi”, temel-

15 Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s.71. 16 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s.14.


48

de liyakatsiz davranmaya açık eşyaya çeki düzen vererek, haysiyet kazan-dırır, tasavvufu bastıran bir iskelet yapı kurar. Bunun dışında kalan sufi-ler, eşyanın kabartısıyla fazlaca meşgul olarak, plastik zeminde kalacakla-rından, marifet sahibi olamayacaklardır. Arazlarla, elle tutulur ve müşah-has olanla bu kadar oyalananlar, esaslı sorulara, “şaşkınlık”larından ce-vaplar bulamayacaktır. Eşyayı tanrısal sıfatların bedenleşmesi sayarak, “en büyük mücerredi de (plastik) idrakten elde etmeye”17 çalışan muta-savvıf, esasların değil de arazların arasında bocalayarak marifet yolunda yenik düşecektir.

Necip Fazıl için bu “şaşkınlık”, “Batı düşüncesi”nin esasıdır. Yapıtların-da, “Batı düşüncesi”nin, beden bulmamış, soyutlamalardan kurulu, mü-cerred olanı tasarlamaktan yoksunluğu üzerinde ısrarla durur. Böyle bir düşüncenin genel meyili olan, hakikate bir mevcudiyet ya da beden yakış-tırma ısrarının bir “sapıklık” olduğu düşüncesini sıkça tekrarlar. Böylesi bir düşüncenin sahipleri, “mücerred şeyleri, kendi müşahhas “süflî”lerine, dünyevî görüngülerine kurban ederler.”18 Tasavvuf içerisinde bu yönde işleyen düşünce tarzını da benzer şekilde bir sapkınlık biçimi olarak ta-nımlar. Ona göre, “plastik idrakten öteye” geçemeyen Batı düşüncesi için-de, öte dünyaya ait olanı, eşyanın kıvrımları içerisine yerleştirmek yolun-da sonsuz bir çaba vardır. “En mücerred tefekkürde bile Batı âleminin dönüp dolaşarak yine müşahhasa esir olmak mahkûmluğu”19 olarak ta-nımladığı bu düşünce meyili, İslâm içerisinde bir küfür şeklini alır. Necip Fazıl için, ilahi sıfatların yeryüzünde bir beden içerisinde ortaya çıkması veya kutsal olanın sonlu bir bedene hulûl etmesi düşüncesi, bir “abesler manzumesi” olan, “satıhtan devşirilen” ve “satıhta kalmaktan ibaret Batı tefekkürü” içerisinde çırpınmaktan başka bir şeyin belirtisi sayılamaz. “Gaibin aklı tırmaladığı” yerde kekelemeye başlayan ve dili sürçen, satıh-lara ve eşyanın kabartısına ayarlı bu düşünce, kutsallığı bozar. Batı dü-şüncesinin sürçmelere açık metafiziği, “ademden tam vücuda geçiş”e en-gel olur. Necip Fazıl’a göre bu deneyime en yakın duran kişiler Pascal ve Rimbaud olmuştur. Bu kişiler “mücerret fikri o hale getirmişti ki, ilahi azameti her noktada görür olmuştu.” Fakat onlar da, “tam da iskeleye yanaşmışken, tek adım daha atamamak yüzünden”20 son vapuru kaçırır-lar.

17 A.g.e., s. 20-21 18 Necip Fazıl Kısakürek, Doğru Yolun Sapık Kolları, 1998. 19 Necip Fazıl Kısakürek, Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, s.22. 20 Kısakürek, a.g.e., s.54-55.


49

Necip Fazıl, Batı düşüncesinin marifet aşamasına erişebilecek bir ol-gunluğa erişemeyeceğini düşünür. Ona göre böyle bir metafizik içerisinde mutlaka bir kısa devre oluşur. Batılıda, ‘gerçek kutsallık’la karşılaşmak konusundaki temel bir beceriksizlik er geç kendisini gösterir. Batılının asıl meşguliyeti plastik zemin oluşundan, yeryüzünde oyalanıp durur. Örneğin Necip Fazıl, Leibniz’in mistisizminden söz ettiği yerde monad kavrayışını bir “arada kalmışlık”la açıklar. Ona göre, Leibniz’in dünyevî olanla ruhanî olana eşit uzaklıkta kalan düşünce yapısı, bir ayağı hep yeryüzünde kaldı-ğından semavî olanla buluşamaz:

Meşhur monad nazariyesinin sahibi Lâypniç için “(monad) eşya ve hadiselerde bölünmez bir vâhid görmek fikri… Bu ne mücerred, ne müşahhas… O, bölün-mez vâhide tam gitse onun ne olduğunu görecek… Eşyada “vahdet-i vücud”a doğru bir bölünmez vâhid prensibi görmeye başlıyor; fakat bu bölünmez vâhid, kendisiyle eşya arasında bir (mistik) olarak kalıyor.21

Batı’nın “allâme kılıklı”ları, “istikâmetten, şekilden, her şeyden münez-zeh”, mevcudiyete sığmayan esaslı soyutlamaları, ısrarla eşyanın doğası içine katmaya uğraşırlar. Batı tefekkürü bu yüzden, Necip Fazıl’a göre, “Allah’ı arayıcı ruh bünyeleri” ortaya çıkaramaz. Satıhta kalmaya yazgılı Batı düşüncesi, “eşyanın künhünü aramaktan ziyade onu içtimaî faide verimine bağlamaya dönüşür.”22 Batı düşüncesi eşyanın dış yüzü üzerinde fazlaca durduğundan, “kendi vâhidi kendi zatı etrafında dönen” varlığı, “oluş prensibini”, “kadans” ve “ahenk”i sürekli gözden kaybeder ve “mad-de bonmarşesi ve plâstik inşadan ibaret” kalır.

Edepsizlik ve Başkaları Necip Fazıl, tasavvufu şeriatın “mahrem özü” saymasıyla, tasavvuf içe-

risinde ortaya çıkabilecek “edepsizlik”leri de ima eder. Edebli davranışın “hududa riayet” olduğu düşünülürse, tektanrılı Yasa’nın yaptırımlarından kurtulan tasavvufî öğreti, ilahi hududların dışına taşarak edepsizliğe, sap-

21 Kısakürek, a.g.e., s.58. 22 Necip Fazıl tüm bu düşüncelerine rağmen, Batı tefekkürünün saygıdeğer bir çile-nin sonucu olduğunu dile getirir. Ona göre Cumhuriyet aydını böyle bir çilenin için-den çıkmaz. Batı alimlerinin birer karikatürü gibi kalırlar. Necip Fazıl’ın Ziya Gö-kalp’le başlattığı bu “soy”, “çilesi çekilmemiş ıstılahlar”ın sahibi bu “yarı aydınlar” veya “satıhçı aydın taslakları”, “ilim ve fikir yankesiciliği” yapmaktadırlar. “Birinde, fikri nefsine mal etmek, çilesini yaşamak, öbüründeyse hazıra konmak var…” “Dür-kaym aparıcısı” saydığı Gökalp, “vatanı müşahhas bir mekân olmaktan çıkarıp, ona zaman gibi sonsuzluk çapında (mistik) bir hüviyet” biçer ve “kendisini takip eden fenalıklar serisinin önderi” olur. (Kısakürek, a.g.e., s. 10, 77-79, 88).


50

kınlıklara, yakası açılmadık yerlere varabilir ve ortodoks ilahiyatın içeri-sinden bakanlar için ölçüsüz bir küfür şeklini alabilir. Necip Fazıl, edepsiz-liğin ortaya çıktığı bu aralıkta tanrısal bünyeye sokulurken bulunması gerekli hicap ve tenzih duygusundan söz eder: Ona göre, “Allah’la kul ara-sındaki münasebet kademeleri”ne teklifsizce sokulan, edepten uzak sufi, kolayca küfür içerisine girebilir. Perdeler ardında saklı bölmelere aldır-madan, “ilahi hudutlar” önünde hicaptan uzak, hayasız duran mistik, Ya-sa’yla tasavvuf arasındaki bağlantıyı da ister istemez bozmuş olur.

Hicap ya da utanç duygusu, belirli bir sınırın ötesine geçme belirtisidir. Utanç, gizli kalması gereken şeye tanık olanların içerisine düştüğü duru-mun tarifidir. Haddini bilmeyen ve “edepsizce hicap perdelerinin ardına geçmeye uğraşan mistik”, şeylerin tertip içerisinde göründüğü “kâinatın mimarisi”nin ötesinde bir yerde bulur kendisini. Böylesi bir mekâna, edepsizliği sonucu savrulan mistiğin görüsüne aşkın olandan çok zillet bulaşır. Mistik, liyakatini yitirmiş, aciz nesnelerin, zelil artıkların ortasın-da bulur kendisini. ‘Yasa’nın himayesinden kurtulan mistikler, “doz, kı-vam, had meselesi” olan bir tefekkürün dışına çıkarak, zelil bir mekânda salınmaya başlarlar. ‘Yasal’ olanın yörüngesinden sapan mutasavvıf, edepsizliğin ve kayıtsızlığın alanında seyretmeye başlar. Bu sapmanın ertesinde, tanrıyla dünyevî şeyleri karıştıran mistikler, gördükleri, tasar-ladıkları her şeyle kendilerinden geçebilecek hale gelirler; eşya ve eşya ötesini, dünyevî olanla ötedünyaya ait olanı birleştirebilecekleri, sıkıdü-zenlerin bozulduğu bir içkinlik düzeyine yakınlaşırlar.

Vahdet-i vücûd düşüncesi, biraz da, eşyaya ait bu sınırsız oluş biçimleri üzerinde şekil bulur. Vahdeti ve tanrısal bütünlüğü kucaklamak isteyen mistik, eşyanın tüm olabilirlik düzeylerini katedebilecek bir yetkinliğe varmış olabilmelidir. Kerametler de böylesi bir marifetin belirtisidir. Eş-yanın tüm varoluş katlarına girip çıkabilen mistik, eşyaya güç geçirebile-cek, dilini çözebilecek kadar sinmiş olduğunda çeşitli kerametler ortaya çıkarır. Menkıbelerde hayvanlarla söyleşebilen, keramet gösteren veliler bu marifetlerini kanıtlarlar. Velilik, başkası olabilmeye açıklık olarak ta-nımlanabilir. Bu durum çoklu varolma kiplerini ve varlık katlarını yolunu yitirmeden katedebilmek yolunda gösterilen bir marifettir. Velilerin sayı-sız biçimlerde varolma olanağı, kutsallığın çok biçimli ve çoğul deneyim-lerine açık olmalarıyla da ilişkilidir. Veliler, marifet sahibi dervişler, varo-lanlar arasında sınır yerlerinin belirsizleştiği, geçişim aralıklarına yerle-şirler. Hallac-ı Mansur tüm bu marifetleri sıralar:


51

Gâh saraylara kerpiç eyledi (…) Gâh insan eyledi, gâh hayvan eyledi. Gâh nebat, gâh maden eyledi. Gâh yaprak, gâh toprak eyledi… Nice bin kerre isimler ve lakablar büründüm. Nice bin kerre türlü sûretlerden göründüm.23

Başkası olmak veya başkaca bir mahlûkatın kılığına girmek anlamına gelen, “donuna girmek” deyişine birçok menkıbe, masal ve efsanelerde rastlanabilir. Geyik donuna girmek (geyik olmak), güvercin donuna girmek (güvercin olmak) gibi.24 ‘Dünyevî şeyler’le barışık tasavvufî düşüncede, şeyler arasındaki sıradüzen belirsizleşir ve ‘başkası-olmak’ yolunda engel-ler de azalmış olur. “İnsan varlığının doğa ruhlarıyla, gök gürültüsüyle, geyikle, turnayla, kunduzla doğal ittifak” içine girdiği bu evrende, “bütün dünya, mandanın boynuzundan karıncaya ve akasyadan demircinin çivis-ine kadar tanrısal güçlerle dolu olduğundan, elle tutulur nesneler de görülmez ruhlar kadar tinsel”25 sayılırlar.

KAYNAKÇA Hallac-ı Mansur (1995), Tavasin: Enel Hak, çev: Yaşar Günenç, Ankara: Yaba. Kısakürek, Necip Fazıl (1999), Batı Tefekkürü ve İslâm Tasavvufu, İstanbul: Büyük

Doğu. Kısakürek, Necip Fazıl (1998), Doğru Yolun Sapık Kolları, İstanbul: Büyük Doğu. Messadié, Gerald (1999), Şeytanın Genel Tarihi, çev: Işık Ergüden, İstanbul:

Kabalcı. Ocak, Ahmet Yaşar (2000), Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, İs-

tanbul: İletişim. Vernant, Jean-Pierre (1996), Eski Yunan’da Söylen ve Toplum, çev: Mehmet Emin

Özcan, Ankara: İmge. Werner, Charles (2000), Kötülük Problemi, çev. Sedat Umran, İstanbul: Kaknüs. Yaran, Cafer Sadık (1997), Kötülük ve Theodise, Ankara: Vadi.

(

23 Hallac-ı Mansur, Tavasin, s.9. 24 Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s.207. 25 Gerald Messadié, Şeytanın Genel Tarihi, s. 322, 327.

“Hakikat”in Modern Tezahürleri

İdeoloji (Algı) Ütopya (Hayal) ve Kuram (Gerçek)

İbrahim Yenen

(

eleneksel Batı düşüncesi 16. Yüzyıldan itibaren modern olarak isim-lendirilen yeni bir düşünce tasarımını gerçekleştirirken aslında yeni

bir dünya tasavvurunu öngörmekteydi. Bu yeni düşünce ve dünya siste-minin modern olmasının temel sebebi ise meşruiyet kaynağının farklı-laşmasıydı. Çünkü Antik Yunan’dan başlayarak derin bir geçmişe sahip olan Batı dünyası, Antik felsefe (Aristo), mitoloji ve Hristiyanlıkla sağladı-ğı meşruiyet gücünü sınırsız ve sorumsuz bir akıl düşüncesinde ifade et-miştir. Batı düşüncesinde meydana gelen bu büyük değişim, muharref tek hakikatin tahakkümünden icat edilen çoğul gerçekliklerin dünyasına kaçı-şı simgelemektedir. Zira hakikatin tecessüm ettiği Hristiyanlığın ontolojik ve epistemolojik külliyatı, Batı dünyasının bilim, düşünce, teknik ve siya-sal alanlarda sergilediği atılımlara yeterli bir meşruiyet sağlayamayacağı anlaşılmıştır. Bundan dolayı, Batı düşüncesi tekil hakikat yaklaşımını terk ederek çoğul gerçeklikler fikriyatını benimsemiştir. Neticede yozlaşmış bir geleneğinden uzaklaşarak anlam dünyasını kutsallıktan arındıran Batı düşüncesi, beşeri pratiği akıl temelinde meşrulaştırarak yeni bir dünyanın başlangıcını gerçekleştirmiştir. (Gencer: 2014; 60) Dolayısıyla akıl, temel anlamlandırma aracı olarak yeni düşünce sistemlerinin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Gerçekliğin beşeri idrak çabalarıyla kavranması konu-sunda karşımıza çıkan üç temel kavram bulunmaktadır: İdeoloji, ütopya ve kuram. Bu çabalardan kuram gerçeğe, ideoloji algıya ve ütopya da hayale işaret eder. Aynı zamanda bu kavramlar hakikati arayan insan zihninin bu arayış çabalarında uğradıkları durakları ifade etmektedir. Bu üç kavram çeşidinin ifade ettiği ortak amacı insanın dünya hakkındaki temel bilgile-

g

notlar ∣ İbrahim yenen

54

rinin hakiki olup olmadığı varsa bu hakikatin nasıl elde edileceğidir. Şöyle ki hakikatin niteliği ve nasıl bilinebileceği sorunu kadim medeniyetlerden modern zamanlara kadar insanlığın uğraştığı esas problemdir. Çünkü “vitam impendere vero (hakikat için ölmek)” vecizesiyle özetlenen haki-kat, en genel anlamda eşya ile tasavvur arasındaki uygunluktur. Varlığın zihin tarafından herhangi bir boşluk bırakmayacak şekilde bilinmesidir. Bu amaçla insan zihni hakikatin kavranmasında farklı yaklaşımlar geliş-tirmeye yönelmiştir. Bu yaklaşım son beş asırdır Batı medeniyetinde akıl aracılığıyla gerçekleştirilmeye çalışılmaktadır. Ancak hakikat ve gerçekli-ğin sadece aklı yardımıyla kavranamayacağı düşüncesi özellikle İslam düşüncesinde belirgin bir şekilde ortaya çıkartılmıştır. Zira İmam-ı Gazali, hakikati arayanları “kelamcılar”, “batıniler”, “filozoflar” ve “sufiler” olarak dört sınıfa ayırmıştır. Bu sınıflandırmasını ise rey, istidlal, mantık ve bur-han gibi yöntemlerle hakikati arayan kelam, batıni ve filozof sınıfına karşı tecrübeyi önceleyen sufilerden yana bir tavır takınmıştır. Bu yaklaşımıyla Gazali soyut bir araç olarak aklın farklı yöntemlerle dünyayı anlamlan-dırma kudretine sahip olmayacağını ortaya koymuştur. Ancak İmam-ı Gazali’nin İslam düşünce ve hayatının sürekliliği için akla karşı ön gördü-ğü tecrübeyle hakikatin keşfi yöntemi, modern Batı düşüncesinde tersin-den geçerlilik kazanmıştır. Çünkü Batı medeniyeti, akla dayalı yeni dünya kurma idealini “ideoloji, ütopya ve kuram” gibi temel kavramlarla gerçek-leştirmeyi hedeflemiştir. Dolayısıyla bu üç kavramın epistemolojik sosyal bağlamları, aynı zamanda akla dayalı gerçekliğin yeni perspektiflerini yansıtmaktadır. Bundan dolayı “ideoloji”, “ütopya” ve “kuram” kavramla-rını kısaca incelemek gerekmektedir.

Geleneksel dünyada insan cemaatsel yapıların aidiyet bağları içerisin-de sorularına cevap bulabildiği bir hakikat dünyasında yaşıyordu. Ancak 19. Yüzyılda gerçekleşen büyük toplumsal dönüşümle (modern) birlikte insan önce fiziki anlamda mekânsal bir değişim yaşamıştır. Coğrafi deği-şim sadece insanların gündelik somut pratiklerini değiştirmemiş aynı zamanda zihniyet ve aidiyet sorunlarını da beraberinde getirmiştir. Çün-kü geleneksel bağlarından kopmuş insanlar yeni yaşam alanlarında kimlik problemleri yaşamışlardır. Modern kentin kimlik arayışındaki bu kitlele-rin yardımına ideolojiler yetişmiştir. İdeolojiler kimlik arayışındaki insan-lara belirli bir bakış açısı, düşünce tarzı ve görüş kazandırmak amacıyla işlev görmüşlerdir. Bir anlamda ideolojiler, dünyasını kaybetmiş bireyleri bir dünya görüşü sahibi kılma amacını taşımaktadırlar. Gerçekliğin ku-ramsal çerçevede bilgi boyutuyla anlaşılmasına karşın ideolojik bakış

“hakikat”in modern tezahürleri ∣ notlar

55

açısı, algılardan hareketle dünyayı anlamaya çalışmaktadır. Kuramın bil-giyi önceleyen yaklaşımına karşın ideoloji algıyı merkeze yerleştirmekte-dir.

Modern bilimsel düşüncenin kendisiyle başladığı kabul edilen Francis Bacon’ın (1561-1626) “İdoller Doktrini” modern ideoloji teorisinin ilk biçimi olarak kabul edilmektedir. Bacon’a göre insan, tabiatı tanıma yo-luyla bilim yapmalıdır. Bacon’a göre insanlık sadece kelime ve kavramlar-la düşünerek tabiatı dikkate almadan ve tecrübe etmeden yöntemsiz ve plansız hareket ederek aksiyomlar elde etmiştir. Hâlbuki gerçeklik, aksi-yomlarla değil tabiat aracılığıyla elde edilecek malumatlarla ortaya çıkarı-lacaktır. Ancak belirli bir metot ve çerçeve içerisinde hareket etmeyen akılla, bu amacın gerçekleşmesi mümkün değildir. Bu sebeple öncelikle aklın belirli bir disiplin çerçevesinde doğal gerçekliği kavrayacak şekilde çalışması gerekmektedir. Fakat insan zihninde kökleşen “idoller” tabiatın anlaşılması ve yorumlanmasını engellemektedir. Bacon’a göre idol, insan aklının keyfi soyutlama sonucunda ortaya çıkar. Bunun yanında bir de yaratıcının mahlukat (tabiat) üzerindeki işaretlerini simgeleyen “idealar” vardır. Ancak idoller, insanın aklının bu ideaları anlaması ve açıklamasını engellemektedir. Bacon bu idolleri dörde ayırır: Kabile İdolleri, Mağara İdolleri, Pazar İdolleri ve Tiyatro İdolleri. Gerçekliğin kavranmasını per-deleyen bu idollerden Kabile idolleri, insanın yetersizliği; Mağara İdolleri insanın dünyayı yalnızca kendi penceresinden görmesini; Pazar İdolleri, dil beceriksizliği nedeniyle toplumsal iletişimsizliği ve Tiyatro İdolleri de geleneğin insan aklı üzerindeki olumsuz etkilerini ifade etmektedir. (Ba-con: 2012;127-128)

Francis Bacon’dan iki asır sonra Fransız bilim adamı Destutt de Tracy (1754-1836) ise Aristo/Hristiyan düşüncesinin batıl inanç, önyargı ve mitolojiyi destekleyerek esir aldığı insan aklını özgürleştirme çabası ola-rak tanımlanabilecek Aydınlanmacı fikirlerin de bilimsel bir hüviyete ihti-yacı olduğunu belirtmiştir. Bundan dolayı Tracy, ideoloji kavramını dü-şüncenin bilimi (idea-loji) anlamında ortaya atmıştır. Tracy, Aydınlanma düşüncesi geleneğine uygun olarak tabiat bilimlerinin ulaştığı gerçeklik-ten hareketle düşüncenin de gerçekliği ifade etmede bilimsel bir bakış açısıyla kullanılabileceğinden hareket etmiştir. Dolayısıyla Fransız İhtilali dönemlerinde ideoloji kavramı düşünce bilimi, ideolog da düşünür (entel-lektüel) anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Böylelikle ideoloji fikir üretimi, ideolog da bu üretimi yaygınlaştıran (eğitim) kişi olarak ortaya çıkmıştır. Ancak, Napolyon Bonapart’ın İhtilal’den sonra eğitim alanında


56

kiliseye tanıdığı bazı imkânlar dolayısıyla ideoloji ve ideolog kavramı olumsuz bir çağrışıma sahip olmuştur. (Mardin: 2000; 28-29)

İdeoloji kavramının düşünce tarihindeki kullanımı Karl Marx ile başla-dığı kabul edilmektedir. Ancak öncelikle belirtilmesi gerekir ki, Marx dü-şüncesinde ideoloji, kavramının olumlu bir çağrışım yoktur. Çünkü Marx’a göre ideoloji, düşünceyi çözümleyen bir özne konumunda değil bizzat kendisi eleştirel çözümlemenin bir nesnesi haline gelmiştir. Marx literatü-ründe ideolojinin iki anlamı olduğu bilinmektedir. “Karanlık oda” metafo-ruyla açıklanan birinci anlamı, kapitalizmin doğası gereği gerçekliği tersi-ne çevirme özelliğiyle açığa çıkar. Bu anlamda ideoloji, meta, fetişizm ve parayla temsil edilmektedir. Marx’a göre paranın özgül anlamda bir değe-ri olmadığı halde “değer” ifade etmesi ideolojik anlamı dolayısıyladır. İde-olojinin ikinci anlamı ise kapitalist sistemin ters-yüz ettiği gerçekliğin ifşa edilerek açığa çıktığı durumlarda devreye girmektedir. Bu noktada ideolo-ji, kapitalist sitemin çelişkilerini gizlemek için hâkim fikirleri ifade etmek için kullanmaktadır. (Ritzer: 2013; 178-179) Althusser’in tanımlamasıyla ikinci anlamıyla ideoloji “insan veya toplumsal grubun zihnine egemen olan fikirler sistemidir”. Böylelikle egemen sınıf, kendisine özgü görüş ve tasarımları evrensel değerler olarak sunarak “yanlış bilinçlenme”yi ger-çekleştirir. (Durand: 2002: 92-95) Marx’a göre yanlış bilinçlenmenin iki önemli taşıyıcısı ise din ve felsefedir. Bu anlamda felsefe ve din, egemen sınıfların kendi dünya görüşlerini meşrulaştırmak için başvurdukları iki temel yanlış tasarım ürünüdür. Bu iki yabancılaşma türüne karşı Marx’ın teklifi ise kavramlar yoluyla soyutlamaları kapsayan bilimdir. Çünkü ideo-lojinin zorlama ve iknaya dayalı özelliğine karşın bilimin kendiliğinden sahip olduğu bir iktidarı yoktur. (Lefebvre: 1976: 83-84) Dolayısıyla ege-menlik, Marx literatüründe gerçekliğin çarpıtılmış bir şekli olduğuna göre ideoloji de bilgi ve bilmenin tersi, yanılsamanın da kendisi olacaktır. Neti-cede ideolojinin Marx düşüncesinde olumlanmayan boyutu olduğu açıkça görülmektedir. Ancak bu noktada zihinlerde şöyle bir soruya cevap ver-mek gerekecektir. Karl Marx'ta, bilgi ve bilim neden ideoloji haline gelmiş-tir? Bu sorunun cevabı Vladimir Lenin’dir. Çünkü Lenin (1870-1924) Marx’ın soyutlamacı kuramsal çözümleme yaklaşımını sosyalist bir ideo-lojik bakış açısına dönüştürmüştür. Lenin, Marx’ın ideoloji kavramının ikinci anlamı olan “hakim sınıfların egemen söylemi” anlayışını tersine çevirerek (Marx’ın Hegel diyalektiğini tersine çevirmesi gibi) sosyalist bir dünya görüşü oluşturmuştur. Şöyle ki hakim sınıflar nasıl kendi görüşle-rini zorla veya ikna yoluyla halka kabul ettirmeye çalışarak ideolojik silah-


57

lar kullanıyorsa işçi sınıfı da aynı şekilde karşılık vermelidir. Çünkü Mark-sizm de işçi sınıfının bilinçlenmesine katkı sağlayacak fikirler kullanma hakkına sahiptir. (Mardin: 2000: 41)

Hakikatin kavranmasında başvurulan ikinci temel kavram “ütopya”dır. Ütopya, modern bir düşünme biçimi olarak ideolojiden farklılık göster-mektedir. Çünkü ütopya, düşünce tarihinin en eski zamanlarından itiba-ren görülen bir türdür. Ütopyanın kökeni altın çağ, binyıl inancı, cennet, manastır yaşamı, ideal kent gibi kavramlara dayanır. Platon’un Devlet eseri ütopik düşüncenin ilk temel metinlerinden kabul edilmektedir. Bu-nunla birlikte “arzunun imgesi” ve “umudun tasvirleri” olarak tanımlanan ütopya, daha çok edebiyat alanında karşımıza çıkmaktadır. Ancak hem edebiyat hem de siyaset alanında olsun ütopyacı düşüncenin belirgin özelliği, toplumsal sorunlardan kaynaklanan insanlar arası eşitsizliğin giderilmesidir. Ütopya’nın modern çağ ile birlikte tekrar önemli olması ise Thomas More’un “Ütopya” eseriyle doğrudan bağlantılıdır. More, Grekçe “Olmayan yer” anlamıyla (ou: yok, topos: mekan) Ütopya’yı modern dü-şüncenin filizlendiği bir zamanda ütopyacı metin yazımında yeni bir tarz başlatmıştır. (Çörekçioğlu: 2015;24) Ancak ütopya sadece iyi ve güzel gelecek tahayyülüne dayalı bir düşünce biçimi değildir. Geleceği insanlık açısından olumlu resmeden ütopyalar olduğu gibi geleceğin insanlık için daha kötümser bir tabloyla şekilleneceğini anlatan olumsuz ütopyalar da (distopya) bulunmaktadır.

Bilgi sosyolojisi çalışmalarını öncüsü kabul edilen Karl Mannheim, Karl Marx’tan farklı olarak ideolojiyi “insan düşüncesi ile genel anlamda varo-luş koşulları arasındaki ilişki” olarak tanımlamaktadır. Buna göre fikir ve düşünceler sadece belirli seçkin sınıflar tarafından değil “kuşaklar, statü grupları, mezhepler, meslek grupları ve okullar” gibi toplumsal dünyanın herhangi bir kesiminden kaynaklanabilir. Farklı toplumsal kesimlerin ürettikleri fikirlerin de iki temel boyutu bulunmaktadır: ideoloji ve ütop-ya. Bu iki kavram farklı anlam içeriklerine sahip gibi görünüyorsa da as-lında ortak bir özelliğe sahiplerdir. Şöyle ki, Mannheim, ideolojiyi “şimdiyi geçmiş açısından kavrayarak onu gizleyen fikir kümesi” olarak tanımlar-ken ütopyayı ise “şimdiyi aşan ve geleceğe yönelen fikirler kümesi” olarak tanımlamaktadır. Bu iki kavramı ortak paydada buluşturan nokta ise ger-çeğin ifade edilmesinde “şimdi”nin ihmal edilmesidir. İdeoloji, “geçmiş”, ütopya ise “gelecek” ile “şimdi”ye temas edememektedir. Dolayısıyla her-hangi bir düşüncenin ideoloji veya ütopya olarak değerlendirilmemesi için gerekli bir ölçütün varlığına ihtiyaç duyulmaktadır. Bu ölçücü kavram


58

ise “yeterli fikir” dir. (Mannheim: 2009; 194) Yeterli fikir, somut ve mev-cut varlığa karşılık gelen fikirlerdir.

Kuram, fiziksel ve toplumsal dünyanın işleyişi hakkındaki bilgileri so-yut düzeyde toplayan, düzenleyen birbirleriyle bağlantılı fikirler sistemi-dir. Bilgi teorisi açısından kuram, insanın dünya hakkında kişisel deneyim, çevre, aile, otorite, gelenek, medya ve sezgi gibi alternatif yollarla elde ettiği bilgilenmeden farklı bir yöntemi işaret etmektedir. Bu noktada ku-ram, farklı bir bilgi üretme yolu değildir. Sadece dünyanın içerisinde bir yerlerde olduğunu varsaydığımız bilgiye ulaşma yöntemini ifade etmek-tedir. Dolayısıyla kuram bildiğimiz gibi olmayan bilgilere ulaşabilme me-totlarını göstermektedir.

Öncelikle kuram varsayıma dayalı bir araştırma ve düşünme yöntemi-dir. İnsan, çevre, toplum veya herhangi bir konu hakkında belirli bir var-sayımdan hareket edilmektedir. Ancak genellikle varsayım açık bir şekil-de belirtilmeden kalmaktadır. İkinci olarak kuramın en önemli dayanağı sembol veya kelimelerle ifade edilen “kavramlar”dır. Kuramın kavramsal yapısı, doğa bilimlerinde semboller aracılığıyla açığa çıkar. Zira önemli sembolik göstergeler olarak formüller, kuramsal ifade biçimleridir. Sosyal bilimler de ise “kelime”ler kuramsal düşünmenin temel yapı taşlarını oluşturmaktadır. Ancak kuramsal anlamda kelimelerin kavramlaşmış olması gerekmektedir. Kelimenin kavramlaşma süresi ise tanımlanması ile mümkün olmaktadır. Nitekim tanım, düşüncenin kesin bir şekilde or-taya çıkmasını sağlamaktadır. Çünkü zayıf, net olmayan ve tutarsızlık ifa-de eden kavramlar bilginin yaygınlaşmasını kolaylaştırmazlar. Dolayısıyla kuram oluşturabilmenin temeli kelimelerin gündelik dilin sınırlarından dışına çıkarak soyutlaştırılmalarıyla mümkün olabilmektedir. Böylelikle soyutlaştırılan kelimeler sayesinde kavramlar sistemi meydana gelir ve bu kavramlar arasındaki ilişkilerin nasıl gerçekleştiği daha anlaşılır hale gelir.

Fiziksel ve sosyal dünyayı kuramsal bakış açısıyla kavramanın öncelik-li şartlarından biri koşulu bir anlayışla belirli sonuçlara ulaşmaktır. Ku-ramsal araştırma veya düşünce biçiminde koşulu ifade eden kavram ise “önerme”dir. Çünkü kuramın tutarlı bir şekilde anlamlı bir sonuca ulaşa-bilmesinin temel gerekliliği ilk öncülün yani önermenin nasıl kurgulandı-ğıyla ilgilidir. İnsan, düşünce, toplum veya herhangi bir konu hakkında geçerli sonuçları ortaya çıkarmak başlangıç önermesinin hangi hükmü içeriyor olmasıyla doğrudan bağlantılıdır. Mesela “toplum sistemli bir yapıdır” önermesi, çatışmadan uzak toplumsal uyumun varlığını gerekli


59

kılmaktadır. Bu önerme ile sonuç bütünlüğü aynı zamanda mantıksal tu-tarlılığın da bir gereğidir. Çünkü kuramsal düşüncenin başka önemli özel-liği tutarlılıktır. Tutarlılığın varlığı ise kuramı oluşturan önermelerin bir-birleriyle uyumlu olmaları anlamına gelmektedir. Örneğin ailenin toplum-sal temel yapıtaşı olduğunu belirten bir anlayışın toplumu çatışan birim-lerden meydana gelen bir yapı olarak düşünmesi beklenemez. Dolayısıyla gerçekliğe kuramsal yaklaşım, önermelerin kanıtlanabilirliği ile doğrudan bağlantılıdır. Çünkü gerçekliğin açıklaması anlamında kuram, kanıtlara dayalı bir düşünme ve araştırma biçimidir. Aynı zamanda kanıtlara dayalı olmak, sonuçların mutlak kesinlik sunmayacağı anlamına gelmektedir. Zira kuramsal gerçekliğin geçerliliği kanıtların varlığı ve geçerliliğine bağ-lıdır. Yine hakikatin tersine gerçeklik, bağlamsal bir şekilde ortaya çıkan bir özelliğe sahiptir. Dolayısıyla kuram aracılığıyla ulaşılan gerçeklik bağ-lamın şartlarıyla sınırlı olmak durumundadır. Ancak bağlamın işlevi, dü-şünce ve araştırmanın taraflı ve bağlantılı olması anlamına gelmemekte-dir. Çünkü kuram, bağlamla sınırlı olmasına rağmen toplumsal konumları aşan bir özellik de sergilemektedir. Bu aynı zamanda kuramsal düşünce-nin soyutlayıcı boyutunu ifade etmektedir. Son olarak kuramsal bakış açısı, devam eden bir süreç içerisinde genişleyen bir özelliğe de sahiptir. (Neuman: 2014; 76-82)

Sonuç olarak, modern düşünce sistemi hakikatin meşruiyetini farklı-laştırmakla iki önemli sonuç ortaya çıkarmıştır. Birincisi zihinsel ve poli-tik otoritenin konumunu sarsmak, ikincisi ise yeni otorite alanları için farklı açıklama sistemleri geliştirmek. Modern dünyanın geliştirdiği önemli üç açıklama sistemi ise ideoloji, ütopya ve kuram olarak ortaya çıkmıştır. Bu üç düşünme metodu ise hakikatin boşalttığı alanı gerçeklik-lerle doldurmak gibi ortak bir amaca yöneldiği görülmektedir. Şöyle ki modern siyasal gerçeklikler ideoloji ile edebi gerçeklikler ütopya ile ve bilimsel gerçeklikler de kuram ile ifade edilmek suretiyle açıklanmaya çalışılmaktadır. Fakat bu üç temel kavramın hangi noktalarda birbirleriyle kesiştiği veya farklılaştığı yönünde bir belirsizliğin olduğu gözlenmekte-dir. Çünkü herhangi bir modern düşünce sisteminin ideolojik, ütopik veya kuramsal temellerden hangisini esas aldığı açıkça anlaşılamamaktadır. Bundan dolayı bu üç kavramın düşünce dünyasındaki toplumsal yansıma-ları daha detayları bir incelemeyi gerektirmektedir.


60

KAYNAKÇA Bedri Gencer, İslam’da Modernleşme, Doğu Batı Yayınları, Üçüncü Baskı, Ankara,

2014 Francis Bacon, Novum Organum, (Çev. Sema Önal), Say Yayınları, Birinci Baskı, İs-

tanbul, 2012 George Ritzer, Klasik Sosyoloji Kuramları, (Çev. Himmet Hülür), De Ki Yayınları,

Birinci Baskı, Ankara, 2013 Hakan Çörekçioğlu, Modernite ve Ütopya, Birinci Basım, Sentez Yayınları,

Bursa, 2015 Henri Lefebvre, Marx’ın Sosyolojisi, (Çev. Selahattin Hilav), Öncü Kitabevi Yayınla-

rı, İkinci Baskı, İstanbul, 1976 Jean-Pierre Durand, Marx’ın Sosyolojisi, (Çev. Ali Aktaş), İkinci Baskı, Birikim Ya-

yınları, İstanbul, 2002 Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, (Çev. Mehmet Okyavuz), De Ki Yayınları, Anka-

ra, 2009 Şerif Mardin, İdeoloji, İletişim Yayınları, Altıncı Baskı, İstanbul, 2000

(

Anlayan-Doğa ve Dini Okumanın İmkânı

Yasin Ramazan

(

üslümanların, Kur’an’ı, Platon’un Devlet’ini okur gibi okumadıkla-rını biliyoruz. Görünürde, bu farklılık birinin dini, diğerinin felsefi

içeriğe sahip olmasıyla ilgili sanılabilir. Fakat daha derine bakarsak, bu farklı okumanın, içerikle alakası olmadığını görebiliriz. Her ne kadar iki metinde paralellikler kurulsa ve ortak temalar bulunduğu zaman zaman söylense de, inananlar Kur’an’ın farklı bir kitap olduğunu her fırsatta vur-gularlar. Peki, varsa, böyle bir farklılığın sebebi ne olabilir? Bu soruya verilen en yaygın cevap, Kur’an’ın kutsal olduğu kabul edilen kaynağıdır. Bu iddianın sahiplerine göre, bir metnin kaynağının kutsal olması, onu dini bir metin haline getirmek için yeterlidir. Ve dahası, bu kutsiyet onun farklı bir şekilde okunmasını gerektirir. Sonuç olarak, bir metnin kaynağı-nın onun nasıl okunacağını belirlediğine hükmedilir. Bu hükmün neticesi olarak da ‘dini okuma’ ortaya çıkar ve aslında buradan çıkan sonuç, farklı metinler için farklı okumaların söz konusu olmasıdır. Kutsal kitabı olan diğer din mensuplarının da benzer iddialarını göz önünde bulundurdu-ğumuzda, iki temel soru aklımıza geliyor: bir, gerçekten farklı metinler için farklı okuma tarzları söz konusu mudur? İki, eğer bu söz konusuysa, dini okuma diğer okumalardan nasıl ayrılır? Bu ikisiyle ilgili olarak da bir üçüncü soru kendini gösteriyor: bir metnin kaynağının farklı olması, onu farklı okumamız için yeterli bir sebep midir?

Bu soruları cevaplamak için okuma eylemini incelememiz gerekiyor çünkü eğer okumanın ne olduğuna dair bir fikrimiz yoksa farklı okumala-rın imkânını da tartışamayız. O yüzden, bu makalede ilk olarak okuma, okur, metin kavramları ve onların ilişkilerine eğilmek istiyorum ki bu sayede farklı okuma tarzlarını anlamlandıracak bir zemine sahip olalım.

M

notlar ∣ yasin ramazan

62

İkinci olarak, bu incelemelerin sonuçlarını yukarıda belirttiğim şekliyle ‘dini okuma’ya uygulayacağım. En son, böyle bir imkânın tespitinin ne gibi getirileri olacağını tartışacağım.

Okuma Eyleminin Motivasyonu ve Amacı Okumanın doğası nedir? Bu soruya cevap vermek için, bir eylemin mo-

tivasyonu ve amacının farklı şeyler olduğunu göz önüne almamız gereki-yor. Bir eylemin motivasyonu, o eylem tamamlandığında eylem sahibinin bazı amaçları gerçekleştireceğine dair var sayımın üzerine kurulur. Şu halde, amaç, herhangi bir eyleme dışarıdan eklenen bir şeydir. Bir eylemin bir amaca ne şekilde hizmet edeceğine dair inanç, motivasyonu oluşturur. Su içme eyleminin motivasyonu, susuzluğu gidermektir, esas amacıysa hayatta kalmak.

Okuma eylemi, bir metnin okuyucuya yeni bir anlam ileteceğini varsa-yar. Bu anlamın okuyucunun bilgisini artırmak, bir konuda daha derin bir bakış açısı vermek, okuyucunun duygularını okşayarak onu harekete ge-çirmek yahut da başka bir amaca hizmet edeceği düşünülebilir. Amacı her ne olursa olsun, okuma eyleminin esas motivasyonu okuyucunun elindeki metinin içerdiği anlamla irtibata geçerek bu amacı gerçekleştirmektir. Bu irtibata geçilen anlam sadece okuyucu için ‘yeni’ bir şeyler olarak alın-mamalı. Zaten bilinen bir konunun farklı boyutlarını keşfetmek de bu motivasyona dâhildir.1

Bu temel motivasyonun, metnin anlaşılmasını okuma eyleminin temel gayesi olarak belirlediği ortaya çıkıyor. Yani, bir metni anlamaksızın, oku-ra herhangi bir anlamın ulaşması mümkün değil. Dolayısıyla, okumak doğal olarak anlamayı içeriyor. Bu sebeple, okumanın doğasını tartışma-dan önce anlamanın nasıl gerçekleştiğini araştırmak kaçınılmaz oluyor.

Anlama Anlamak, bizim varlık tecrübemizin o derece kökünde yer alır ki onu

ne şekilde tanımlasak bir yönü muhakkak dışarıda kalır. Anlama ile bir aletin nasıl çalışacağını anlamadan bir dostun derin acısını anlamaya ka-dar çok geniş yelpazede fiilleri kast etmiş olabiliriz. Bunlar sadece birer örnek olsa da, her ikisinde de ima edilen yahut sizin bulacağınız bir başka örnekte de bulabileceğiniz şey anlamanın söyleyen ile şeylerin yahut in-

1 Bu durumda, anlam söz konusu olmadan ezberden okumak konumuz dışında kalır.

anlayan-doğa ve dini okumanın anlamı ∣ notlar

63

sanların ilişkisine işaret ettiğidir. Bu durumda, anlamanın anlayan (özne) ile anlaşılmaya çalışılan (nesne) arasında zihni bir bağlantı olduğunu ra-hatlıkla ileri sürebiliriz. Yani anlama, bağlantı yaratmaktır. Aksi takdirde, anlayan ile anlaşılan arasında anlama gerçekleşmeden önce meydana gelmiş bir bağlantının varlığından bahsetmemiz gerekirdi ki bu da saçma olurdu. Anlama ile kendimizin anlamak istediğimiz nesne ile bir bağlantı-sını yaratırız. Anlama, bu yaratma düzleminde gerçekleşir. Bu yaratma ile nesneler bizim için anlam kazanır ki artık onlar kendi başlarına havada uçuşan nesneler değildirler. Onlar bizim zihnimizde birer ‘anlam’dır artık. Bu durumda, bu anlamların gerçeği yansıtıp yansıtmadığı sorusu ortaya çıkıyor.

Anlamanın Doğası Anlama yaratıcı bir düzlemde gerçekleşir, fakat bu yaratımlar temelsiz

değildir. Biz bu yaratımı, içinde bulunduğumuz pek çok fiziksel, psikolojik, zamansal, toplumsal, kültürel, siyasi şartlar üzerinde gerçekleştiririz. Her bir tecrübemiz, anlama için bir koşul teşkil eder. Böylece, dinlemek, göz-lemlemek veya herhangi bir pratik eylem bizim zaten aşina olduğumuz nesnelerle yeni bağlantılar kurmamıza yardım eder. Fakat bu durumda, bu gerçekten bir yaratma mıdır? Eğer kendisi ile yaratıcılığı icra ettiğimiz temel öğeyi ihmal edersek, anlama çevrenin zorunlu bir ürünü gibi olarak görünür. Bu öğe, sorgulamaktır.

Soruyu Sorgulamak Bir soruyu, bir şeyi anlamadığımızı anladığımızda sorarız. Anlamak

için, kendimizle henüz anlamadığımız nesne arasında bir bağlantı kurma-ya çalışıyoruz. Bu eylem, dünyayı tecrübe ettiğimiz şartları göz önünde bulundurarak anlamak istediğimiz nesnenin varlık şartlarını kestirmeyi gerektiriyor. Soru sorduğumuz müddetçe, biz, bu kestirdiğimiz şartlarla buluşmak için anlayışımızda değişiklikler yapıyoruz ki bu çaba anlamak istediğimiz nesne ile yeni bağlantılar ortaya çıkarıyor. Sonuç olarak, sor-gulama, konuyu anlamanın gerçekleştiği bağlantılar zeminine taşıyor.

Kolayca anlaşılabileceği üzere, bu yeni anlama zemini de bizim fiziksel, psikolojik, sosyolojik vs. şartlarımızın üzerine bina edilecektir. Fakat bu bina, yeni yarattığımız bağlantılar sebebiyle, bir öncekiyle aynı olmaz. Bahsettiğimiz bağlantı nesnelerle bizim aramızdaki bağlantı olduğu için, bizim her bir anlama eylemimizden sonra, başka bir şeyi anlayacağımız


64

şartlarımız (genelde bir kısmı, hepsi değil) değişir. Bu, yeni bağlantılar kuracağımı yeni nesnelerle karşılaştığımız müddetçe devam eder. Bu me-selede önemli olan şey, herhangi bir nesnenin aynı özneye (bize) farklı zamanlarda farklı şekillerde bağlanabileceğidir. Çünkü öznenin yaratıcı zemini, başka nesnelerle kurulan bağlantılar neticesinde değişmiştir. Bir başka deyişle, her anlayış daha önce başka anlayışlarla biçimlendirilmiş yaratıcı zemini yeniden biçimlendirir. Fakat bu sürekli işlem, soru sordu-ğumuz sürece işler.

Soru sormak, bizim en özgür eylemimizdir. Her ne kadar fizik, ruh, top-lum, kültür, dil, zaman vs. şartları tarafından konumlandırıldığı düşünülse de, kişi istediğinde bu şartların herhangi birini de sorgulayabilir. Okumak, dinlemek, gözlem yapmak, derin düşünmek, tartışmak bu şartları sorgu-layan öznenin, anlamanın gerçekleştiği bu şartları değiştirme niyetiyle soru bulma yollarıdır. Sorgulamak, bizim bir başka doğal yeteneğimizdir. Tüm insanlar, soru sormak üzere doğal bir yeteneğe sahiptir ancak tüm sorular, soranın etrafındaki nesnelerle yeni bağlantılar kurmasını sağla-yacak kadar güçlü olmayabilir.

Anlayan-Doğa Anlamanın tüm bu dairesel hareketi, insanın bir doğasına işaret ediyor.

Ben buna ‘anlayan-doğa’ diyorum. Bu doğa, normalde doğa diye adlandır-dığımız şeylerin aksine durağan değil. Belki bir müddetliğine durgun, fa-kat anlamaya çalıştığı (soru sorduğu) müddetçe, başkalaşmaya devem ediyor. Hatırlayacağımız üzere, bizim anlama için yaratıcı zeminimiz, dünyayı tecrübe ettiğimiz şartlarla sınırlı. Fakat biz hâlihazırdaki şartlara sorular sorarak ve bunlara cevaplar bularak nesnelerle yeni bağlantılar kurmamız sayesinde bu sınırların dışına çıkabilir ve kendimize yeni sınır-lar edinebiliriz. Yazı boyunca, gerekli oldukça bu ‘anlayan-doğa’dan bah-sedeceğim.

Gerçekten yeni bağlantı kurmak isteyenler sağlam sorular sorma kabi-liyetlerini geliştirmenin yollarını ararlar. Sorunun sağlamlığı anlayan-doğanın bir halden başka bir hale başkalaşma derecesini belirler. İşte okumak, bu yeni bağlantılar kurmak isteyen kişinin daha önceden çevre-sindeki dünyayla kurduğu bağlantılara sağlam sorular sormasına imkân sağlayan pek çok yoldan biridir.


65

Okumak Nedir? Okumak, çevremizdeki şartlar söz konusu olduğunda, bulunduğumuz

yerden bulunmak istediğimiz yere doğru yönelen bir eylemdir. Bu ‘istedi-ğimiz’ kelimesi özellikle önemli çünkü bize okumanın bir ‘irade’ eylemi olduğunu ifade ediyor. O, bizi bildiğimizden bilmek istediğimize veya an-ladığımızdan anlamak istediğimize veya hissettiğimizden hissetmek iste-diğimize taşıyan bir irade eylemidir. İlla ki bir nesneden başka bir nesne-ye yönelmek zorunda değil. Aynı şeyi bilmekten daha çok bilmeye, anla-maktan daha iyi anlamaya, hissetmekten daha derin hissetmeye veya okumayla ne hedefleniyorsa ona doğru da olabilir bu hareket. Her halü-karda, okumanın en temel özelliği ‘hareket’tir.

Neden Okuyoruz? Okumak bizim doğamızdan dışarı bir hareket. İnsan için kendi fiziksel,

psikolojik, sosyolojik, kültürel, tarihsel, dilsel vs. gibi doğal sınırlarını aş-manın bir yolu. Okuyoruz çünkü doğal olarak nasılsak, onun veya o anda kendimizi bulduğumuz yerin ötesine geçmek istiyoruz. Eğer biri, doğası-nın kendine sağladıklarıyla yetinebiliyorsa neden okusun? Diğer bir de-yişle, eğer biri hemen önünde gördüğü nesnelerle veya hazırda konuşa-bildiği insanlarla yetiniyorsa, göremediği şeyleri bilmek veya hayal ede-mediği şeyleri hissetmek için okuma ihtiyacı duymayacaktır. Okumak, doğal sınırlarını etkin bir şekilde genişletmek isteyen bireyin eylemidir.

Bu hareket nasıl meydana geliyor? Bir metni okumak, bizi doğrudan ulaşabileceğimiz şartlar ve gerçeklik-

lerle buluşturur. Başka bir çağdan veya farklı bir yerden birinin bize yeni bağlantılar önermesini bekleriz ki bu da anlamadır. Kurgusal veya değil, bir metni okumak doğal olarak bulunduğumuz yerden olmak istediğimiz yere doğru hareket etmek için bir imkândır. Bir irade eylemidir. Bir eşya, bir kavram yahut bir durum hakkındaki bilgimiz bizi tatmin etmediğinde veya bir şeyle, bir kavramla veya bir durumla ilgili hislerimizle yetinme-diğimizde, kendi durum ve hissiyatımız dışından birinin veya bir şeyin yardımını isteriz. Yani okuma bir yardım çağrısıdır.


66

Okumak ve Anlamak Okumanın amacı, metnin neyden bahsettiğini anlamaktır. Okumanın

amacının ne olduğu sorusuna genelde verilen cevap zevk almaktır. Yani basitçe okumayı sevmek. Bu amaç boş zamanlarda okuma için de geçerli. Metinde tasvir edilen dünyada kendimizi tahayyül edebildiğimiz müddet-çe ve metnin işaret ettiklerini anladığımız sürece, o metni okumaktan hoşlanırız. Kimse tamamıyla yabancı olduğu bir dilde yazılmış bir metni okumaktan zevk almaz. Bir metin, anlaşılabildiği ölçüde okumanın nesne-si olabilir. Dolayısıyla, her metin nesnelerle farklı bağlantılar kurabilenleri anlamak için bir araçtır.

Anlamanın Nesnesi Demek ki okumakla, anlamayı hedefliyoruz. Anlamanın nesnesi oku-

run niyeti, tavrı, ruh hali, motivasyonu vs. gibi şeylerle değişiklik göstere-bilir. Diyelim ki bin sene önce yazılmış bir metni anlamayı hedefledik. Bu ‘anlama eylemi’nin arkasındaki motivasyon ve niyet, okurun iradesinden çıkmalıdır. Bu yüzden, okurken, anlamanın nesnesi, bizim dışımızdaki faktörler tarafından belirlenmez. Okur anlamanın odağının ne yöne doğru olduğunu tespit etmek durumundadır. Bu işlem, genellikle okurun zih-nindeki sorular tarafından görülür. Okurun anlayan-doğası (yani hâliha-zırdaki o) dünyayla bağlantı kurmaya yetmemektedir ki okur bu alandan başka alana doğru hareket etmeyi arzular. Bu yeni alan okuyucunun bir önceki anlayan-doğasının dışında bir alandır.

Nereye doğru? Yani, herhangi bir metin onu anladığımız sürece yerleşebileceğimiz

yeni alanlar vadeder. Okuyarak doğal sınırlarımızın dışına çıktıkça, bu yeni alan bizim yeni doğamız haline gelir. Bir önceki doğamızı içerebilir ya da içermeyebilir. Bu demektir ki, okuyarak biz doğal sınırlarımızı genişle-tebiliriz fakat bu tüm okumalar için geçerli olmayabilir. Anlayan-doğamız genişlemeden sadece bir alandan başka bir alana hareket edebilir. Bu anlayan-doğa, okumanın en varoluşsal temelidir. Hayvanlar dünyasında okumaya dair bir çaba görmüyoruz çünkü onların doğası hayatta kalma-ları için yeterli geliyor. Onların kendilerini sınırlayan doğaları hakkında soruları yok. Bizimse doğamız, soru sorma kabiliyetimizden dolayı sürekli değişir ve daima hareketlidir.


67

Ne okuruz? Bir metni, bir yazarın ürünü olarak okuruz. Metin ‘o’nun sana konuş-

masıdır, metnin sana konuşması değil. Gerçekte, metinden başka bir şey yoktur ancak biz bir metni metinden ibaret olarak değil, bizden farklı doğal sınırlara sahip yerine biri tarafından yazılmış olarak okuruz. Dolayı-sıyla, okumada biz ‘o’nun sesini duyarız ki, bu o bizim dışımızda bir özne-dir. Okuma bir konuşma değildir çünkü metin okuma esnasında değişmez. Bu bizim her metne atfettiğimiz belli bir düzeydeki objektiflik sebebiyle-dir. Bunu yaparız çünkü eğer tüm anlam benim içimde olup bitiyorsa o zaman okumak benim zaten sahip olduğum sınırlar dışında bana bir şey kazandırmaz. Okuduğumuz şeyin bize dışarıdan bir anlam getirmesi ge-rekir ki, biz hâlihazırdaki anlayan-doğamızı değiştirebilelim.

Okumak bir konuşma olmadığı için, okurken ‘sen’in konuştuğunu ta-hayyül etmeyiz. Sadece kendi sınırlarımız dışından birinin sesini ısıtıyo-ruzdur. İşte bu yolla, doğal sınırlarımızın ötesine hareket etmeye başlar ve metnin sunduğu anlam ile hâlihazırda kendimizin olan anlamlı nesneler arasında bağlantılar kurmaya başlarız. Kendi dışımızda bizimle konuşan birini gördükten ve metnin bu konuşmanın taşıyıcısı olduğunu gördükten sonra, o metni okumanın doğal sınırlarımızı zorlamaya değeceğine kani oluruz.

Okumanın Varoluşsal Durumu Bir alandan öbürüne hareket etmekten veya kendi doğal sınırlarımızı

genişletmekten bahsettikçe, okuma eylemi varoluşsal bir yön kazanır. Okumak bizim fiziksel, kültürel vs. gibi pek çok doğamızdan birine işaret etmektedir ve bizden asla ayrı değildir. Okuma ile biliriz ki bizim diğerle-rinin yanında bir anlayan-doğamız mevcuttur. Bu doğa, sadece okuma ile hareket etmez. İnsan her zaman anlar ve buna göre eyler. Fakat okuma ile daha çok anlamaya, daha iyi bilmeye, daha derin hissetmeye vs. niyetleni-riz ve bu amaç bizi yeni alanlarla tanıştırır. Sonra biz de o alana geçmek için hareket ederiz. Bu hareket bizim zihnimizdeki psikolojik, sosyolojik, kültürel veya tarihsel sınırlar içinde ortaya çıkan sorular tarafından yön-lendirildiği için, bir metni okumanın temel prensipleri bizim farklı okuma tarzları ile ilgili tartışmamız açısından büyük önem taşır. Şimdi bu pren-sipleri tartışıp daha sonra ‘dini okuma’nın imkânına dair iddiaları değer-lendirebiliriz. O halde şimdi, nasıl okuduğumuzu araştırmamız lazım.


68

Nasıl okuruz? Okumak, temelde okur ile metin arasında gerçekleşir. Okuma esnasın-

da ikisinin arasında geçenleri yukarıda tartışmıştık. Okuma, okurun anla-yan-doğasının bir alandan başka bir Alana dönüşümüydü. Bu dönüşüm nasıl gerçekleşir? Bütün insanları, tüm zaman ve mekânı kapsayabilecek okumayla ilgili prensipler belirlenebilir mi? Cevap olarak diyebiliriz ki, eğer biz bir ‘insanı’ okuma kabiliyetinden/kapasitesinden bahsedebiliyor-sak, tüm insanlar için geçerli bir okuma yolunun olduğunu da Kabul et-mek durumundayız. Şimdi okumanın genel prensiplerinin neler olabile-ceğini araştıralım.

Bu genel prensipleri ararken, hiçbir çeşit (genre) metni dışarıda bı-rakmayacak denli geniş düşünmek zorundayız. Dahası, bu farklı türden metinlerin her çeşit okuma motivasyonu için de geçerli olmalı. Yani, bu prensipleri düşünürken hem okuru hem de metni göz önünde bulundur-malıyız. Bunun için, metinle okurun karşılaşma noktalarına dikkatlice bakmak gerekir. Ne çeşit noktalardan bahsediyoruz? Yaşayan bir insanla, insan ürünü olan bir nesne hangi düzlemde buluşabilir? Bu sorunun ce-vabını ancak öncelikli olarak okurun bakış açısından verebiliriz çünkü okur okuma eyleminin kaynağıdır. O yüzden okuma tecrübesinin en ba-şından başlamamız gerekiyor.

Bir metnin karşısında otururken kendimizi (bir okur olarak) nasıl tarif ederiz? İlk olarak, bu metni bizim önümüze getiren bir takım durumlar vardır. Bunlar fiziksel, psikolojik, tarihsel veya kültürel gibi durumlar olabilir. Biz bu metni saydığımız durumlar neticesinde elde ettiysek, bu durumların bizim bağlamımızı oluşturduğu söylenebilir. Karşılaşma ger-çekleşti. Şimdi metni okuyup okumamaya karar vermemiz lazım. Bu kara-rın varlığı, sonucundan bağımsız olarak, bizim metni okumakta bir kay-gıyla hareket ettiğimizi gösterir. Bu da bize okumanın genel prensiplerin-den ikincisini verir; kaygı. Fakat karar vermek için, metnin bizimle aynı ya da benzer kavramlara sahip olup olmadığına bakarak ne hakkında oldu-ğunu kestirebilmemiz lazım. Bu da bize üçüncü prensibi yani kavramı verir. Kısacası, biz bir kaygıyla, bir bağlam içinde, elimizdeki bir takım kavramlarla okuruz.

Bununla birlikte, daha önce belirttiğimiz üzere, okumak sadece okurun eylemi olarak düşünülemez çünkü bu noktalar okurla metnin karşılaştık-ları noktalar. O halde bu prensipleri aynı zamanda metne de uygulamalı-yız. Bunun için, biz metinden yazarın kaygısını ortaya koymasını bekleriz. Biz onun metnini, bir bağlamın ürünü olarak alırız ve son olarak, metinde


69

anahtar kavramları bulup kendimizinkiyle eşleştirmek, karşılaştırmak veya bağdaştırmak isteriz. Yani, okurla metnin karşılaştığı bu üç noktayı hem okur hem de metin açısından ayrı ayrı incelememiz gerekir.

Okurun Kaygısı Bir kaygı ile okuruz. Eğer motivasyonumuz, kendi doğal sınırlarımızın

dışına çıkmak veya sınırlarımızı genişletmekse, kaygı bizim metni oku-madan önce ve okurken metinden beklediğimizdir. Bu kaygı, bilinçli veya rastgele bir önyargıya dayanıyor ya da bir problemin pratik bir çözümünü hedefliyor olabilir. Kaygımız bizi metni anlamaya ve kendi doğal sınırla-rımız dışında bilgi, anlayış ve duygu aramaya iter. Kaygı, okuma sürecini başlatan prensip olduğu için, metin hakkındaki tüm yargılarımızdan önce gelir. Eğer bir metin hiçbir şekilde ilgimizi çekmiyorsa, onun söyledikleri-ne ne katılırız ne katılmayız.

Kaygı esasında bir varsayımdan hareket eder. Kurgusal olmayan bir metnin sorularımıza cevaplar taşıdığını veya kurgusal bir metnin kendi-mizi içinde hissetmekten hoşlanacağımız bir dünya sunduğunu farz eder ve deriz ki onlar diğer anlayan-doğaları ve bu doğaların yer aldığı alanları içeriyor. Bu varsayım bireysel bir tecrübeye, bir bilen saydığımız kişinin tavsiyesine, fiziksel görünüşe veya başka bir şeye dayanıyor olabilir. Var-sayımların kaynağı insan zihinleri kadar çeşitli olabilir. Ama neticede bu varsayımladır ki kaygımızın bu veya şu metni okuyarak karşılanacağını düşünürüz. Ve nihayetinde okumaya başlar ve metin boyunca sorularımı-za cevap, hislerimize karşılık ararız.

Metnin Kaygısı Okurun kaygısı, metnin orijinal kaygısı ile örtüşmeyebilir. Esasen, bu-

nu bilmenin imkânı yok. Yazarın metni yazarkenki niyetini gün yüzüne çıkardığımızı farz edemeyiz. Ancak bununla birlikte okurken yazarın bir kaygısının olduğunu ve bizim de okuyarak bu kaygıyı öğrenebileceğimizi düşünmekten de kendimizi alamayız. Okumak bir kişilik sahibi olan ‘o’nun bir ürünü olduğundan, metni okurken arkasında gizli olan bu insa-niyeti keşfetmeye çalışmaktan geri duramayız. Doğrudur, yazarın kişiliği hakkında metinde ne görüyorsak aslına o bizim zihnimizin bir kurgusu-dur. Ancak bizim bir metni okumaktaki kaygımız bu kurguyu göz ardı etmemize izin vermez. Sonuçta kendi doğal sınırlarımızı metindeki diğer anlayan-doğayı okuyarak aşmaya çalıştığımız için okuruz. Bu sebeple,


70

okuduğumuzda yazarın kaygısını aramaktan kaçınamıyoruz. Bu metinle okurun karşılaştığı birinci noktaydı.

Okurun Bağlamı Okurken yalnızca kaygımız yok, aynı zamanda bireysel seçimlerimiz-

den, geçici ve kalıcı psikolojik durumlarımızdan, kültürel ve sosyal çev-remizden, tarihsel olaylardan, dil yapısından vs. kaynaklanan önyargıla-rımız var. Bu bağlam, tarif ettiğimi şekilde, bizim anlamamızın doğal sınır-larını teşkil eder. Okuma eylemini doğal sınırlarımızın dışına hareket et-mek olarak tanımlamak belki ondan kurtulmak gibi anlaşılabilir. Ama bu sınırların olumsuz anlaşılması için bir sebep yok. Onlara rahatlıkla kapasi-temiz de diyebiliriz. Ancak kapasite, sınıra göre daha durağan bir anlam içeriyor. Doğal sınır ile kastettiğim şey aslında her zaman hareket halinde, fakat hiçbir zaman için ortada kalkan bir şey değil. Çünkü ne zaman bir anlama alanından bir diğerine hareket etsek, sonraki alan bizim yeni do-ğal sınırımız olur. Bu süreç devamlı tekrar eder. Doğal sınırlarımızla çevri-li bu alanlar bizimle ilgili ne varsa bir araya getiren ve anlamayı mümkün kılan yapılardır. İşte bu benim insanın anlayan-doğası dediğim şey.

Bununla birlikte, bu sürekli değişen bağlam bizim için tamamıyla açık değil. İşin aslında, bizim üzerimizde neyin en çok etkili olduğunu kesin olarak bilemeyiz. Ancak bizden tamamıyla saklı da değil. Biz kendimiz çeşitli şartlar tarafından sınırlanmış anlama alanını keşfederiz. Bizim için tümüyle bilinmez değil ki biz bir şeyi ne kadar anladığımızın (veya anla-madığımızın) farkında olabiliriz ve bu sınırların dışına hareket etmeyi veya bu sınırları genişletmeyi dileyebiliriz. Bu yolla kendi bağlamımızı bir noktaya kadar bilebiliriz. Bir metni okumaya iten şey, bize metnin daha iyi bir anlayış sunduğunu düşündüren işte bu farkındalığımızdır. Bu şekilde kaygımız da şekillenir. Kendi bağlamımızla yaşayan bir ilişkimiz vardır. O anlayışımızı sınırlandırarak bir taraftan anlamı mümkün kılarken bir ta-raftan bizim anlayışımızı şekillendirir. Biz de farklı bağlantılar kurum yeni anlamlar edinerek onun dışına çıkar veya sınırlarını genişletiriz.

Metnin Bağlamı Okumak bize keşfedilecek yeni alanlar vadeder çünkü biz biliriz ki her

metin bir bağlamın ürünüdür. Bu bağlam, metnin yazıldığı sınırlardan müteşekkildir. Bu yüzden, her metin bir anlam alanına işaret eder. Bu demektir ki, her metin yazarın sınırlamalarını gösterme potansiyeline


71

sahiptir. Tekrar edersek, burada ‘sınır’ olumsuz alınmadan, yazarın metni kaleme aldığı şartlara işaret eder şekilde anlaşılmalı. Bu potansiyel, oku-ma için en güçlü dürtülerden birini harekete getirir: bir metni yazan yaza-rın bağlamını bilmek. Her ne kadar bu pozisyon sorunlu olsa da, bunu keşfetmeye çalışmaktan da kendimizi almak güçtür. Biz bu bağlamı ya da bir kısmını, sıfırdan, iç ve dış dinamiklerini gözeterek yeniden ortaya çı-karma ihtiyacı duyabiliriz. Fakat genelde bir metni yazıldığı bağlamı göze almadan okuyamayız. Bu şiirde olduğu gibi en kuru bilimsel çalışmalarda bile böyledir. Matematik ve geometri kitaplarından bile bağlamı tamamıy-la sokup atamayız. Öklid’in Elementleri bunun için çok açık bir örnektir. Bu kitabı okuduğumuzda, en azından bu kitabın yazıldığı zamandan son-raki gelişmeleri göz önünde bulundurmak zorundayız. Bu göze alma du-rumu tabi ki de tarihsel bağlama işaret ediyor. Yine de, bu göze alma du-rumu metnin yazıldığı orijinal bağlamın elde edilebilmesini garanti etmi-yor. Elde edebileceğimiz yalnızca çeşitli derecelerde yakınlıklar olabilir. ‘Bu metnin ortaya konmasına nasıl şartlar etki etmiş olabilir?’

Bununla birlikte, şunun farkında olmalıyız ki bizim bu çabamız hiçbir zaman orijinal bağlamın yeniden ortaya konması anlamına gelmez. Fizik-sel ve zamansal değişimden dolayı bu imkânsız bir şeydir ve dahası oku-ma sürecinin tamamını faydasız bir şekilde doğal sınırların dışına taşıma çabasıdır. Çünkü bu farz edilen ‘yeniden ortaya konmuş’ bağlam sadece kendi bağlamımızı yansıtacak ve bunun göz ardı edilmesi de kendi anlama sınırlarımızdan yine kendimizin ama daha dar bir anlama sınırımıza doğ-ru bir yolculuk olacaktır. Yani, anlayan-doğamız hiçbir yere gitmeyecek, sadece daralacaktır.

Bağlam noktası hakkında tartışmamız gereken bir husus daha kaldı. Bir metni okurken onun bağlamını göz önünde bulundurmak objektifliğe bizi en çok yaklaştıran durumdur. Bu, metnin objektif anlamına birinin diğerinden daha yakın olacağı değil, benzer bağlamlara sahip okurların metnin içerik ve dışarık şartlarını göz önünde bulundurarak en azından aynı doğrultuda bir anlama yöneleceği demektir. Daha açık söylemek ge-rekirse, anlama alanları (sınırları) bir şekilde yakın olanlar bir çeşit objek-tif anlamı meydana getirirler, bu asla külli bir üniversal olamasa bile. Okuyucu kitlesinin paylaştığı sosyal, psikolojik, kültürel, dilsel ve benzeri şartlarca belirlenen sınırlar metne muvakkat bir objektif anlam verir.


72

Okurun Kavramları İnsanın anlayan-doğası kavramlarla işler. Bu demektir ki, onun doğal

sınırlarının dışına hareketi veya doğal sınırlarını hareket ettirmesi, met-nin kavramları ile karşılaşması sonucu kendi içerdiği kavramların değiş-mesi, gelişmesi, derinleşmesi ya da daralması ile olur. Anlayan-doğa bir alandan öbürüne başkalaşınca, kavramlarımız önceki alanla sonraki ara-sındaki bağlantıyı kurarlar. Bu, sahip olduğumuz bir kavramın genişleme-si ve ya onlarla ilişkili olarak yenilerinin edinilmesi şeklinde olur. Diğer bir deyişle, aşina olduğumuz kavramların bir uzantısı veya aşina olmadık-larımızla olduklarımız sayesinde yenilerinin edimidir. Her iki durumda da, yeni kavramlar öncekilere bağlanırlar. Yani, okurun kavramlarının temel fonksiyonu, anlayan-doğamızın ziyaret ettiği alanların kronolojisini inşa etmektir. Şu halde, bir kavramımızın çok erken bir hali onun çok son-raki gelişmiş bir haliyle kronolojik olarak bağlıdır. Bununla daha sonraki-nin ilkini illa ki içereceğini kast etmiyorum, sadece onların hem devamlı-lık ilişkisi içinde olabileceği gibi karşıtlık ilişkisi içinde de olabileceğini ama illa ki bağlantılı olacağını söylemek istiyorum. Bir kavram zaman içinde farklı anlamlar ve ilişkiler içerebilir fakat bir kısmını da dışarabilir. Okurun kavramları, bu yüzden, metinlerin okunmasıyla değişir ve bu da okura kavramlarının bireysel gelişim tarihini verir.

Metnin Kavramları Her metin kavramlardan oluşur. Kurgusal veya değil, her metin okura

anlamları iletecek bir takım kavramlar içerir. Bir şiirde de tıpkı bir felsefi risale gibi kavramlar vardır. Bundan önce dedik ki okumak, bir başka do-ğayı tanımayı amaçlar. Bir metin, okura kendi sınırlarını aşmayı vadedi-yorsa, okur onun okunabilirliğine hükmeder. Bu varsayım temelde oku-run kavramları ile metnin kavramlarının bir ilişkisi üzerine kuruludur. Metin okundukça, bu ilişki onaylanır yahut reddedilir çünkü artık bu iliş-kinin varlığına dair yargı bir varsayıma değil tecrübeye dayanıyordur. Okur, metinde bahsedilen bir kavramın kendi kavramlarıyla bir ilişkisinin olup olmadığına karar verecektir. Eğer bu ilişkiye dair kanaati olumluysa, okur, kendi kavramında ne gibi değişiklikler yapacağına karar verir. Öy-leyse, kavramların bu karşılaşmasından sonra, okurun kavramları metnin kavramlarıyla kurduğu ilişkilere göre değişecektir. Dikkat edilirse bu kar-şılaşmanın en önemli noktası okurun kendi kavramlarıyla metnin kav-ramlarının ilgili olup olmadığına ve eğer ilgiliyse kendi kavramında oku-


73

madan sonra ne gibi değişiklikler yapacağına dair verdiği kararlardır. Bu da, metinle okurun üçüncü buluşma noktasını teşkil eder.

Bu üç buluşma noktasının gösterdiği üzere, metin ve okur okuma es-nasında ayrılmaz durumdadırlar. Okur, metnin göz önüne serdiği ne varsa onun aktif katılımcısıdır. Okur, içerik ve dışarık şartlarını göz önünde bu-lundurarak metnin bağlamını yeniden kurar. Okurun aynı zamanda met-nin kaygısının tespit edip daha sonra kendi kavramları ile metnin kavram-ları arasında bağlantılar kurması gerekir ki onu anlayabilsin. Ancak bu durumda, metin, üzerinde okurun fikirlerle istediği oyunu oynadığı bir alana benziyor. Fakat bu itiraz, bizim metne yaklaşırken sahip olduğumuz doğal sınırları hesaba katmazsak ancak geçerli olabilir. Okur olarak, kav-ramların anlamlarını tamamıyla kendimizin belirlediğini söyleyemeyiz. Mesela dilbilgisi kuralları ve kavramlarımızın işaret edebilme gücünün derin etkisi altındayızdır daima. Aynı şekilde, metnin kaygısını da tek ba-şımıza biz belirleyemeyiz. Bir örnek olarak diyebiliriz ki bu metni bizim için ilginç kılan içinde bulunduğumuz geleneklerin ona atfettiği bir takım anlamlar ve özelliklerdir. Platon’un Devlet’indeki fikirler felsefe gelenek-leri tarafından bu güne kadar aktarıldı çünkü hepsi de onun evrensel ha-kikat kaygısı taşıdığını söylerler. Bizim, bu beyanı göz önünde bulundur-madan bu metni okumamız mümkün değil, çünkü kitaptan en nihayetinde bu gelenekler sayesinde haberdar olduk. Fakat yine de, okurun kendi sos-yal, siyasi, politik, ekonomik, dini veya birçok farklı bağlamdan etkilene-rek kitaba bir bağlam atfettiğini göz ardı edemeyiz. Bu söylediklerimizle birlikte, bu üç noktanın (bağlam-kaygı-kavram) metnin anlamının gerçek-leşmesindeki rolünü aktarmış olduk. Bu üçü, okur ile metnin karşılaştığı üç önemli noktaya işaret eder ki onlar sayesinde metnin hem okura hem metne bağlı şartları neticesinde bu buluşmaya has anlam ortaya çıkar.

Farklı Tarzda Okumanın İmkânı Okurla metnin üç noktada birbirine karışması bize farklı tarzda oku-

malar konusunu tartışma imkânı veriyor. Bizim özelimizde, bu, dini oku-ma olacak. Metne ve okura has sınırların sonucu olarak metnin ortaya çıkan bu özgün anlamı sayesinde, farklı okuma tarzlarının nereden çıktı-ğını kolayca görebiliyoruz. Okurun bağlamı, kaygısı ve kavramları, ona metnin bağlam, kaygı ve kavramlarını yeniden üretmeye imkân tanır ve sonuç olarak okur metnin kendine has bir anlamına kavuşur. Okurun me-tinle her bir karşılaşmasında özgün bir anlam ortaya çıkacağı için, her bir okuma çeşitli tarz okumaları mümkün hale getirir. Her okuma, her bir


74

buluşma, metni anlamak için muhtemel bir özgünlük kazanır ki, farklı kişilerin aynı metni okumasında bu ihtimal çok daha yüksektir. O halde, okumanın doğası, okura aynı metni farklı şekillerde okumaya imkân tanı-yor. Bu aynı zamanda demektir ki, hiçbir tarz okuma, belli bir metin için sabitleştirilemez. Yani, makalemizin başında sorduğumuz sorulardan ilkine cevap olarak diyebiliriz ki aynı metnin farklı okunması mümkündür fakat bu farklı okumalar, metnin içeriğinden değil, incelemelerimizin gös-terdiği üzere, okuma eyleminin bizzat kendisinden dolayı mümkün ol-maktadır.

Tüm bunlar göz önüne alındığında, bir metnin değil bir okumanın dini olabileceğini söyleyebiliriz. Dini okuma, bağlam, kaygı ve kavram tarafın-dan belirlediği okumanın doğasından dolayı bir metnin muhtemel okun-ma tarzlarından biri olarak karşımıza çıkar. Ancak, bir okumayı dini kılan şeyin ne olduğu sorusu hala ortada duruyor. Şimdi, bu farklı okuma tarz-larının, özellikle dini okumanın, nasıl meydana geldiğini gösterip bir met-nin kaynağının, belli bir okuma tarzı için yeterli bir sebep olup olamaya-cağını tartışalım.

Dini Okuma Dini okuma, okurun metne karşı tavrını ifade eder. Bir okuma tarzı

olarak, mecburen metnin ve okurun bağlam, kaygı ve kavramlarıyla ilgili-dir. Okur, okuma eyleminde öncelikli özne olduğu için, onun soruları ve sınırları metnin nasıl anlaşılacağını belirleyecektir. Bu demektir ki, oku-run ya kaygısı, ya kavramları yahut bağlamları yahut ikisi veya üçü, dini-dir ki dini bir anlayış mümkün olabilsin. Yine de, bu okumayı esas meyda-na getiren prensibin ne olabileceğini bilmenin mümkün olduğunu sanmı-yorum. Bunlardan biri, ikisi veya üçü birden olabilir. Dahası, bir okuma bazen bu noktalardan biri tarafından etkilenerek dini karakter kazanır-ken, bazen diğeri tarafından olabilir bu. Okur, bir gelenek tarafından o derece etkilenmiş olabilir ki, metin ona tamamıyla dini bir metin olarak gözükür mesela. Bu durumda, onun bağlamı, esas belirleyici noktadır. Bir başka okuyucu, bir metindeki kavramları manevi açıdan yeterince besle-yici bulur ve çevresinde olan bitenle iyi bağlantılar kurduğunu düşünebi-lir. Bu durumda, esas rolü kavram oynamaktadır. İyi biri olma kaygısın-daki bir başka insan, okuduğu metinde benzer bir kaygıyı görürse, onu dini olarak okumayı tercih edebilir. Bu durumda, kaygı okuma tarzının belirleyici faktörü olmuştur.


75

Kanı Ancak, yukarıda bahsettiklerimizin hepsinde ima edildiği üzere, dini

okuma, okurun bağlamları, kaygıları ve kavramları açısından, metnin önemli bir şey taşıdığına dair bir inançla başlamaktadır. Bu kanı, okuyu-cuyu, metinde kıymetli bir şey olduğuna dair ikna eder ve bu kanı saye-sinde metin okur tarafından o yöne doğru yorumlanır. Bu kanı, bir okurun anlayan doğasının sınırlarına göre oluşur ama ne olabilir bu kanı? Bütün dini okumaları kapsayacak tek bir özellik söyleyebilir miyiz?

Eğer dini okumanın önem teşkil ettiği dinlerin en yaygın ortak özelli-ğini hatırlayacak olursak, bence söyleyebiliriz. Teist, dualist, politeist gibi birçok din var ve her biri diğerinden farklı inanç ve uygulamalar içerir. Ancak, gözlemlediğimiz kadarıyla kutsalı olmayan hiçbir din yoktur. Kut-sallık, neredeyse din kelimesinin muadili olarak kullanılır. Bu yüzden, bir okuru bazı metinleri dini olarak okumaya iten kanı, metnin kutsal bir özünün, dolayısıyla bir kutsal kaynağının olmasıdır. Şu halde, dini okuma, okurun metnin kutsal bir kaynaktan geldiğine inanması ile mümkündür. Bunu söylemekle, makalemizin başında sorduğumuz ikinci soruya da cevap vermiş oluyoruz. Dini okuma, diğer okuma tarzlarından okurun onun kaynağının kutsal olduğuna dair inancı sayesinde mümkün oluyor. Bu inanç okumanın tüm noktalarını, hem okur hem metin yönünden etki-ler. Tarihi bir olay, bu olayı aktaran metnin kutsal olduğuna inananlarca, o olayı inceleyen tarihçilerden çok farklı bir şekilde okunur. Bu farklılığın sebebi, bize üçüncü sorumuzun da cevabını verecektir: bir metnin kayna-ğının ne olduğuna dair inanç, o metni farklı okumak için yeterli bir gerek-çe olabilir mi?

Kutsalın Sesi Hatırlarsak, okur, metinde ‘o’nun sesini dinler. Dini okumada, bu üçün-

cü şahıs kutsal bir kaynaktır. Bunu aklında tutarak, okurun ve metnin kaygıları, kavramları ve bağlamları birbirine karışır ve okur kutsal kabul edilen yazarın yardımıyla çevresindeki nesnelerle yeni ilişkiler meydana getirir. Eğer anlama mümkün olursa, okurun doğal sınırları, kutsal bir alana hareket edecektir. Okur, metnin yazarın anlayan-doğasıyla sınırlı olmadığını çünkü yazarın doğaüstü olduğunu düşünecektir. Bu, okura özgün bir tecrübe yaşatır: okurun anlayan doğası, bir sınırlı alandan diğer sınırlı bir alana değil, bir sınırlı alandan muhtemel bir sınırsız alana hare-ket etmiştir. Bu sınırlı alandan sınırsız alana hareket ettiğine dair kanı,


76

okurun kaygısını, kavramlarını ve bağlamını etkileyecek kadar güçlüdür ve bu sayede okur kutsal ile bağlantılar meydana getirir. Bu meydana getirme, diğer bir deyişle kutsalla buluşma, bütün dini okumaların en temel motivasyonunu teşkil eder. Dini okumayı göz önünde bulundurarak diyebiliriz ki, bir metnin kaynağına dair okurun kanaati, metni farklı bir tarzda okuması için ona yeterli gerekçe sunar.

Farklı Tarzda Okumaları Kabul Etmenin Değeri Bütün makale boyunca yaptığımız bu analizlerin ne faydası var? Bura-

da okumanın doğasını araştırdık ve bunun neticesinde okumanın da ken-disine hizmet ettiği ‘anlayan-doğa’ adını verebileceğimiz bir insan doğası-nı keşfettik. Sonra fark ettik ki, okumak sadece metnin kavram, kaygı ve bağlamlarıyla ilişki kurmayı değil aynı zamanda okurun aynı noktalarda kendini düşünmesini gerektiriyor. Okurun ve metnin kaygı, kavram ve bağlamlarının karıştığı bir an var ve anlama bu anın neticesinde ortaya çıkıyor. Sonuç olarak, her okur metni kendine has bir şekilde anlamış olu-yor. İşte bu kendine has anlayış sayesinde bir metnin farklı okunuş tarzla-rı mümkün olabilmektedir. Dini okuma da bu mümkün tarzlardan bir tanesidir.

Farklı okuma tarzlarını kabul etmek pek çok açıdan değerli olacaktır. Öncelikle, bu bakış açısı insanın metinle ilişkisini canlı tutmaktadır. Bir metnin sabit bir okuma tarzının olmadığını bilmek, okurun metinde daha çok keşifler yapabilmesini sağlayacak ve belki daha derin bir anlayış geliş-tirmesine müsaade edecektir. İkinci olarak, bir metnin okuyucu sayısınca farklı şekillerde okunması, bize metnin ne kadar güçlü olduğunu göstere-cektir. Bir metnin anlamına dair uzlaşmalar ve anlaşmazlıklar, metnin muhtemel anlamlarının zenginliğini ortaya koyarak faydalı olabilecekler-dir. Üçüncü olarak, farklılıkların bu doğal kaynağını kabul etmek, bize dışlamadan ve dışlanma korkusu olmadan farklılıklarımızı ifade etmemiz için yeni yollar açacaktır. Biz insanlar doğamız gereği birbirimizden fark-lıyız. Bu yüzden, farklılık nedeniyle kimseye ayrımcılık yapmanın zemini yoktur. Son olarak, fakat en önemlisi, bu bakış açısı bize kendi doğal sınır-larımızla nasıl bir ilişki içerisinde olduğumuzu ve onları nasıl değiştirebi-leceğimizi gösterir. Eğer okuma eylemi, bizim dünyayı tecrübemizin bir parçasıysa, onun doğasını anlamak kendimiz ve hayatımız hakkında daha çok şey keşfetmemizi sağlar. Farklı tarz okumanın mümkün olması göste-riyor ki, bizim dünyayı tecrübemiz her birimiz için kendine özgüdür.


77

Özet ve Sonsöz Biz insanlar, sahip olduğumuz ve henüz anlamadığımız nesneler ara-

sında zihni bağlantılar yaratarak anlama işlemini gerçekleştiriyoruz. Bu işlem, kendi doğal sınırlarımıza sorular sorup onları aşmaya çalışmakla başlar. Okumak, okurun bu sınırların çevrelediği alandan başka alanlara hareket etmesini mümkün kılan yollardan biridir. Her bir okuma olayın-da, okuma eylemi bağlam, kaygı ve kavram prensiplerince yönlendirilir. Bu arka planı göz önüne aldığımızda, okumanın, aktif özne olan okura sıkı sıkıya bağlı olması ve okurun saydığımız prensiplerle ilişkileri sebebiyle, aynı metnin farklı okurlarca farklı tarzlarda okunabileceğini keşfettik. Dini okuma da, okurun bir metnin kaynağının kutsal olduğuna dair kanı-sından kaynaklanan bir okuma tarzı olarak ortaya çıkar.

(

Maturîdî’de İrade Hürriyeti

Ekrem Özdemir

(

nsanda akıl, irade ve içgüdü gibi üç melekenin varlığını kabul eden Efla-tun’un da içinde yer aldığı ilkçağ filozoflarından itibaren hürriyet konusu

ve irade hürriyeti hem felsefî, hem de psikolojik olarak tartışılmış ve yeni fikir akımları doğrultusunda halen tartışılmakta olan bir konudur. Bu ko-nuda kesin ve genel bir sonuca varmanın; hem terminoloji problemi hem de bilimsel araştırma yetersizliği gibi nedenlerden ötürü bazı zorlukları mevcuttur.1

İnsan, hareket ve davranışlarında tamamen hür müdür? Yoksa kudreti elinde bulunduran sadece Allah mıdır? Bu durumda insanın sorumluluğu nasıl izah edilir? İnsan yaşamında güçlü bir belirleyici olan kader konusu, İslâm düşünce tarihinin üzerinde en çok tartıştığı konulardan biridir. Buna paralel olarak kader konusunun açılımını sağlayan bazı yardımcı konular da tartışmanın önemli unsurlarındandır: insan hürriyeti, insanın sorumlu-luğu, Allah’ın her şeyi bilmesi, Allah’ın ulûhiyeti, Allah’ın adaleti vb. özellikle hicrî II. asrın sonlarında başlayıp VII. VIII. ve X. asırlarda zirveye ulaşan fikir münakaşaları, İslâm düşünce tarihine zenginlik katmıştır. Fikir farklılığının nedenleri bazen bölgelere göre değişirken, bazen toplumsal ihtiyaçlar ve başka medeniyetlerle etkileşim de önemli rol oynamıştır.

İslâm tarihinde ilk ihtilaflar Sahabe döneminin sonlarına doğru (daha sonra Mutezile isminin alan)

Kaderiyye’nin2 zuhur etmesi ve Mabed el-Cühenî’nin kader konusunu gün-

1 Adnan Güriz, İrade Hürriyeti-1, AÜHFD, Cilt: 22, sayı:1, s. 647, İrade Hürriyeti-2, AÜHFD, Cilt: 24, sayı:1, s. 217. 2 İnsanın tamamen hür bir iradesi olduğunu, yaptığı veya yapmadığı işlerin tamamen kendi irade ve kudretinin etkisiyle gerçekleştiğini, kulun kendi fiillerinin yaratıcısı

İ

notlar ∣ ekrem özdemir

80

deme getirmesiyle akaid sahasında ilk ihtilaflar başlamıştır.3 Bu ilk ihtilaflar arasında irade hürriyeti tartışmalarının başlamasına sebep olan konular Hz. Osman’ın şehit edilmesi, Cemel Vakası ve Sıffîn Savaşı, yani iç savaşlar-dır. Bu iç savaşlar, o güne kadar müşrikler ve kâfirlere karşı yekvücut ola-rak mücadele eden Müslümanlar’ın ilk kez kendi aralarındaki ihtilaf sonucu kavga ettiği ve kan döktüğü olaylardır. Öldüren de öldürülen de Müslüman olunca, büyük günah kategorisine giren bu meselenin hükmü tartışılmış, bir fiili işlerken insanın özgür olup olmadığı, kader-i ilâhînin rolü gibi konular gündeme gelmiştir. Mabed el-Cühenî ile Gaylan ed-Dımeşkî’nin kader konu-sunu ilk tartışmaya açmalarının ardından Vasıl b. Ata ile başlayan ve kelam ilminin doğuşuna sebep olarak gösterilen (mürtekîb-i kebîre yani büyük günah işleyen kimse için yaptığı) “El-menzile beyne’l-menzileteyn” (ne mü’min ne kâfir) izahıyla birlikte kader konusundaki itikadî farklar sistemli bir hale gelmeye ve mezhepler oluşmaya başlamıştır.4 Kaderi inkâr eden Kaderiye-Mutezile, kaderi mutlak kabul edip, insan iradesini yok sayan, insan iradesini rüzgarın önündeki yaprağa benzeten (bir diğer adı da kuru-cusu Cehm b. Safvân’dan (128/745) dolayı Cehmiyye olan) Cebriyye, “ne cebir ne de tefvîz” yaklaşımını ileri sürerek, bu konuda yorum yapmayı uygun görmeyen Selefiyye ve Cebriye ile Mutezile arasında mutedil bir izah tarzı geliştirerek hem insanın iradesini, hem de Allah’ın iradesini kulun fiilinde (ve dolayısıyla da kaderinde) fail kabul eden Eş’âriyye ve Ma-turîdiyye mezhebi, irade hürriyetinde temel hatlarıyla beş ayrı fikrin orta-ya çıkmasına zemin hazırlamıştır.

Biz bu yazımızda Maturîdiyye mezhebinin kurucusu olarak görülen İmam Maturîdî’nin irade hürriyeti konusundaki fikirlerini inceleyeceğiz.

olduğunu iddia eden mezhep. Kaderiye hakkında bkz.: Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Terc.: Ethem Ruhi Fığlalı, DİB Yay., 2008, Ankara, s. 82-85. Şehristanî, Milel ve Nihal, Çev.: Mustafa ÖZ, Litera Yay., İstanbul, 2008, s. 57-78. DİA, “Kaderiyye” Madde-si, 24. Cilt. 3 Şehristanî, kader konusundaki ilk tartışmalara Gaylan ed-Dımeşkî ve Yunus el-Envarî ve Vasıl b. Ata’yı da dahil etmektedir. Şehristanî, a.g.e., s.40. Yazıcıoğlu, kader konusunun bir mesele olarak Hz. Peygamber döneminden itibaren zihinleri meşgul ettiğini, Sıffîn Savaşı’nda tekrar ortaya çıktığını, asıl tartışmaların ise Emevî idarecile-rinin teşvikiyle günahların kader çerçevesinde Allah’a nispet edilmesi yönündeki teşvikleriyle başladığını, Hasan-ı Basrî, Ma'bed el-CÜhenî, Vehb b. Münebbih, Amr b. Dînâr, Mekhûl eş-Şâmî, Gaylân ed-Dımaşkl gibi âlimlerin bunu reddederek bu tür fiillerin Allah'a izafe edilemeyeceğini ısrarla savunduklarını belirtmektedir. M. Said Yazıcıoğlu, DİA, “Fiil” Maddesi, DİA, 13. cilt, s. 60 4 Abdülkahir Bağdadî, Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev.: Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı, DİB Yay., Ankara 2008, s. 17-18.

maturîdî’de irade hürriyeti ∣ notlar

81

İnsan tabiatının kabiliyetleri Ehl-i Sünnet kelamının (diğeri Eş’arî olmak üzere) iki büyük temsilcisin-

den biri sayılan ve Ebu Hanife ekolünü akide olarak benimseyip talebelerini de bu metotla yetiştiren büyük Türk İslâm âlimi Maturîdî’ye (d. 852- v. 944) göre insan tabiatı doğruyu bulma istidadına sahiptir, fakat bu kabiliyeti ona veren de Allah’tır. Herkes, kendi istek ve arzusu ile gerçekleşen fiilinin, gü-zellik-çirkinlik, lezzet-elem, sevgi-nefret açısından bazen kendi arzusunun dışında gerçekleştiğini kolayca bilir. Bu da kula ait fiilin oluşum halinde başka bir iradenin bulunduğuna delildir.5 Dolayısıyla, insan iradesi ne salt anlamda tek başınadır, ne de tamamen ilâhî iradenin tahakkümü altındadır. O’na göre insan iradesinin kendini ortaya çıkarabilmesi (fail olması) için ilâhî iradenin yardımına ihtiyacı bulunmaktadır.

Maturîdî’ye göre “Allah kendisinden vücut bulacak fiilleri işlemekte ihti-yar ve iradeye sahiptir.”6 İrade kavramını 1- Temenni, 2- Emretme ve çağ-rıda bulunma, 3- Rıza gösterip kabul etme, 4- Başkasının hâkimiyet ve bas-kısı altında bulunmama, planladığı fiili hiçbir engelle karşılaşmadan gerçek-leştirme ve yanılgıya düşmeme olarak dört ayrı anlamda kullanan Maturîdî, ilk üç anlamı kula, dördüncü anlamı ise Allah’a izafe etmektedir.7 O’na göre ilâhî fiillerin hür seçimle gerçekleştiğinin delili; yaratıkların farklı mahiyet-lerde varlık bulması, hikmete bağlı olması ve Allah’ın birliğine kılavuzluk etmesidir.8 İlahî irade bağlamında, irade; “bir şeyin zamanında var olmasını ihtiyar etmek”tir. Tanımda geçen ihtiyar kelimesi de “muhtelif alternatifle-rinden birini tercih etmek”tir.9 Bu çerçevede irade ve ihtiyar Maturîdî açı-sından aynı anlama gelen iki ayrı kelimedir, belirleyici vasfı da tercih etme hürriyetidir.10

5 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, Çev.: Bekir Topaloğlu, İSAM Yay., Ankara 2005, s. 373 6 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 366. Maturîdî, Allah’ın irade ve ihtiyâr sahibi olduğunu yine Allah’ın kelamından yola çıka-rak anlayabileceğimizi iddia ederek şu ayetleri delil göstermektedir: En’am Suresi, Ayet: 25, 39, 149, Secde Suresi, Ayet: 13, Maide Suresi, Ayet: 48, Yunus Suresi, Ayet: 88, 99, Kehf Suresi, Ayet: 23-24, Hud Suresi, ayet: 34, 107, İsra Suresi, Ayet: 16, Mümin Suresi, Ayet: 31, Âl-i İmran Suresi, Ayet: 176, Enfal Suresi, Ayet: 67, Nisa Suresi, Ayet: 28, İnsan Suresi, Ayet: 30. 7 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 367, 375. Bekir, Topaloğlu, Maturidî’de Kaza ve Kader, İmam Maturidi ve Maturidîlik, Haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 194 8 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 77 9 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 366 10 Maturîdî, Tevilât, Tahkik.: Bekir Topaloğlu, Mizan Yayınları, İstanbul 2010, V. Cilt, s. 53


82

İnsan iradesinin tanımı Maturîdî’ye göre; kulda görülen her fiilde irade bulunur. Çünkü irade her

gerçek failde bulunan bir vasıftır.11 Tefsiri olan Tevilât adlı eserinde “kesb”12 kelimesi yerine “ihtiyar” kelimesini zikreden13 Maturîdî’ye göre kul, fiilini hür seçimle (Allah tarafından sevkedici ve zorlayıcı bir etki ol-maksızın) gerçekleştirir ve tercih hakkı sabittir.14 Buna göre insan iradesi; “bir fiili tercih ettiği şekilde, (hür bir seçimle) gerçekleştirme kabili-yeti”dir. Allah, bir davranışı diğerine “tercih etme”yi insan tabiatının doğal özelliği kılmış15 ve tutum ve davranışlara bağlı sonuçların istenen veya

11 Maturîdî, Tevilât, III. Cilt, s. 171-172 VI. Cilt, s. 268. M. Saim, Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, İFAV Yay., İstanbul 1997, s. 276. Sönmez, Kutlu, İmam Maturidi ve Maturidilik, Kitabiyat, Ekim 2003, s. 45-46 12 Kulun gücü yeten bir şeye meyletmesi anlamına gelen Kesb kavramını ilk kullanan kişi olduğu söylenen Ebu Hanîfe, “kazanmak” olarak tarif ettiği kesb hakkında şunları söylemektedir: “Kulun kudret ve iradesini iş için sarfetmesi kesb, yani kazanmadır. Allah Teâlâ’nın o işi icad etmesi ise yaratmadır. Allah Teâlâ yaratıcı, kul ise kazanıcı-dır.” Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Karî Şerhi, Terc.: Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yay., İstanbul 1979, s. 118. 13 Maturîdî, Tevilât, V. Cilt, s. 53, VIII. Cilt, s. 186, 11. Cilt, s. 276 vd. “İmam el-Matüridi’nin kulların fiillerindeki sorumluluğunu onların “kesbine” bağladı-ğını gösteren ifadeleri de vardır. Ne var ki sorumluluğun temellendirilmesinde aynı kelimeyi, “kesb” formülünü kullanan Eş’ari’de kesb, ne olduğu tam anlaşılamamakla birlikte kesinlikle, fiilden önce bulunmayan ve sadece fiilin bir şıkkı için, fiile birlikte yaratılan kudretin makdura taalluk etmesi manasında kullanıldığı halde, Matüridi’de bu kelime “ihtiyar” “kasıd” manasındadır. Ve fiilden önce de bulunması mümkündür.” Yeprem, a.g.e., s. 308 14 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 310 15 “Allah Teâlâ insan türünü dünya lezzetlerine meyleden bir karakterde yaratmıştır. Beşerî karakter kişiyi bu lezzetlere davet eder ve onları kendi gözüne cazip gösterir, çünkü insanın yapısına yaratılıştan meyli bulunduğu şeylere karşı kuvvetli arzular yerleştirilmiştir. İnsan tabiatı kişinin acı ve meşakkat hissedeceği şeylerden de kaçar. Bu suretle tabiatı, bir şeyi güzel veya çirkin görme noktasında aklının düşmanlarından biri haline gelir. Şu da var ki aklın güzel veya çirkin gördüğü şeyde herhangi bir deği-şiklik yahut da halden hale geçiş söz konusu değilken tabiatın güzel yahut çirkin bul-duğu şey değişim ve halden hale intikal statüsünde bulunur; bu sonuncu durum, eği-tim, alışılageldiği şeyden alıkoymaya özen gösterme ve yapmak istemediği şeye fıtra-tın benimseyebileceği güzel bir yöntemle sürekli olarak yönlendirme suretiyle gerçek-leşebilir; tıpkı kuşlarda ve hayvanlarda olduğu gibi. Bu canlılar kendilerinden bekle-nen beşerî hizmet türlerinden fıtratları gereği kaçar. Fakat tecrübeli kimselerin mü-nasip eğitim faaliyetleri sonunda onlardan her biri yaratılıştan mütemayil bulunduğu davranışlardan ürker hale gelirken tab’an kaçması gereken hareketleri de fıtratının icabı imiş gibi benimser bir durum alır. İnsan türünün fıtraten adam öldürmek ve hayvan kesmekten kaçışı, sonra da bunların kendisine normal görünmesi de bu teme-le dayanır.” Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 284-285


83

sakınılan çeşitten olduğunu açıklığa kavuşturmak istemiştir.16 Bu da Allah tarafından sorumluluk yüklenen ve mükellefiyetleri bulunan insan iradesi-nin, en temel unsuru olan “tercih etme” özelliğini ortaya koymaktadır.

İnsan, bir işe yönelip o işe azmettiğinde, Allah’ın o fiili yarattığını ifade eden17 Maturîdî’nin düşünce sisteminde temel nokta; kula (ceza veya mükâfat vermek için) tanınan cüz’î irade serbestiyetidir18 ve cüz’î irade, irade kuvvetinin bir işe yönelmesi demektir ki, kasd, tercih ve ihtiyar sözle-riyle de ifade edilir.19 İnsanın eylemleri, ona verilen bu gücün ve yaratıl-mamış olan cüz’î iradesinin sonucudur.20 Bu özelliği (cüz’î iradesinin varlı-ğı) ile insan mükellef bir varlık olma vasfını kazanmaktadır.21

İnsan İradesinin Özellikleri Bir fiilin iradeyle ortaya çıkması (iradî statüde yer alabilmesi) için o fiili

işleyecek kişide önce iradeye sahip olma özelliği aranır.22 Bu açıdan, insan fiilinin irade ile gerçekleştiğini söyleyebilmek için de, insanın (cebir ve zor-lamadan uzak) bir iradeye sahip ve malik bulunduğunu kabul etmek gere-kir. Fiil, ya irade ile ya baskı altında veya sehven gerçekleşir.23 Maturîdî, insanın irade (ve bundan dolayı sorumluluk) sahibi olduğunu ifade etmek için “O yaptığından sorumlu tutulmaz ama insanlar sorguya çekilirler.”24 ayetini delil göstermektedir. Çünkü “insanların isabetli ve isabetsiz iş yap-maları imkân dâhilindedir. Bununla amaçlanan hedef, onların sorguya ma-ruz kalacakları ve yanlış davranışlarına mukabil cezalandırılacakları dü-şüncesiyle kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya özen göstermele-rinden ibarettir.”25 İnsanın fiillerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat ola-

16 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 282. 17 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 287, 292-293-294 18 M. Sait, Yazıcıoğlu, Mâturidî Kelamında İnsan Hürriyeti Meselesi, Ankara Üniversi-tesi İlahiyat Fakültesi, Dergisi, Cilt 30, 1990, s. 165. Kemal, Işık, Maturîdî’nin Kelam Sisteminde İman, Allah ve Peygamberlik Anlayışı, Doçentlik Tezi, Fütüvvet Yayınları, Ankara 1980, s. 90, 94 19 Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, Haz.: Süleyman ULUDAĞ, Dergâh Yayınları, Dördüncü Baskı, İstanbul 1999, s. 201 20 Sönmez Kutlu, İmam Maturidi ve Maturidîlik, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 45 21 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 282-283. Aynı konuda bkz. M. Sait, Yazıcıoğlu, Matürîdî ve Nesefî’ye Göre İrade Hürriyeti, Akid Yay., Ankara 1988, s. 30 22 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 374. 23 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 382. 24 Enbiya Suresi, Ayet: 23 25 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 282


84

rak kabul eden Maturîdî, bu eylemlerini yapması için, kendisine güç ve kud-ret verildiğini, bu güç ve kudretin ise, yaratılmamış olan cüz’î iradenin so-nucu olduğunu ifade eder.26 “Hidayet ihtiyar halinde olur”27 diyerek insanın iradeye sahip ve malik olduğunu açıkça ortaya koyan Mâturîdî’ye göre in-san, fiillerinde gerçek bir iradeye sahiptir ve kendi eylemlerinde her an bunu müşahede etmektedir.28 İnsanın ilâhî teklifler karşısında sahip olduğu iradeyle hareket ettiğine bir başka delil için “…Onlar körlüğü hidayete ter-cih etmişlerdi ve yaptıklarına karşılık, alçaltıcı azap yıldırımı onları çarp-mıştı.”29 ayetine getirdiği şu yorum, Maturîdî’nin insan iradesinin özgürlü-ğüne ve belirleyicilik rolüne inandığını ortaya koyması açıdan dikkat çeki-cidir: “Nasıl hidayet üzere küfrü tercih ettilerse, kendilerine izah edildiği halde körlüğü tercih ettiler. Sonra onlara, hidayet yerine körlüğü tercih etmeleri sebebiyle üzerlerine indirilen azaptan haber verildi.”30 Yine “Ayetlerimizi yalanlayanlar, karanlıklar içerisindeki bir takım sağırlar ve dilsizlerdir. Allah, kimi dilerse şaşırtır. Kimi de dilerse onu dosdoğru yol üzere kılar.”31 ayetini tevil ederken Maturîdî, insandaki iradenin varlığına vurgu yapmaktadır: “Allah Teâlâ, insanlara kudret verdi. Hepsini irade sa-hibi kıldı. Sapan kimse için dalâleti istedi, hidayete erene de hidayeti istedi. Bunun aslı şudur: Allah Teâlâ, kâfirin küfrü tercih ettiğini bildiğinde, onun sapmasını istedi ve onda küfür fiilini yarattı. Aynı şekilde, mü’minin imanı ve hidayeti seçtiğini bildiğinde, onun hidayete ulaşmasını istedi ve onda hidayet fiilini yarattı.”32 Küfür ve hidayetin Allah tarafından kulun tercihine bırakıldığına vurgu yapan Maturîdî’ye göre, Allah’ın kula ait fiillerde baskı ve gafletle nitelendirilmesi mümkün olmadığına göre, kulun fiilinin irade ile gerçekleştiği sabittir.33

İnsan İradesinin Etkinlik Alanının Sınırları Mâturîdî’ye göre kulun fiilleri iki haldedir: Birincisi, insan aklı ve idraki-

nin bu fiillerin mâhiyetini kavrayamaması, ikinci ise, insanın, akıl ve idraki ile bunların mahiyetini bilmesidir. Birinci haldeki fiiller, insanın kendi fiille-ri değildir. İkinci haldekiler ise ona ait fiillerdir. Mesela, bir şeyin yoktan var 26 Kutlu, a.g.e., s. 45 27 Maturîdî, Tevilât, a.g.e., V. Cilt, s. 53 28 Işık ,a.g.e., s. 90. 29 Fussilet Suresi, Ayet: 17 30 Maturîdî, Tevilât, 13. Cilt, s. 121 31 En’am Suresi, Ayet: 39 32 Maturîdî, Tevilât, V. Cilt, s. 60 33 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 382


85

olduğunun tasvir edilmesi, açıklanması, birinci grubun içine giren fiilleri teşkil etmektedir ki, bunları insan aklının idrak etmesi güçtür ve iradenin burada herhangi bir sorumluluğu yoktur. Yüce Allah’ın bizatihî kendi nefsi-ni vasıflandırdığı şekilde vasıflandırılmış olması bu duruma örnek olarak gösterilebilir: “O gökleri ve yeri yoktan yaratandır. Zevcesi olmadan nasıl çocuğu olabilir? Oysa her şeyi O yaratmıştır; Her şeyi bilen O’dur. İşte Rab-biniz Allah budur. O’ndan başka ilah yoktur, her şeyi yaratandır. Öyle ise, O’na kulluk edin; O her şeye de vekildir.”34 “Şimşeğin çakması neredeyse gözlerini alır; onları aydınlattıkça ışığında yürürler ve üzerlerine karanlık basınca durakalırlar. Allah dileseydi işitme ve görmelerini giderirdi. Doğru-su Allah her şeye kadirdir.”35 İkinci tür fiiller ise, Allah’ın emir veya nehiyle-rine uygun bir şekilde hareket etmek veya etmemek gibi, insana ait hare-ketlerdir ki, bunlar insan idrakinin içine giren ve dolayısıyla insan iradesi-nin etkinlik alanına giren fiillerdir. İşte insan, bu gibi fiilleri yapıp yapmama konusunda tam bir irade hürriyetine sahiptir.36

Maturîdî’ye göre, hidayet ve dalâlet insanın kendi tercihi sonucu Allah’ın yaratması iledir. Allah dalâleti isteyene dalâleti yaratır, hidayeti isteyene hidayeti yaratır. Çünkü kâfir, küfrü tercih edendir. Dalâleti istediği için Allah da onun isteği üzerine onun dalâletinden küfrü yaratır. Hidayeti isteyenin isteğinden de hidayeti yaratır.37 Şurası bir gerçek ki, küfrün irade edilme-sinden küfür fiilini yaratan38 Allah, “karanlık ve çirkinlik olduğu halde kâfi-rin küfrü iradesinden küfür fiilini yarattı. Aydınlık ve güzellik olduğu halde müminin imanı irade etmesinden iman fiilini yarattı.”39 O halde kâfirin küf-rünü Allah mı dilemektedir? gibi bir soru hemen akla gelmektedir. Ma-turîdî’ye göre, imana kudreti olmakla beraber küfür, kâfirin kendi irade ve ihtiyarı ile yaptığı bir tercihtir. Nitekim Allah, Kur’ân-ı Kerîm’inde “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr (küfür) etsin”40 buyurarak kulun iradeye (ve tercih hakkına) sahip olduğunu açıkça beyan etmektedir. “Allah’ın iradesi, ilmi ile beraber yürür” kaidesi gereğince “Allah-u Teâla’nın irade ve ilminin taalluk ettiği şey, kulun ihtiyarî fiili olunca bunun faili olan kulun cebir al-

34 En’am Suresi, Ayet: 101-102 35 Bakara Suresi, ayet: 20 36 Işık, a.g.e., s. 90-91-92 37 Maturîdî, Tevilât, I. Cilt, s. 65, V. Cilt, s. 60 38 Maturîdî, Tevilât, II. Cilt, s. 262 39 Maturîdî, Tevilât, IX. Cilt, s. 78. Allah’ın Küfür fiilinden küfrü yarattığına dair Ma-turîdî’nin diğer yorumları için bkz. X. Cilt, s. 422, Xı. Cilt, s. 270 40 Kehf Suresi, Ayet: 29


86

tında bulunduğu nasıl iddia olunabilir?”41 İlahî iradenin kulun iradesi yö-nünde tecelli etmesi, kulun fiilinde özgürce seçim hakkı bulunduğuna delâlet eder. Bu durumda, önceden tespit ve tayin edilmiş bir durum söz konusu olmadığından, herhangi bir baskıdan söz etmek imkânsızdır.

Maturîdî, insan iradesinin etkinlik alanıyla ilgili görüşlerinde kendisin-den önceki kelamcılardan farklı, orijinal bir metod izleyerek, fiilde yönler kabul etmiş, hem insanı hem de Allah’ı fail kabul ederek, yaratma yönünden Allah’a, (yapma) gerçekleşme yönünden insana ait görerek, kulun fiilini çift yönlü bir eylem olarak izah etmiştir.42 Diğer taraftan insanın, yaratılışı ve aklı ile iyiyi kötüyü bilip ayırt edebilecek yeterlilikte olduğunu düşünen Maturîdî’nin insan iradesi için kabul ettiği sorumluluk alanı artmaktadır. Zira insan aklı ve iradesiyle hayatını yönlendirmekte, ayet ve hadisler ona yön göstermektedir. Böyle olunca, insan kendi fiilinin vasıflarını belirleme özelliği kazanmaktadır. Bu durum da, insan iradesinin iman ve küfür dahil (tercih yapabildiği) bütün eylemlerinde özgür iradesiyle karar verdiğine, Allah’ın da onun bu azmetmesine ve yönelmesine binaen fiilini yarattığına delil oluşturmaktadır. Maturîdî’ye göre insan, hayatını nasıl idare edeceğin-den bütünüyle sorumludur, yaşadığı mutluluklar ve kederler onun tercihle-ri sonucu ortaya çıkmaktadır.

Akıl-İrade İlişkisi Maturîdî’ye göre akıl; Allah’ın ayetlerinden biri43, insanı üstün kılan bir

özellik, bir bilgi edinme vasıtası44 ve “her türlü işin konum ve düzenlenme-sinin kendisine dayandırılması gereken bir temeldir.”45 Aklı, herhangi bir değişikliğe uğramayan ve herhangi bir bilinemezlik sebebiyle geçersiz hale gelmeyen duyu bilgisi ile eş tutan ve aklın konumunu fıtrî-tabiî bilginin

41 Nureddin Sabûnî, Mâturidiyye Akaidi, Nşr.: Bekir Topaloğlu, 4. bs., Ankara, DİB yay., 1991. s. 146 42 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 292 Kutlu,, a.g.e, s. 45-46. Yazıcıoğlu, a.g.m., s. 156. Işık, a.g.e., s. 91 43 Maturîdî, Tevilât, 13. Cilt, s. 121 44 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 283. 45 “Akıl her türlü işin konum ve düzenlenmesinin kendisine dayandırılması gereken bir temeldir. Bu durumda akıl değişikliğe uğramayan ve herhangi bir bilinmezlik sebebiyle geçersiz hale getirilemeyen duyu bilgisi gibidir; duyu bilgisi bütün gizli ve kapalı hususların merciî durumundadır. Bunun gibi aklın konumu ve onun kanıtladığı husus da her fıtrî-tabiî bilginin temelini ve kriterini teşkil eder.” Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s.284. Nesefî, a.g.e., s. 28-30


87

temeli ve kriteri olarak gören46 Maturîdî düşünce ekolünde akıl, vahiy ve sünnetle birlikte değerlendirilir ve akıl, insan hayatının idaresinden ve kontrolünden sorumludur.47 Maturîdî’nin ahlâkî/hukukî konularda aklı vahiyden öncelemesi nedeniyle48 “Maturîdî akılcılığı”49 tabiri kelam litera-türünde yerini almıştır. Akıl yürütme ve bu doğrultuda karar verip eylemde bulunma Maturîdî’ye göre fıtrî bir özelliktir ve onun kullanılmamasını iste-mek, insanın zatî ve biricik tabiatını terk etmesini istemektir.50

İnsan, dünya lezzetlerine meyilli, acı ve eleme karşı da temkinli bir tabia-ta sahiptir. Kendisine zor gelen, zahmet çekmesi gereken şeyleri yapmak istemez. Kuşlar ve diğer hayvanlarla tabiatı bu noktada örtüşür. Ancak aklı sayesinde aldığı eğitim, tabiatı gereği meyletmesi gereken (ama kendisi için kötü sonuçlar doğuracak) zevklerden kaçınmasını, nefsine ağır gelen (fakat kendisi için iyi sonuçlar doğuracak) hareketleri tabiî bir durum olarak kav-ramasını sağlar.51 İnsan tabiatıyla akıl arasındaki bu tezatlık, Maturîdî’nin konuya rasyonel bir bakış açısı getirdiği şeklinde de değerlendirilmiştir.52 Ona göre kâinatta yaratılmış her şeyin sebebi, amacı ve hikmeti bulunmak-tadır. Bu yüzden, mahlûkat, ilahî yasaların ve aklın ilkeleri dışında değil-dir.53 Akıl bu ilkeler ışığında, iradeye “iyiyi seçme ihtiyarı” özelliği ile yar-dımcı olmaktadır.54 Allah dileseydi, kendisine itaati, bize akıl bahşederek değil, başka bir vecihle de sağlayabilirdi. Ancak akıl yoluyla düşünmemizi, eşyanın hakikatlerini, mucizelerini, ömrün güzelliğini, çirkinliğini, işitme ve

46 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 284 47 Hanefi Özcan, “Maturîdî Düşünce Sisteminin Önemi”, Hikmet Yurdu İmam Matürîdî ve Matürîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, Sayı: 4, s. 14 48 Özcan, a.g.m., s. 14 49 Sönmez Kutlu, “Maturîdî Akılcılığı ve Günümüz sorunlarını Çözmeye Katkısı”, Ma-kalât Mezhep Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 1, Bahar: 2009, s. 10 50 J. Meric, Pessagno, “Maturîdî’de Akıl ve Dini Tasdik”, Çev.: Dr. İlhami Güler, AÜİFD, Cilt 35, Sayı:1, s. 429 51 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 282. 52 M. Saim, Yeprem, İrade Hürriyeti ve İmam Maturidi, İFAV Yay., İstanbul 1997, s. 291 53 “Mâturîdî’ye göre, evrende hiç bir şey boşuna yaratılmamıştır. Her şeyin bir yaratı-lış sebebi, amacı ve hikmeti vardır. Bu sebeple, Allah'ın yarattıkları, kendi koyduğu varlığın yasaları ve aklın ilkeleri dışında çıkmaz. Bütün her şeyi en güzel şekilde ve sapasağlam yapar. Ona göre, hikmetin iki şekli vardır: Birincisi adalet, ikincisi lütüf-karlıktır. Adaleti her şeyi yerli yerine koymaktır. Allah'ın lütfunun gelince, onun sonu yoktur. Sonuç olarak ilahî filin hikmet dışı olması mümkün değildir. Hikmet dışına çıkmak ise, sefihliktir ve Allah'ın rububiyetine aykırıdır.” Kutlu, a.g.e., s. 48 54 Yeprem, a.g.e., s. 289-290


88

düşünme yardımıyla bize bildirdi. Bütün emirleri bildirmesi Allah’ın bizi zorladığı anlamına gelmez, ancak seçme hakkı tanıdığını gösterir.55

İnsan aklıyla bütün hakikatleri anlayabilir mi? Maturîdî, burada bir ay-rıma gidiyor ve aklın sınırlarını çiziyor: “Kulların fiilleri içinde tasavvurları-nın ulaşamadığı ve akıllarının takdir edemediği haller bulunduğu gibi hedef ve planlarının ulaştığı, akıllarının idrak ettiği haller de mevcuttur.”56 Al-lah’ın yarattıklarının bir sebebe, bir hikmete bağlı olduğunu düşünmek, insan aklının bir gereğidir ancak, yine insan aklının bu hikmeti gereği gibi idrak etmesi mümkün olmayabilir.57 Maturîdî’ye göre bu gerçeğin, “konuya aklî yönden yaklaşım yapana da meseleyi duyu yoluyla kavramak isteyene de gizli kalması mümkündür.”58 “Maturîdî’ye göre insan aklının, fiillerindeki bazı gaye ve maksatlara ulaşabilmesi mümkün olabilirse de, fiillerin her yönünü ve ulaşacakları neticeleri bütün detaylarıyla bilmesi imkânsızdır. Zaten insanlığa peygamberler gönderilmesinin sebeplerinden birisi de, insanların kavrayamayacakları veya herkesin kavrayamayacağı, yanlışlığa düşeceği hususları bildirmek olduğu da, Maturîdî tarafından söz konusu edilmektedir.”59 Bu bağlamda Allah’ın yarattıklarının insan aklı tarafından anlaşılmasında çeşitli farklılıklar olsa da, mahlûkatı anlamada aklın sorun yaşamayacağını, Kur’ân-ı Kerîm’in insanların anlaması için gönderilmesin-den dolayı, ilahî buyruklarda anlaşılmayacak bir şeylerin bulunmadığı gö-rüşünü savunan60 Maturîdî, nasıl ki aklın hakikati, Peygamberlere inanma-yı, onlardaki özellikleri kabullenmeyi, idrak edemediği hususlarda Pey-gamberlerin ve fikir adamlarının tavsiyelerine başvurmanın kendisi açısın-dan sıhhat verici sonuçlar doğuracağını anlamayı gerektiriyorsa61, Kur’ân’ın da bu şekilde kabullenilmesinin tabiî bir durum olduğunu kayde-der. Tabiatın yoktan varolacağına inanmanın aklî bir zorunluluk olması 55 Maturîdî, Tevilât, VII. Cilt, s. 255 56 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s.293. Işık, a.g.e., s. 92-93-94 57 Yeprem, a.g.e., s. 283. 58 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s.278 59 M. Said Yazıcıoğlu, Matüridî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, M. E. B., İstanbul 1997, s. 100 60 Hülya Alper, İmam Mâtürîdî’de Akıl-Vahiy İlişkisi, İz Yay., İstanbul 2009, s. 178-79 “Ahlâkî alanda “iyi” ve “kötü”nün tespitinde, akıl ile vahiy arasında bir “iç uyum” var-dır. Bu uyuma göre, aklın vahiy’den önce olması zorunludur ve ahlâkta vahyin görevi, aklın tespitlerini teyit etmektir. Çünkü “akl-ı selîm” ile “vahiy” arasında, yaratılışı gereği, hiçbir zaman bir çatışma olmaz. Burada, vahyin (naklin) yardımı ve desteği -kendi fikrî çabasıyla kavrayabilecek zihnî seviyeye sahip olan çok az sayıdaki filozof-lar ve âlimler için değil- ancak öğretme, yönlendirme ve uyarı ile anlayabilecek kapa-sitedeki insanlar içindir.” Özcan, a.g.m., s. 14 61 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 230-31


89

gibi.62 Akıl, yoktan varetmenin nasıl meydana geldiğini bilemeyebilir ama bunun mümkün olduğunu kabullenir.

Aklın iradeyle ilişkisi ve etkinlik sahasına şöyle bir örnek de verilebilir: Akıl (nakle ihtiyaç duymadan) tek başına, kendisine nimetler bahşeden Allah’a şükretmesi gerektiğini bilir ve anlar, ancak bu şükrü nasıl ifade et-mesi gerektiği konusunda nakle (vahyin yönlendirmesine) ihtiyaç duyar.63 Dikkat edilirse bu, normatif anlamda, neyin yapılması gerektiğine dair her şeyi kapsamaktadır. Bu da, insanın tutum ve davranışlarındaki (aklı saye-sinde elde ettiği) gücüne delalet eder. Tam bu noktada insan davranışlarını şekillenmesinde etkili olan kader ve kaza inancına Maturîdî’nin yaklaşımını ele alabiliriz.

Maturîdî’de Kader Ve Kaza Anlayışı64 Maturîdî’ye göre, kader ve kaza konusu, irade meselesi içinde kulların fi-

illerinin yaratılmışlığıyla direk alakalı bir muhtevaya sahiptir ve eğer kulun fiilinin yaratılmışlığı kanıtlanabilirse kader ve kaza da kanıtlanmış olur.65 Zaten irade hürriyeti, diğer konularla birlikte kader ve kaza inancının ışığı altında değerlendirilen bir problemdir.66 Bu yüzden öncelikle Maturîdî’nin kulun fiilinin yaratılmasıyla ilgili görüşlerine yer vermeliyiz.

Maturîdî, bütün mahlûkata ait fiillerin yaratılmasını “Bir şey yaratmak istediği zaman O’nun vereceği emir ‘ol’ demekten ibarettir, o şey oluve-rir.”67 ayeti çerçevesinde ele almak gerektiğini düşünmektedir.68 “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz”69 ayeti mucibince insanlar, Allah dileme-dikçe kendileri de dileyemez konumundadırlar. O halde Allah’ın dilemesi halinde insanların dilememesi veya Allah dilemese de insanların dilemesi gibi bir şey söz konusu değildir.70 Bu çerçevede ilahî irade hem hayra hem de şerre şamildir.

62 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 277 63 Hülya Alper, “İmam Mâtürîdî’ye Göre İbadetlerin Gerekliliği ve Rasyonel Temelleri”, Köprü Dergisi, Sayı: 109, Kış 2010. Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 100. 64 “Maturidîlerin cumhuruna göre “kader ve kaza”, Eş'arilerin cumhuruna göre “kaza ve kader” denir.” Taftazânî, a.g.e., s. 233 65 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 390, IŞIK, a.g.e, s. 96. YEPREM, a.g.e., s. 312 66 Yeprem, a.g.e., s. 329 67 Yasin Suresi, Ayet: 82 68 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 377 69 İnsan Suresi, Ayet: 30 70 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 372


90

İlahî iradenin her şeye şamil olduğunu71 kabul eden Maturîdî, hayır ve şer her türlü fiilin Allah tarafından yaratıldığını, Allah dilemedikçe kulun hiçbir dilekte bulunamayacağını, kötü fiiller dahil insana dair her türlü fiilin Allah’ın iradesi ile gerçekleştiğini kabul eder. Kulların fiillerinin yaratılmış-lığını bu şekilde açıklayan Maturîdî, her şeyden önce Allah’ın kendisinden vücut bulacak fiillerde ihtiyar ve irade sahibi olduğunu teslim eder.72 Bu-nun dışında kulun fiilini yaratma yönünden Allah’a, yapma yönünden kula isnad ederek cüz’î iradenin önemini vurgulayan ve insanın sorumluluğunu bu çerçevede değerlendiren Maturîdî’nin kader ve kaza meselesine yakla-şımı da (kulun fiilindeki) bu iki yönlü ilişki doğrultusundadır.

Maturîdî’ye göre “Kaza” kelimesinin sözlük anlamı; “bir şeye hükmedip karar vermek, layık olduğu sonucu belirlemek ve hakkında nihaî olarak söylenebilecek son sözü söylemektir.”73 Kur’ân-ı Kerîm’de muhtelif ayet-lerden yola çıkarak, kullanıldıkları yere göre “Kaza” kelimesine şu anlamları vermektedir: “Nesne ve olayları (hikmetle) yaratma, hükmetme”74, “Haber verme, bildirme”75, “Emretme”76, “Tamamlayıp bitirme”77

Diğer taraftan Maturîdî, “Kader” kelimesine iki anlam yüklemektedir; bi-rincisi “bir şeyin oluşum açısından sahip olduğu konum ve değer hükmü-dür. Buna göre kader, bir şeyi hayır-şer, hüsün-kubuh, hikmet-sefeh bakı-mından taşıdığı mahiyet üzere yaratmaktır.”78 Bu tanımı için “Biz her şeyi, bir ölçüye (kadere) göre yarattık”79 ayetini örnek gösteren Maturîdî, “Karısı hariç hepsini kurtaracağız. Karısının geride kalanlardan olmasını takdir ettik.”80 ayetini delil göstererek de ikinci bir tanım yapar: “Her şeyin oluşa-cağı zaman ve mekânını, hak veya batıl oluş vasfını, doğuracağı mükâfat ve cezayı belirlemektir.”81 Kullara ait fiillerde kader için zikrettiği birinci ma-nanın mevcut olduğunu belirten Maturîdî, ikinci mananın ise bulunmadığı-

71 “Meydana getirilen her şey Allah taâlânın irâdesi, kaza ve kaderiyle olur; ayn olsun, araz olsun, hayr olsun, şer olsun”. Sabûnî, a.g.e., s. 141. Taftazânî, a.g.e., s. 193. Nesefî, Kitab-ü’t-Temhîd li kavâidi’t-Tevhîd (Tevhidin Esasları), İz Yay., Çev.: Hülya Alper, İstanbul 2007, s. 119 72 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 366 73 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 391. Nesefî, Kitab-ü’t-Temhîd, s. 120. 74 Fussilet Suresi, Ayet: 12, Tâ-Hâ Suresi, ayet: 72, Âl-i İmrân Suresi, ayet: 47 75 İsra Suresi, Ayet: 4 76 İsra Suresi, Ayet: 23, Ahzâb Suresi, Ayet: 36 77 Kasas Suresi, ayet: 29 78 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 392 79 Kamer Suresi, ayet: 49 80 Hicr Suresi, Ayet: 60 81 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 392


91

nı söylemektedir.82 Takdir etmenin, ölçü ve miktarı belirleme yetkisinin Allah’ta bulunduğunu ifade eden Maturîdî, “Her şey onun katında bir kader (mikdar)’e göredir.”83 ayetinde geçen ve ölçü ve miktar anlamına gelen kader kelimesinin mahiyeti üzerine şu yorumu yapmaktadır: “Her şey bir ölçüye göredir. Bu ölçü doğrultusunda takdir edilir. Bir şey rastgele yara-tılmaz, aksine belli bir düzen ve sistem dâhilinde yaratılır.”84 Kul Allah’ın iradesi dışında bir şey dileyemez, verdiği her kararda, yaptığı her eylemde Allah’ın iradesi mevcuttur. Böylece fiilde yaratıcılık Allah’a mahsustur. Al-lah’ın, kulun yaptıklarını önceden bilmesi, O’nun ilmine delâlettir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan bu yöndeki ayetler de, Allah’ın ilmine delâlet etmektedir. Kulun fiil esnasında yaratılan kudretle, iradesini kullanarak ortaya koyduğu ve Allah’ın da yarattığı fiil, kulun mesuliyetini gerektiren husustur. Çünkü kader, bir şeyi taşıdığı mahiyet üzere yaratmaktır. Kulun dilediği ve yaptığı şeyi Allah’ın yaratmasından kasıt budur. Hayır veya şer, güzel veya çirkin, kulun tercihi doğrultusunda fiil yaratılmaktadır. Böylece, kader ve kaza, Allah’ın ilminde olan ve kul ister Allah yaratır, şeklinde tecelli eden bir ko-nudur.

Maturîdî, kader ve kaza konusunda kulun (kendi iradesiyle ortaya koy-duğu fiillerin sorumluluğunu kadere ve kazaya yüklemek gibi) bir mazerete sığınma hakkının hiçbir şekilde bulunmadığını iddia ederek bunu aklî yön-den şöyle izah eder: Birincisi; insanlar, kendilerince tercihe şayan ve mak-bul olanı yaptıklarına karşılık bir bahane ve delil üretemezler. Ayrıca, işle-nen fiillerin Allah tarafından takdir ve kazası ile gerçekleştiğine dair bilgi, belge ve iletişimden yoksundurlar. Yani, yaptıkları şeyler, kendi iradelerin-den çıkmadır, bu yüzden de onlara aittir. İkincisi; Allah’ın takdirinde yer alan konuların hiçbiri, insanları yaptıkları fiillere yöneltmiş, sevketmiş veya zorlamış değildir. Aksine kader ve kaza olmasaydı yine bunları yapacaklar-

82 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 393. “Kader meselesinin tartışılmasında sonraki kelâm kitaplarında görüldüğü gibi-istitâat (kudret) ve irade konuları da gündeme getirilir. Maturîdî bu mevzularda da Sünnî literatüre model olacak şekilde açıklamalar yapar. Ona göre insana ait fiilin oluşmasını sağlayan kudret iki çeşittir. Birincisi zemin hazırlayıcı niteliğinde olup sebeplerin müsait, vasıtaların sağlıklı durumda bulunması, ikincisi de iyi veya kötü sonuçlar doğuran fiilin tam vuku bulacağı sırada kişide oluşan ve fiili gerçekleştiren kudrettir. Kişi birinci tür kudretle mükellef olabilmektedir. Maturîdî ayrıca, Ebû Hanîfe gibi aynı kudretin hem itaat hem mâsiyeti gerçekleştirebileceği kanaatini taşımaktadır.” Bekir, Topaloğlu, Maturidî’de Kaza ve Kader, İmam Maturidi ve Maturidîlik, Haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ankara 2003, s. 193. 83 Ra’d Suresi, ayet: 18 84 Maturîdî, Tevilât, VII. Cilt, s. 394


92

dı. Üçüncüsü; insanlar, fiillerini işlerken kader ve kadzadan ötürü bir şey yaptıklarını akıllarına getirmezler, dolayısıyla insan kendi fiiline ait olma-yan bir unsura dayanarak bahane üretemez.85

Özet olarak şunları söyleyebiliriz: Maturîdî, yaratmanın (ilâhî iradenin) Allah’a, yapmanın (cüz’î iradenin) kula ait olduğundan hareketle kader ve kaza meselesine çözüm getirmektedir. İnsanın irade hürriyetini beyan eden ayetler insana raci olmakla beraber, irade hürriyetini kaldıran beyanlar da Allah’ın ilmine atıfta bulunmaktadır.86 Dolayısıyla bu ayetler kulun iradesi-ni yok sayan veya kaldıran ifadeler değil, Allah’ın ezelî ilmini ve iradesini açıklayıcı niteliktedir. Kul, kadere ve kazaya dinen inanmak ve rıza göster-mekle87 yükümlü olmakla beraber aklen de inanmak zorundadır. Allah’ın kaderi ve kazası, insan iradesi üzerinde cebir ve zorlamaya sebep değildir.88

Değerlendirme Maturîdî’ye göre İslâm, “iman, akıl ve nasların Allah’ın birliğine tanıklık

etmesinin adıdır.”89 Bu tanım, aynı zamanda akıl ve nasların uyum içinde bulunduğunu göstermesi bakımından manidardır. Akla, insanın eylemle-rinde önemli rol vermesi nedeniyle “Maturîdî Akılcılığı” ve “Türk Müslü-manlığı”90 gibi kavramların oluşmasına yol açan Maturîdî, Allah’ın kulu

85 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 394-95. 86 Işık, a.g.e., s. 98 87 Yeprem, a.g.e., s. 315, 317 88 “Mâtürîdî’ye göre evrende cereyan eden her şey, Allah’ın kaza ve takdiriyledir. İn-san fiilleri de, bahsedilen o her şeyin kapsamına girdiğinden, onlar da bu kaza ve tak-dire göre cereyan eder. Dolayısıyla hiçbir şey, Allah’ın iradesi dışında gerçekleşmez. Ancak kulun herhangi bir eyleme yönelmesini engellememek de O’nun iradesi dâhi-lindedir. Dolayısıyla Allah, insanın fiillerini takdir edip yaratırken, kulun kendi irade-siyle yapacağı tercihleri esas alır. Çünkü Allah, ezelî ilmiyle insanın neyi yapmayı tercih edeceğini bilir. Sorumluluktan kurtulmak için kaderi bahane edip onu ileri sürmek, bu yüzden bir değer taşımaz.” Muammer, Esen, Matûridî'nin Bilgi Kuramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili, AÜİFD, Cilt: 49, Sayı: 2, 2008, s. 56 89 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 513 90 Hanefi Özcan, Türk Din Anlayışı: Mâtürîdîlik, İmam Mâtürîdî ve Matürîdîlik, Haz.: Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ankara, 23003, s. 285-293. Bünyamin, Duran, Eş’ârî-Maturîdî Akılcılığı ve Türk Müslümanlığı”, Köprü Dergisi Türkl Müslümanlığı Özel Sayısı, Bahar 99, Sayı: 66. Sönmez Kutlu, “Maturîdî Akılcılığı ve Günümüz sorunlarını Çözmeye Katkısı”, Makalât Mezhep Araştırmaları Dergisi, Yıl: 2, Sayı: 1, Bahar: 2009, s. 7-41. A. Vehbi, Ecer, “Maturîdî’nin Türk Kültüründeki Yeri”, Hikmet Yurdu İmam Maturîdî ve Maturîdîlik Özel Sayısı, Yıl: 2, Sayı: 4, Aralık 2009, s. 91-107


93

muhatap kabul etmesinde, kuldaki akl-ı selim özelliğini esas kabul eder.91 İnsanın bilgiyi akıl (İstidlâl), duyular(ın idraki) ve haberler (Mütevâtir ha-ber ve haber-i vahid) yoluyla elde ettiği92 şeklindeki bilgi kuramıyla kelam tarihinde önemli bir yere sahip bulunan93 Maturîdî, akıl yürütmeyi inkâr eden kimsenin elinde akıl yürütmekten başka bir kanıt olmadığından hare-ketle istidlâlin gerekliliğine işaret etmektedir.94 Bu anlamda akıl, gerçeklere kılavuzluk eder ve onun sayesinde hakikatlere ulaşırız. İnsanın işlediği bir fiilin ona sevap kazandırabilmesi için, onun aklen iyi görülen bir fiil olması gerekir. Aklın ‘iyi’ bulmadığı fiiller sahibine sevap kazandıramaz. Cennet ehlinin fiilleri, aklın ‘iyi bulduğu’ eylemler olduğu halde cehennem ehlinin fiil ve davranışları ise aklın ‘kötü’ olarak gördüğü fiil ve davranışlardır.95 Buna benzeyen aklî çıkarımlara eserlerinde sıkça rastlayabildiğimiz Ma-turîdî, dinî konularda nakli, ahlâkî ve hukukî konularda ise aklı ön plana almaktadır. Zira akıl yürütme ona göre fıtrî bir kabiliyettir ve bu insanın zatına mahsus bir tabiattır.

İnsanın eylemlerinde özgür olduğu, akılla, duyularla ve Kur'ân ayetleriy-le açıkça bilinen bir gerçektir.96 “Sizi de yaptıklarınızı da yaratan Allah’tır”97 ayetiyle sabittir ki, kulun fiillerini yaratan Allah’tır. “Allah’ın dilemesine bağlanmadıkça (inşallah demedikçe) hiçbir şey için “Bunu yarın yapaca-ğım” deme.”98 ayeti Allah dilemedikçe hiçbir şeyin olmamasına delildir. Maturîdî’ye göre kulun eyleminde yegâne belirleyici saik olan cüz’î irade fiilden önce yaratılmamakta, fiil esnasında kulun tercihi doğrultusunda yaratılmaktadır. Burada yaratma eyleminin kula değil, Allah’a has olması vurgulanmaktadır. Kâfirin küfrüne de mü’minin imanına da izin veren, (kul irade ettiğinde) fiilin meydana gelmesini “Savaşta onları siz öldürmediniz, 91 Yeprem, a.g.e., s. 291 92 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 10-11. Hanefi Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, MÜİFV Yay., İstanbul 1993, s. 46. Ayrıca bkz. Muammer Esen, “Matûridî'nin Bilgi Ku-ramı ve Bu Bağlamda Onun Alem, Allah ve Kader Konusundaki Görüşlerinin Kısa Bir Tahlili”, AÜİFD, Cilt: 49, Sayı: 2, 2008, s. 46-49 93 “İslam bilim ve felsefe tarihinde bilgi kuramının temelini Maturîdî atmıştır.” ATAY, Hüseyin, Maturîdî ve Bilgi Kuramı” İmam Maturidi ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ekim, 2003, s.. 171. 94 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 14 95 Özcan, a.g.e., s. 159 96 Sönmez Kutlu, “Maturidi'de İnsan Özgürlüğü”, İmam Maturidi ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ekim, 2003, s. 45 97 Saffat Suresi, Ayet: 96. Bu ayetle ilgili Maturîdî ve Mutezilî yorumlara dair müstakil bir çalışma için bkz.: M. Sait, Yazıcıoğlu, İnsan Fiili ve Bir Kur’ân Ayeti, AÜİFD, Cilt: 28, 1988, s. 327-34 98 Kehf Suresi, ayet: 24


94

fakat Allah öldürdü, attığın zaman da sen atmadın, fakat Allah attı.”99 aye-tinde olduğu gibi irade eden (kulun eyleminin gerçekleşmesine izin veren ve onu yaratan) Allah’tır.

“Onu size, dilerse ancak Allah getirir ve siz (Allah’ı) âciz bırakamazsınız. Ben size öğüt vermek istesem de, eğer Allah sizi azdırmak istemişse, öğü-düm size fayda vermez. O, sizin Rabbinizdir ve O’na döndürüleceksiniz.”100, “İşte onlar Allah’ın kalplerini arıtmak istemediği kimselerdir. Dünyada re-zillik onlaradır. Onlara âhirette de büyük azab vardır.”101 gibi ayetleri delil göstererek, iradenin ilahi va’di gerçekleştirmek için kulların fiillerine tabi olarak tecelli ettiğini söyleyen Maturîdî, yine “Allah âhirette onlara bir pay vermemeyi diliyor. Onlara büyük azab vardır.”102, “İnsan zayıf yaratılmış olduğundan Allah sizden yükü hafifletmek ister.”103 ayetlerini örnek göste-rerek de ilahî iradenin vaki olana tabi olduğunu savunmaktadır. Böylece, iyilik ve kötülük, mutluluk ve keder kulun kendi tercihleri sonucu ortaya çıkmaktadır. Bu açıklama bizi şu sonuca götürür; Allah’ın takdiri kulun tedbirine göre şekillenir. Kader ve kaza bağlamında değerlendirecek olur-sak; kulun gayreti, çalışıp emek sarfetmesi ile kazancı arasında birebir ilişki ortaya çıkmaktadır. Allah’ın olacakları önceden biliyor olması O’nun ezelî ilmi ile ilgilidir ve kul üzerinde cebir ve zorlamaya vasıta değildir. “Bu me-selede aslolan şudur ki, her mükellef kendisinin fail, yaptığına güç yetiren ve yaptığının alternatifine de muktedir kılınan bir durumda bulunduğunu pekâlâ bilmektedir; öyle ki kişi bu sonuncu imkândan mahrum bırakılsa fevkalâde ağrına giden bir şey olurdu. İnsan gerçekleştirdiği işin aksini de tercih edebileceğinin şuurundadır.”104 Ecel, rızık ve tevekkül105 konularını da bu bağlamda (Allah ezelî ilmi ile kulun rızkının miktarını, hangi işten ne kadar kazanacağını ve ecel vaktini bilir, fakat bu kulun fiillerine müdahale anlamına gelmez, kul kendi iradesiyle kazancını elde eder kabulüyle) ele alan Maturîdî’ye göre; insanın yediği şey, ister helal ister haram olsun, onun

99 Enfal Suresi, Ayet: 17 100 Hûd Suresi, Ayet: 33-34 101 Maide Suresi, Ayet: 41 102 Âl-i İmran Suresi, Ayet: 176 103 Nisa Suresi, ayet: 28 104 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, a.g.e., s. 396 105 Taftazânî, a.g.e., s. 233. “Tevekkül, çalışma hayatında gözetilmesi gereken dinî bir değerdir. "İnsanın gerçek-leştirmek istediği bir iş için gereken her şeyi yaptıktan sonra, sonucu Allah'tan bekle-mesi hali"nin adı tevekküldür. Bu anlamda tevekkül, insanı çalışma konusunda hare-kete geçiren ve ümitsizliğe düşmekten kurtaran bir değerdir.” Recep, Kılıç, İslam ve Çalışma Üzerine Felsefî Bir Değerlendirme, AÜİFD, Cilt: 41, 2000, s. 134


95

rızkıdır.”106 Ehl-i Sünnet itikadının genel görüşü olarak zikredilen bu fikir, “Yeryüzünde yürüyen hiçbir canlı yoktur ki, rızkı Allah’a ait olmasın”107 ayetine dayanmaktadır.108

Maturîdî için irade hürriyeti meselesinde en önemli konu kulların fiille-rinin yaratılmışlığıdır. “Fiilde yönler”109 kavramını icad eden, kulun fiilinin yaratma açısından Allah’a, yapma (işleme, kesb) yönünden kula ait olduğu tezini üreterek farklı bir istitaat açıklaması getiren110 Maturîdî’nin bu fikri hem orijinal bulunmuş, hem de zor ve anlaşılmaz olarak kabul edilmiştir.111

106 Sabûnî, a.g.e., s. 151, Nesefî, Kitab-ü’t-Temhîd, s. 110 107 Hûd Suresi, Ayet: 6 108 Rızık konusunda müstakil bir çalışma için; Muhit, Mert, “Klasik Bir Kelam Problemi Olarak Rızık Kavramının Tanımları ve Bu Tanımların İçerdiği Problemler”, AÜİFD, Cilt: 45, Sayı: 1, 2005, s. 1-19 109 Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 136-37 110 “Bize göre istitâat iki çeşittir: Biri haller ve sebepler istitâati, diğeri de fiillere ait istitâattir. Haller ve sebepler istitâati fiillerden önce bulunur, ilâhî hitap da bu mâna-daki istitâate yönelir. Bunun delili azîz ve celîl olan Allah'ın şu beyanıdır: "Yoluna gücü yetenlerin Kabe'yi ziyaret etmeleri Allah'ın insanlar üzerindeki hakkıdır.", "Ey Allah'ın Resulü! Gücü yetmek neden ibarettir?" diye sorulmuş, o da "Azık ve binekten ibaret-tir" şeklinde cevap vermiştir. Herkesin kabul ettiği bir husustur ki müslüman ülkele-rin en uzak yerinde bulunan kimseye de hac farizası gerekli olmaktadır. Yine buradaki istitâatin fiilin gerçekleşmesini sağlayan istitâat konumunda tutulması halinde (bir araz olduğundan) fiillerin bulunacağı zamana kadar devam etmeyeceğini herkes bil-mektedir, oysa ki hac kendisine farz olmuş durumdadır. Sonuç olarak şu ortaya çık-maktadır ki yükümlü tutulmak ve ilâhî emre muhatap olmak haller ve sebepler is-titâatine bağlıdır. Bütün taat nevilerinde durum bunun gibidir.” Maturîdî, Tevilât, Cilt: II, s. 226-27. 111 Ahmet Akbulut, Allah’ın Takdiri- Kulun Tedbiri, AÜİFD, Cilt: 33, 1993, s. 147 “Ehl-i Sünnet, dolayısı ile Maturidi ve Nesefî zor olanı seçmişler, fakat seçtikleri hedefe varmakta, en büyük hasımları olan Mutezile’ye oranla daha başarılı olmuşlardır. As-lında, Mutezile’nin seçtiği yol basit görünmektedir. Fiile ilişkin yaratma kudretini insana vermekle, problemi çözdüğünü sanan Mutezilî düşünürler, Allah’ın ve insanın yaratması arasındaki farkı ortaya koyamamışlar; Allah’ın yaratmasına insanın da ortak olduğu, dolayısı ile Allah’ın mutlak yaratıcılığına gölge düşebileceği yolundaki Ehl-i Sünnet ithamlarına tatmin edici cevaplar bulmakta ve çözüm getirmekte büyük sıkıntı çekmişlerdir. Ayrıca, Mutezile’nin seçtiği yaklaşım ile probleme derinlik kazandırmak mümkün değildir. İnsana da yaratma kudreti vererek, mesele çözülüyor gibi görünüyorsa da, bu durumda Allah’ın mutlak yaratma kudretini izah etmek güçleşmektedir. Maturidi ve Nesefî’nin getirdiği yorum ve izahlar, Allah’ın mutlak yaratma kudretinden hareket etmekte, buna karşılık, insanın da fiilin oluşmasında pay sahibi olduğu, dolayısı ile sonucunda ortaya çıkacak durumla ilgili sorumluluk taşıyacağı vurgulanmaktadır. Bu noktayı izahta güçlük çekmişler, fakat güçlük sebebi iledir ki, problem çok daha tefer-ruatlı incelenmiş; kazandığı boyutlar sayesinde daha derinlemesine yortumlar yapa-bilmiştir. Maturidi ve Nesefî, insan fiili hakkında getirdikleri, gerek akla, gerekse


96

Maturîdî’ye göre ilâhî irade (meşîet), insanda cebir ve zorlamaya neden olmaz, çünkü “meşîet (Allah’ın iradesi), öyle ki, Allah insanda onu bilinmiş (marufe) olarak zikrettiğinden bilinen meşîetin dışında yorum yapmak caiz değildir.”112 Allah’ın iradesini ilmi ile beraber değerlendirmek gerektiğini, bu yüzden meşîetin kula yönelik bir cebre değil, “O insanların taptıklarını ve yapacaklarını bilir.”113 âyetini örnek göstererek Allah’ın ilmine114 delâlet

Kur’ân-ı Kerîm’e dayanan delillerle de aynı prensipten hareket etmektedirler. İnsan fiilinin mutlak yaratıcısı olarak yüce Allah’ı kabul etmekte, ele alınan deliller bu açıdan değerlendirilmektedir.” Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 137 112 Maturîdî, Tevilât, II. Cilt, s. 127 “Dünyada ve ahrette dilemesi, kaderi, kazası, bilgisi, yazgısı ve Levh-i Mahfuz’da yazısı olmaksızın hiçbir şey var olmaz. Ancak Allah’ın yazması, o şeyi vasf etme şeklinde olup hükmetme suretiyle değildir… Allah Teâlâ, yok olan şeyi yokluk halinde yok olarak bilir. Ve o şeyi var ettiği zaman nasıl olacağını da bilir. Var olan şeyi, varlık halinde mevcut olarak bilir. Yine Allah Teâlâ, var olan şeyin nasıl yok olacağını bilir. Allah Teâlâ, ayakta olanı ayakta bilir, oturduğu zaman oturma halinde bilir. Allah’ın bilgisinde bir değişiklik olmaz. Allah için sonradan bir bilgi de hasıl olmaz, ancak son-radan kulların durumlarında değişiklik olur.” Ebu Hanife, Fıkh-ı Ekber, Aliyyü’l-Kârî Şerhi, Terc.: Yunus Vehbi Yavuz, Çağrı Yay., İstanbul 1979, s. 112 , 126. Bu konuda bkz.: Abdülhamit, Sinanoğlu, “Allah’ın Ezelî ilminin İnsan Özgürlüğünü Kuşatıcılığı Sorunu”, KSÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 4, 2004, s. 17-44 113 Bakara Suresi, ayet: 255 114 “Âyette yer alan "mâ beyne eydîhim" şeklindeki ilâhî beyan "yaratılmadan önce", "ve mâ halfehüm" ise "yaratıldıktan ve fiilen var olduktan sonra" mânasına gelebilir. Ya da ilâhî beyanın birinci kısmı "işledikleri ameller", ikinci kısmı da "sonraya bırakıp yapacakları işler" anlamına gelir. Bir başka yorumda "mâ beyne eydîhim" iyi davranış-lardan kinayedir, yani Allah insanların yaptıkları iyilikleri bilir. "Ve mâ halfehüm" de kötülüklerden kinayedir, işleyip arkalarına attıkları kötülükler. Bunun yanında âyette geçen "beyn" ve "half' kavramlarıyla insanlara ait bütün hallerin kastedilmesi de ihti-mal dahilindedir. Buna göre âyetin bu kısmı "Allah insanların bütün hallerini ve ken-dilerinden sâdır olacak her türlü davranışa vâkıftır" mânasına gelir. Bu yorum şu âyet-i kerîmenin dayandığı mâna zeminiyle uyum içinde bulunur: "Ona önünden de ardın-dan da hiçbir tutarsızlık gelemez. O, hikmet sahibi ve övgüye lâyık olan Allah tarafın-dan indirilmiştir."' Yani Kur'an'a hiçbir şekilde tutarsızlık (bâtıl) gelmez, çünkü Kur'an'm önü ve arkası (beyn, half) yoktur, bunun için murâd-ı ilâhî kaydettiğimiz mâna olmalıdır. İşte bahis konusu ettiğimiz âyet de bu çizgi üzerinde seyreder. Tef-sirini yapmakta olduğumuz âyetle ön ve art diye bir şey kastedilmeyip, ilâhî ilmin insanları kuşattığını haber verme olgusunun hedeflenmiş olması da mümkündür. Nihaî gerçeği bilen Allah'tır. "İnsanlar O'nun ilminden sadece kendisinin dilediklerini kavrayabilirler." Bu ilâhî beyan Mu'tezile'nin telakkisini reddetmektedir, çünkü Mu'tezile mensupları Allah'ı "ilim"le nitelemezler. Halbuki O, Âyetü'l-kürsî'nin bu kısmında ilminin olduğunu ha-ber vermektedir." Buradaki ilim gayb ilmi manasına gelebilir. Bazıları her şeyin bilgisi manasına almış-tır, çünkü insanlar nesne ve olaylar hakkında Allah’ın bildirdiğinden başka hiçbir şey bilmezler, tıpkı meleklerin “Senin öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yok-


97

ettiğini düşünen Maturîdî, irade hürriyeti açısından kulun iradesini yok sayan ve fiilleri (hem yaratma, hem de yapma bağlamında) Allah’a isnat eden Cebriyye ile Allah’ın iradesini yok sayıp fiildeki yaratıcılığı kula isnat eden Mutezile arasında mutedil bir açıklama getirmektedir. O, bu iki fırka-nın (bu görüşleri yüzünden) bizzat Peygamber Efendimiz tarafından şefaat-ten mahrum bırakılmış ve dışlanmış olduğu kanaatindedir.115

Bir fiili hem beşerî hem de ilahî yönüyle açıklamak zorunda olmamız nedeniyle irade hürriyeti çözülmesi zor, hatta bazı kelamcılara göre çözü-

tur.” deyişi gibi. Sözü edilen ilme gayb bilgisi anlamı veren ise Cenâb-ı Hakk'ın su beyanına uyum sağlamaktadır. ”Beşerin kavrayış sınırlarını aşan şeyleri O bilir ve O, dilediği Allah elçisi hariç gayb alanını kimseye bildirmez." "O'nun kudret ve hakimiyeti hem gökleri hem de yeri kaplamıştır." İbn Abbas (i.a.) gibi bazı müfessirler buradaki "kürsî" kelimesine "ilmi" manasını vermişlerdir.' Diğer bazıları da kürsüsü "kudret"i demektir demiştir. Bu da kudret ve azametle nitelemek anlamına gelir. Denildi: "O'nun kürsüsü gökleri ve yen kuşatmıştır"; sözlükte kürsi bir şeyin aslı de-mektir, nitekim Arap dilinde "kirş" kökü kullanılarak "şunu tesis edip kurdu" denir. Âyetteki kürsüden maksat Allah'ın herkesin güvence yaratılmışların sığınağı olması-dır. Sonuç olarak bu da azamet ve kudretle niteleme anlamına gelir. Yine buradaki kürsünün Allah'ın bir yaratığı olduğu da ileri sürülmüştür. Yine denildi: Kürsî bilinen kürsü olup Allah Tcâlâ onu yaratıklarından dilediğine lüt-fetmek için halketmiştir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki kürsünün Allah'a nisbet edilişinden insanlara nisbet ediliş mânası anlaşılmamalıdır; tıpkı "Bunlar Allah'ın sınırlarıdır", Allah'ın nuru," Allah'ın evi6 ve benzerlerinden yaratıklara izafe edildiklerinde anlaşılan mânaların hedefflenmeyişi gibi. Buna bağlı olarak "O'nun kürsüsü gökleri ve yeri kuşatmıştır" mealindeki beyân-ı ilâhî ile benzen âyetlerden yaratıklara ilişkin sonuçlar çıkarılamaz. Bunun delili "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" mealindeki âyet-i kerîmedir. Bekir Topaloğlu, Te’vîlâtü’l-Kur’ân’dan Tercümeler, İmam Ebu Hanife ve İmam Maturidî Araştırma Vakfı, İstanbul 2003, s. 32- 33 115 “Rasulullah (sallallahu aleyhi ve selem) nispet edilen “Ümmetimden iki zümreye şefaatim ulaşmaz, Kaderiyye ve Mürcie” mealindeki haberle Mürcie’nin yetmiş dilde lanetlendiği yolundaki rivayet sabit olmuşsa iki şekilde yorumlanabilir. Nihaî gerçeği bilen Allah’tır. Birincisi Mürcie ibaresiyle Cebriyye’nin kastedilmiş olmasıdır, çünkü Cebriye Kaderiyye ile bir noktada birleştirilmektedir. Aslında bu ikisi, karşı iki grup statüsünde bulunmakla beraber yergi içeren rivayet kendilerini bir noktada toplamış-tır. Şöyle ki Kaderiye insanların fiillerine ait kudretlerini yine insanlaera münhasır kılmakta, bu fiillere yönelik olarak Allah’a hiçbir irade ve tasarruf nispet etmemekte-dir. Cebriyye ise fiillerin kudretlerini Allah’a havale edip mükelleflere gerçek manada bir hak tanımamıştır. Böylece Cebriyye her türlü çirkin ve terilmiş fiili Allah’a nispet eder duruma düşmüştür ki Cenâb-ı Hakk böyle bir şeyin kendi fiilinin niteliği olma-sından âlî ve münezzehtir. Kaderiyye de fiilin işlenmesini onların mahiyetlerinden haberdar olmayan insanlara nispet etmiştir. Bu konuda isabetli olan ise orta yoldur: Fiillerin dış görünüş itibariyle kullardan sadır olması, mahiyeti itibariyle ise Allah tarafından yaratılması.” Maturîdî, Kitabü’t-Tevhîd, a.g.e., s. 501


98

lemez karakterdedir.116 İnsan fiil ve eylemlerini ontolojik bir hakikat117 olarak gören Maturîdî, temel dayanak olarak, eğer iradeye yönelik bir mü-dahale söz konusu olursa, insanın hür olamayacağını ve mükellefiyet şartı-nın yerine gelemeyeceğini öne sürmektedir.118 İnsan hür, fail ve kasiptir (meyleden, yönelendir). Bu hem aklen hem de naklen sabit bir konudur. Nakle ihtiyaç duymadan akıl ve duyular yoluyla anlaşılabilecek bu meseleyi inkâr ettikleri için Cebriyye’yi akıl dışı davranmakla suçlayan Maturîdî, “Allah her şeyin yaratıcısıdır”119, “Rabbin dilediğini yapandır”120, “Dilediği-ne saptırır, dilediğine de hidayet verir”121, “Allah dilediğini saptırır, diledi-ğini hidayete erdirir”122 şeklindeki Kur’ân ayetlerinden yola çıkarak, kulla-rın fiillerinde cebir ve zorlama altında bulunduğu iddia etmenin temelsiz ve bozuk bir telakki olduğu düşüncesindedir.123 Bu yüzden Kitabü’t-Tevhîd ve Tevilât adlı eserlerinde Cebriyye konusuna fazla yer ayırmamış, daha çok Mutezile’yi eleştirmiştir. O’na göre Allah, beyan buyurduğu emir ve nehiy-ler, azap ve ihsanlarla ilgili kulunu tercihlerinde özgür bırakmış, onun ira-desi yönünde fiillerini yaratmıştır. İnsan, fiilini oluştururken bir kudrete sahip olmaktadır ve Maturîdî’ye göre, bu kudret (Mutezile’nin dediği gibi fiilden önce değil) fiilin oluşumu esansında ortaya çıkmaktadır. İnsanı hür iradeye sahip kılan özellik; bu kudretin fiil esnasında ortaya çıkmasıdır. Fiilden önce ya da sonra ortaya çıkacak kudret, insanı cebir altında bıraka-caktır. Çünkü fiilden önce oluşan kudret124 (araz olması hasebiyle) fiil esna-sında oluşmayacak, böylece insan fiilini yapacak kudrete sahip olmaktan uzak kalacaktır. Bu yüzden güç fiille beraber ortaya çıkmalıdır ki, kulun o fiilden mesuliyeti hâsıl olsun. O halde, geriye bir tek itiraz konusu kalmak-tadır; İnsanın aynı fiilini hem Allah’a hem de kula ait isnat etmek (yani kesb ile halk) bir ortaklık oluşturur mu? Maturîdî, yedirmek, giydirmek, besle-

116 Yeprem, a.g.e., s. 329,334,337 117 Sönmez Kutlu, “MATURİDİDE İnsan Özgürlüğü”, İmam Maturidi ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ekim, 2003, s. 45 118 M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtüridî Kelamında İnsan Hürriyeti Meselesi”, Ankara Üniver-sitesi İlahiyat Fakültesi, Dergisi, Cilt 30, 1990, s. 165. 119 Ra’d Suresi, Ayet: 16 120 Hûd Suresi, Ayet: 107 121 Nahl Suresi, Ayet: 93 122 Fâtır Suresi, Ayet: 8 123 Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 304- 305 124 “Bize göre irade fiille beraber olur, Mutezile’ye göre ise fiilden önce. Bu gerçek manadaki iradenin dışında kalan, mevcudiyeti halinde fiilin bazen oluştuğu bazen de oluşmadığı irade ise bilinen manasıyle temenni konumudadır. Allah Teâlâ böyle bir nitelikten münezzehtir.” Maturîdî, Kitabü’t- Tevhîd, s. 390


99

mek gibi Allah’a ait bazı vasıfların125 kulda da varolduğunu, fakat bunun ortaklık manasına gelmediğini iddia ederek fiilde yönler meselesinin de böyle anlaşılması gerektiğini söylemektedir.126

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Maturîdî, irade hürriyetini kulların fiil-lerinin yaratılmışlığı temelinden ele almış, Allah’ın yaratması (halk) ve kulun işlemesi (kesb) ile oluşan fiilde, ilahî iradenin kulun iradesine seçme özgürlü-ğü ve tercih hakkına dayalı bir hürriyet verdiğini ortaya koymuştur. Bu hür-riyet, hem aklî, hem de naklî açıdan sabittir.

(

125 Şu ayet-i kerîmelerde olduğu gibi: “De ki: Gökleri ve yeri yaratan, yedirdiği halde yedirilmeyen Allah’tan başkasını mı dost edineceğim?” (En’âm Suresi, ayet: 14) “Ey iman edenler! Size verdiğimiz rızıkların temiz olanlarından yiyin, eğer siz yalnız Allah’a kulluk ediyorsanız O’na şükredin.” (Bakara Suresi, ayet: 172) 126 Maturîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 306-307. Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 32, 111,114, Kutlu, “Ebu Mansur el-Maturidi’nin Kelamî Görüşleri”, İmam Maturidi ve Maturidilik, Haz. Sönmez Kutlu, Kitabiyat, Ekim, 2003, s. 48

“Seyrimde Bir Şehre Vardım”1: Başı Sonu Güldür Gül2

-Bütüncül Düşünmenin Temel Belirleyenlerine Dair-

Murat Erol

(

Giriş ve Çerçeve ütüncül3 düşüncenin temel belirleyenleri farklı şekillerde etkin ol-maktadır. Bu nedenle bu etkenlere yoğunlaşmak amacındayız. Amaç

doğrultusunda karşımıza çözümlenmesi gereken belli kavramlar, üzerin-de düşünülmesi gereken yol ve yöntemler olacak. Bu bakımdan bir insa-nın fikir ve inanç boyutuyla olduğu kadar, bir fikrin veya inancın kendi bütünlüğünü kurmasını ve iç tutarlığı nasıl sağlayabileceği üzerinde dü-şüneceğiz. Bağlam meselesi konunun merkezinde durmaktadır. Bir bü-tünlük hedefinde bağlamın yüklendiği misyonun net anlaşılması, önemli bir katkı sunmaktadır.

Bir inancın veya fikrin günceldeki durumunun yanı sıra farklı zaman-sal ve mekansal durumların etkisini hesaba katmak gerekiyor. Hesap el-

1 Ümmi Sinan’a ait şiirden… 2 Yazının başlığı olarak düşünülen diğer bir metaforik söz de Muhyiddin Şekür'ün Su Üstüne Yazı Yazmak kitabında geçen şu cümle idi: "O en dışın dışında, en için de içindedir." Cümlenin devamında gelen cümle ise yine bu iç-dış oluşumuna dikkati öğütleyen bir cümledir: "Gözlerini ondan ayırma." (s. 17) 3 Bütüncüllük kavramı ve yaklaşımı Batı'da yine Yunan kökenli holistik düşünce benzeri şekilde ilerlemiştir. Bir parçanın anlaşılması ile tüm evrenin anlaşılacağına dair bir düşünme biçimidir. Parça-bütün arasındaki ilişkinin İslam düşüncesinin bir benzeri olduğunu söylenebilir. Ancak aradaki fark İslam düşüncesinin evren tasav-vuru Yaratıcı üzerinden ilerlemesidir. Diğer yandan parça-bütün arasında bir hiye-rarşi değil, dinamik bir ilişki bulunmaktadır. O yüzden Batı paradigması çerçevesin-de parçadan gelim (tümevarım), bütünden gelim (tümdengelim) yaklaşımları farklı bir düzlem oluşturmaktadır. Bir tür tasavvuftaki evren-insan tasavvurunun bağla-mından çıkarılmış halidir. Giderek fizik biliminin sınırlarına dahil olmaya heveskar bir düşünce görünümündedir.

B

notlar ∣ murat erol

102

bette biraz karışık olacak, ama netlik de kazandıracaktır. Düşünce alanın-da derin kırılmalar, belli takvimler ekseninde yorumlanırken, sürece ya-yılmış durumlar elbette göz ardı edilmemiş. Ancak düşüncenin şeklini oluşturan süreçlerin muhtevayı şekillendirme ve değiştirme gibi etkileri üzerinde az durulmuştur. Ne Belli kırılma dönemlerinin ardından gelen dönemlerde, tuhaf bir durum karşımıza çıkmaktadır.4 Tuhaf durum dedi-ğimiz, fikir alanında çaba gösteren isimlerin farklı uçları bir araya getir-mede son derece mahir davranması, inanç alanında da uzlaşmayacak yo-rumların bir arada bulunuyor olması ve toplumsal anlamda kafa karma-şıklığının artmasıdır. Bunların bir yenilenmeden çok sapma olması endi-şeyi katlamaktadır. Belli yanlış sonuçlara varmanın çok nedeni var. Ancak öncelikle söylenmesi gerekenler temel olarak tarihsel sürekliliğin göz ardı etmenin yanında mekanın/ coğrafyanın tecrübesi ve pratiklerinin önem-sizleştirilmesidir. Örneğin gelenek adına modern olana verilen tepki, onunla fikrî anlamda hiç bir temas gerçekleşmemiş, bir dönem yaşanma-mış gibi yürümektedir. Küresel söyleme eklenerek, yerel ile yerliyi aynı anlamda kullanıp yerel'i imha etmek, küreselleşmenin düzleştirici ve ay-nılaştırıcı etkisini kutsayarak "ortak insanlık mirası" üzerinden bir inşaya girişmek de bir sonuç vermiyor.

Bir fikir hareketinde veya söylemde bir tutarlılık gözetmek olağan bir durum olabilecekken, bu tutarlılık sadece güncel olan üzerindeki yorum-larda aranır ve gözetilir oldu. Derinlerde, karakteri belirleyecek derecede önemli bir alanda cereyan eden yanlış kutupların birbirine bağlanması çabasının çıkaracağı marazlar göz ardı edilmektedir. Fikirlerin genel geçer bir karakteri, tarihi ve yöntemi/usulü vardır. Bunların dışına çıkılması, elbette o fikirleri başkalaştırmaz. Ancak o fikir ve inançların inşasında, reddedilen, karşı konulan veya yanlışlanan fikir ve inançların belli bir noktadan sonra devreye girmesi net olarak sapmadır. Bu sapmaların gi-derek tarih içerisinde kemikleştiği kendi başına bir yol olabildiği görül-mektedir. Dini alandaki temel yaklaşım ve yorum farklılıklarının birbiriyle

4 Cumhuriyet modernleşmesinin öngördüğü din ve bunun için hazırladığı zemin, 1960 sonrası ortaya çıkan tercüme hareketleri ile benzerlikler taşımaktadır. Ter-cüme hareketleri ile ortaya çıkan din algısı, 'hurafeler'den arınmış, daha 'aktif' ve 'dinamik' bir yapı taşırken, Anadolu'daki İslam yorumunun temelini kuran tasavvuf karşılığı "Tekke ve Zaviyelerin Kaldırılması" uygulamasına paralel bir felsefeye dayanmakta, hatta her ikisinin de bunların tarihsel olarak yanlışlıklarını ispatlama çabası da dikkati çekmiştir.

“Seyrimde Bir Şehre Vardım”: Başı Sonu Güldür Gül ∣ notlar

103

elbette en geniş anlamda5 bir reddiye gerektirmese de, bunların inanç veya fikir olarak bir insanda veya bir grupta bir arada bulunması zordur.6 Bu aşamadan sonra tutarlılık endişesinin bilinçli olmak yanında reflekssel bir şekilde devreye gireceği söylenebilir. En genel anlamda bir inancın karakterinin belirlendiği yorum biçimi, bir tutarlılık üzerinden hareket ederek kendisine ait külli bir bakış ortaya konulacaktır. Tutarlılığın artık refleks halini aldığı toplumlar tarih bağı güç olanlardır. Bunlarda artık bir şekilde doğal bir ortam halini alan durum, yüzyıllardır süregeldiği için kendi kendisini koruma mekanizmalarını oluşturur. Bunun en belirgin örneği (Türkiye ve toplumu) yine modernleşme süreciyle sarsıntıya uğ-ramasına rağmen, iki yüzyıldır hala yıkılabilmiş değildir. Oluşturulmuş olan değerler sisteminin örgüsünün sıkılığı, hiyerarşisinin sağlam olması bunları adeta parçalanamaz hale getirmiştir. Bu parçalanmayı hızlandıran etken ise bütün bunların da alt yapısındaki, hatta buna kromozomdaki de diyebiliriz, ritim ve denge bozukluğu olmuştur.

Genelde düşülen önemli bir hata, bütüncüllük inşasında veya hedef-lenmesinde olay ve olgular yanında bağlamsal hareketin göz ardı edilme-sidir. Diğer bir eksiklik de bütüne varma çabasının bugün içinde gerçekle-şen bir etkinlik olarak kalmasıdır. Geçmişin, bugünün ve gelecekteki amaç/hedeflerin belirleyenleri kadar, bunların eşzamanlı olarak taşıdık-ları bağlamları da dikkate alınmalıdır. Ancak bu tür bir düşünme biçimi ile bir bütüne varılabilir. Bağlamların, fikrin/inancın öncüllerinin ve ardılla-rının ele alınması farklı kültür ve medeniyet alanlarında farklı açılardan ele alınmaya çalışılmıştır.

Bağlam, bir mesele veya konunun anlaşılmasında önem taşımakla be-raber, bütünün inşa edilişinde iç tutarlılığı sağlar. Bunun anlaşılması açı-sından Müslüman evren telakkisine de bakmak gerekecek. Buradaki ni-zam, bir bütünlük taşıdığı, zerreden küre'ye uzanan bir ahenk tasavvuru-dur. Bu bütünlüğün her zerresi o hem bütündür, hem kendisidir. Bütün

5 Bu çerçevede Şiiler ve Sünniler, Selefiler ile Sufiler, Selefiler ile Şiiler arasındaki ayrımlar Müslümanlık potasında birbirini bir şekilde tolere etme imkanı taşımakta-dır. Genel çerçevede bu bir araya gelmeyecek yorumların, birbirini Müslümanlık dışında görmesi genel ekseriyetin yaklaşımına göre doğru bir tutum olarak karşı-lanmamaktadır. Ancak biliyoruz ki, tekfir sınır tanımaz ve aksi ihtimal her zaman yoğun olmuştur. 6 Yani somutlaştırma anlamında burada, hem Sufi hem Selefi, hem Şii hem Selefi olunamayacağı gibi örnekleri belirtilebilir. Bu genel durumun bir siyah-beyaz ayrı-mı olmadığı belirtmek gerekiyor. Zaman zaman belli oranlarda etkilenmeler olma-mıştır da denilemez. Etkilenmeler öze ilişkin değil yöntem'e ilişkindi çoğu kez.


104

olduğunda bir yansıması vardır, zerre olduğunda da farklı bir yansımaya sahiptir. Zübde-i alem ifadesiyle özetlendiği gibi insanın küçük evren7 olduğunu da işaret etmektedir. Evrenin bütün olarak nizamı kadar, ev-rendekilerin (insanın da) kendi içinde bir sisteme/ nizama sahip olduğu-na dair bir yorum biçimi sufilere aittir. Bütünün parçalarla uyumu, parça-ların kendi içinde uyumu bir nizamı inşa etmektedir. 8 Her şeyi kuşatan büyüklüğün kendi içindeki uyumlu dinamizmi ile en küçük parçanın ken-di içindeki uyumlu dinamizmi birbiriyle ilgilidir, birbirini etkilemektedir. Bu uyum üzerinden hareket ettiğimizde her şey bir sebebe bağlıdır. Ya da her olan’ın bir nedeni vardır. Olan, olduğu andaki dinamikler yanında, kendinden önceki dinamiklerle de bağlıdır. Olan’ın, oluş anından sonraki anlarda etkisini sürdürmesi, önceki dinamiklerle beraber oluş anındaki dinamiklerin de hareketlenmesi anlamına gelmektedir. Dolayısıyla zuhur kendi içinde olduğu kadar, zaman ve tarih içinde de bir hareketi taşır. Kesintiye uğramayan bir devamlılıktır.9

Bütüncül bakış, parçanın kendi içindeki uyumu kadar, parçaların birbi-riyle ve bütün ile uyumu da demektir. Dolayısıyla her uyumun sahip oldu-ğu bağlam, en içten en dışa ve/ya en dıştan en içe bir uyum, nizam, ritim içerir. Bağlam, uyum hallerinin birbiriyle de uyumunu getirmektedir. Bağ-lamların birbiriyle uyumu sayısız evrenin uyumu anlamına da gelecektir. Parçaların kendi içlerindeki parçalar öncelikle birbiriyle uyumludur, diğer parçaların içlerindeki parçalar ile uyum veya uyumsuzluk esasına göre bir uyum olabilir. Bütün bunlar şu anlama geliyor, her uyum mutlak bir eşit-lik, aynılık ve uyum değildir. O halde her parçanın içindeki alt parçalar ile başka parçaların içindeki alt parçaları birbiriyle bağlamak, birbiriyle te-mas ettirmek istenilen uyumu getirmeyebilir. Her parça kendi içinde bir bütünlük ve kendine (evrenine) göre uyum ve düzen tesis eder. Başka parçalarla olan uyumları bahsedildiği gibi mutlak uyum üzerinden hare-ket etmeyebilir, kimi yerde zıtlıklar kimi yerde birbirini tamamlama du- 7 Evrenin özü, küçük bir hali... 8 Rahman Suresinde “5. Güneş de ay da hesap ile (cereyan etmekte)dir. 6. Bitkiler de, ağaçlar da (Allah’a) secde ederler. 7. (Bak gör) semayı; onu, O yükseltti ve (her şeyde) ölçü (ve denge)yi koydu. 8. (Hak ve adalete ait) ölçüde taşkınlık (haksızlık) etmeyin. 9. Ölçüyü adaletle ve tam yapın, tartıları da eksik yapmayın.” Burada dikkat çeken ise, evrenin ve doğanın düzeni ve dengesi açıklanırken, bu dengenin ölçü ve tartı üze-rinden bireysel alana sirayet ettirilmesidir. Yani evrenin düzeni ve dengesi ile insa-nın adil olması arasında bir bağ kurulmuştur. 9 Rahman Suresi 29. Ayet: “Göklerde ve yerde bulunanlar, (her şeyi ancak) O’ndan ister. O, her gün (her an, hikmetine uygun) bir işte/ bir yaratıştadır.” Sürekli yaratış bir devamlılık içermektedir. Artık bir kaidedir. Buna da sünnetullah denilmiştir.


105

rumu, kimi yerde ise birbirini eksiltme olarak zuhur edebilir. Dolayısıyla her parçanın olduğu gibi, bu parçaların içindeki alt parçaların da kendile-rine göre özgün bir bağlamsallığı bulunur. O bağlamsallık, diğer bütün bağlamlardan bağımsız, ayrı hatta farklı olabileceği gibi, birbirini tamam-layan, eksilten veya zıtlıklar sergileyen haller de ortaya koyabilir. O halde her bağlam öncelikle vücuda gelen olgular ve meydana gelen olaylar çer-çevesinde ele alınmalıdır, o olgu veya olay olmaz ise bağlamın da bir an-lamı kalmayacaktır. Bir şey ortaya konulduğunda ve çıktığında, anlam ve önem kazanır. Ortaya çıktığında anlam kendi dışındakilerle bir anlaşılabi-lirlik ilişkisi kurar. Bağlam işte tam da burada ortaya çıkar.

Bir bütünün içindeki farklı parçaların birbirine eklemlenmesindeki ek-lektik tavır ile olayı veya olgunun ilk ortaya çıktığı andaki bağlamın don-durulmak suretiyle mutlaklaştırılması olan arkaizm dediğimiz sapmanın yolunu da açacaktır. Olayın veya olgunun etkileri açısından bir süreklilik kazandığı ve buna eşlik eden bağlamın da hareket kazanacağı göz ardı edildiğinde zaman açısından bir sapma doğacaktır. Bu sapma doğal olarak olayın veya olgunun zaman içerisindeki sürekliliğini göz ardı etmektir. Dolayısıyla içinde bulunduğumuz zamanda bize bütüncül bir fikri ve dü-zeni getirecek olan dinamik bir düzenler silsilesidir. Sadece düzenler de-ğil, onun silsile halinde olması önem arzeder. Yani onun tarih içindeki sürekliliği, sadece bugünde değil aynı zamanda gelecek zaman için belir-lenen hedefe de yönelmeyi de kapsar. Bütün yani küllî olan dünü, bugünü ve geleceği içerir. Dün ile gelecek arasındaki hareketlenmede yaşanan değişime rağmen, ilk olan ile son'un arasındaki bağlar, zincir halkaları ilk ve son'un yine aynı kalması anlamına da gelmektedir. Bu aynılık kendi içinde bir değişimi taşımakla beraber, bu değişim onu bir başka şey yapan bir değişim değildir. Asla bağlı kalarak ve onunla bağını güncel tutarak zaman içinde hareketlenme bir başkalaşma durumu değildir.

Bütüncül Düşünmeye Doğru Bağlamın Hareketi En dış ile en iç arasındaki büyük uyumluluk zinciri. Bir temel inşası bu.

Paradigmayı aşan bir öneri. Parça-bütün kavramlarının önerdiği yeni paradigmal bakış bir yana, bunlar arasındaki birinden öbürüne doğru hareket düşüncesi başlı başına bir varlık telakkisidir. Bunun üzerinden bir düşünce biçimi ve fikri inşaya girişilebilir, girişilmiştir de.10 Tümevarım-tümdengelim yaklaşımlarının dikotomik bir şekilde ortaya konması ile,

10 İslam'ın özelllikle tasavvuf yorumu bu yönde ciddi bir birikim ortaya koymuştur.


106

cüz'i ve küllî olanın arasındaki içten dışa, dıştan içe doğru hareket olarak ortaya çıkan ahenk, birinin öncelenmesini değil eşzamanlılığını gerektir-mektedir.

Bir metin veya düşünce için bağlam, anlama yolunda önemli bir katkı sağlamaktadır. Bağlam o metni veya düşünceyi ortaya çıkaran şartları/ koşulları oluşturan bir zemin konumundadır.11 Bütünsellik/ küllilik o düşüncenin farklı alanlarda da söylediği, önerdiği tezlerin birbiri ile parça olarak tutarlılık göstermesi, bütünsellik içerisinde yer bulmasıyla açıkla-nabilir. Bütünselliğin ilk durumu güncel plandaki önermelerin birbiri ile olan ilişkisidir; ikinci durumu ise hem geçmişte olan, yapılan, oluşan du-rumla, hem de gelecek zamanda olması, yapılması ve oluşması beklenen durumla bir uyumun varlığıdır.

Bir yönü siyak-sibak meselesi olarak karşımıza çıkan bağlam, bir an-lamda heva ve hevese hatta keyfe göre yorumun, taşımacılığın önünde bir engel olarak gelenekte yer bulmuştur. Siyak u sibak, sözlük anlamı olarak sözün gelişi, sözün öncesi ve sonrası, sözün (öncesinin sonraya olan) uygun-luğu olarak tanımlanmaktadır. Söz çerçevesindeki bu yaklaşımın genelleş-tirilmesinde bir sorun yok. Olgunun, olayının öncesi/gelişi ve sonra-sı/gidişi yanında mevcut andaki yatay ilişkileri de önem arzetmektedir. Bağlam olay ve olguya eşlik ederken bunlarla birlikte silsilevari yeni bir hareket sergiler. Birbiriyle bağlantılı sıralı bağlamlar oluşurken, aslında bağlam da bir bütünlük ortaya koyarak, ilk bağlam ile sonra bağlam ara-sında temel bir fark göstermez. Bu akıştaki bir kopmanın olay ve olguya eşlik etmekten geri bırakacak bir kopuş olduğunda kuşku bulunmamak-tadır. Kopma olay ve olgunun artık daha iyi veya net olarak anlaşılmasın-da önemli bir aracın eksik kalması anlamına gelecektir. Yine asli bir kop-ma ile bağlamın hareketi de sonlanmış, durmuş olacaktır. Tarihselcilik bakımından bakıldığında, tarihselciliğin olayı/ olguyu sabitlerken, bağla-mın tarih içindeki hareketini daha başlamadan durdurduğu söylenebilir. Tersten okursak bağlamları sabitlemek de tarihselciliği doğuracaktır. Bağlam sorunsalının bir tarihselleştirme riski taşıdığı açıktır. Tarihsellik bir çeşit mühürleme işlemi, orada bırakma çabasıdır. Tarihsellik bağlamın ilk anıyla ilgili olmasına rağmen, bir durma içermesinden dolayı, sonraki tarihsel dönem için bir anlam ifade etmeyecektir. Fikrin/ inancın tarih yürüyüşü mekan ve zaman eşliğinde olur. İnsanın aktarıcıdır. Dolayısıyla bağlamda temel konu zaman ve mekan yanında insan unsurudur. 11 Bağlam konusunun tatbiki açıdan işlendiği bir metin için bkz.: Yasin Ramazan, Muhatabın Bağlamı, Notlar -Kuram ve Düşünce- Dergisi, Sayı:1, 2015


107

Bir fikrin/ inancın tarihselleştirilmesi, onun tarih yürüyüşünde bera-berinde olan bağlamdan kopartılması olacaktır. Burada sorun ilk andaki bağlamın bu defa tarihin farklı evrelerinde, bağlamın yeni durumlarında bile, önde olması, belirleyici olmasıdır. Tarihin farklı bir evresinde, ilk an'daki bağlamın ilk an'da kalması gerekirken kalmaması ile, fikri/ inan-cın artık kendisine yeni bağlamlar üretmesine, yeni bağlamların yorumla-rıyla karşılaşmasına mani bir tıkanma getirmektedir. O yüzden zamansal sürekliliği bağlam anlamında kesilmiş bir fikrin/ inancın tarih hareketin-de olması gereken unsurların eksikliği yozlaşmış bir yorumu getirecektir. Zamanda sıçramalar, tarihe ait bir takım olaylar, uygulamalar ve yorumla-rı herhangi bir bağlamsal mesele ile anlamaya çalışmadan kendi bulundu-ğu zamana taşıma çabalarının bir şekilde muhafazakar bir görüntü çizme-sine rağmen, herhangi bir işlevi olmayan çabalar olduğunu belirtmek ge-rekiyor.

Bir inancın, bir başka değerler sisteminin veya yeni ifade ile paradig-manın birbiriyle bağlı ve ilgili bir dizi değerler sistemine sahip olması, bunların birbirini tamamlayan özellikler taşıması bütünselliğin somut-laşmasının örnekleridir. Karşımıza kadim dönemler kadar modern dö-nemlerde de çıkan inanç ve felsefeler bir bütün/kül halinde olmak çaba-sında olmuşlardır. Bütünsellik kendi içinde bir bağlam ortaya koyar. Bu bağlamın zaman, mekan ve hatta insan unsuru taşıdığını da belirtmek gerekiyor. İbrahim Kalın varlık merkezli olarak bütünlük fikrini ele almış, bunu Batılı ve İslami kaynaklar üzerinden tartıştığı yazısında12 nihai ola-rak klasik düşüncenin artık terkedildiğini ve onun yerine parçalı ve anti realist bir ontolojinin aldığını tespit anlamında ifade etmektedir. Kendi medeniyet bütünlüğü üzerinden bir inşaya girişmek ile başka bir medeni-yete ve medeniyet düşüncesine dahil olmadığını düşünmesine rağmen, başka bir bütünselliğe, başka bir medeniyete yaslanarak oluşturulan fikir ve önerilerin sentezden ötede anlam kazanıp kazanmadığı tartışmalıdır. Bir medeniyetin, başka medeniyete ait bir değeri kurucu unsur olarak kullanması halinde iki ihtimal üzerinden tartışma yürütülmelidir. İlki, bu kurucu değer rolü üstlenen yapının eklemlendiği medeniyete ait olup dönüştürülme potansiyeli bize, medeniyetin özünü koruma noktasında bir fikir verecektir. Diğer yandan ikinci ihtimal ise, bu kurucu değerin kendisi dönüşmeyerek eklemlendiği medeniyet dönüştürebilme durumu-

12 İbrahim Kalın, Akıl ve Erdem, Küre Yayınları, Kasım 2013, İstanbul, s. 167 vd.


108

dur. İlk durumda13 alınan değerin dönüşebilme potansiyelinin harekete geçtiğini görebiliriz. Dönüştüremediği karşısında dönüşen bir değerler arası bir hareketlenme bu. Kendi bütüncül durumunu ve külli inanma ve düşünme tarzını net bir şekilde ortaya inançların, felsefelerin veya fikirle-rin nihai olarak sarsılmaz bir yapı üzerinden hareket ettiği söylenebilir. Bunların kurulmaları veya oluşmaları, gelişmeleri ve çökmeleri yavaş yavaş olmaktadır. Geleneği güçlü fikir hareketlerinin hatta devletlerin manevralarının yavaş olması bir dezavantaj değil, onların sağlam yapıları içerisinde karşılaştıkları durumları sindirebilme, eritebilme, yok edebilme veya kendilerine ait kılabilme durumlarıyla ilgilidir. Büyük olan yavaş hareket eder. Küçük olanın manevra açısından hızı onun kuvvetli olduğu anlamına gelmez. Hızlı olanın kuruculuğu değil konjonktürelliği dikkati çeker. Gündelik olanın içindeki büyük devinim, kıta hareketleri farkedil-mesi zor akışa aittir.

Bir olayın, durumun hatta fikrin bağlamı neden önemlidir, sorusu bağ-lamın hareketini göz ardı eden bir sorudur. Bir fikrin, inancın veya uygu-lamanın ilk doğduğu andaki bağlamı ile yatay bir hareketle tarih içindeki her hareketliliği beraberinde bağlamı da hareketlendirecektir. Dolayısıyla ilk bağlam ilk doğuş anında bırakılmazsa, o fikir veya inanç bir şekilde tarihselliğe mahkum edilecektir. Bir fikrin/ inancın bağlamsallığı da kendi içinde bir hareket dinamiğine sahiptir. Bu bakımdan o fikre/ inanca hangi dönemde baktığımız aslında bağlamın o tarihteki durumuyla da ilgilidir.

Fikrin/inancın hareketi ile bağlamın hareketi arasında doğan münase-betsizlik bir parçalanmayı getirmektedir. Bu defa o fikir/ inanç herhangi bir şekilde herhangi bir durumla, farklı bir mantıkla senteze girerek prati-ze edilebilir hal almaktadır. Belirleyici olması beklenenin, belirleyici değil de sadece (belki meşrulaştırıcı) bir parça konumunda olması, kimileri için geleneksel anlamlar, kimileri için tarihin canlanması olarak karşılansa da içeriksizleştirme, fikri/ inancı parçalama, yine o fikri/ inancı farklı sentez-lere açma hatta değiştirme ve özüne dokunma, nihayetinde ise o fikrin/ inancın mahiyetine ilişkin bir bozma durumunun ortaya çıkmış olması sanılanın aksine ciddi bir yıkım olarak adlandırılacaktır.

13 Örneğin İslam medeniyetinin büyük tercüme akınına rağmen, kendisi kalarak büyümesinin nirengi noktası, tevhid inancı olmuştur. Alınan her türlü fikrin, değe-rin veya başka bir şeyin bir hareket noktası olan tevhid'i sarsamaması bunların dönüştürülmesinin önünü de açmıştır. Aksi durum olmasaydı İslam Medeniyetini değil, Yunan Medeniyetini konuşuyor olurduk.


109

Bir bütünsellik derdi olmayan bir duruma, postmodern parçalanma ile yaklaşım sergilenmesi de, büyük bir meşruluk alanı açma çabasıdır. Ya-şamını farklı alanlara bölüp her alanda, o alana mahsus düşünce ve dav-ranış biçim geliştirilmesinde karşımıza çıkan şizofrenik durumun giderek derinleşmesi, kültür ve inanç bağlamında sığlaşmaya neden olurken melez bir yapının da önünü açmaktadır. Parçalı düşünmenin bir diğer görünümü de, farklı bir paradigma veya bütünsellik üzerinden gelen bir fikri, bir ismi kendi dünyasına kolaylıkla monte edebilmektir. Bu nedenle karşımıza azımsanmayacak çoklukta yamalı bir düşünceler çıkmaktadır.

Külli bakış, bugün içerisinde bulunduğumuz zamanda farklı alan ve ilim dallarında bütünün bir yansımasını ortaya koymaktadır. Bütün'e ait durum, bakış ve yaklaşım parçalarda da tutarlı ve ahenkli bir şekildedir. Bunun diğer tamlayanı da bağlamın hareketi ile gelen, geçmişin, tarihin bilgisi ve birikimidir. Dolayısıyla külli durum sadece bugündeki durumlar-la ilgili değil, aynı zamanda geçmişte olan biten ve bugüne doğru hareket halinde olan ile de ilgilidir aynı zamanda. Bunun farklı bir vechesi de gele-cekte gidilmek, varılmak istenenle de ilgilidir. O halde külli bir durum, bugüne ait farklı ilimler ve bilgi kadar, bunların geçmişi ile de ilgi kurmak-ta, diğer yandan gelecekte varmak istediği ile de bugüne ait rotasında sahih bir belirleme yapmaktadır.Böyle olmasaydı, yani bugündeki külli ilim ve bilgi, sadece bugündekinden ibaret olsaydı, modern bir durum olarak artık önce form sonra öz değişikliğine gidilecekti. Yine varılmak istenen, ilmin yönünü olduğu kadar, bugündeki durumunu ve geçmişteki durumuna bakışı da etkiler bir niteliktedir. Aksi halde geçmişin bilgisinin, ilminin ve geçmişten gelenin devamı olma durumunun olmadığı bir hal, bize her defasında yeni bir inşa yeni bir modern söylem ve bilim üretimini getirecekti. Geçmişin silsilesi, bugüne kendini yenileyerek ve kendi içinde yenilikler inşa ederek, her zamanın belli araçlarını yöntemine alıp dönüş-türerek gelmektedir.14 Bu, geleceğe doğru aynı şekilde devam etmektedir. İlk an ile içinde bulunulan son arasındaki tüm zamanlar, fasılalar bir ke-sintisizlik içinde olmalıdır. Zincirdeki bir kopma, devam edenin, gelenin farklı bir yerden gelmesine neden olacaktır. O yüzden ilk an ile son an arasında öz itibariyle hiç bir farklı yoktur. Fark formda oluşmakta, yön-

14 Tarikat silsileleri ve diğer dini ilimlerde ilmin hocadan hocaya aktarılması ile bir bağlam zinciri kurulmaktadır. Diğer yandan önceki ile sonraki arasında belli yenilik farklılarına rağmen bir tutarlılık sürdürülmektedir. Şerh geleneğinde de bu yönde bir anlam bulunmaktadır. Bir esere bağlı olarak kalarak sürekli onun şerhini ortaya koymak, bir'e bağlı kalarak silsilevari bir yapı kurmakla ilgilidir.


110

tem ve araçlar anlamında yenilikler ve farklılıklar doğmaktadır. Ancak bu araç ve yöntemlerin de öz'e uygun bir şekilde dönüştürülmesi, bunların asıl dil ve öz'e eklemlenmesi gerekmektedir. Aksi durum yeni bir öz ile karşılaşmamızı sağlayacaktır.

Bütüncüllük hem durum, hem de ortaya konulan fikirler bağlamında büyük önem arzetmektedir, buna paradigmaların birbiriyle olan ilişkisi, alış-verişi, içiçeliği olarak da bakılabilir. Bu açıdan ele alındığını söylemek zor. Bir tespit olarak yamalama veya melezleşme gibi tespitlerin doğruluk içermesine rağmen eksiklik taşıdığı da belirtilmelidir. Farklı bir paradig-manın üzerinden başka bir paradigmanın değerler sistemini konuştur-mak konusunda doğal bir sentez hali sözkonusudur. Ancak farklı bir pa-radigmanın, -yukarıda da belirtildiği gibi- başka bir paradigmaya ait değer veya değerleri kendisine ait kılma, onu dönüştürme konusundaki beceri-sinin ardından bu şekilde bir tespiti yeniden ele almak gerekecektir. Bü-tünselliğin ilgili ilgisiz bir şekilde öne çıkarılmasının bir içe kapanmayı ve kıraçlaşmayı getireceğinde kuşku bulunmamaktadır.

Büyük Parçalanma ve Büyük Yamalama Kendi bağlamı ile olan tüm irtibatı göz ardı eden bir düşünce, başka

düşüncelerin bağlamını da doğal olarak gözardı edecektir. Bu nedenle kendisini ortaya çıkaran imkan ve koşulları göz ardı etmesi düşüncesinin herhangi bir dönüşüme tabi olmadan ve yine herhangi bir merkeze ek-lemlenmeden alınıp verilmesini getirecektir. Bu doğal bir süreç olarak ana bütün'ü değiştirecek, farklılaştıracak, artık başka bir şey haline getirecek-tir. Tüm bu süreçler eklektik15 bir yönelim olarak adlandırılabilir. Modern

15 Eklektik kavramını seçmecilik ile Türkçeleştiren Hançerlioğlu şu şekilde bir tanım yapmaktadır: "Değişik türlerdeki düşüncelerin keyfe göre seçilmiş öğelerini mekanik olarak birleştirme yöntemi ve bu yöntemle kurulmuş öğretileler. Seçmecilik yöntemi, eytişimse yöntemin tam karşıtıdır ve ilişkileri bağlamlılıklarından koparmakla meta-fizik düzeyde yer alır. Seçmecilik, ilkin eski Romalıların ortaya attıkları bir yöntemdir. Romalılar bütün dünyanın tanrılarına taptıkları gibi bütün dünyanın düşüncelerini de işlerine yarar buldukları ölçüde seçip birleştirmişlerdir. Bundan sonra seçmecilik, felsefe tarihi boyunca, sık sık başvurulan bir yöntem olmul ve hatta zaman zaman bütün felsefe dizgelerinin üstüne yükselene tek doğru yöntem sayılmıştır. Bu büyük yanılgıya Leibniz ve Diderot gibi aklı başında düşünürler de düşmüşlerdir ve seçmeci-liği övmüşlerdir. Ne var ki seçmecilik, kendisine başvuruları daima saçmalıklara sü-rüklemiştir.(...) Seçmecilik Türk Dil Kurumunca yayımlanan Toplumbilim Terimleri Sözlüğünde Dr. Özer Ozankaya tarafından şöyle tanımlanmaktadır: "Değişik ve çoğu kez birbirinin tam karşıtı olan felsefe dizgelerinin, görüş açılarının, kuramsal öncülle-rinin vb bağdaşma yanlarını görmezden gelerek, bağdaşabilir yanlarını düzenli bir


111

dönemdeki ideolojiler kadar, inançlara ve dinlere dair söylem ve ileri sü-rüler görüşler kadar bunlardan beslenerek doğan hareketlerin büyük çoğunluğunda bir eklektik yapı bulunmaktadır.16 Eklektik farklı fikir ve inançların zaman ve mekan bağlamlarını, özelliklerini göz ardı ettiği gibi onlardan aldığı parçalarında özelliklerini kaybettirmektedir. Dolayısıyla farklı fikirler yanında, farklı zaman ve mekanların etkin olduğu fikirleri parçalayarak bağlamdan kopararak bir araya getirmek bir terkip olmadığı gibi sentez de değildir.

Eklektik tavır, zaman boyutunda karşımıza çıkan boyutuyla arkaizme kapı aralamaktadır. Arkaizm17 ilerlediği arkeolojik buluntular ile bir fikrin inşası mümkün değildir. Arkeoloji eski çağlara ait kalıntıları araştıran bir bilimdir. Bunun anlamı, artık ölmüş bir nesne, insan bile olabilir, tarihteki devamlılığının son bulmuş olmasıdır. Orada, gömülü olduğu yerde kalmış demektir. Bu nedenle fikrî olarak da arkeolojik kalıntı niteliğine haiz fikir-ler ve uygulamalar üzerinden bir yere varılabilir mi? Eski çağlara ait bir çok düşünce kendisini farklı düşünce ve inançların bünyesinde yaşatmayı başarmıştır. Aristo'dan sonra binlerce yıl geçse de, Aristoculuk bugün kendi adıyla da, başka düşüncelere ve sistemlerin muhtevasına dahil ola-rak, hatta onları etkileyerek devam etmektedir. Ancak ölmüş bir düşün-cenin yenilenmesi fikir müzesine katkı sunacaktır. Müze ile yaşayan tarih arasındaki fark, müze tarihin ölü kısımlarını sergilemektedir.

Düşüncenin işlevsizleşmesinin anlamı, düşüncenin doğduğu zamanda artık bir yere varamaması, tükenmesi ve nihai olarak sürekliliğini kay-

bütün oluşturmadan bir araya getirme tutumu." (Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansik-lopedisi, Cilt 6, Remzi Kitabevi, s.54) 16 Geleneği olan İslami bir ekolden gelen çevrelerdeki modernist eğilimler yanında modernist ve hatta devrimci çevrelerde ortaya çıkan mistik yönelimler hatta şiirsel-lik bir tür eklektik görüntü çizmektedir. Diğer yandan kimi yazar ve entelektüeller-deki farklı ideolojik ve inanç sistemlerinden buldukları kavramları, pratikleri bütün güçleri ile bir araya getirerek yeni bir teze çevirme çabalarının eklektik bir yönelim olduğunda kuşku bulunmamaktadır. 17 Arkaizm Hançerlioğlu'nun Felsefe Ansiklopedisinde, dilin, artık kullanılmaz ol-muş eski sözcükleri, deyimleri ya da eski söz dizimine özgü biçimlerini anlatımda kullanma sanatı olarak tanımlanmaktadır. Buradan başlayarak anlamına artık uygu-lanmayan ve/ya olmayan tarihteki fikirlerin ve belli uygulamaların şimdiki zaman-da kullanılması, bugün bir önermede yer verilmesini de katmıştır. TDK Sözlüğüne göre ise "Kullanıldığı çağdan daha eski bir çağa ait biçimin, yapının özelliği" olarak tanımlanmaktadır. Hançerlioğlu'na göre arkaik, Eskiçağ, eski biçim, eski sözcük, eski deyim anlamlarında kullanılır. Felsefede antikçağ'ı dile getirir, örneğin arkhaik dü-şünüş denildiği zaman eski Yunan düşüncesi anlaşılır. (Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 1, Remzi Kitabevi, s.96)


112

betmesi ile ilgilidir. Burada vurgulanması gereken bir husus, arkaizmin zamanla ilgili bir durum olduğudur. Zamansal takılma, donma, devam etmeme, devam etme imkan ve potansiyelini kaybetme ve tüketme olarak arkaizmin belli boyutuna dikkat çekilebilir. Bu yüzden arkaik her yönelim bir müzecilik faaliyetidir. Bu düşünceler üzerinden bir yere varılabilir mi, bir modelleme yapılabilir mi, gibi soru ve tartışmalar elbette bir verim içermektedir. Ancak zamanlar ve dönemler arasındaki süreçleri gözardı eden her sıçrama hareketi bir bağlam sorunu doğurmaktadır. Bu anlamda arkaik yönelim bir parçalama yönelimi de taşımaktadır.

Benzer bir yönelim de anakronizmidir. Anakronizmi, Hançerlioğlu, ta-rihe ya da çağa aykırılık olarak tanımlamıştır.18 Anakronizm, arkaizme göre bir bilinçsizlik halidir. Belli tarihsel olayları değerlendirirken, olma-yan bir olguyu var gibi görmek/ göstermek veya bugünün mantığını, dilini o günün diliymiş gibi kullanma anakronizmin en genel hatlarıdır. Bu tür bir sapma, bağlamları birbirine karıştırmaktır. Bugüne ait bağlamı, tarihte herhangi bir güne veya döneme aitmiş gibi görmek/ kullanmak ciddi bir sapma olarak, ele alınan konuda anlamdan uzaklaşmayı getirmektedir.

Bütün bunlar çerçevesinde bakıldığında düşünce hayatımızın bir yaralı ve yamalı bilinç haritasına dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bağlamsal hatalar, oluşmayacak sentezleme çabaları, arkaik yönelimler, anakronik yanılma-lar gibi bir çok sorun ortaya paradigmalar bağlamında ciddi bir kargaşa ortaya koymaktadır. Her şeyden önce bütüncüllüğünü sağlayamamış hat-ta bir bütüncüllük kurmak için gereken donanımı eksilten yönelimler doğmuştur. Düşünce hayatımızın Batı ile karşılaşmalar sonrasında girdiği her atılım Batı'nın hanesine yazılmış, orayı güçlü hale getirecek bir etki doğurmuştur. Paradigmalar bağlamında, yamalı bir düşünce yapısının oluşmasının önüne geçilememiştir. Büyük bir yerinde sayma yaşayan Türk düşüncesi, öncelikle zaman-mekan bağlamlarındaki temel sapmala-rının üzerine yoğunlaşmalıdır. Bu iki unsur üzerinden girişilecek bir tadi-lat, belli bir aşama katedilmesini sağlayacaktır.

Arkaizm ve anakronizm temel bir zamansal sapma olmanın yanında, bugünü ve dolayısıyla geleceği ifsad edici bir yan taşımaktadır. Zamanın sürekliliği anlamında bir geriye dönme ve dönülen tarihten bugüne yeni-den gelme biçimindeki bu yönelim, bize şimdiki zaman içerisinde bir tarih malzemeciliği önermektedir. Tarihin olgu ve olaylarının anlamsız ve bağ-

18 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, Cilt 1, Remzi Kitabevi, 57


113

lamsız bir şekilde şimdiki zamanın yeni üretilmesinde rol üstlenmesi, ontolojik bir soruna kadar gitmektedir.

Bunlardan yola çıkan bir düşünce modern ile geleneksel olanı, dinî olan ile seküler olanları ters çevirip yerlerini değiştirmekte sakınca gör-meyecektir. O halde dinî ve geleneksel olanın kendi yerinde/n hareket etmesi, modern ve seküler olanın da kendi yerinde/n hareket etmesi esas-tır. Evre olarak modern döneme tekabül eden düşünürler, yaşadıkları zamanı yükselen dilini ve söylem'ini adeta bir inanç ve ideoloji olarak kabul ettiler. Kendi evre'lerini mutlaklaştırma yoluna gittiler. Zamanın ve düşüncenin merkezi ve odağı, onların bulundukları zamanmış gibi bir algı gelişti.19 Bu insana kendi düşüncesinin hakikat olduğunu, zamanla da tek hakikat olduğu zannını verdi. İdeolojilerin gelişimine eş zamanlı bir ge-lişmedir hakikat algısının yaralanması. Bunun Batı dışında farklı bir coğ-rafyadaki (Türkiye) yansıması elbette sancılı olmuştur. Hem modern hem geleneksel, hem Müslüman hem Hristiyan inançlarının Batı'da kültür ha-lini almış öğelerine hevesli bir anlayış gelişmeye başladı. Bu parçalı du-rum, içiçe geçmiş ideolojiler ve bunları cem eden ideologları ortaya çı-karmıştır. Kendi değerler sistemine yapmak istedikleri ek ve bununla varılmak istenen sentez başarılı olamamıştır. Ortaya çıkan düşünce yapı ve biçimi, sürekli bağlamdan koparmayı içeren bir tür taşımacılıktan öte-ye gitmemiştir.

En başta değinilen varlık tasavvuru olaylar ve durumlar için bir bakış sunmaktadır. Bu algı ve düşünme biçimi çok ciddi şekilde kendisini tarih boyunca test ettire ettire yolculuğunu sürdürmüştür. Batı merkezli mo-dernleşme çabaları karşısında geri çekilen bir topluluk, bir devlet veya bir millet değil, varlık telakkisi ve bundan doğan dünya bakışı geri çekilmiştir. Bu geri çekilme tam da bir medeniyetin özünün geri çekilmesidir.

(

19 19 yy.'ın tarihin en büyük makina ve teknolojilerinin icat çağı olduğunu, bu ne-denle bu yüzyılın tarihin en önemli yüzyılı olduğuna, o dönem insanları inanmıştı.

İslam Düşüncesinin Tarih Yapıcı Rolü (1)

Sait Mermer

(

Varlıktan Oluşa İslam Düşüncesinin Doğuşu

slam düşüncesinin tarihi, insanlık tarihi kadar eskidir. Bir açıdan insa-nın olmadığı yerde insanlık fikrinden bahsedilemeyeceğini söyleyebili-

yor olsak da insanlığın, imkân itibariyle insan varlığından önce olduğunu şuurumuzun verileri üzerinden doğrulayabiliriz. Biz insanlar bu dünyaya doğup geliriz ve biz doğmadan önce de var olduğumuzun da farkındayız-dır. Nasıl ki, bir insan dünyaya bir anne ve bir babanın müşterek oluştur-duğu bir dizi yaşanmışlıkların neticesi gelmektedir; şu halde bir insanın doğmadan önce de bir hayatının olduğu salt maddi düzlemde bile anlaşı-labilir bir durumdur. Bir anne mutlaka bebeğinin doğum öncesinde o be-beğin hayatının bir parçasıdır; bir baba da böyledir. Bir insanın dünyaya gelmesi beklenmektedir çünkü. Bekleniyorsa, o dünyaya gelmeden önce de vardır. Onun varlığı maddeten bilinmekle birlikte onun hakkındaki düşüncelerin daha o yokken beliriyor olması, fikirlerin o gelecek olanla meşgul olması, beklenilen konusunda tümel (külli) bir düşüncenin zihin-lerde netleşmiş olduğunun delili değil midir? Bir anne bir insanı dünyaya getirmeden önce annenin zihninde o defalarca dünyaya gelmiştir de, za-ten. Daha insanın bizzat kendisi dünyada değilken o insan hakkında dün-yaya doğan nedir? İnsan tasavvuru değil midir? İnsan düşüncesi bu ba-kımdan insanın bizzat kendisinden önce midir? Bu sorunun işaret ettiği yol üzerinden İlk İnsanı düşünelim.

İnsanın oluş’a gelmeden önceki hali bir yana, insan oluş’undan sonra kendi soyundan insan dışında bir varlığın gelebileceği ihtimalini vermesi imkân dâhilinde değildir. İnsan, kendisinden de sonra yine kendi gibi bir insanın var olacağından emindir. Yaşanmış bir tecrübenin ele gelen veri-leri üzerinden kesin bir kanaatle insan bu düşünceye sahip olmuştur. Di-

İ

notlar ∣ sait mermer

116

yelim biz yani hayat cevherinin tarih içerisine sürdüğü insanlar, bunu bizzat yaşayarak biliriz, binlerce yıllık bir yaşanmışlığın bize tevarüs et-tirdiği bilgiyle. İlk insana bakalım. İlk insan acaba bu bilgiye nasıl bir tec-rübe ile ulaşmış olabilir? Kendisinden önce insan yoktu ki. İlk insanın kendisinden sonra insan dışında bir varlığın çıkabileceğini düşündüğüne hiç ihtimal veremeyiz, bu açıdan. Melekler dahi, insanın yeryüzünde kan dökecek bir yaratık olarak hayat süreceğini bildiler, ortada insan yok-ken?1 Hangi tecrübeyle bildiler, acaba?

Şu halde insanın somut dünya faaliyeti başlamadan önce sanki o bu fa-aliyetini daha önce yapmış gibi bir bilgiye sahip olabiliyorsa, bu, düşünce-nin, insan beyninden önce bir tezahür alanına sahip olduğuna bizi götü-rür.

Düşünce, insan beyninin yahut insan organizmasının dünyaya tezahü-ründen önce bir faaliyetin mevzuu ise insan düşüncesinin şu emre verdiği cevap, İslam düşüncesinin esas başlangıcının din-i İslam’ın ismiyle mü-semma bir şekilde ortaya çıktığı Hz. Muhammed (s.a.v) sonrasının olma-dığına, çıkışının bu dönemden öncesine tekabül ettiğine ve hatta insanın bu önceliği de aşan bir öncelikle varlığını sürdürdüğü bir zaman ve mekân kaydı içinde başlangıç bulduğuna delil teşkil eder. O emir şudur: “Ol”. “Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman o şeye “ol” deriz, o da oluverir.”2 Bu “ol” emrine insan varlığının verdiği cevap kesin bir teslimiyetle “evet” olmuştur. Çünkü insan, ol’muştur. Bir şeyin ol’ması için o şeyin önce varlık olarak bulunması gerekir ki, o şey o varlıktan oluşa geçsin. Şu halde şey’in ilahî ilimdeki ezeli biçimi varlık’tır.

İslam Düşüncesinin İlk Algı Hareketi: İşitmek Bir varlığa “ol” emri verildiği zaman o varlık bu emri işitir. İşitir ve olu-

verir. Oluvermesi, varlığın emri işitmesine ve o emre itaat iradesi göster-mesine bağlıdır. Ol emrine itaat, ol’makla mümkündür. Oluvermekse, em-rin birdenbire işitilip hemen itaat edildiğinin göstergesidir. İşitmek, başlı-başına bir işitme kudreti gerektirir. İrade edilmeden işitilemez. İşitmek, işitmek eylemini gerçekleştirmek için bu eylemin bilgisine sahip olmayı şart koşar. Hayat sahibi olmayanın ilim sahibi olması mümkün değildir. Hayat zaten bütün bu hassaların varlığının ortaya çıkması için esas şarttır. Hayat sahibi olmayan nasıl işitebilir, görebilir, irade edebilir, kudrete ma-

1 Bakara Suresi 2 Nahl Suresi

İslam düşüncesinin tarih yapıcı rolü (1) ∣ notlar

117

lik bulunabilir? Demek ki, varlık yani şey, her şeyden önce hayat sahibidir. “Ol” emri o hayat sahibine verilmektedir. Bu emirle karşılaşan insan varlı-ğının olmak yahut olmamak arasında bir tercih hakkı var mıdır? Olmanın bilgisine sahip olan bir insanın olmamayı bilmesi de icap eder ki, olma-manın zıddı olan bir eylemi gerçekleştirebilsin. Buna göre olmamak da bir nevi olmak olmuş oluyor. Her iki tercih de olmanın iki farklı vechesidir. Varlık ol emrini işittiği andan itibaren işitmek eylemi içinde çoktan hare-kete geçmiş oluyor da. Artık o ilk saf haliyle bir varlık olmaktan, “ziyade bir varlık” kategorisine geçmiş oluyor. Olsa da olmasa da olmak eylemi içindedir artık. Geriye nasıl ol’mak gerektiğini düşünmek kalıyor.

İnsan ne yönde olmak gerektiğini düşünebilir o zaman? İnsan olarak kendimize şu bulunduğumuz hal üzerinde nasıl bir biçim içinde yer almak istediğimiz sorulsa herhalde insandan başka bir biçim düşünmeyiz. Şart-lar ne olursa olsun biçimimizden hiçbir şekilde rahatsız değilizdir. Tam burada insanın varlık olarak bu ilk düşüncesi, İslam Düşüncesinin çekir-değini oluşturur. Allah ile yapılan ilk diyalog, varlığın dünyaya doğru attığı ilk adım için Allah’tan aldığı vahiyle başlar. Ol emri Allah’ın varlığa indir-diği ilk vahiydir. Bir bakımdan Kur’an’ın ilk emridir, bu. Kur’an diye biz Allah’ın kelâmına dediğimize göre, Allah’ın konuşmasının bütünü Kur’an olmuş oluyor. Ol emri de, kulun ol’ması açısından Allah’ın kuluyla ilk ko-nuşmasıdır, o halde. İnsan, aldığı bu ilk vahiyle bir tercihe tabi tutulmuş-tur; olmak yahut olmamak. İnsan ve bütün varlık “olmak” tarafında tercih kullanmıştır. “Ol deriz o da oluverir.” İnsan, böyle Allah’ı anlamış bir var-lıktır. Diğer varlıklar da, insandan hariç olarak daha net bir ifadeyle “insa-nın harici” olarak Allah’ı anlamışlardır. Bu mümkün olmasaydı, “Emanet”, insanın haricindeki bu varlığa teklif edildiğinde bu emaneti yüklenmekten niçin çekinsinlerdi?3 Bilmekteydiler ki, emanet, kendilerinin kaldıramaya-cakları düzeyde yüklü bir emanet idi. Bunlar, emaneti yüklenemeyecekle-rini nereden bilmekteydiler? Emanetin içeriğini bilmeyen, bir emanet hakkında nasıl hüküm verebilir? Biz bu emaneti yüklenemeyiz hükmünü verebilmeleri için emanetin ne’liği hakkında bir bilgiyle donatılmış olma-ları gerekmez mi? Bir insana şu yükü yüklen dendiği zaman, insan o yü-kün nasıl bir yük olduğuna bakarak o yükü hangi uzvuyla yüklenebilece-ğine karar verir ve o uzvuyla yüklenir. Mesela, ondan, bir kum torbası yüklenmesi istense, herhalde o yükü ellerini ve belki de sırtını kullanarak yüklenir. Kum torbasını iki parmağıyla kaldırmayı denemez, değil mi?

3 Ahzab Suresi


118

Hemen belirtmeliyiz ki, varlık, bir yönden insandan hariç olsa da, insa-na dair bir parçadır (cüz’). Ellerimiz, bir el olma tek’liğiyle diğer uzuvları-mızdan ayrı bir organ olarak varlığını sürdürse de, bütünlüğümüz içinde üstlendiği rolüyle bütünlüğümüzden ve diğer organlarımızdan ayrı değil-dir. Ellerimize şu maddeyi kaldır emri verildiğinde o maddeyi kaldırıp kaldırmamayı düşünen ellerimiz değildir. Ellerimizi temsilen ellerimizin gücünden ve o yükün ellerimize göre olup olmadığını düşünen insan var-lığımızın bütünlüğüdür, düşünen ve karar veren. Benzer bir şekilde, varlı-ğın bir parçası olarak yeryüzünde bir rol üstlenmiş olan dağlara emaneti yüklenmeleri teklif edilince o dağların emanetin içeriği ve bu içerikten dolayı onu yüklenemeyeceklerine dair bilgiye sahip olarak teklifi geri çevirdikleri açık olduğuna göre, bu bilgiye sahip olma gücüne sahip olanın emaneti neden reddettiği sorgulanması gereken bir durum değil midir?

Şu halde… İnsan, bütün varlığıyla düşünür. Bütün varlığıyla görür. Bü-tün varlığıyla işitir. Göz olmazsa insan göremez. Bu, işitmenin görmekten farklı bir algı biçimi olduğunun fark edilmesi içindir. Hakeza, kulağın ol-maması da görmenin ayrı bir duyu olarak insan bütünlüğünün içinde yer aldığının bilinmesi içindir. Göz gördüğü ve kulak işittiği müddetçe bunlar arasındaki fark ortadan kalkar. Göz işitmeye katılır; kulak, görmeye. Buna göre, gören göz değil gerçekte insanın bizzat kendisidir. Bilinç, bütün uzuvların bilgiyle donatılmaları, bilginin bütün uzuvlara yayılması ve on-larda pratik olarak somutlaşması anlamından başka bir şey değildir. İlahi emaneti yüklenen insanın o emaneti bütün varlığıyla yüklenmesi, insana ait bütün uzuvların da o emanetin yüklenilmesine kendi hisselerince ka-tılmalarını da gerektirir. Fakat insanın bütün uzuvlarının katılımıyla yük-lenebileceği bir emanetin yüklenilmesi, sadece göze teklif edilse göz o emaneti tek başına yüklenmekten çekinir. O yük diğer uzuvlar dışarıda bırakılmadan bile o bütünlük içerisinde göze teklif edilse o göz onu taşı-yamayacağından emindir. Taşımaktan gaye temsil gücüne sahip olmaktır. Göz, bütün insan varlığının taşıyabileceği bir temsil gücüne tek başına nasıl sahip olabilir? O ancak görmeye mekân olma vasfıyla temsile kudret-li olabilir. O kudreti de ancak insan varlığına dâhil olduğu durumda elde tutabilir. İkinci ihtimal olan, gözün insan varlığından tamamen ayrı olma durumunda ona teklif dahi yapılamaz. Çünkü artık o göz, görme açısından bir ölüdür ve görme bilincinden yoksundur.

Varlık içindeki bir unsur olarak dağlar da böyledir. Dağın yeryüzünde-ki rolü, yeryüzünün dengesini temin etmek ve adeta yeryüzünü ayakta


119

tutacak direkler gibi hareket etmektir.4 Bu özelliği ile dağlar sağlam direk-ler gibidirler ve metanet sahibi varlıklardır. Emanetin içindeki cevherler-den birisi, Allah’ın El-Metin ismidir. Allah, dağlara El-Metin ismini emanet olarak vermiştir. Dağlar, bu ismin rububiyeti altındadır ve rableri olan El-Metin olan Allah’a kulluk etmektedirler. Dağların çekindiği yük, emanet sandığının tümüdür. Onlar bilmektedirler ki, kendileri bu emanetten pay sahibidirler ama bu emaneti tümüyle kaldırabilecek kabiliyete sahip de-ğildirler. Allah, her varlığa, ol’ması gereken yönde ol’mak istidadı vermiş-tir. O varlık, ol emrini duyduğu anda olması gerekenden başka bir yol ta-yin edemez kendine. Bu yüzden ya olmak ya da ilm-i ilâhi’deki varlığıyla “olmamak” arasında bir tercih yapmak durumundadır. Dağlar, bu emr-i ilâhiyi duyunca hemen El-Metin isminin icap ettirdiği bir oluş istikame-tinde varlığa geldiler ve varlık içindeki cüz’i rollerinin gereğini yerine getirmek için var olmak hareketine giriştiler.

Halbuki, insanın metaneti dağın metanetinden âlîdir. Dağın hissedar olduğu metanet ârazının asıl cevheri insandadır. Bu bakımdan emanet sandığının bütün cevherlerini kendisinde toplayan insan, kendisinin bir misli olarak vücuda gelmiş olan hâriç varlığın varoluş kaynağıdır.” O hiç-bir şeyin misli gibi değildir”5 Bir şeyin misli o şeyin ol’muş biçimidir. Var-lık ol’duktan sonra asıl varlıktan başka bir şey olmuştur artık. Mislin misli de aynı şeyi takip eder. Önceki misil, sonraki misle göre asıldır. İnsan metîn olunca insan dışındaki varlığın metaneti onun misli olmuş oluyor. Burada asıl olan insanın metanetidir. İnsanın metaneti de Hakk’ın El- Me-tin isminin bir cilvesi olması itibariyle Hakk’ın metanetine göre misildir. Hakk, Metin olmak bakımından kâmildir. Bu, kendi Zât’ının şânınca kâmildir, demektir. Hakk, bu kemalini yaratıkları üzerinde göstermek isteyince her varlık mertebesine uygun bir kemâlle bu ismini ızhar eder. Her mertebenin kemâli birbirine benzemez. Her mertebe kendi yolu üze-rinde bir kemâl sahibidir.

Emanet sandığını sırtına yüklenen insan, El-Metin ismiyle beraber Hakk’a ait diğer bütün isimlere ol emri mücibince kıvam bir kemâlle sahip olmuş, her bir ismi kendi ölçüsünce tezahür ettirme iradesi göstermiştir. El-Metin ismini diğer isimlere nazaran hayatına cevher kılan insan meta-net sıfatıyla maruf olur ve insanlar o insana “metin bir insandır” derler. Bu o insanın sabrına, dayanıklılığına, eza ve cefa karşısındaki duruşundaki sağlamlığına bir göndermedir. O insan, hayatın bütün engellemelerine 4 Nebe Suresi 5 Şura Suresi


120

rağmen ayakta durmayı bilir, hem sözü hem de fiilleri itibariyle metaneti-nin gereğini yerine getirir. Eğilip bükülmez. Başkaları için dahi dayanıla-cak bir dağ gibidir. Güven telkin eder. Sabrıyla şöhret salar. Fakat bu in-sanda muhakkak ki, metanetin yanında bu dayanıklılığının getirmiş oldu-ğu bir merhamet değeri her zaman kendini belli eder. Bu merhamet, me-tanetin oluş kuralları içinde rengini belli eder. Mertliğinin ve dayanıklılı-ğının arkasından sızar gelir. Bu anlamda, “Rahim” dir de o. Er-Rahim’in rububiyeti altındaki kulluğu, El-Metin’in boyasına boyanmıştır. Bu varlık-sal hal, genellikle insanın gençlik çağının başlangıcında ortaya çıkar. İnsan hayatının her döneminde potansiyel olarak mevcud olsa da gençlik çağı-nın başlangıcı, bu hali tezahür ettirmek için en uygun kıvam dönemdir. Bu dönem insanın kendi benliğinde ve düşünce dünyasında ayırımları netleş-tirdiği bir dönemdir de aynı zamanda. Bu yaş aralığında insan, tenzihi ön planda tutar. Teşbihe (benzetme) mecali yoktur. Tenzih, aynılık algısında değil de farklılık algısında insan bünyesini yoğunlaştırır. Tenzihte muha-keme vardır, teşbihde müşahede. Tenzih eden insanın kulağı, sesi varlığın arkasından işitir. Teşbih eden insanın gözü, benzerlikleri varlıkta müşa-hede eder.

Hz. Âdem’in Dünyaya İnişi ve İslam Düşüncesinin Çocukluk Dönemi İnsan dünyaya adım attığı zaman önce işitir; dünya ile ilgisini yoğun-

laştırdığı oranda da görme duyusunu devreye sokar. Onun dünyaya adım atmadan önceki kabir âlemi ana rahmidir. O dünya zamanıyla dokuz ay ana rahminde kabir hayatı yaşadıktan sonra dünyaya doğar. Ana rahmin-de iken hayat kaynağı gıdayı anneden alır. Halbuki, o gıda anneye dünya gıdasından geçip kan olur ve doğacak insana o kandan geçer. İnsan, dünya hayatından âhiret hayatına geçerken de toprak ananın gıdası ile yaşar ve sonra âhirete dirilir. Nasıl, anne, topraktan biten gıdayı alır ve o gıda an-nede kan olur ve dünyaya doğacak insan o kandan beslenir, hayat bulur; bunun gibi, insan dünyadan ölünce bu sefer direk gıdanın dünya kaynağı olan toprağa katılır, gıdayı direk o topraktan alır. Toprak, gıdayı nereden alır, peki? Toprağın bizzat kendisinin gıdaya ihtiyacı yok mudur? Kendi-sinden ayrı bir şeyle gıdalanan toprağın gıdanın orijinal menşei olamaya-cağı açık olduğuna göre, toprağa gıda topraktan ayrı bir âlemden ( cennet-ten ) geliyor, demektir. Yani önce toprak o gıda ile gıdalanır. Bu yüzden


121

insanlar, bu dünyadan sonra cennete gidince “biz bu nimetlerin bir benze-rini dünyada iken tatmıştık” diyeceklerdir.6

Annenin bir insan varlığını dünyaya doğururken çektiği sancı, doğacak olan insanın da sancısıdır. İnsan, ana karnından ses vermektedir. Sancı ise annenin o sesi duymasıdır. O sesi duyan anne insanı doğurduktan sonra da insanın sesi kesilmez. Sesin verdiği sancı o insan üzerindeki etkisini birdenbire yitirmediğinden dolayı insan dünyaya o sancının acısıyla yük-sek sesle ağlayarak gelir. Bu yüksek ağlamalı ses, işitme duyusunu hare-kete geçirir. Ses varsa işitme de vardır. Dünyaya gelişin ilk zamanlarında insanı gerçek anlamda işiten sadece annesidir. Annesinin ona doğru olan sesini de sadece o işitir. Bu ilişkide ikisinin de dünyayla olan bağı en asga-ri düzeydedir. Annenin dünyası, büyük oranla kucağındaki Allah’dan yeni gelmiş olan bu varlığın dünyasıyla sınırlandırılmıştır. Hakeza çocuk da böyledir. İkisi de kendilerinin dünyaları ile dış dünya arasına bir çizgi çekmişlerdir. Bu çizgi onların tenzih dünyalarının sınırını belirler. Anne sadece çocuğunun sesini duymakla çocuğuna olan ilgisini dış dünyaya olan ilgisinden tenzih eder. Bu fark, çocukta da aynıyla anneye yönelik olarak varolur. Çocuğun sadece anneye olan rabıtası, onun, annesinin iç sesini varlığın arkasından işitmesine, dış dünyanın seslerinden annesinin sesini ayırt etmesine sebep olur. Annesinin varlığını diğer varlıklardan ayrı tutmak hassası, onun tenzih dünyasının bir vechesini oluşturur. Anne için çocuğu, çocuk için de annesi, diğer varlıklara benzemez, biriciktir.

İnsanın dünyaya doğarken attığı bu çığlık, ilk insan olan Hz. Âdem’in dünyaya ol’uşuyla attığı firak çığlığını tevarüs ettirmesiyle Âdemoğlunun geleneği haline gelmiştir. Firak çığlığı, tenzih çığlığıdır. Ayrılış çığlığı. Al-lah’tan ayrılışın çığlığı. Âdem, cennette iken bir velî idi. Velilik, teşbihi ön plana çıkarır. Âdem, cennette Allah ile o kadar yakın konuştu ki, konuşma-ları bir dostun birbiriyle konuşmasından farksızdı. Aracısız bir konuş-maydı, bu. Âdem, Allah ile o kadar yakın dostluğa sahipti ki, Şeytan bu dostluğu kıskandı. Havva üzerinden Âdem’e yaklaştı. Âdem’e firak ağa-cından tattırdı. Bir erkek ile bir kadın birbirine yaklaştığı zaman her ikisi-ne gusletmek şarttır. Bu temizlenmek içindir. Yaptıkları kirli bir iş midir? Hayır. Şirk, ortaklıktır. Erkekle kadının bu ortaklığı metaforik olarak ikisi-nin de Allah’a olan ilgilerini kesip birbirlerine olan yakınlaşmaları sebe-biyle, şirktir. Şirk ise kirletir. Müşrikler necistirler.7 Erkekle kadın böyle bir yakınlaşmadan sonra guslederek bu kirden temizlenmiş olurlar. Dün- 6 Bakara Suresi 7 Tevbe Suresi


122

ya, firak ağacından tadarak Allah ile cennette kurduğu dostluk tadını terk etmenin bedelidir. Âdem’in guslü de dünyaya iner inmez, pişmanlık çığlığı atmak oldu. Uzun yıllar tevbe ederek ağladı. Nefsini tezkiye etti, temizledi. Nefsini temizleyen, felah bulur.8 Âdem, bu temizlenme eyleminin karşılığı olarak nebi kılındı. Nebilik ise tenzihi ön plana çıkarır. Nebiler, Allah ile velî yönleriyle beraberdirler; nebi yönleriyle firaktadırlar. Onun için nebi-lere vahiy “gelir”, elçi aracılığıyla. Bu yüzden, vahiyde hata olmaz. Bilinir ki, elçiye zeval olmaz. Velî ise, ilhamını gider “alır”. Arada elçi olmaz, aracı olmaz. Vahiy, peygambere gelinceye kadar, korunmuştur. Velî’nin ilhamı ise, gelmediği, alındığı için dönüşte insani hatadan uzak değildir. Çünkü, ilhamın gelmek gibi bir özelliği olmadığından gelme mesafesi de düşünü-lemez. Almak ile alan kişinin onu taşıması aynı anda olur. Artık ilhamı alan, onu nereye taşırsa, o taşıma sırasında ilham hatadan uzak değildir. Bu sebeple nebiler, hata yapmaz; veliler, hata yapar. Âdem’in, cennette velî iken yaptığı hata gibi. Ama yeryüzünde nebi iken Hz. Âdem’den hata sadır olmamıştır.

Bu çizgi üzerinde İslam düşüncesinin takip ettiği yol, insanın varoluş macerası süresince takip ettiği yolla tam anlamıyla örtüşür. İslam düşün-cesinin temeli, varlığın oluşa gelişi anında insanın Rabbiyle yaptığı ko-nuşmanın çerçevelediği mânâ içerisinde aranmalıdır. Varlık olarak kul, ilâhi emri algılamış, bu emre bir karşılık vermiştir. Bu karşılık, ol’maktır. İslam düşüncesinin dinamik hareketi, ol’manın tarih yapıcı rolünü sürekli kılmak üzerinde sabittir. Bu anlamda İslam düşüncesinin ilk kuramsal temelini atan Hz. Âdem, Allah’ın isimlerinin kelimeler kıvamında emanet bırakıldığı insanın bu emanet sandığının kilidini ancak hakkıyla dünyada açabileceğini göstermek ve bu kilid açıldıktan sonra da içindeki cevherin sürekli bir hareket halinde kendisini ifade edebileceği bir mekân alanı olarak dünyada uygulama/ tecelli imkânı bulabileceğine dair bir başlangıç olması için yeryüzüne ayak basma eylemini gerçekleştirmiştir. Bu bakım-dan yeryüzüne inmiş ve nübüvvet zırhını kuşanmış olan Âdem, tarihsel planda İslam düşüncesinin çocukluk devresinin mimarı olmuş ve tenzih ölçekli bir ayrılık düşüncesinin ona yaşattığı acıyla yaşadığı pişmanlık devresinden sonra yeniden Hakk’a dostluk ( teşbih ) sevinciyle ödüllendi-rilmiştir. Çocukluk dönemi, insanın dünya ile ahiret (cennet) arasındaki dengesini kendisini insan kılan özelliklerinin ana kaynağı olan annesi ile kurduğu bir dönemdir. Annelik burada insanın geldiği yer ile gideceği yer arasında duran ideal bir ara- formdur. Soralım o zaman: Âdem’in annesi 8 Şems Suresi


123

var mıydı? Muhakkak ki, o, somut bir anneden doğmadı. O’nun dünyaya doğuşuna/ gelişine kadar O’na gebelik eden neydi? Allah, Âdem’i yeryü-züne göndermeden önce ilâhî isimlerden yarattığı tohumları yeryüzüne serpiştirmişti. Yeryüzü bu tohumların hareketiyle Âdem’e gebe kaldı. Ka-dın, çocuğa gebe kalınca anne olur. Annelik çocukla dirilir. Ondan önce annelik bir kadında belirmemiş bir biçimde potansiyel olarak vardır. Bu potansiyeli harekete geçiren şey/ ona hayat veren şey, dünyaya getireceği insandır. Anne, çocuğuna bütün varlığını sunar, onunla yeniden dirilir. Yeryüzü toprağı da Âdem’e gebe kaldığının müjdesini alınca Âdem’e anne-lik etmek için harekete geçti; dirildi. Âdem, yeryüzünün ruhu oldu, onu diritti. Yeryüzü de Âdem’i anne şefkatiyle kucakladı. Ona süt niyetiyle kendinde varolan gıdayı sundu. Anne sütü, annenin kendisinde var olan bütün gıdayı içerir. Âdem, o gıdanın toplamıdır. O gıdanın kaynağı, İlâhi isimlerdir.9 Çocuk büyüdükçe uzuvları netleşmeye başlar. Uzuvlar rolleri itibariyle ayrılmaya başlarlar. Her uzuv, vücud bütünlüğü içinde kendine ait rolü yerine getirmede bağımsızlaşır. Her uzuv, bir ilâhî ismin davasını güder; o ismin bu dünyada ortaya çıkışına aynalık eder. Ama, çocukluk döneminde bu ayırım net değildir. Algı merkezleri net ayırımlara gidemez. Daha çok sanki beraber hareket ediyorlarmış gibi bir görüntü verirler. Zamansal ve mekânsal olarak bütün bir hareket gözlemlenir. Bir noktaya bütün uzuvlar aynı anda odaklanır gibidir. Algıda birlik hali mevcuttur. Gözün görmesi, kulağın işitmesi, elin dokunması aynı bir şeyi anlatır. Mu-hakeme ile elde edilen bilgiyle müşahede ile elde edilen bilgi aynı bilgidir. Aradaki fark sıfır yahut sıfıra yakın noktadadır. Sonra gençlik çağına doğ-ru görmenin algısı ile işitmenin algısı farklılaşır. Müşahede ile muhakeme, birbirlerinden farklı bilgi biçimlerine ulaşabilirler. Tarihin ilerleyişi içinde Âdem’in tek başına vahidî bütünlüğü Âdem’in neslinin çoğalmasıyla par-çalara ayrılır. Her bir parça Âdem’de mevcud olan bir ismin taşıyıcılığını üstlenir. Adeta Âdem’in ilahî isimleri taşıyan her bir uzvu, kendini, O’nun soyundan gelen her bir insanda yeniden bir insan varlığı olarak var- oluşa katar.

Tarihsel Apalama Dönemi: İslam Düşüncesinin Rükû Duruşu Artık çocuk büyümekte, çocuğun her bir algı merkezi kendisine mah-

sus bir biçimde ayrışmakta ve seçiciliği netleşmektedir. Kimi insan el be-cerisiyle ön plana çıkmakta; kimisi görüş ve müşahede keskinliğiyle tarih-

9 Araf Suresi


124

te yerini almakta; kimisi duyuş netliğiyle karakterize bir hayatı dünyaya teklif etmektedir. Tarihin çocuğu Âdem’in hemen kendi çocuklarından olan Kâbil, kardeşi Hâbil’i öldürür.10 Keskin ve net bir ayırım bu iki kardeş arasında kendisini gösterir. Küfür-iman; zulüm- adalet; isyan- itaat ayırı-mı bu iki insanda müşahhas bir nitelikle ortaya çıkar. Kâbil’de karakterize olan ism-i Celâl, Allah’ın El- Mudill ( mutlak saptıran) isminin boyasıyla cisimleşmiş, Kâbil’in kardeşini öldürme eylemine cevher olmuştur. Bu boyanın rengi kan rengidir. Buna mukabil, Hâbil’de ism-i Cemâl, El- Hâdi( mutlak hidayet verici) isminin boyasıyla Hâbil’e hayat prensibi olmuştur. Hakk’ın Allah isminde birleşik olarak Âdem’de tevhid eden Celâl ismiyle Cemâl ismi Kâbil ve Hâbil üzerinden o kadar açık bir şekilde iki hat olarak ayrılır ki, artık tarihi süreç boyunca insan ve insan toplulukları bu iki is-min ayrıntıları biçiminde kendini gösterecektir. Hâbil’ in şehâdetinden sonra insan soyunun Kâbil’in nesli olarak devam etmesi imkânsızdı. Kaldı ki, Hz. Âdem, kardeşini öldürmesinden dolayı Kâbil’e kısas uygulamış olabilir. Bu, ihtimal dahilindedir ki, Âdem, Allah’dan kendisine soyunu temiz bir şekilde devam ettirecek bir evlat istedi. Allah, O’na Şit’i verdi. Şit’in ismi, İbranice’de Şis olarak geçer. Şis, a’taullah demektir. Yani Al-lah’ın hediyesi. Hz. Şit, Âdem’in duası neticesi verildi. İnsan soyu sonra Şit’ten devam etti. Şit, insan hayatının bebeklikten sonraki apalama çağına tekâbül eder. Apalama çağının kemâl ölçüsü Şit’tedir. Tarihin apalama dönemi. Rükû hâli. Namazın üç bölümünden rüku duruşu. Çocuğun apa-layarak mesafe alması onun varlıksal olarak bir bakıma rükû etmesidir. Âdem, secde hâline temsildi. Onun için Âdem’e secde edildi, melekler tara-fından.11 Âdem’e yapılan secde, Âdem’in Allah’a yaptığı secdeye bir nazîredir. Bebek, yere, başını el ve ayaklarıyla aynı anda temas ettirmez mi? Apalayıncaya kadar sürekli secde durumundadır insan. Bitkiler de öyle, toprağa yapışık vaziyette; secde hâlinde Allah’ı tesbih ederler. Onlar, toprağın çocuklarıdır. Direk gıdalarını toprak-ana’dan alırlar; bebeğin gıdasını direk anasından aldığı gibi. Apalamak da, hayvanların varlıksal durumunu tedai ettirir. İnsanla temasta olan hayvanların geneli, Allah’ı rükû halinde tesbih ederler. Bu duruş, teşbih ile tenzih arasında bir yer-dedir. Bitkilerin bütün uzuvları aynı şeyi duyar, aynı şeyi söyler gibidirler. Uzuvlarındaki ayrışma belirgin değildir. Hareketi, birbirlerine yapışık olarak bir yöne doğru aynı bir zaman diliminde ve aynı mekânda gerçek-leştirirler. Hareket, bitkilerde, teşbihîdir. Bütün bir hareket, uzuvların

10 Maide Suresi 11 Bakara ve Kehf Sureleri


125

bütünlüğü içerisinde benzerdir. Bitkilerin hareketi dikeydir. Kökü toprağa doğru; dalları semâya doğru. Bu bakımdan yayılmacı değildirler. Siyaset-leri yoktur. Nefsî kavgaya girişmezler. Her bitki kendine ait toprağın ala-nıyla yetinir. Diğer bitkinin toprağını işgal etmeye yeltenmezler. Başları göğe doğrudur. Toprağın kendilerine sunduğu nimete rıza gösterirler. Gönülleri semâdadır. Hz. İsa’nın kendisine tabi Müslümanlara, mallarınızı gökte bilin ki; meyilleriniz semâya olsun, dediği gibi. Mâl, meyl ile aynı etimolojiye sahiptir. İnsan, mala meyleder, onun için meyledilen şeye mâl denmiştir. Kur’an, biz demiri indirdik, der.12 Demir yerden çıkmaz mı? Yere semâdan gelir. Toprakla semâ arasında böyle bir ayniyet vardır. Yağmur, semâdan iner; toprağa can verir. Demirin hareket gücü, geldiği yerin semâ olmasındandır. Yağmur gibi. Onun için yerden bir şey çıksın diye ellerimizi semâya açarız. İslam düşüncesinin iktisadi yapısının çekir-deği burada saklıdır. Her insan kendisine verilen toprakla yetinecek; ma-lını semâda bilecek. Gönlünü semâya bağlayacak. Rızkını semâdan bilecek. Herkes, kendi hakkıyla yetinecek. İşgal etmeye yeltenmeyecek. Başka varlıkların haklarına riayet edecek. Topraktan suyu fazla çekmişse, o su-yun fazlasını sudan az faydalananlara verecek. Zayıf olanların hayat hak-larını iade edecek. Her insan gönlünü semâya bağlamakta eşittir. Bu semâî eşitliğe toprağa bağlanma konusunda da riayet edecek.

İslam düşüncesinin dünyaya doğuşu, Âdem’in yeryüzüne ayak basma-sını takip etmiştir. Bir anneden bir insanın doğuşu gibidir. Yeni doğan bir insan gibi, bilişte ve buluşta muhakeme ve müşahedenin imkânlarını aynı bir odakta aynîleştirmiştir. İtikad ile amel aynı bir zamanda aynı bir yolu takip etmiştir. Duyuşuyla görüşü arasına bir hat çekmemiştir. Hz. Ebu Bekir’in “Eğer O söylediyse doğrudur” dediği gibi. Bu, duyduğum doğruy-sa, görmüş gibi inanırım, demektir. Ben bir göreyim, gibi bir harekete girişmemiştir. Bir çocuğun annesine inanışı gibi. Tarihte ilk olarak duyuş-la görüşün arasını ayıran Kâbil oldu. Aksine Hâbil, duyduğu ile gördüğü-nün arasını birleştirdi. Tenzih ile teşbihin arasını ayırmadı. Kâbil, ayırdı. Hakk’ı kendisine şah damarından daha yakın bilmedi.13 Tenzih etti. Ten-zih bir de dalâl suretinde olursa, insan kendisini Allah’tan uzak görür. Kendisini uzak görmekten öte Allah’ı kendisinden uzak zanneder, dersek daha doğru olur. Kâbil, bu mantıkla Hâbil’i şehid edince, Hâbil’i asıl öldü-renin Allah olduğundan gâfildi ve Hâbil’i kendisinin öldürdüğünü zannet-ti. Bundan dolayı nefsinin bu işten kâr ettiğini düşündü. Bu, doğru olma- 12 Hadid Suresi 13 Kâf Suresi


126

yan bir tenzihle Allah’ı tenzih etmesinden dolayıydı. Asıl katl suçu, adam öldürenin, öldürdüğü kişiyi kendisinin öldürdüğünü zannetmesidir. Nem-rut, Hz. İbrahim’e, senin Allah’ın nasıl öldürürse ben de öyle öldürürüm, diyerek, bunu ispat etmek adına İbrahim’in karşısında adam öldürmüştü. Hz. İbrahim de, “Haydi o zaman, benim Rabbim güneşi doğudan doğuru-yor; sen de batıdan doğur.” deyince Nemrut şaşmış kalmıştı.14 Tenzih ile teşbihin arasını bulan ise, ölümü yaratanın hakikatte Allah olduğunu bilir ve insan öldürmekten kaçınır. Hayatı veren Allah olduğu gibi, ölümü ve-ren de O’dur. Müslümanlar, bu bilinçte hareket ettikleri için, savaşta kâfir öldürürken bile, asıl öldürenin Allah olduğunu bilmelerinden dolayı, zafe-ri kendilerine mâl etmezler; zafer Allah’ındır, derler. Nefislerini böyle işlerden çekerler. Bu, tenzihle teşbihin arasını bulan bir ilimle donatılmış olmalarından dolayıdır. Bu yüzden Allah’dan izin almadan yapılan savaş, savaş değil, katliamdır.

Tarihin Dürülüşü ve Yeniden Kemâl Derecede Doğuş Varlığın ol’uşu, her dâim kendini kemâle doğru yeniler. Çocuğun bir

anneden doğuşu, onun dünyaya ol’uşudur aynı zamanda. Âdem’in tarihin kucağına doğuşu da. Hakikatte insan, her an doğar; yaşlansa da. Ol’mak her dâim ol’maktır. Ol’madan varlık sabit olmaz ki. O halde bu, insan hangi yaş hali üzerinde bulunursa bulunsun, insanın dâima çocuk kalacağına; ilk yaşlarında bulunacağına bir işaret değil midir? İslam düşüncesi de her hâl üzerinde doğar. Hep doğar, Hz. Muhammed’de kemâlini buluncaya kadar. Âdem, tüm zamanlarda sürekli doğmuştur. Her insanda. Her insan çocuk-luk devresi geçirmiştir, çünkü. Ümmetler ayrı ayrı hangi peygamberlere tabi ise; hangi peygamberin mizacı üzerine yaratılmışsa o peygamber, sorumlusu olduğu ümmetinin kendisinden süt emdiği bir anne gibidir. Hz. Muhammed’den önce gelmiş her peygamber peygamberliğin kemâl dere-cesi olan Hz. Muhammed’den süt emmişlerdir. Şu halde, tarihin çocuğu olan Hz. Âdem, varoluş gıdasını Hz. Muhammed’in çocukluğundan alır. Hz. Muhammed’in çocukluğu, hem kendi somut çocukluğunu hem de Vahy’in ilk iniş dönemini kapsar. Kur’an’ın ilk nâzil oluş dönemi çocukluk dönemi olarak iki devreden ibaret ol’muştur: Âdemî dönem ve Nuhî dönem. Âdemî dönem, Vahyin bebeklik dönemidir de aynı zamanda. Bu dönem, tebliğin gizlilik döneminden başlar, tebliğin açıktan yapıldığı döneme ka-dar sürer. Vahyin örtüsüne büründüğü dönemdir, bu dönem. Bebek doğ-

14 Bakara Suresi


127

duğunda hemen her tarafı örtüyle sarılır. Bebek büyüdükçe kundak çözü-lür. Elleri ve ayakları ortaya çıkar.

Vahiy, “Oku” emriyle, Hira mağarasında doğdu.15 Bu bakımdan Hira mağarası ana rahmi gibidir. Allah’ın Rasülü, Vahiy doğmadan evvel, Hira mağarasına çekilir orada Rabbiyle yalnız kalırdı.16 Hz. Muhammed’in ma-ğarada geçirdiği bu dönem, Vahyin hamilelik dönemiydi. Mağaradaki bu bekleyiş, hamile bir annenin doğacak çocuğunu bekleyişine benzer. Bir annenin hamileliği, onun inzivasıdır. Anne bu dönemde yalnız çocuğuyla ilgilenir, çevresiyle irtibatını zayıflatır. Mekke’ liler, Allah Rasülü’ nün bu halini açıklamak için, “ Muhammed, Rabbine âşık oldu.” dediler. Böyle bir aşktan ancak, Kur’an doğar. Kur’an, “Oku” ayetiyle doğdu. Allah Rasülü’ nün, bu doğum sırasında çektiği sancı, bir annenin doğum sancısı gibidir. Hz. Muhammed, doğum sırasında bayılacak kadar şiddetli ızdırap çekmiş-ti. Sonrasında hemen Mekke’ye evine döndü ve “Beni örtün” dedi.17 Kun-dak, zamanla yavaş yavaş çözülecektir. Hz. Muhammed, bebeği ilk Hz. Hatice’ye gösterdi. Hz. Hatice, kocasını dinledikten sonra O’nu teselli ede-cek cümleler söyledi ve amcasının oğlu Varaka’nın yanına götürdü. Vara-ka da, Allah Rasülü’ nün “nübüvvetin tamamlayıcısı” olduğunu bildi. İlk Vahiyden sonra belli bir süre Vahiy gelmedi. Vahyin gelişine ara verilmiş oldu.18 Bu, bir annenin çocuğunu doğurduktan sonra yaşadığı loğusalık dönemine benzer. Bünye, sarsıcı bir doğumdan sonra toparlanma dönemi yaşamalıdır. Bebek, halen kundaktadır. Bebeğin anne ile yalın temâsı, ara sıra Hira’ya gidiş gelişlerle devam eder. Gıdayı Hira temin etmektedir. Bebeğin yüzü halen anneye dönüktür. Ta ki, “Ey örtüsüne bürünen! Kalk ve uyar.”19 emri gelinceye kadar. Kundak yavaş yavaş açılacaktır. Uyarma görevi gizlilikle sürmektedir. Vahyin yüzü yakın akraba ve dostlara dön-meye başlamıştır. Toplumsalla ilk temâs. Başta Hz. Hatice, Hz. Ebu Bekir, Hz. Ali olmak üzere Allah Rasülü’ nün yakınları ve köleler, tebliğe kulak vermişlerdir. Bebek, kundaktan çıkmış; apalama aşamasına geçmiştir. Bu dönem tarihsel bağlamda Hz. Şit’in dönemine tekâbül eder. Tarihin be-beklik döneminin ikinci kısmını oluşturan bu kısım Hz. Muhammed’de

15 Alak Suresi. Ayrıca konuyla ilgili Hadis rivayeti: Buhari, Müslim, Tirmizi ittifakla rivayet etmişlerdir. 16 Rasülullah’ın Hira mağarasındaki inzivasını, Buhari, Müslim, Tirmizi ittifakla rivayet etmişlerdir. 17 Rasülullah’ın “Beni örtün” sözünü, Buhari, Müslim ittifakla rivayet etmişlerdir. 18 Vahyin inişine ara verilmesi olayını, Buhari, Müslim, Tirmizi ve İmam Ahmed ittifakla rivayet etmişlerdir. 19 Müddesir Suresi


128

kemâle erişir. Secdeden rükuya geçiş. Bebeğin, apalarkenki görüntüsü rüku görüntüsüdür. Gizlilik, başların eğilmesini icap ettirmektedir. Du-yurmaktan ziyade duyanın geldiği bir durum ve hareketlilik gözlenmek-tedir.

Emekleme Döneminde İslam Düşüncesi ve Gazâli’nin Rolü İslam düşüncesinin rüku duruşuyla çok yönlü hareket kabiliyeti ka-

zandığı, ayağa kalkmak için gayret ettiği bu endişeli dönem, Tabiîn ve sonrası asırda tekerrür edecek, sistematik İslam düşüncesinin bu apalama döneminde çocuğa yanlış gıda verildiği görülecek; Ebu Hanife ( Ö. 767 ) , Eş’ari ( Ö. 936 ) ve Gazâli ( Ö. 1111 ) gibi âlimler tarafından çocuğun sıh-hatli bir şekilde ayağa kalkması ve bünyedeki zehirli gıdanın atılması için tashih etme çabası gösterilecektir. Tarihsel sürenin hâteminde kemâl mertebede son doğuşunu gerçekleştiren İslam düşüncesi, doğuşunu/ ol’luşunu Hz. Muhammed’le, bebeklik dönemini sahabeler devrinde, emekleme devrini tabiînden Gazâli’ye kadar olan asırda gerçeklemiş, bu asırdan sonra İbn-i Arabi ( Ö. 1240 ) ile ayağa dikilmiş, bu ayağa kalkış hamlesinden elde ettiği verimle Batılılaşma maceramızın milad noktasına kadar gelebilmiştir. Bebeğin azar azar sütten kesilmesi gerçekleşince, sütün yerini tutacak takviye gıda başlanır. Bu takviye gıdanın sütün yerini tutacak bir içeriğe sahip olması gerekir. Birden bire çocuğa katı gıda ve-rilmez; yutabileceği sıvı yahut yarı-sıvı gıda verilir. Sistematik İslam dü-şüncesinin oluşum devresinin başlarında bulunan apalama döneminde İslam coğrafyasının da genişlemesinin etkisiyle İslam düşüncesinin hafı-zası, Grek düşüncesinin Yahudileşmiş biçimi olan Antik Yunan felsefesinin varlık sorunlarıyla meşgul edildi. Önce esastan değil de metodolojik bir giriş yapıldı. Müslümanların düşünme biçimine müdahale edildi. Sonra felsefi determinizmin esaslı meseleleri gündemi meşgul etti. Pekmezle gıdalanan çocuğa, pekmezle şarabın aynı bir kaynaktan geldiği zannıyla yani her ikisinin de kaynağının üzüm olduğu gerçeğinin simülasyonuyla şarap içirildi. Bu, çocuğun yutabileceği bir gıdaydı. İçirilen şarapla İslam düşüncesi bir akıl kaymasına uğradı. Bununla da yetinilmeyip apalama çağındaki çocuğun tabağına domuz eti karıştırılınca çocuğun bünyesi bu ağır katılığı kaldıramadı, felç haline geçti. Bu aşamada çocuğu bu episte-molojik krizden kurtaracak Gazâli müdahalesi geldi. Gazâli, önce “ Maka-sıt’ul Felâsife/ Filozofların Maksatları ” isimli kitabıyla gıdanın mahiyeti hakkında açıklamalarda bulundu; ardından “ Tehâfut’ul Felâsife/ Filozof-ların tutarsızlığı ” isimli kitabıyla gıdanın İslam düşüncesinin bünyesine


129

vereceği zararlı etkileri, gıdaya maruz kalan Meşşaîlerin düşünsel davra-nış biçimlerindeki göstergelerle açıkladı. Ayrıca, bu kitapla gıdaya maruz kalma riski taşıyan Ümmet bünyesinin bu zararlı gıdadan uzaklaştırılma-sını temin etmeyi de hedefledi. Gazali, İslam düşüncesinin damarlarındaki kana karışmış olan bu zehirli gıdayı, direk kanı boşaltarak değil de, yavaş bir döngüyle kan değişimini sağlayarak vücuttan temizlemeyi hedefledi. Yürümeye yakın duran bir apalamayla ilerleyişini gerçekleştiren çocuğa bu Gazâli aşısı iyi geldi. Artık yürüme vakti geldiğinde çocuğun ayağa kalkması için elinden tutan İbn-i Arabi oldu. Bu yürüyüş uzun sürdü fakat İslam düşüncesi tam gençlik çağının eşiğinde yeniden Batı zehriyle muha-tap oldu. Ama bu zehir önceki zehirden daha öldürücü oldu. Bu zehirin öldürücü oluşu çocuğun apalama dönemine nazaran bilinç düzeyinin ge-lişmiş olmasından dolayıdır. Öncekinde zehirli gıda bilinç-dışı yollardan girmişti. Ama bunda, bilinç devredeydi ve Modern Batılılaşma zehiri bilinç hali içinde vücud tarafından kabul edildi. Gıdanın zehri, kurtuluş zanne-dildi. İslam aklı devre dışı bırakıldı. Her şeyin sahtesi, asıl niyetine yenilip içildi.

Tarihin Hz. Nuh’a Doğru İlerleyişi Sonuç itibariyle; doğuş, hiç bitmez. Her ol’uş bir doğuş’tur. Varlık, Mu-

hammedî Hakikat’in mahlûka dönük yüzüdür. Muhammedî hakikat/ nur/ öz, “ol” emrini duyunca Varlığa geldi. O’nun İlahî seslenişe kulak verip ol’masıyla Hz. Muhammed olarak Amine’den doğması aynı bir şeyin farklı vechesidir. Kur’an’ın O’ndan Hira mağarasındaki doğuşu da; Âdem’in ya-ratılışı da; bir annenin bir insanı doğurması da; kâinatın ol emriyle var edilişi de; İlk İnsan’ın yeryüzüne ilk adım atışı da, tek bir doğuşun farklı yönden tarihi başlatmasından ibarettir. Bütün doğuşlar, Hz. Muham-med’in doğuşundan bir hisse sahibidir. Tarih doğrusal olarak ilerlerken Hz. Muhammed’in doğuşundan ölümüne kadar yaşadığı hayatın bir ayrın-tılanması olarak ilerler. Tarihteki her bir hadisenin, O’nun hayatında bir çekirdeği vardır. O’ndan önceki tarihi parça olsun O’ndan sonra yapılacak olan tarihi parça olsun hepsi bir bütünlük içinde Son Peygamber’in haya-tının büyütülmüş evrenidir. Dünya hayatında olmuş, olmakta ve olacak olan her ne var ise O’nun hayatı içinden “öz” alır. O’nun hayatı içinde ya-şanmamış hiçbir şey, tarihte de var olmamış; olmayacaktır da. Bu bakım-dan Hz. Âdem’in hayatını kapsayan tarihi parça, tarihin çocukluk dönemi-ni temsil eder. İnsanlığın yeryüzü macerasının bu başlangıç dönemi, ru-hunu/ özünü Hz. Muhammed’in bizzat kendi çocukluk döneminden alır.


130

Tarihi ve insani bu çocukluk dönemi, aynı zamanda Hz. Muhammed’in kalbine ilk Vahyin doğuşuyla Vahyin “açıktan tebliğ edildiği” dönem ara-sında da tekerrür eder. Allah Rasûlü’nün bütün bir hayatı her zerresine kadar ân ân doğuştur. O’nun hayatında her şey kemâl derecede yeniden doğar. Şu halde, Hz. Muhammed’in topyekûn hayatı bir doğuştan ibaretse, O’ndan sonraki Sahabeler dönemi, İslam Düşünce’sinin bebeklik dönemi-ni temsil eder. Ashab sonrası Tabiin döneminden Gazâli’nin etkisinin yo-ğun olduğu devreye kadar olan kısım, İslam Düşüncesi’nin çocukluğunun apalama dönemine denk düşecektir. Sahabeler döneminde İslam Düşün-cesi, örtüsüne bürünmüş vaziyettedir. Bir bebeğin kundağa sarılı hali gibi. Müşahade ( teşbih )’in muhakeme ( tenzih)’ye nazaran ön planda tutuldu-ğu dönem. Bebek, Tabiin döneminde örtüsünden tedricen çözülecek; Gazâli, kucağında emekleyen bir çocuk bulacaktır. Gazâli, a’taullahtır. Al-lah’ın Müslümanlara hediyesidir. Hz. Şit’in Allah’ın Hz. Âdem’e hediyesi olduğu gibi. Hz. Şit, tarihin emekleme dönemine tekabül eder. Allah, Kâbil’in İslam düşüncesi’nin bünyesine soktuğu zehri, Şit’le temizlemiştir. Tabiin döneminden sonra alınan zehri de Gazâli ile. Bu devreden sonra, vücudu mikroptan temizlenmiş emekleme devresindeki çocuk, İbn-i Ara-bi’ nin elinden tutacak, ilk ayağa kalkış ve yürüyüş tecrübesini yaşayacak-tır. Aynıyla tarih sahnesinde Hz. Şit’ten Hz. Nuh’a kadar olan tarihi dilimde emekleme devrini tamamlayan İslam Düşüncesi, Hz. Ömer’de Hz. Ömer’in Müslüman oluşuyla emeklemeden yürüyüşe; müşahede ( teşbih )den mu-hakeme ( tenzih )ye geçişinin işaretlerini verdiği gibi, Hz. Nuh’la ayağa kalkış ve yürüyüş devresine adım atmış, yaratılmışları “Allah’tan tenzih eden” putperestliğe karşı Allah’ı “yaratılmışlardan tenzih” etmenin hem metoduna hem esasına dair düşünme şeklinin tohumlarını Hz.Nuh’un eliyle tarihin toprağına serpmiştir. Bu tenzih tohumu Hz. Musa’da çiçeğe duracak; Hz. Muhammed’le meyvesini verecektir.∗

(

∗ İslam Düşüncesinin emekleme döneminden sonra ayağa kalkışının tarihsel baş-langıcını teşkil eden Hz. Nuh’u ve bu ayağa kalkışın Hz. Ömer’in Müslüman olmasıy-la yeniden tekerrürünü; yine bu dönemin izdüşümü olarak İslam Düşüncesinin sistematik bir biçimde İbn-i Arabi ile yeniden canlanışı meselesini, bu yazının de-vamı olarak Notlar Dergisi’nin bir sonraki sayısında kaleme almayı düşünüyoruz.

Kente Düşmek v. Şehre İnmek

Süleyman Özar

(

"Şehir kurmak erdemdir." Platon

Bir 'Zindan' Olarak Kent

zgürlük bir hak değil de, bir görev ise onu nereden ve nasıl sağlaya-cağımızın bilgisi de aramamız gereken bir şey olmalı. Bizi kuşatan

zindanlardan çıkıp varacağımız yer müphem kaldıkça, tutsaklıktan kurtu-luşun değerli bir özgürlüğe dönüşmesi de şüpheli olacaktır. Bütün bunlar, içinde bulunduğumuz ve kurtulduktan sonra içine gireceğimiz başka me-kan sorununu önümüze getiriyor.

İnsan, dünyaya gelişini yaşadığı yere borçlu değildir, ama ayakta kalı-şını mekanla kurduğu kalıcı ve sahici ilişkiye bağlı kılabilir. Bir ilişkiden söz edildiği vakit, sahicilik arayışı da hem çift yönlü, hem de senli benli olarak belirecektir. Üstelik bu gereksinim, üzerine konuştuğumuz olguyu renksiz, kokusuz, duygusuz ve tarafsız bir soyut mekandan; can veren, kalbi atan, kalbi olan müşahhas bir mekana doğru taşıyacaktır.

Şehir, doğasıyla ve çağrışımlarıyla müşahhas mekana işaret eder. Ona kent demeyerek ve kent dememeyi tercih ederek daha kişisel bir müna-sebeti de işin içine katmış oluyoruz aslında. Binaların çokluk hissinden başka bir duygu vermediği, yolların ve köprülerin mimarlıktan ziyade mühendislikten doğduğu, rakamların, metrelerin ve yüksekliklerin ege-men olduğu nicel havzalar gibi görünmektedir kentler. Bu nicelikleri inkar edemeyiz, fakat kentlerin varlığı, şehirlerin yokluğuna delalet edemez. Hatta şehir tebdil-i mekanın ta kendisidir, kentin insanı kendi şehrini bu-lana kadar yerini de bulamaz, oralı olamaz.

Ö

notlar ∣ süleyman özar

132

O halde kent dışında gizli bir mekan olarak şehir, tutsağı olduğumuz ve kurtulmanın yollarını aradığımız 'zindan' olarak mı kendini bize açar, yoksa bilakis özümüzü bulma imkanını önümüze seren bir ortam mı bah-şeder? Bu sorunun doğru cevabı da kent ile şehri birbirinden ayırt etme-den verilemeyecektir. Uzun uzun kent ve şehir ayrımından söz etmek için yeterli gerekçemiz olmayabilir, ama en azından "onu bulsan her matlubu-nu buldun" sözünden hareketle meramımızı ortaya koyalım: Kentte bul-makla erişilecek 'her matlup' iş-güçtür; kentin kalabalıklarının gücü-kuvveti para kazanmaya tahsis edilmiş durumdadır; bu kentsel ve doğal bir süreçtir. Şehir ise insana başka sevgililer teklif eder, bir hatıra ve tarih lutfeder.

Bu bağlam içerisinde şehri bir zindan olarak değil, kent zindanından çıkabilen insan için yeni bir merci olarak görmekteyiz. Yukarıdaki soruya dönersek şehrin, insanı özüne yaklaştırıp, ona özgürleşme imkanı sunan bir ortam olduğu cevabını verebiliriz. İlginçtir, kentin insanı için para ka-zanma meselesi varoluşsal bir mesele gibi görünmekte, bu mücadele ise bir ev sahibi ya da daha iyi bir ev sahibi ya da en iyi ev sahibi olmak gibi hedeflerle ömür boyu sürüp gitmektedir. Şehrin insanı içinse kendini evinde hissettiği bir yerde yaşamak hissinin verdiği ferahlık sözkonusu-dur, gündem başka, iş-güç sahibi olmak varoluşsal bir mesele değildir.

Şehre İnerken… Doğrusu, aynı kişi hem şehirli hem kentli olabilir; tıpkı aynı yerin hem

şehir, hem de kent olabileceği gibi; ama bunlar aynı anda olamaz. Yani bir insan kentten şehre kaçabilir, şehirden kente düşebilir; bir yer kimine şehir olup açılırken, kimine kent olup insanın ruhunu katılaştırabilir; bun-lar sürer gider, aynı anda değil, sırayla da değil, insana uğrar, insana ara-dığı uğrar…

Anadolu'da köyden şehre gidilmez/çıkılmaz, 'inilir'. Çünkü şehir ova-dır, düzayaktır, çarşıdır, yoldur; köyse merkezden ve herkesten uzakta bir yerdedir, sapadır, yalnızdır. Hala çoğumuz mesela bir Cumartesi günü evimizden çarşıya giderken bile 'şehre inmek' tabirini kullanabiliyoruz. Nitekim, insanın içerideki yaşantısı da kırsaldır, kişinin insan içine karış-tığı yer şehre indiği yerdir; paralar unutulup unutulup yeniden sayılır evde ki çarşıda elaleme 'sayılmış' para, kurulmuş hayal ile yaklaşılır. O meşhur "Köyden İndim Şehre" filminde olduğu gibi: "-Himmet ağabey!" "-Ne var lan?" "-Altınları satınca kuru fasulye de yer miyiz?..."

kente düşmek v. şehre inmek ∣ notlar

133

Böyledir bir köyden inmek, evden inmeye benzer. Altınlar 'içeridedir' ama işe yaraması için bozdurulmalıdır, şehre inilir ve altınlar kuru fasül-ye ile mübadele edilir. Demek ki, insanların şehri altınlarının sayısınca değil, hayallerinin iktiza ettiğince gerçekleşiyor. İnsan şehrini 'kuruyor', öbür yandan kent de insanı kuruyor ve bu ikilem modern insanın bilerek ya da bilmeyerek dahil olduğu bir mücadeleye dönüşüyor.

İnsan şehre inerken, kente ise adeta düşer. Benlik duygusunun farazi hattı gibi kent de farazi bir hat gerer 'kentlilik' üzerinden. Benedict An-derson'un, harici vücudu olmayan ve insanların zihnindeki zanlarla vü-cuda geldiğini iddia ettiği 'ulus' olgusundan bahisle ortaya koyduğu "ha-yali cemaat" kavramını kentlilik için ödünç alabiliriz1. Gerçekten kentin çocuğu/kentli olmak duygusu, bu paylaşıma sahip zihinlerin ortaklaşa ürettiği bir çeşit hatt-ı faraziyedir. Ben ve öteki arasındaki ilişkiyi çatış-manın dolayımından okuyan modern toplumlarda bu hayali cemaat için-de iletişim ve etkileşim kodları giderek silinmekte; kentlilik modernlik içinde köylülüğün zıddı ve ötekisi gibi algılanmaktadır.

Bu durum ilerlemecilik 'ülküsü'nden neşet etmektedir. Çocukluğundan beri ilerleme treninin içinde hiç varılmayan ama sürekli gidilmesi gereken menzilin coğrafi ortamı kent olarak önerilmektedir modern insana. Kentli insan, köyden kente inmiş değildir; köyle bağlarını koparmış, köyü kişisel ve toplumsal tarihin geri sayfalarına bırakmış kişidir. Lakin çağdaş olma, kentli olma, köyünden kopma ülküsü Türkiye'de çok tutmuş bir söylem ve tatbikat olmamıştır. Ancak popüler kültür ürünlerini önümüze seren si-nema, televizyon ve mecmuada genel olarak köy düşüncede ilkelliğin, dinde bağnazlığın ve iktisatta sefaletin sembolü gibi gösterilmek kaderin-den kurtulamamıştır. Bu tablo, medeniyet ve terakki pınarının kaynağı olarak kentli, zengin ve aydın bir zümrenin varlığını ve gerekliliğini dü-şündürtmeye yöneliktir. Türkiye'de bu tarz bir kentlilik yaygın olarak tutmasa da, insanın kendini bulduğu ve özgürleştirdiği, kimlik veren-kimlik alan bir şehir algısının gerçekleşmesini güçleştiren sebeplerden biri olarak orada durmaktadır.

Kentte Zaman Her şeyden evvel, insan dışında tüm canlılar Allah'ın yaratması ve is-

temesi gereği 'doğal' ve 'organik' bir zaman yaşarlar. Doğarlar, yükselirler

1 Bkz. ANDERSON, Benedict, Hayali Cemaatler, Çev: İskender Savaşır, Metis Yayınları, İst. 2014.


134

ve sonra batarlar; sonra yeniden doğarlar; bu dairevi zaman içinde 'ölüm' zamanın sonunda değil, içindedir. Mevsimlerin yaşadığı zamanla aynı zamandır bu.

Kentte zaman organik değil. Zaman tutulmaz, zaman tutar; hükmeder insana. Ama bu mekanik bir zamanın hükümranlığıdır; dünyanın, güneşin ve ayın ya da tarihin, medeniyetin ve geleneğin uyumundan doğan dingin bir akış sözkonusu değildir kentte. Sonu gelmeyen, değişmeyen, sürekli akan bir kum gibi kent zamanının saati. Herkese her yerde hatırlatılacak kadar da 'kıymetli' ayrıca. Bankada, iş yerinde, telefonda, tabelada ve tabi kolumuzda... Sentetik bir zaman bu, kendine dönmeyen, uzayıp giden bir lastik gibi; uzayıp gitmesi öğrenilmesini ve bilinmesini gerekli kılıyor, "zamana ayak uydurmak" ile vazifeleniyoruz. Bu tempo içerisinde ölüm, "asude bir bahar ülkesi" olamıyor kişiye; zamanın sonunu getiren faciaya dönüşüyor. İşte bu 'kent', insanın özgürleşmesini engelleyen bir 'zindan' oluyor.

Kentin zamanı sadece ölümün yeri bakımından ayrılmaz 'organik' za-mandan. Ne yazık ki, kent yaşamından belleğe ve gönle hatıra düşemez. Neden şehre "kaçılır", şehre "inilir" de; kente 'düşülür'; sorusunu anlamlı kılan bir ayrım gizlidir burada. Şehir insana hatıra verir, kişi şehri birikti-re biriktire yaşamaya devam ederken, kentte ise eksile eksile bitmez bir yol alır. Kent büyüdükçe insan kısalır; şehir ise insanın "elinde büyür".

Gerçekçi olalım; insan ne sürekli şehirde kalabilir, ne kentte, ne de içi-nin kırsalında. Ömür bu üçü arasında ve bu üçünün verdiği duyguların çekip çevirmesiyle geçer gider. Teyidine çabaladığımız husus, şehre ne kadar kaçılırsa, o kadar 'yaşanacağıdır'. Mekanla kişisel bir ilişki kurup, zaman-mekan arasında benliğine hatıra emanet edebilen kişi, yaşantısını ömürden hayata, mekanını da kentten şehre çevirmiş demektir. Dediği-miz gibi, bu nihayetsiz olarak böyle sürmez ama en azından herkesin "yangında ilk kurtarılacak" bir şehri olmalıdır.

Hatıralardan Doğan 'Şehrimiz' Mekanın kişiselleştirilerek şehre evrilmesinin nasıl bir şeye benzediği-

ni anlatabilmek için önce yine kente bir bakmak gerekmektedir. Adresler önemlidir bu babta. Kentlinin oturduğu yer falanca numaralı sokak, filan-ca numaralı apartman ve filan numaralı dairedir. Sayısal ve kişilik dışı bir veridir adres orada. Şehirde ise adres 'sümbül sokak', 'fırıncı Mehmet'in karşısı' gibi daha kişisel ve sözel bir metin halindedir. Dolayısıyla birinin


135

şehirde mi yoksa kentte mi yaşayacağı noktasında kişinin kendi tercihleri kadar 'devlet' de etkilidir. Adresi devlet verir. Öyleyse sadece bu çağın verdiği şekle rağmen değil, devletin verdiği şekle de rağmen şehirli olu-nabilecektir.

Kişisel tercih ve seçimlerimizin bizi şehre nasıl taşıyacağı sorusuna ce-vap ararken 'hatıra' kavramı yeniden karşımıza çıkacaktır. Şehir insana hatıra verir, hatıra insana şehri verir. Geçmişin zihnimize bıraktığı yankı-sıdır şehrimiz, devam eder. Tanpınar'ın "Beş Şehir" önsözünde tenimize dokunan deyişiyle söylersek: "Beş Şehir'in asıl konusu hayatımızda kay-bolan şeylerin ardından duyulan üzüntü ile yeniye karşı beslenen iştiyak-tır."2 İşte geçip gelenin eski hayat, gelip geçenin de yeni hayat olarak ben-liğimizi sardığı bu coğrafyada insan hatıralarından ilhamla ya da belki onların şuuruyla yarattığı şehrine sığınır.

Modernizm, sekülerizm ya da çağdaşlık; adına ne dersek diyelim içinde bulunduğumuz zaman geçmişi antika eşyalar müzesi gibi görmekte, onun bugüne dair kurucu ve yapıcı hiçbir tesiri olamayacağını ima etmektedir. Halbuki insan geçmişine çeker. Ama bu zamanın hayatı içerisinde geçmiş geçmişte kalmıştır ve ona olsa olsa özlem duyulabilir. Oysa bütün bunla-rın dışında daha gerçek ve cana değen bir tarz-ı hayat ile geçmişi bugün de sağ kılmak mümkün olabilir. Tasavvufta sufiler için söylenen "vaktin çocuğu" nitelemesi her kişi için mümkün kılınabilir, kılınmalıdır. Bu imkân, aynı zamanda varoluşumuzu bir süreklilik içinde dinamik ve derin bir zamana taşıma ihtimalini gözetir. Öyleyse bu iş durup dururken olacak bir iş değildir; çağın kuşatmasını yarmak için bir direniş kaçınılmazdır. Çağın teklif ettiği mekan kent; zaman da "anı yaşa"dır. Buna itiraz ediyo-ruz; çünkü şehre inmek ve geçmiş-şimdi-gelecek arasındaki kutlu gerili-me talip olmak istiyoruz. Bu talep, aktif bir direniş çabasını ortaya çıkara-cak, yeni bir biçime kavuşmamızı sağlayacaktır. İnsan direnişi seçtiği an-dan itibaren inandığı, kabul ve itaat ettiği aşkın prensiplere başvuracaktır . İnancının tekabül ettiği yer, yaşayışının neye değdiği hakkındaki telakkisi ve neye niçin değer verdiği gibi bir bilinç bahşeder bu prensipler.

Nasıl ki, yalnızca maddî, teknolojik ve biyo-sosyal varlık düzeyleriyle sınırlı olan bir bina, teknolojik bir muvaffakiyet olmaktan öteye geçemez ve bir mimarî eser hüviyetini kazanamazsa3, kentler de teknolojik bir yapıya; beşeri bir yığına ev sahipliği yapar. İnsan, insan olmak ve insan

2 TANPINAR, Ahmet Hamdi, Beş Şehir, Dergah Yayınları, İstanbul 2012, s. 2. 3 CANSEVER, Turgut, ‘‘İslam Mimarisi Üzerine Düşünceler’’, Divan 1996/1, s. 124.


136

kalabilmek için beşeri alanın üstünde bir "değer" peşinde olmalıdır. Beşe-ri bir ortam olarak kentte yaşamanın seçkin veya erdemli bir yanı yoktur; şehri bulmak mutlaka bir seçimi ve tavrı gerektirecektir. İnsan çevresini seçebilme ve değiştirebilme özelliğini bu tavırla birleştirmelidir.

Başkent ve Öğrenci Şehri Ankara Kentin ve şehrin meczolmasına Ankara iyi bir örnektir. Bu kenti dışa-

rıdan seyredip, verdiği duyguyu kağıda dökmek için Ankara gerçekten uzun uzun söz edilmeyi hak etmez. Ama onu Ankara'da okuyan, arkadaşı-nı, eşini-dostunu, hatırasını orada edinen birine sorsanız hayatının en uzun cümlelerini Ankara için kuracaktır. Çünkü burası onun şehridir; şe-hir onu yapmıştır, o şehri yapmıştır. Ankara için "öğrenci şehri" denir; öğrenci kenti dendiğini duymayız pek. Orada öğrenciler bir okulu bitirip diploma sahibi olmakla kalmaz; aşklarını, inançlarını, kavgalarını; kendi-lerini insanlaştıran tüm bu duyguları yaşayarak orada kalır, oralı olurlar. Ankara'nın üniversiteleri, mekanla kişisel bir ilişki kurma yolunun müm-kün ve gerçek olduğunu gösterir bize. Ve ilginç bir şekilde şehir-kent ay-rımımızı da destekler bu durum.

Doğrusu, insanın arkadaşından uzak olduğu her yer taşradır. İki insan arasındaki arkadaşlık, kök saldığı yeri de şehir kılar. Birlikte gidilen o cami sadece bir cami değildir, o kitapçı sadece bir kitapçı değil, o çay ocağı sadece bir çay ocağı değil, o sinema sadece bir sinema değildir artık. Dola-yısıyla bir insanın güzelleşmesi için en az iki insana ihtiyaç vardır. Şehir de en az iki insana ihtiyaç duyar, onlara ayna tutar. İnsan tek başına bir yeri şehir kılamaz. Burası bizim şehrimiz dediği bir yerdir şehir, 'bizim-dir'; kent ise 'benim' bile değildir, hiç kimsenindir.

Ankara bir de başkenttir; 'başşehir' dendiğini duymayız pek. Hiyerar-şik birincidir Ankara, modern Türkiye'nin merkezidir. Şehirler arasında üstünlüğe devlet karar veremez; tarih, toplum, medeniyet belirler bir şeh-rin diğerine üstünlüğünü. Ne ki bir kentin diğerine göre daha merkezde yer almasını devlet tayin eder. Zira kentler devletin, şehirler insanındır. Bu yüzden Ankara merkezi bir il olarak başkenttir. Öte yandan, öğrenci kenti değil, öğrenci 'şehridir'. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere mevzu me-kan ile kişisel bir ilişkiye dönüşünce şehir doğuyor, insan da husule geli-yor; hatırasıyla, şarkısıyla, hüznüyle ve neşesiyle insan kendini şehirde buluyor. Ankara bu yüzden başkent kalıyor, ama liseliler, üniversiteliler orayı şehir kılıyor.


137

Sonuç Olarak Allah insana bir yer ve o yerle kalbî bir ilişki kurmasını sağlayacak me-

leke vermiştir. Bu nedenle, Allah Resulü'nün "Uhud bir dağdır; biz onu severiz, o da bizi sever…" deyişinde saklı olan sırra erebilmeyi murad eden herkes yaşadığı coğrafyada kaybolmamalı, orayla 'tanışmalıdır'. Ne bu coğrafyalar mekanik ve geçici bir ortamdır, ne de insan bu ortam için-de bir numarayı, adresi, bileti zapt etmekten ibaret bir şeydir. Bununla birlikte modern dünya mekanla aramızdaki bağı pragmatik ve geçici bir alışveriş üzere kurgulamakta, bizleri kentin sıradan hayatlarına mahkum etmek istemektedir. Dört zindanın yanında kent, insanın beşinci zindanı-dır.

İşte bu nedenle insani öze yaklaşmak, beşerden insan katına çıkmak ve varlık-zaman-mekan yüce hattının tadına varmak için şehre inmeyi teklif ediyoruz. Şehir derken, çok sayıda kişinin yaşadığı yerleşim birimine ya da mülki bir örgüt olarak vilayete gönderme yapmadık. Bu yazıda kastedi-len şehir; insanın o dağın adını Uhud koyup, sonra onunla sevgili olacağı bir arzuya dayanmaktadır. Günümüz kentlerinden böyle bir imkan doğar mı? Meseleyi benliğimizin sarıldığı inanışın verdiği kıvamla, birbirimiz arasındaki 'hatıraya' bağlarsak, bu doğum daha mümkün olacaktır. Şehri insan kurar demiştik; insan şehrine isim verir, şehirden isim alır ve bu ilişki onun ruhunu zenginleştirir. Hatıra bu zenginliğin ölçü birimidir. Hatırası olduğu oranda insan zengindir. Şehrin hatırası en az iki kişiliktir ve bu hatıraların emanet edildiği yerdir şehir.

O halde kent, şehrin öztürkçesinden ibaret bir kelime değildir. Bu iki kelime arasında eş anlamlılık değil, bilakis tam bir karşıtlık bulunmakta-dır. Kent modern ve çağdaş bir ülkede insana biçilen kişilikdışı mekandır. Buna itiraz edip her günkü uğraklara bir ad vermek, orayı kişiliğimize katmak için şehre inmemiz gerekiyor. İki kişinin aynı kentten olmasının hiçbir anlamı yoktur, ama aynı şehirden olan iki kişi anlamlıdır, 'anlamın' huzuruna kavuşurlar. Şehir, senle beni 'biz' yapar; hatıra bizim ideoloji-miz olur…

(

Neoliberal İslamcılık Ercan Yıldırım

(

ürkiye'de İslamcılık düşüncesi genel olarak üç ayrı dönemde mütalaa edilir: İlk olarak Meşrutiyet'ten Hilafetin kaldırılmasına kadar olan

dönem, ikinci olarak Hilafet'in kaldırılmasından 27 Mayıs darbesine kadar ikinci dönem, son olarak da 27 Mayıs'tan günümüze kadar olan son dö-nem.

Bu genel dönemlendirmelerin dışında karakter, İslamcıların savundu-ğu tezler, kadro yapısı ve siyasal yapı bakımından Tanzimat, 1939 ile 27 Mayıs yılları arası, 1980 ile 1994 dönemi, 1994 ile 2001 arası ve AK Parti iktidarı sonrası önemli kırılmalar da içerir. Fakat genel planda dünyadaki eğilimlere bağlı olarak ortaya çıkan, uluslararası sistemin dengelerine göre konum alan ve dünya sisteminin karakterine bağlı metotlara evrilen İslamcılık, 1980 sonrasında yani 12 Eylül ya da 24 Ocak gibi tarihlere bağ-lı olarak söylem, maddi güç, sentezci anlayış itibariyle İslamcılığın yapı-sından çok farklı yöne evrilmeye başladı.

İslamcılık düşüncesi zaten Batı Medeniyetinin gelişimine, modernite ve kapitalizmin umumi yapısına bağlı olarak modernite karşıtı bir modern-leştirici olarak doğduğu için genel refleksleri bağlamında modernden ayrı, dünya sisteminden bağımsız ve kapitalizmin dışında hiçbir zaman olma-dı.

İslamcılık modern olanı yani çağın getirdiklerini hesap etme anlayışı açısından kapitalist iktisadi kültürün ürettiği siyasanın peşinde olduğu için modern karakterini, geleneğe olan büyük mesafesini, geleceğe ilişkin Aydınlanmacı "yeryüzü cenneti" fikrini kapitalist ilerleme, gelişme ve kalkınma kavramları etrafında yürütür. Bu bakımdan kapitalist iktisadi felsefe ve kültürün kabul edilmesi değil "sahiplenilmesi, içselleştirilmesi" esasında çok daha başarılı olarak 1980'li yıllardan sonra doğmuştur. 1960 sonrasında dini ritüellerin rahatlıkla yerine getirilmesinden doğan hürri-

T

notlar ∣ ercan yıldırım

140

yet algısı zamanla İslam'ın hayata teşmil edilmesi görüşü etrafında geli-şirken öteki taraftan İslamcılardaki medeniyet anlayışı yine Batı Medeni-yetine öykünerek gerçekleştiği için "İslami yeryüzü cenneti" görüşünün alt yapısı; kalkınma, büyük Türkiye, ilerleme, sanayileşme, ağır sanayi söylemleriyle teşekkül etmiştir. Bu kadar savunmaya, bu kadar söyleme ve siyasete rağmen İslamcıların bu yolda bir adım dahi atamamasının nedeni ne olabilir?

Dünya sisteminin işleyiş tarzı; yani klasik merkez - çevre teorisinde merkez çevreye hiçbir zaman iktisadi sistemin, pazarın, üretimin, dağıtı-mın hatta tüketimin cüzi dahi olsa kontrolü ve denetimine dahil olmasına izin vermedi. Çevre ülkeler, insan, mal, hammadde, enerji gibi kaynakları-nı merkeze akıtırken, merkez çevrenin, şeker fabrikası, termik santral, baraj gibi mecburi tesisler dışında sanayi kurmasına, büyük ticari işletme-lere sahip olmasına kesinlikle izin vermedi. Türkiye'de 1 ve 2. Dünya Sa-vaşları arası dönemde uçak, tank yapıldığı halde devlet dünya sisteminin baskıları neticesinde bunları üretenler ağır cezalara, iflaslara çarptırıldı; otomobil gibi basit bir sanayi ürününün bile üretimine neoliberal dönem-de dahi izin verilmedi; kısmen montaj yapmasına müsaade edildi. Çevre ülkeler belki sanayinin getirdiği artı kâra sahip olmasın diye kontrollü ve denetimli olsalar da, esasında kapitalist iktisadın hiçbir kuralına kapitalist iktisadı kullanabilme adına imkan verilmemiştir; çevre ülkelerin kapita-lizmin sadece tefecilik, sömürü, faiz ve hammadde ihracı, mamul madde ithalatı gibi konularda kendilerine alan açılmasına izin verilmiştir. Bu sebeple "İslamcı yeryüzü cenneti" hayalleri, İslam Medeniyetini diriltme söylemleri kapitalist dünya sistemi içinde zaten mümkün değildir.

Neoliberalizmin Nedeni; Neoliberal İslamcılığın Misyonu Klasik dünya sistemi çevre ülkelerin "piyasa"ya, pazara yani sisteme

katılmasına müsaade etmemiştir. Neoliberal dünya sistemi ise Müslüman-ların, çevre ülkelerdeki yetenekli, istekli, kenarda köşede kalmış ne kadar farklı dini, kültürel, etnik unsur varsa onların pazara, piyasaya girmesine, "piyasanın kuralları"nı istedikleri gibi işletmesine müsaade etmiş; bundan da hem siyasal hem iktisadi büyük menfaatler sağlayarak, dönüşümün gerçekleşmesini sağlamıştır. Türkiye de neoliberalizmin açtığı yolda, neo-liberal ilkeler doğrultusunda İslamcılar ve Müslümanlar 1980 sonrasında iktisadi ve siyasi sistemin içinde "özne" ve "aktör" olma yolunda ilerlemiş, "sistemi sahiplenmiş", kendi özgürlük alanlarını genişletmeye, iktisaden refaha sahip olmaya, siyasal sistemi dönüştürüyor görüntüsü altında ka-

neoliberal islamcılık ∣ notlar

141

pitalizmin yeni dünya sisteminde çevredeki pürüzlerin ortadan kalkması-na yardımcı olmaya devam ederken kadim modernleştirici gücü ve mis-yonu yürütmektedir.

Neoliberalizm, bir programdır, kapitalizmin doğal bir gidişatı, tarihin ilerlemesi ya da sürecin bir devamı değil; kapitalist olamamış, modern-leşmesini tamamlayamamış kesimlerin, sisteme girmesi, kapitalizmin muhalifleri eliyle de yükselebilmesi, klasik dünya sistemin ürettiği düş-manlıkların, merkez - çevre modelinde ortaya çıkan çevredeki rahatsızlık-ların giderilmesi, merkezin yavaşlayıp kapitalist ilerlemeyi gereği gibi yerine getirememesi, hantallaşması nedeniyle doğmuştur.

Ulus devletlerin korumacı, refah devleti anlayışıyla biraz daha merha-metli hale gelmesine bağlı olarak, şirketlerin büyük kapitallerin egemenli-ği devralarak, merkeze sıkışmaktan kurtulup, üretim ve tüketimle bera-ber görece kârı çevre ülkelere taşımasının, kapitalist iktisadi ve siyasi kültürü küreselleştirmesinin ve piyasa anlayışını genişleterek, hem ulus devletler hem dünya sistemi bazında itibar görmeyen kesimlerin talepleri doğrultusunda onların da sisteme katılması, benimseyip sahiplenmesinin adıdır neoliberalizm.

Neoliberal İslamcılık genel olarak 1980 ile 2015 yılları arasını kapsar. Dünyada neoliberalizm 1970'lerde gelişme göstermiş fakat asıl büyük sıçramasını "ülkeleri teslim alarak" gerçekleştirmiş; muhafazakar - dindar gelişmeye açık liderler; Theatcher ve Reagan ile dünyada yayılmaya baş-lamış, İran, Pakistan, Mısır, Türkiye gibi ülkelerde darbeler, suikastlar vasıtasıyla siyaseti belirleyip neoliberalizme açık eğilimleri öne çıkarmış-tır. Bu bakımdan neoliberalizm 1980'li yıllarda çok hızlı dönüşümlere imza atsa, iletişimden ulaşıma, finanstan tüketim kültürüne kadar bir dizi dönüşümü gerçekleştirse de İslamcılar üzerindeki etkisi yeni olduğu için sonuçları 1990'lı yıllarda görülmeye başlamıştır.

Bu bakımdan neoliberal İslamcılığın kabaca üç dönemi vardır: 1. 1980 - 1994, 2. 1994 - 2001, 3. 2001 - 2015 ve sonrası.

Neoliberal İslamcılığın Üç Dönemi 1. 1980 - 1994: 1980'li yıllara damgasını Özal ve onun dört eğilimi, bu

siyasi harekete bağlı iktisat egemen olmuştur. Genel kanaat Özal'ın aynen Reagen ve Theatcher gibi muhafazakar,

dindar fakat dışa açık, "piyasa"ları göz önünde tutan büyük oranda "Ame-rikancı" portre çizdiği yönündedir. Özal'ın dini cemaat ve tarikatlara "yol


142

verdiği", onları güçlendirdiği, desteklediği ve büyüttüğü görüşleri genel-likle onun İslamcılığa da açık olduğu kanaatini güçlendirir. Neoliberal siyasi kültür karakter icabı dindarları sevdiği için muhafazakarlık ile İs-lamcılık arasını bulurken İslamcılık ile milliyetçiliğin arasını belirgin ola-rak açar. Halbuki Özal neoliberalizmin küreselleşmeci, dışa açılma taraflı-sı, şirketleşme ve finans merkezli pazar mantığından dolayı, dini cemaat ve tarikatların şirket kurup, finans sektörü içinde yer almalarını sağlamış, onlara böyle bir "vizyonu" göstermiştir.

80'li yıllarda cemaat ve tarikatlar anonim şirkete, şeyhler yönetim ku-rulu başkanına, müntesiplerde iştirakçiye dönüşmüştür.

Şirketin büyüklüğü, kârı ve yaygınlığı aynı zamanda cemaat ve tarika-tın gücünü gösterir. Dolayısıyla son derece küçük ve belki de yok olmaya mahkum olan bir cemaat örneğin Hüseyin Hilmi Işık'ın takipçileri Işık - İhlas Grubu belki de yok olup gidecek küçük bir cemaat olarak varlıklarını devam ettirecekken holdingleşerek nicelik bakımından hayli büyümüş-lerdir. Cemaat ve tarikatların genel iktisadi yapıya bağlı olarak büyümele-ri esasında imkanları artan grupların yayınlarında da önemli gelişmelere neden olmuştur. Tarikat ve cemaatlerdeki bu büyüme İslami kesimin tüm tonlarına yayılmaya başladı. Büyüyen dini grupları takip eden öteki İslami gruplar aynı metodu kopya etmeye başladı. Siyasal anlamda İslami kesimi dışarıda bırakan Özal'ın neoliberalizmi, daha çok İslami kesimin, bireyle-rin, cemaat ve tarikatların dönüşümüne yöneldi. Milli Görüş hareketi bu dönemde yasaklanan siyasal partiler içinde yer aldı. Belki bunun da etki-sine bağlı olarak siyasal manada İslami kesimin dönüşümü 90'lı yılların ilk çeyreğine tekabül eder. Zaten neoliberal siyasi ve iktisadi kültürle tanı-şan, o aşıyı alan Müslümanlar zaman içinde Milli Görüş'ün dönüşümünü talep etmeye, partiyi neoliberal ilkeleri benimsemeye zorladı.

1980'ler: Sistemin Neferi Radikalizm, Seküler Sufilik, Taşralı Cema-

atçilik 80'li yıllar tarikat ve cemaat gibi yapılanmaların yanında Türkiye'de İs-

lami kesimin radikal eğilimlerinin çok daha baskın olarak gözüktüğü, ra-dikal hareketlerin müstakil öbeklenmeler içine girdiği yıllar olacaktır. Bilhassa Kürt hareketinin İslamcılık içinde ağırlığının artması, neolibera-lizmin radikal İslamcılıkla etnik yapılanmaları destekleyen, özgürlükçü ve marjinal hareketlere yönelen karakteri, İran Devrimi'nin, Afgan Cihadı'nın etkisi radikalizmin genel İslamcı yapıdan ayrıldığını da gösterir. 27 Mayıs sonrasında gözlenen İslamcılık hareketinin daha müstakil, milliyetçi ve


143

muhafazakar kesimden ayrışan yönü, ikinci ve belki daha büyük bir kırıl-maya uğrayarak 80'li yıllarda kendini daha net ifade etmeye başladı. Milli Görüş partilerinde, bağımsız entelektüel yapılarda, matbuatta hatta ce-maat ve tarikatlarda bile etkili olan tercüme hareketleri, Pakistan ve Mısır ağırlıklı Seyyid Kutup, Muhammed Kutup, Malik Bin Nebi, Hasan El Benna, Mevdudi İslami kesimde, 27 Mayıs sonrasında dili, metodu ve anlayışı belirlemişti. Türkiye'de radikalizmin kendini dayandırdığı Afgani, Abduh, Reşid Rıza ve Pakistan - Mısır aydınlarının etkisi 1960 - 1980 arasında hemen tüm Müslümanları etkisi altına almıştı. Dolayısıyla tercüme hare-ketleri sadece radikalizmi değil 90'lara sarkan bir çok İslami grubu da etkilemişti. 12 Eylül'ün gerekçelerinden Konya Mitingi'nden, partinin yayın organlarına, Akıncılar Derneği'nden sonraki dönemlerin ANAPlı, sağcı yazarlarına kadar bir çok isim tercümelerden etkilenmiş fikri yapı-sını ve siyasallığını bunlara göre kurup geliştirmişti.

1960 - 1980 arası tercümelerden etkilenmeyen, Osmanlı bakiyesi çok az kesim kalmıştı. Sonraki yıllarda bunlara tevessül etmeyenler "İslamcı olarak kabul edilmemiş", milliyetçi fakat daha çok muhafazakar tasnifi içine yerleştirilmişti. Öyle ki Topçu'nun tavrı yanında Necip Fazıl'da ben-zer kategoriler içine yerleştirilmiş; Türkiye'ye, Osmanlı'ya dair fikir beyan eden herkes bu açıdan milliyetçi muhafazakar kalıpları içine alınmıştı. 1980 darbesinden, Özal ve neoliberalizmden sonra kökleri 27 Mayıs dö-nemi ve tercümelere dayanan İslamcılık aniden ve çok sert bir savrulma-nın içine girdi. Bu dönemde Refah Partisi'nin 1986'da Erbakansız, 1987'de Erbakan ile girdiği seçimlerde yüzde 7'lerde kalması, değişim ve dönüşümün önemli işaretleri arasında yer alır. Daha önce çok farklı ka-natları olan partiye bir kısım Müslümanların İran Devrimi etkisiyle de "sistemin partisi" olarak bakması, ANAP'ın dört eğiliminde kendine yer bulan tarikat ve cemaatlerin radikal ve sert bulması ayrışmanın işaretle-rindendir.

Radikalizm esasında biraz da neoliberalizmin etkisiyle 80 öncesi tezle-rinden uzaklaşan İslamcılardan farklı olarak, 1960 - 1980 arası görüşleri ve tercümelerin mantığını tekrarlayan, sürdüren kesimlerin inadı olarak kendini ayırdı.

Radikal hareketlerin uzun 80'ler boyunca evrilmesi gerçekleşse de esasında İslami kesimin tümünde önemli bir dönüşüm yaşanmış, tercü-melerle ortaya çıkan atmosfer terk edilmiştir.

Terk edilen esasında tercümelerin kavramları kadar belki ondan daha çok dünya sisteminin klasik modeli, Soğuk Savaş şartları, dili, yöntemleri,


144

algılarıdır. İslamcılar kolaylıkla neoliberal dile, biraz da sistem karşısında kendine özgürlük havası veren yeni sistemin uzattığı "gül"e uzanarak katılmışlardır. İran Devrimi hayallerinin de etkisiyle tercümelerin kurdu-ğu büyüyü sürdüren radikalizm, 80'lerde sistemden uzak kalmanın mah-rumiyetini 1990'lı yıllarda fazlasıyla telafi etme imkanı buldu.

Neoliberalizm sağ ve muhafazakar kesim içinde kalan, RP'de öbekle-nen, tarikat ve cemaat yapılanmalarına özen gösterse de 90'lı yıllarda dengeli bir dağılıma gitti. Radikaller, etnik yapılar bilhassa Kürtler, uzun 80'ler ve çok daha uzun 90'lardaki mahrumiyetin acısını 2000'li yıllardan sonra çıkararak, iktidar denkleminde diğer tüm yapıların önüne geçmeyi başardı. 80'lerin ortasından itibaren demokrasi düşmanlığına rağmen demokratik taleplerde bulunan İslamcılara radikaller de eklenirken, Müs-lümanların taleplerini sistemin dışlamasına karşı durarak tekliflerin mo-nolitik bir İslami talepten, "ortak yaşamaya" yöneltmeye başladı.

İslami tezler, iktidar için çoğulculuk, hoşgörü ve bir arada yaşama tez-leri arasında tamamen geri plana itildi.

80'li yılların yayın organlarındaki ümmetçi, İslami taleplere dayalı dil ve söylem 90'lı yıllarda bilhassa Berlin Duvarı'nın yıkılmasıyla değişmeye başladı. RP'nin MÇP ve IDP ile yaptığı ittifak, pür İslami tezlerin gevşetil-diğinin, sisteme eklemlenmek isteğinin de bir göstergesiydi. Bu talep 90'ların ilk çeyreğindeki "garson devlet" ve "bir arada yaşama" temalı parti programıyla da deklare edilmiş oldu. RP'ye oy vermenin şirk olduğu hususu radikal çevrelerde gevşetilirken, neoliberalizme endeksli imkanla-rı artan tarikat ve cemaatlerin RP'ye bakışında çok büyük oynamalar ol-madı. Bunda RP'ye verilecek destek neticesinde elde edilen kazanımların elden çıkacağı endişesinin rolü büyüktür. Merkez sağın uzun yıllar donuk olmasına rağmen hala Meclis'te yer bulması tarikat ve cemaatlerin korku-lu desteğinin etkisine de örnektir.

Tarikat ve cemaatler artık neoliberal sistemin iyiden iyiye güvenini ka-zandıktan sonra merkez sağdan desteğini çekmişlerdir.

İslamcıların Para, Kariyer, Devlet ile Buluşması 2. 1994 - 2001 Dönemi: Bu dönemde RP, siyasal İslam ilk defa çok

yüksek oy oranına ulaşarak öncelikle belediyeleri arkasından iktidarın


145

büyük ortağı olma imkanına kavuştu.1 Bu dönemde İslamcılık İslami tez-lerle siyasete sözünü söylemesinden, Türkiye'nin İslami dönüşüm geçir-mesi fikrinden Müslümanların Türkiye'de "haklı olduğu yeri" almasına evrildi. Bu açıdan İslami kesim ile diğerleri arasındaki keskin ayrım 1960 - 1980 arasında dile getirilen "cahiliye toplumu" anlayışı iyiden iyiye yok oldu.

Cahiliye kavramı sadece radikallerin değil İslamcıların genelinin kendi abdestli namazlı ama "geleneksel inanış" içindeki anne ve babalarına da yöneltilen bir itham olmuş, İslamcılık, tezlerini büyük oranda bu temel üzerine bina etmişti.2 Artık siyasal İslam ile birlikte İslamcılar dikte ede-rek, yukarıdan siyasetle ya da zor kullanarak toplumu dönüştürmekten vazgeçmeye, Müslümanların haklarını ve hakkı olan yerini alabileceği bir siyaset arayışına girmişti. Toplum ayrışmaların değil "anlama ve anlaşıl-ma", diyalogun zemini olarak algılanmaya başlandı. Dolayısıyla İslami tezlerin geriye itilip, iktidara bağlı, sistem nezdinde kabul edilmeye dayalı siyasetin, fikriyatın işletilmesi "Türkiyelilik" kavramı etrafında modern-leşme projesinin, sisteme eklemlenmenin meşruiyet biçimi haline geldi.

1980 - 1994 arası neoliberal kavramları ve siyasayı tanıma, bu kültü-rün gelişmeye başladığı yılları oluştururken 1994 - 2001 arasında İslamcı-lar neoliberalizmi benimsemeye, içselleştirmeye başlamıştır. Öncelikle belediyelerde RP'nin üstünlüğü, buradaki istihdam imkanları, entelektüel-lerden alt kesime kadar sistem ve iktidar dışına itilmiş kesimlerin artık tanınma ve kabul edilebilme ihtimali, "ihtiyatı", sistemi, elitleri "ürküt-meme" tavrına dönüşmeye başlamıştır. Akabinde RP'nin yüzde 20'yi aşan oy oranı İslamcıların yönünü iyiden iyiye belirledi. İslami kesim şirket-

1 RP İslamcıların, tarikat ve cemaatlerin, Müslümanların hepsini kapsar mı? 90'lı yıl-larda bu çokça tartışıldı. Radikal kesim, partili olmayı "şirk" ile izah edip "teorik ola-rak" RP'ye mesafeli davranırken "pratikte" RP'den etkilendiği, etkilediği gibi kadro olarak hareketin içinde yer aldı. Tarikat ve cemaatler RP'nin sert söylemi ve bizatihi "İslami siyaset"in kendisinden ürktüğü için Milli Görüş'e hep bir rezerv koydu. İsken-derpaşa cemaati tarikat içi mesele yüzünden eleştirilerini ve şerhini "sadece" Erba-kan'a koydu. RP'nin yükselmesinde, örgütlü İslami grupların çok azı destek verirken, asıl desteği "Müslüman ve ezilen halk" verdi. Bu önemli bir imkandı. Milli Görüş ister sahiplenilsin ister yerilsin, "İslami olanın" temsilcisi rolünden hiçbir zaman kurtula-madı. İmkanlarından tüm İslami gruplar faydalanırken, sistemin cezalandırmasından sadece Türkiye'deki "İslami siyaset" zarar gördü! 2 80'lerin genel atmosferi içinde, folklorik unsurlarını, köy ve ailelerin kendine özgü geleneklerini, oyunlarını, düğünlerini, cenaze merasimlerini reddeden bir çok "genç idealist" bu "radikal" fikirlerini çoluk çocuğa da kavuştuktan sonra terk edip, büyük bir muhasebeye giriştiler.


146

leşme mantığını ileri götürürken cemaat ve tarikatlar artık medya kuru-luşlarına sahip olabilen büyük güçler haline gelmeye, "sivil toplum kuru-luşu" olarak anılmaya başladı. Genellikle başörtüsü üzerinden kısıtlanan haklar dışında İslamcılar yavaş yavaş cumhuriyet dönemi boyunca mah-rum oldukları alanlara sirayeti başladı. 28 Şubat süreci İslamcıların neoli-beralizme dolayısıyla sisteme eklemlenmesine çok büyük etkide bulundu.

RP'nin AİHM'e başvuruda bulunması, partinin kapatılması, yeni siyasal anlayışlar, 28 Şubat'a karşı çıkan liberal - sol ile olan ittifaklar, savunma psikolojisi, tüketim toplumunun gelişimi, yeni sektörler İslamcıların siya-sal ve iktisadi alandaki görünürlüğünü, etkinliğini artırdı. Bu süreçte gi-yim kuşamdan, kamusal görünürlüğe kadar pek çok alandaki sert dönü-şümler, cemaat ve tarikatların toplumu yönlendiren değil kendi varlıkla-rını ikame edip büyütmeye gayret gösteren varlığı Müslümanların artık Türkiye'de Cumhuriyet dönemi boyunca kısıtlanan imkanlarını istediği gibi kullanabilme şartlarının doğması neoliberal İslamcılığın iktidar olma, dünya sistemi içinde önemli aktörler arasına girmeye başladığını göster-mekteydi.

Neoliberalizm Özal ile Türkiye'de çok etkin olurken, Türkiye'nin ileti-şim, ulaşım, hizmet ve finans konularında büyük atağına sahne olmuş, 90'lı yıllarda stabil duruma geçtikten sonra artık yeni ve fakat bu sefer güçlü bir atağa çıkmaya hazırlandığı hissedilmekteydi. Soğuk Savaş son-rası şartların yerli yerine oturmaması, dünya sisteminin neoliberal ilkeler doğrultusunda ilerlemesine rağmen siyasal olarak küresel bir oturmuşlu-ğa gidememesi, Tarihin Sonu ve Medeniyetler Çatışması tezlerine karşın hala bir düzenin oturtulamaması Türkiye'de 90'lı yılların önemli bir ça-tışma sathı oluşturmasına neden oldu. Bu belirsizliği 11 Eylül Hadisesi bozdu. 11 Eylül sadece Türkiye'de değil dünyada da taşların yerine otur-ması, Soğuk Savaş sonrası dünya sisteminin renginin belli olması açısın-dan belirleyici oldu.

Neoliberal İslamcılığın İktidarı 3. 2001 Sonrası Dönem: Esasında bu dönem 2002 ile başlatılabilir.

Fakat 11 Eylül ile açılan ve dünyada Soğuk Savaş şartlarını bitiren siyasal kesinti, İslam'ın dünyada medeniyetler çatışması tezi ile düşman ilan edilmesi bu dönemin ruhunu oluşturur. Buna göre dünya sistemi 11 Eylül ile birlikte Müslümanların dünya sistemi içindeki yerlerini tamamen be-lirleme noktasına gelirken neoliberalizmin de yeni koşullar etrafında yeni


147

organizasyonlara gitme, bilhassa İslam alemini sonrasında Arap Baharı da denilen süreçle birlikte sistemin içine almasını içerir.

Türkiye bu bakımdan neoliberal politikaları muhafazakar, demokrat ve İslamcı kimliklerle birleştirerek yeni bir sentezle uygularken İslam dünyasının önünde rol model olarak yerini almış, medeniyetler çatışması karşısında medeniyetler ittifakı girişiminin, Arap Baharı modellerinin öncülüğü rolüne soyunmuştur.

Ortadoğu ve Kuzey Afrika'da eski sisteme dair aktörler yerlerinden olurken sınırların değişmesi süreci başlamıştır. Libya'dan Suriye'ye kadar neoliberal pazara katılmamış, kendini sistemden, kapitalist iktisadi kül-türden korumuş Müslümanlar, yastık altındakiler dahil, çatışmalarda kaybettiği gibi artık yeni organizasyonlarla birlikte kapitalist uygulamala-rın içine dahil olmuştur. Bu açıdan dünyanın küreselleşmeyle birlikte girdiği süreçte yeni tekniklerin, ekonomilerin etkisi gündelik hayatı dö-nüştürürken, İslam dünyası bu değişimi gerek zorla gerek demokratik yollardan daha hızlı yaşamıştır.

Neoliberalizm Türkiye'de 2002 seçimleriyle birlikte etkisini çok daha hızlı göstermeye başlamış, neoliberal dönüşümü Türk milleti İslamcılar eliyle gerçekleştirmiştir. 80 ve 90'lı yıllarda İslamcı siyasete destek olma-yan fakat neoliberal uygulamalarla iyice hacmi genişleyen tarikat ve ce-maatler bu dönemde AK Parti üzerinde ittifak kurarak görece bir araya gelip birleşmişlerdir. Gündelik hayatın organizasyonundan, İslamcıların devlet imkanlarından yararlanabilme potansiyellerine bağlı olarak zen-ginleşmeleri yine bu dönemde ziyadesiyle çoğalmış, kamusal hayatta gö-rünürlüğü artan dindarlık, İslami dönüşüm amacının yerini almış, o hedefi karşılamıştır. Genel olarak "devlet bizim idareciler değil" anlayışındaki İslami kesim için muhafazakar demokrat kimlikli iktidar kâfi gelirken, neoliberalizmin bu dönemde marjinal kimlikleri, radikalleri, Kürtleri ve diğer etnik unsurları dönüşümde aktör olarak kullanması neticesinde neoliberal ilkelerin uygulanmasında sorunla karşılaşılmamıştır.

Neoliberal İslamcılık bu dönemde çok önemli programları yürütürken, Kemalist sistem vurgusu üzerinden bir çok millet gerçeğine de temas ede-rek, algıları değiştirmiştir. 1980'li yıllarda kapitalist iktisat ilmi ve prati-ğiyle karşılaşan, 1990'lı yıllarda iktisadi kültürle gündelik yaşamını, İslami giyim kuşam, hedef ve görünürlüğünü değiştirmeye başlayan İslamcılar 2000'li yıllardan sonra kapitalist iktisadi ve siyasi yapıyı "mesele" olmak-tan, hayatındaki sekülerleşme, İslami umdelere sadakatsizliği sorun ola-rak görmekten vazgeçmiştir. Dahası neoliberalizmin klasik merkez - çevre


148

görüşünü reddederek genişleyip büyümesini çevredekilerin üzerine de bindirmesi, bu açıdan çevreye de ufak tefek imtiyazlar ve karlar vermesi İslamcılığın "güç ve iktidar" rüyalarına neden olmuş, İslamcılık kamudaki ayrıcalıkları, Kemalist sistemin bir takım geri adımlarını "kazanım" olarak görmüştür. Türkiye'de İslamcılık bu açıdan dünyadaki İslamcılığın, İslam ülkelerinin neoliberalizmi savunma ve sahiplenmesinde öncü ve model olmasını sağlamıştır.3

Sisteme Uyum ve Eklemlenme mi; Sahiplenme mi? Bu dönem uyum, eklemlenme gibi kelimelerle açıklanabilir mi? Bu ke-

limelerin ağırlığı dönemin karakterini anlatmaya yeterli gelir mi? İslamcı-lık genel itibarla 1980 sonrasında hususen 2000'li yıllarda klasik İslamcı-lık görüşleri uyarınca kapitalizm ve modernizmle karşılaşmış, onu alt etme, aşma gibi kaygıları ortadan kaldırarak öncelikle entegre sonrasında da sahiplenerek modernleştirme misyonunu kabul etmiştir. İslamcılık en baştan beri Müslümanların geri kalmasını, halkın imanına, geleneksel itikada, hurafe ve bidat adı altında Müslümanların Batılılardan ayrılan inceliklerine dolayısıyla tarihi birikime yüklemiş, modern çalışma, ilerle-me, teknik ve teknolojiyi hatta gerekirse rasyonel zekayı devşirmeyi sis-temleştirmişti. İslam ve Batı arasındaki mücadeleyi dinin din ile değil ide-olojiyle çatışmasını, medeniyetin medeniyetle mücadelesi gibi sunan İs-lamcılık, Batı Medeniyetini makbul ve üstün kabul ettiği için medeniyet teorileri bağlamında medeniyet gelişimlerinin, birbirini etkileyip devşir-meler gerçekleştirmenin normalliğini savunmuş, Batının tekniğini almayı hedefleyerek esasında dönüşümü daha en baştan gerçekleştirmeyi sa-vunmuştu. İçtihat kapısının açılması gerektiği düşüncesinden, felsefe ve düşüncenin İslam'da kapalı olduğu savunmalarına kadar tüm fikirler Batı Medeniyetinin ilerleme anlayışını, rasyonel hatta pozitivist ideolojisini bünyeye intibak ettirme kaygısı gütmüştü.

3 Bu dönem sadece Türkiye'de değil dünyada da neoliberal İslamcılık etkili olmuş, Ortadoğu'da İslamcılıktan gelen hareketler neoliberalizme kaymıştır. (Bozarslan, 2012) İslamcılar kapitalizme karşı belirgin bir sempatiyle yaklaştıklarında bile tehli-keli olarak görülmüş, İslamcılığın antikapitalist kimliğini törpülemek için 11 Eylül türü girişimler, terörizm yaftasıyla birleşerek dünyada Müslüman avını başlatmış, İslamcılar terörist algısını kırmak için ılımlı İslam projesini de gündeme alacak denli eklektik bir dile evrilmiştir; postmodern emperyalizm, İslamcıların postmodern tezle-riyle dönüşümü gerçekleştirmesini de sağlamıştır. (Walberg, 2014, 125 - 130)


149

Neoliberal İslamcılık, İslamcılığın "Batının tekniğini alıp kültürünü bı-rakma" munisliği ve iyimserliğini "taşralı uyanıklığı" ile hayata geçirmiş, aktif dindarlığı, kamuda artık dini olanın özgürlüğünü İslami gelişim ola-rak kabul edip Batının değil Müslümanın kültürü olarak düşünmüş, teknik ve teknolojik gelişimi, iletişim ve ulaşım sahasındaki gelişmeleri, maddi zenginliği içselleştiren politikaları ise "Batının tekniğini almalıyız" fikrinin doğal sonucu biçiminde sunmuşlardır. Esasında neoliberal İslamcılık, modernleşme sonrası İslam düşüncesinin, İslamcılığın genel teorisinin hayata geçirildiği görüşündedir. 2000'li yıllardaki AK Parti iktidarı İslam-cılara bu açıdan önemli maddi imkanlar sunmuş, devlet ve yönetim ka-demesinde var olmalarını sağlamış, savundukları görüşlerin İslami tezle-rinin sistemle yüzyüze gelmesine vesile olmuştur.

İslamcıların sistemin içinde, devlet kademesinde, neoliberal iktisatta yer bulmaları, İslami tezlerini karşılamaya yetip de artmıştır bile. Bu açı-dan Neoliberal İslamcılık bir bakıma modernleşme dönemi İslam düşün-cesinin İslamcılık fikrinin zirvesi, genel toplamı ve nihai sonucudur.

Varolmak İçin Dışa Açılmaya, Sloganların Tersini Yapmaya Neoliberal İslamcılığın üçüncü dönemini yani iktidar aşamasını genel

olarak üç başlık altında değerlendirmek mümkündür. 1. 2000'li yıllardan sonra neoliberal İslamcılık, İslamcılık düşüncesinin

bilhassa Milli Görüş'ün sıkça telaffuz ettiği ağır sanayi, kalkınma fikrinden çıkararak küreselleşmenin getirdiği serbest mal ve finans hareketlerine yani neoliberalizme geçişi gerçekleştiren güç oldu. Neoliberal İslamcılık uzun yıllar sürdürdüğü içe kapalılığı bu dönemde bozarak dışa açılmaya, ülkenin dış yatırımcıya sonuna kadar açık hale getirilmesini sağladı. Bu dışa açılma sadece iktisadi yönlerden değil siyasal olarak da İslamcılık, neoliberal pazar ve piyasa fikrinin bir sonucu olarak AB'yi Haçlı zihniyeti, Batı Kulübü olarak görmekten, AB'ye girmek için müktesebatın çoğunu yapmaya çalışan ABD ve NATO ile çok daha etkin politikalar geliştiren taraf oldu. Aslına bakılırsa dindar eşraf kavramı etrafında modernleşme döneminde ortaya çıkan İslami eğilimli eşrafın sorunu kapitalizmle değil, kapitalizmin nasıl işletileceği ile ilgiliydi.

İslamcılığın, sloganların dışında kapitalizm karşıtlığı hiç olmadı. Kapi-talist gibi yaşamayan, kapitalist gibi düşünmeyen Müslüman geleneksel yaşamının dönüştürülmesi, geri kalma tezleri altında modernitenin İslam düşüncesine eklemlenmesi İslamcılığın en önemli misyonu arasındadır.


150

İslamcı hareketin tezlerini oluşturan ilerleme, çalışma, sa'y, gayret, İs-lam terakkiye mani değildir, Batının tekniğini almalı, öze, asl'a ve Kur'an ve Sünnet'e dönüş derken tam olarak kapitalist olmayan tarihi pratiğin, kapitalizmi geriletmiş alternatif yaşama biçiminin yani Anadolu'nun İs-lamlaşmasıyla kurulan düzenin gözlerden uzak tutulmasını kastetmek-teydi. Öze dönüş hareketlerinin bir ucunda, kapitalizmi geriletmiş, kapita-lizme alternatif bir hayat nizamını Müslüman hayatından kaçırmak vardı! Neoliberalizmin pazar mantığı, piyasa algısı ve gelişme teması uzun yıllar Müslümanları boyunduruğu altına alan Kemalist sistemden kurtulma ve özgürleşme fikriyle birleşince neoliberal İslamcılık, neredeyse geleneksel hayat fikrini, kapitalist olmayan algıların tümünü ortadan kaldıran sistemi yerleştirdi.

Özal dönemindeki iletişim, ulaşım ve finans mantığının gelişimi, kırlar-da yaşayanların da finans piyasasına dahil olmasını sağlarken, 2000'li yıllardan sonra "piyasa"dan bağımsız kalma fikrini taşıyan hemen hiçbir İslami ekol, yorum ve birey kalmadı.

Neoliberalizm esasında sadece kapitalizmin bir dönemi, bir aşaması değil; bilhassa dünya sisteminin ve ulus devletlerin kendi içinde sistem dışına ittiği çevrelerin kapitalizmi sahiplenmesi, neoliberal özgürlükçülük, piyasa ve pazarda finans ilkeleri doğrultusunda var olabilme imkanı ka-zanmayı getirdiği için kapitalizmi benimsemesi anlamına gelir. Neolibera-lizmin ilkeleri İslamcıların 90'lı yıllardan bu yana çıkışı için gerekli dokt-rini sağlamış geliştirmiştir. Kapitalizmden çıkışın mümkün olmadığı, baş-ka bir sistemin hali hazırda yürürlüğe giremeyeceği ümitsizliği İslamcıla-rın neoliberal özgürlüğü keşfetmesiyle birlikte yerleşti, gelişti. Kapitaliz-min, sürekli devrim ve değişim, krizlerin sürekliliğine dayalı (Dean, 2014, 32 - 93) işleyişi İslamcılığın avantajına olmuş, her değişim bir gelişme olarak, İslami kazanım biçiminde algılanabilmiştir. Türkiye gibi çevre ülkeler merkeze göre çok geç modernleşme yaşarken, İslam ülkeleri ve çevre ülkeler arasında öncü modernler olarak temayüz ederler. Bu sefer neoliberal gelişme önceki modernleşme deneyimlerinden çok daha önce Türkiye'ye giriş yaptı, Türkiye öncülüğünü her zamankinden daha fazla gösterme imkanı buldu. "Neoliberal kisve altında kapitalizmin yenilenme-si" (Harvey, 2014, 19) işte Türkiye gibi öncü İslamcı kesimler vasıtasıyla modernleşmenin, Müslümanların dönüşümlerinin hızlandırılmasını sağ-ladı. Neoliberal İslamcılık için kamunun, sistemin İslami ilkelerle tanıştı-rılmasından çok piyasada, kamuda, sistem içinde "Müslüman kimlik"le varolma çok daha önemli ve geçerli kabul edildi.


151

Finans, Piyasa, Tüketimin Getirdiği Özgürlük İhracata, hizmet sektörüne, finans dolaşımına dayalı ekonomi, pazar-

dan pay almaya dayalı Özel Finans Kurumları'nın İslami bankacılığın geli-şimi neoliberal İslamcılığın özgürlük alanlarından biridir. 80'lerin orta-sından itibaren "finans piyasası" üzerinden kendini ifade eden İslamcıla-rın, İslam ile ilişkisi, ritüeller ve sembollerin dışına pek çıkmaz." (Müsiad Kayseri Şube Başkanı) Ticaretin dili tektir: Kazanç. Ardından yerel ticaret kültürünün özelliklerini övmeye başlar: ona göre, kentindeki tüccarların başarısının sırrı Kayseri'nin İslam ahlakından ilham alarak benimsedikleri ticari kültürdür. Kur'an ve hadislere gönderme yaparak konuşmasını sür-dürür." (Yankaya, 2014, 207)

Esasında yaşanan çağdaş hayat ile Müslümanların inançları arasındaki makasın zaman zaman daralması önemli bir vakıa olurken, Müslümanla-rın bu dünyada nasıl yaşayacakları hep bir mesele olarak görülmüştü. MSP'nden itibaren yani 27 Mayıs sonrasında ortaya çıkan İslamcılığın kendi başına bir doktrin olarak en güçlü aktığı kanal olarak siyaset4 aynı eleştirilere yani Müslümanların kapitalizmle ve sistemle uzlaştığı eleştiri-lerine maruz kalmıştı. (Sarıbay, 1995, 67) Bütün bu yorumlar esasında Müslümanların Türkiye'deki konumunun, geçirdiği evrelerin tam mana-sıyla izahını yapmaktan, Müslümanların hangi görüş ve hissiyatta olduk-larını tam manasıyla açıklayamamaktan da kaynaklanır. İslamcıların, Müslümanların 27 Mayıs'a kadar ki serüvenlerinden çıkardıkları sonuçlar, yeni dünya sistemi ve ABD etkisindeki demokrasi anlayışının kapsamı İslamcıların daha müstakil ama sürekli değişip, konjonktüre adapte olan yapısını belirginleştirmiştir. Bu açıdan İslamcılar kendilerini sistemin dışında kalma azminden uzak tutuyor, "Müslüman kalarak" sistem içinde varolmanın imkanlarını arıyordu. Gerek sınıf temeli gerek dini yönlerin-den dolayı sistem İslamcıları, "dışarıda tutma"yı tercih etti.

4 Müslümanların ve İslamcıların kültüre ağırlık vermedikleri, sanattan anlamadıkları eleştirileri sürekli olarak içeriden ve dışarıdan yapılagelmiştir. Bunda İslamcılığın belki de Meşrutiyet köklerinden itibaren hep siyasete endeksli varlığının etkisi vardır. (Mert, 1998: 14) İktidar döneminde İslamcıların ve Müslümanların sanatla, kültürle ilgileri, bir takım simgesel törenler düzenlemekten, etkisiz organizasyonlar tertiple-mekten ve bol bol kaynakları kullanmaktan öteye geçememiştir. Ne hikmetse izleyici-sinden proje yürütücüsüne kadar herkes doymak bilmez bir iştahla kültürel yatırımın devlet ve AK Parti tarafından az olduğu yakınmasını gerçekleştirir. Halbuki siyasal iktidarın yapabilecekleri ile kültürü yürüteceklerin vazifeleri tamamen birbirinden ayrıdır! Kültür, edebiyat ve sanat adamlarının siyasal iktidardan geri oldukları bu süreçte net biçimde görülmüştür.


152

Neoliberalizm, İslamcıların, taşradan gelen dindarların, kentte varlık göstermek isteyen kariyeristlerin, imkanlardan soyutlanmış alt gelir gru-bundaki okumuş yazmışların "sisteme entegre olmak için beklediklerini fark etti." (Göle, 2000, 82) Fakat Özal döneminde de 90'lı yıllarda da Tür-kiye'deki güçler bu talebi görmek, kabul etmek istemedi. Hatta Erdoğan döneminde bile İslamcıların devlet içindeki yerleri hiçbir zaman rahat ve garanti olmadı; piyasa bir nebze olsun İslamcıları destekler, iktisadi sis-tem içinde özgürlüklerini artırırken, genel planda korumacı, denetleyici ve yeri geldiğinde müdahaleci yönünü göstermekten çekinmedi.5 İslamcı-lar bu bakımdan neoliberal dönemde hep bir sentezin tarafında yer aldı-lar.

Kapitalizmi Sorun Etmemek! 80'li yıllarda liberalleşmeye bağlı olarak bu sentez yavaş yavaş dillen-

dirilmeye başlamıştı. 70'li yıllarda Medeniyet fikrine, İslam devleti görüş-lerine, siyasal İslam'ın ağır sanayi söylemine de paralel olarak İslami dev-letin ilk amacının sanayi ve kalkınma yönünde adımlar atmak olduğu ka-naatleri oluşturuldu. Bu amaçla Peygamberimiz döneminden itibaren Müslümanların devlet haline gelir gelmez ilkin "maddi ve teknik bakım-dan en kısa ve hızlı biçimde" güçlenmek olduğu fikri aktüel duruma bir alt yapı olarak sunulurken bunun anti emperyalist ve İslami gerekçeleri peşi sıra getirilmiştir: "Bu temel gerçeğe dayanarak çağımızda kurulu bir İslam devletinin ana gayeleri bakımından sanayileşmesini kaçınılmaz görüyo-ruz. İslam devletinin sanayii güçlenmesi de, dünya pazarlarını emperya-listçe emellerle ele geçirmek için değil, fakat tersine dünya pazarlarında dolaşım halinde olan insanoğlunun rızıklarını bu ihtiras tutkunu sömür-gecilerin elinden kurtarmak ve beşeri dinlerin zulmüne topyekûn son vermek için elzemdir." (Keşk, 1977, 30 - 33)

80'li yıllarda liberalizmin hatta kapitalizmin İslam ile çatıştığı düşün-cesinin yanlış olduğu, arada çelişki bulunmadığı, çağdaş kapitalizmin Ba-tıya özgü olmayıp İslam toplumlarında bile uygulandığı görüşleri (Binder, 1996, 27 - 29; Rodinson, 1978, 122 - 14) İslamcıların 90'lı yıllardaki dö-nüşümleri için referans teşkil etti.

5 Son yıllardaki eleştiriler, iktidarın ne kadar İslamcı olarak görülüp, gösterilmeye çalışılsa da, Kemalist sistemin hala çok büyük etkisinin olduğu, iktidar ve muhalefet arasındaki saldırı ve savunmaların Kemalist dil ve sistemle yürütüldüğünü eleştiren geniş bir kesim de bulunmaktadır. Bu açıdan pasif bir eleştiri durumu gözlenir.


153

Neoliberal İslamcılık döneminde Müslümanların hala bu çağda kapita-lizmi sorun etmemesi, kapitalizmle yaşaması gerektiği fikirlerine (Aktay, 2012), yine kapitalizmin "müminin yitik malı olduğu" (Akyol, 2009) gö-rüşleri de eklenmiştir.

Neoliberal İslamcılığı, İslamcılığın genel karakteri içinde modernleş-menin Türk milleti üzerindeki etkisi, Türklerin Batı karşıtlığından kapita-lizm vasıtasıyla yükselmesi gibi gerekçelerle, modernleştirilmesi olarak görmek mümkün. Zamanın icaplarının, tekniğinin millet tarafından talep edildiği dikkate alınırsa, Menderes ve Özal'a olan teveccüh ile birlikte Er-bakan ve Demirel'e daha zayıf olan ilgi aslında yol, su, elektrik, iletişim, ulaşım gibi hayatın doğrudan kendisine temas eden noktalarının modern-leştirilmesiyle ilgili olduğu çok daha açıktır. Recep Tayyip Erdoğan'ın bu dönüşümü çok daha hızlı gerçekleştirmesi yüzde 50'lik başarısının ana gerekçelerindendir.

"Türkiye'de kapitalizmi dıştan getirme deneyleri" sadece Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde değil sonraki dönemlerde de gerçekleşmiştir. Tür-kiye'de kapitalizmin gelişmesindeki zayıflığın bir diğer nedeni "yabancı yatırımların azlığı", tekelleşmenin fazlalığı, sanayi kapitalizminin yoğun-luğu, eski ve yeni düzenler arasında derin ikilik (Gevgilili, 1989, 30 - 31, 60, 73, 84) büyük sorun olmuş, kapitalist dönüşüm tam olarak gerçekleş-memiştir. Neoliberalizm esasında tam da Türkiye gibi Batılı iktisadi güç-lenmeyi talep eden geleneksel ayak bağları olan devletler için birebirdir. Neoliberal İslamcılık Türkiye'deki kapitalizmin bu temelli sorunlarını çözmüştür. Esasında neoliberal dönem biraz da emlak üzerinden kalkın-mayı getirir; Türkiye'deki kapitalizm emlak zenginliğini tasfiye etmeyi pek sevmesine rağmen (Gevgilili, 1989, 95) neoliberal dönemde buna engel olamamıştır.

Türk Tipi Neoliberalizm: Özgürlükler, Sosyal Yardımlar, Makar-

nacılar ve Yüzde 50. 2. 2000'li yıllardaki İslamcılık, neoliberalizmin 70'erin sonlarında ABD

ve İngiltere'de yani Anglo - Sakson alemde muhafazakar hatta dindar li-derleri iktidara getirmesi, Türkiye'de Özal ve Erdoğan'ın millet nezdinde-ki kabul edilebilirliğinin de bir sonucudur. 90'lı yıllarda Özal ile başlayan neoliberalizme ara verildi. Bunun cezasını ülke çok büyük iki krizle biri siyasi 28 Şubat ikincisi yine iktisadi ve siyasi birlikteliği olan 2001 kriziyle kat kat çekti. Recep Tayyip Erdoğan bu krizden Türkiye'yi çıkardığı gibi


154

önemli bir refah da getirmişti. Erdoğan'ın bu dönemde Rusya'da Putin, Venezuella'da Chavez, Arjantin'de Kirchner ile aynı dönemde iktidara gelmesi, görece refah ve büyük halk desteği esasında neoliberal politika-larla birlikte uygulanan ekonomik programın sosyal devletçilik ile iktisadi ve siyasi pratiğe bağlı olarak gelişmişti.

Erdoğan'ın "piyasa"lardan gelen kişiliği, bürokrasi ve statüko unsurla-rını yok sayan vasfı, pratikliği, sorun çözen yapısı iktisadi ve siyasi olarak Türkiye'nin hareketli olmasını sağladı. Erdoğan'ın 15 Mart 2015 tarihin-deki ülkeyi "şirket gibi yönetme" görüşleri de statüko ve bürokratik oli-garşinin etkisinin azaltılmasına bağlıdır. 2011 yılından sonra küresel sis-temin de Erdoğan hakkındaki soru işaretlerinin artmasına neden olan yönlerinden biri de bilhassa savunma sanayi alanındaki yerli sanayinin geliştirilmesiyle ilgilidir. Bilhassa Cumhurbaşkanı olduktan sonra AB ile ipleri kopartma fikrine geçen Erdoğan, neoliberal politikaların 2011 son-rasında klasik yerli sanayi görüşleri, tarihi kimlik vurgusuyla birleştiril-mesinden doğmuştur.

Türkiye'de yoğun neoliberalizme ve artan zengin sayısına rağmen ka-pitalizmden pay alabilen, çevrede, varoşlarda bulunan alt sınıf da görece refaha kavuştu. Genel planda 1980 - 2015 arasının, hususen 2000'li yılla-rın Neoliberal İslamcılık olarak anılmasının nedenlerinin başında AK Par-ti'nin bu dönemde 90'ların ikinci yarısında yavaşlayan neoliberalizme "yeni bir itki" (Öztürk, 2013, 206) vermenin ötesinde yeni bir renk, kimlik ve yön vermiş; sahiplenmiştir. SPK, EPDK, BDDK gibi kurumların ciddi olarak işlemesi, bunlara müstakil bankaların kurulması (Eberliköse, 2012-2013, 132-134) neoliberalizmin kurumsallaşmasını sağlarken, "oto-riter kapitalizmin yeni merkezi" Türkiye haline gelmektedir. (Zizek, 2013, 108) Türkiye, tarihinde görmediği kadar özel sektör ve dış yatırım ağırlık-lı ekonomik sisteme geçti.

Piyasa neoliberalizmin esasında da İslamcıların "kaçış", "çıkış" vesile-sidir. Piyasa her halükarda kapitalist ilkelere dayandığı için vahşi, adalet-siz, ahlak dışı en önemlisi İslam dışı olma özelliğini yine sürdürür; fakat İslamcılar klasik dünya sisteminin sunmadığı özgürlüğü neoliberal dö-nemde piyasa ve pazar ilkeleriyle elde etmiştir. Piyasanın gayri İslamiliği, ahlak dışılığı sorun edilmemiştir; İslami manada dindarlık, İslami simge-lerin ve kişilerin kamuda yer bulması piyasa ahlaksızlığından daha önemli görülmüştür.


155

Nargile Kafe, Suşi, Borçlandırılmış Müslümanlar "Piyasalaştırma" (Crouch, 2014, 96) bir akım biçiminde, kapitalizmin

en önemli silahı olarak tüm kuvvetiyle çalışırken, İslamcılar piyasalaştır-manın getirdiği basitlik, düzeysizlik ve herkesleştirmeden rahatsızlıkları-nı "kısık haykırışlarla" dile getirmeyi tercih etmişlerdir. Bu dönemin genel olarak kültürün metalaşmasından, dünyanın genel olarak metalaşması (İnsel, 2008, 53) sürecine geçiş elbette tüketim toplumu imgesinin basit bir tanımlamadan öteye geçerek kimlik halini almasıyla da ilgisi vardır. Bu bakımdan kimsenin kimseye artık borç vermemesi (Lazzarato, 2014, 170) fakat herkesin bir şekilde krediler, kredi kartları vesilesiyle yüksek tüke-tim metaı olan mallara da borçlandırılması sözkonusu olmuştur.

İslamcı burjuvaziye gelmeden ülkedeki hemen her kesimin tüketim nesneleri, kamusal mekanlarla irtibatı, yeni dindarlık unsurlarıyla da ör-tüşen yapılar iyiden iyiye gündelik hayatı ve İslam algılarını da değiştir-miştir. Öncelik "kendi" üzerine odaklanmış radikal bireycilik neolibera-lizmin tam da hedeflediği, kendinden başlayarak tüm sistemi de içeren bir istikrar anlayışına götürmüştür.

Küresel medeniyetin yersiz yurtsuz yapısı, vatan algısı, mensubiyet gö-rüşleri değiştiği için en başta İslam'ın bireyin varoluşuyla vazgeçilmezliği arasındaki örtüşme kaybolmaya, bu tür değerler sıradanlaşmaya başla-mıştır.

Suşi, brunch, cafeler, nargile ortamlarındaki İslamcılık, yeni İslami bur-juva mekanlarının teşekkülü gibi konular popüler kültür unsuru olarak tanıtılsa da bir büyük dönüşümün önemli kodları arasına girmiştir. İslam-cıların para ile girdikleri ilişki ve dönüşüm, 90'ların ortasında yani aslında 1994'teki belediye seçimlerinin kazanılması, devletten bir şekilde pay alınmasıyla başlamıştır.

Buradaki kadim çelişki aşılamamıştır aslında Mehmet Şevket Eygi gibi neoliberal dönemde Müslümanların dönüşümüne en büyük eleştiriyi geti-ren kişinin, "Bu memlekette büyük, orta, küçük ticaret ve iktisat Müslü-manların eline geçmedikçe özlediğimiz günler gelmeyecektir." sözleri eninde sonunda bugünkü tabloyu doğurmaktan kaçamayacaktır belki de. Aydınların kapitalizmden, onun tüketim çılgınlığını getiren kimliğinden kaynaklandığını vurgulamalarına karşın, bunun bir süreç, bozulma oldu-ğunu söyleyecek normalleşmeyi getirmeleri, hatayı daha çok dışarıda aramaları da (Kıvanç, 1997, 48, 56) neoliberal dönemin temize çıkmasını sağlamıştır. İnşaat sektörüne dayalı ekonomiden inşaata dayalı kültürel-


156

lik, hatta Çamlıca'ya yapılmakta olan Cami inşaatında olduğu gibi dini algı bu dönemin önemli gelişmeleri ve esasında eleştirilerindendir.

Erdoğan Karşıtlığı - Neoliberal Yandaşlığı, Gezi Olayları, Diktatörlük 3. AK Parti iktidarında genel olarak neoliberal İslamcılığın iktidar ol-

duğu yıllarda önemli dönüm noktaları bulunur. 2007 ve 2011 seçim yılla-rı, öncesi ve sonrasındaki siyasi süreçler İslamcılığın şekillenmesinde, iktidarın belli konularda tavır almasında, yön değiştirmesinde etkili ol-muştur. Danıştay saldırısı, Cumhuriyet Mitingleri, kapatma davası, 2008 ekonomik krizi, 27 Nisan Bildirisi akabindeki "One Minüte" çıkışı 2011 yılına kadar partinin neoliberal politikaları yürütmeye devam etmesini sağladı. 2011 yılı bu bakımdan önemli değişimlerin başladığı döneme tekabül eder. Bu seçimlerdeki yüzde 50 destek, Gülen Cemaati'nin yargı üzerindeki iktidarı için yaptırdığı 2010 referandumu, MİT Müsteşarı'nı tutuklama girişimi ve akabinde gelişen Gezi olayları ve 17 - 25 Aralık dar-be girişimleri, yüzde 50 desteğin, One Minüte ve Mavi Marmara sonrasın-daki çatışmanın, Erdoğan'ın daha İslamcı bir dil ve söylem geliştirmesinin bir başka yoruma göre de "aslına dönmesi"nin sonucu olarak gelişti.

Bu seçimlere kadar liberal - sol cenah ile yapılan ideolojik - siyasi itti-fak tamamen sona erdiği gibi iktidar kendi yetiştirdiği köşe yazarlarıyla basında etkili olmaya çalıştı. Clinton'un sloganı olan "aslolan ekonomidir, gerisi teferruattır" (Bauman, 2014, 32) sözü neoliberal İslamcılık döne-minde hem 2011 seçimlerindeki yüzde 50'lik ilgiyi hem bunun getirdiği refah, istikrar ve muhafazakarlık en önemli değer olarak kabul edildi. Ekonomiden ve sistemden pay alması zora giren kesimlerin alternatif bir sistemden ziyade varolan neoliberal imkanlardan çok daha fazla yarar-lanma isteği, zenginlere münhasır kârı başka yeni zenginlerle paylaşma-ma talebi beraberinde 2013 sürecini getirdi.

Gezi ile başlayan süreç "sonun başlangıcı" olarak algılanırken (Yalman, 2014, 41) neoliberalizmin ilkeleri Erdoğan'ı diktatör yaptığı, özgürlükle-rin totaliterleştirdiği görüşleri kuvvetli şekilde dillendirilmeye başladı. Artık muhalif kesimlerin neoliberal İslamcılığa ılımlı İslam'ı içermesinden kaynaklanan desteği de kaybolmaya başladı. Yıllarca ekonomik ve siyasal reformların Erdoğan ile gerçekleştiği övgüsünden, AK Parti'nin neolibera-lizmi uygulamak için hukuki reformlar yaptığı kanaatlerinden hızla çark edilerek, gelişmenin, ilerlemenin ekonomideki sürekliliğin, sistemin de-vamının bir sonucu olduğu dolayısıyla Erdoğansız bir neoliberalizmin de mümkün olduğu görüşleri ileri sürüldü. Bu bağlamda neoliberal İslamcı


157

dönemi "hızlandırılmış kapitalizm" ve Türkiye'nin çıtasını yükselten dö-nem olarak gören kesimler (Göle, 2014) AK Parti'nin neoliberalizmi bile iyi yapamadığı kanaatini dile getirmektedir. (Özdemir, 2014)

AK Parti'nin iktisadi başarısında "sıcak para"nın etkisi hep tartışıldı. (Turhan, 2003) Neoliberalizm de tehlikenin eşiğinde olarak algılandı. Bu açıdan neoliberal İslamcılığın uyguladığı kapitalizm, "gazino kapitalizmi" (Ünay, 2008) türünden bir parodinin ya da Türkiye'ye özgülüğün getirdiği tuhaflığı barındırabilir.

Neoliberal İslamcılık döneminin önemli ve etkili matbuat organlarının bu dönemin genel iktisadi politikasına hiç de müspet yaklaşmadığı bir gerçek. Neoliberalizm kimsenin mutlu olduğu, talep ettiği bir sistem ol-masa da neoliberal olmak türlü kapıları açmada, siyasal olarak yol almada hayli etkili olduğu için eleştiriler genel manada kapitalist işleyişin içinde, 2008 yılındaki krizler boyutunda ve insani bir takım romantik sıkıntılarda kaldı Kadim İslamcılık tezlerindeki "Batının tekniğini alma" ilkesi zaman-la" düşmanın silahıyla silahlanma" anlayışı biçiminde örgütlenmiş ve meşrulaştırılmıştı. Neoliberal İslamcılık işte bu fikrin rafine hali olarak kapitalizmi zaman zaman rehabilite eden, Müslüman milletle olan tema-sından kaynaklanan nedenlerle neoliberalizmi millet nezdinde itibarlı hale de getiren bir rol oynadı.

"Kapitalizmin kapitalistlere bırakılmayacak kadar önemli" olması (Ünay, 2008a) neoliberalizmin en önemli keşifleri arasında muhafazakar-lar olmasındandır. Neoliberal İslamcılığın köşe yazarlarından Fahrettin Altun, AK Parti'nin, neoliberalizmi benimsemenin ötesine geçtiğini savu-nan görüşleri bu dönemin kendine özgülüğünün yanı sıra insan kaynağı, gelecek perspektifi gibi konularda farklılığını ve öncülüğünü de gösterir: "AKP hükümeti neoliberal iktisat politikalarını Batı ile bütünleşmenin aslî bir şartı olarak görmekte ve bu nedenle bu politikaları sorgulamamakta-dır. AKP'li siyasi kadrolar neoliberal iktisadın öngörülerini birer norm olarak telakki etmekte ve bu öngörüleri birer çözüm önerisi olarak değil, bizatihi çözümün kendisi olarak değerlendirmektedirler. Son yirmi beş yılda neoliberal iktisat politikaları 'muhazafakarlar' eliyle yürürlüğe kon-muştur. Bunun başlıca sebebini bir siyaset aracı olarak toplumun konu-munda aramak gerekiyor. Toplum ve toplumun iknası, Türkiye siyaseti-nin hala en can alıcı unsurlarından bir tanesi. Toplumla barışık muhafaza-kar siyasi kadroların gerçekleştirdikleri her türlü siyasi faaliyet toplum nezdinde kendiliğinden meşru kabul ediliyor. Türk toplumu açısından ne yapıldığı değil, kim tarafından yapıldığı çok daha önemli. Bu nedenle Tür-


158

kiye'de muhafazakar siyasi kadrolar, neoliberal iktisat politikalarını bü-yük bir gönül rahatlığı ile uygulayabiliyor, özelleştirme şampiyonluğu ile övünebiliyor." (Altun, 2005)

KAYNAKÇA Aktay, Yasin (2012) "İslam ve Şehir." 2. Milletlerarası Şehir Tarihi Yazarları Kongre-

si. Türkiye Yazarlar Birliği. 05 - 07.10.2012. Akyol, Mustafa (2009) "Kapitalizm Müslümanın Yetik Malıdır." Star Gazetesi.

27.07.2009. Altun, Fahrettin (2005) "ANAP'tan AKP'ye Liberalizm." Anlayış. Sayı: 25. Haziran

2005. Bauman, Zygmunt (2014) Azınlığın Zenginliği Hepimizin Çıkarına Mıdır? Ayrıntı

Yayınları. Binder, Leonard (1996) Liberal İslam. Rey Yayıncılık. Bozarslan, Hamit (2012) "İslamcılıktan Gelen Hareketler Neoliberalizme Kaydı."

Dünya Bülteni.com. 08.08.2012. Crouch, Colin (2014) Neoliberalizmin Garip Ölümsüzlüğü. Açılım Kitap. Dean, Jodi (2014) Komünist Ufuk. Yapı Kredi Yayınları. Eberliköse, Mustafa (2012-2013) "Enerji Sektörünün Dönüşümü ve HES Sürecinde

Birikim, Devlet ve Sınıflar." Praksis Dergisi. Sayı: 30 - 31. Sayı: 30 - 31. 2012-3 / 2013-1. Gevgilili, Ali (1989) Türkiye'de Kapitalizmin Gelişmesi ve Sosyal Sınıflar. Göle, Nilüfer (2000) Melez Desenler. Metis Yayınları. Göle, Nilüfer (2014) "Erdoğan'ı Unutalım One Minute." Hürriyet. 26.05.2014. Harvey, David (2014) Sermaye Muamması. Sel Yayıncılık. İnsel, Ahmet (2008) "Dünyanın Zenginleri ve Zenginliğin Şiddeti." Birikim. Sayı:

232 - 233. Ağustos - Eylül 2008. Keşk, Celal (1977) İslam Toplumu ve Sanayi Devrimi. Düşünce Yayınları. Kıvanç, Ümit (1997) "İslamcılar&Para-Pul: Bir Dönüşüm Hikayesi." Birikim. Sayı:

99. Temmuz 1997. Lazzarato, Maurızio (2014) Borçlandırılmış İnsanın İmali. Açılım Kitap. Mert, Nuray (1998) İslam ve Demokrasi. İz Yayıncılık. Özdemir, Gamze Yücesan (2014) "Neoliberal İslamcılığı Bile İyi Yapamıyorlar."

Radikal. 25.05.2014. Öztürk, Özgür (2013) "Türkiye'de İslamcı Büyük Burjuvazi." Neoliberalizm, İslamcı

Sermayenin Yükselişi ve AKP. Yordam Kitap. Sarıbay, Ali Yaşar (1995) Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam. İletişim Yayınları. Turhan, M. İbrahim (2003) "Bu 'Sıcak Para' Bizi Bozmasın." Anlayış. Sayı: 6. Ekim

2003.


159

Ünay, Sadık (2008) "Neoliberal Tünelin Sonu Karanlık." Anlayış. Sayı: 56. Ocak 2008.

Ünay, Sadık (2008a) "Kapitalizmi, Kapitalistlere Bırakmamak." Anlayış. Sayı: 59. Ni-san 2008.

Walberg, Eric (2014) Postmodern Emperyalizm. Say Yayınları. Yalman, Galip (2014) "AKP İktidarında Söylem ve Siyaset." İktidarın Şiddeti. Metis

Yayınları. Yankaya, Dilek (2014) Yeni İslâmî Burjuvazi. İletişim Yayınları. Zizek, Slavoj (2013) Tehlikeli Rüyalar Görme Yılı. Encore Yayıncılık.

(

Avro-İslam Tartışmaları Çerçevesinde Üretilen

İslamî Bilginin Sosyolojik İçerimleri

Mücahit Pişkin

(

ikirlerin var oluş koşullarını incelemek belki de sosyolojinin en önemli yönlerinden, işlevlerinden birisi olsa gerektir. Beşeri dünyanın da

tabiat gibi doğal, nesnel göründüğü nice durum, sosyolojinin aletleriyle ele alındığında olumsal, tarihsel bir konumda değerlendirilebilir hale gelmektedir. Sosyolojinin burada uygulayıcısına olgulara nüfuz edici bir bakış kazandırdığını kabul etmek gerek.

Avro-İslam kavramı da son yıllarda Doğu-Batı, Avrupa-İslam, Avrupa ve Ötekisi gibi dikotomilerin eşliğinde tartışılır hale gelmiş bulunuyor. Avrupa’daki müslüman varlığına ve bunun tarihine ilişkin etraflı değer-lendirmeleri, makalenin boyutlarını göz önünde bulundurarak konuyla ilgili diğer çalışmalara1 havale edip, burada siyasi ve ekonomik bağlamda 1900’lü yılların ikinci çeyreğinden itibaren yaşanan göçlerin sonucu orta-ya çıkan Avrupa’daki müslüman varlığının, tarihin daha eski dilimlerinde gerçekleşen varlık ve karşılaşma biçimlerinden oldukça farklı olduğunu

1 Bkz. Watt, Montgomary, I�slam Avrupa’da, çev. Hulusi Yavuz, M.UÜ . I�lahiyat Fakultesi Yayınları, I�stanbul, 2000; Avrupa ve Amerika Müslümanları, ed. Hunter, Shireen ve Malik, Huma, çev. Cem Demirkan, Deniz Öktem vd, Gelenek Yayınları, 2003; Kalın İbrahim, İslam ve Batı, İsam Yay., 2007; Kemal Ataman, “İslamofobi ve Avrupa’da Birlikte Yaşama Tecrübesi Üzerine”, U.Ü. Ilahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 17, Sayı: 2, 2008, s. 747-770

F

notlar ∣ mücahit pişkin

162

belirtmekle yetineceğiz. Modern dönemlerde yenilmişlik, ezilmişlik psiko-lojisi içerisinde sıkıntılı, huzursuz, problemli İslam coğrafyasından gerek ekonomik, gerek siyasi, gerekse kültürel birçok zorluktan dolayı güvenli, müreffeh bir coğrafyaya, Avrupa’ya yapılan göçler, Müslümanlar ve Avru-palılar ilişkisinde dengenin tersine döndüğü hiyerarşik bir konumlanmayı beraberinde getirmiştir. Müslümanların “sığınan, tâbi, geçici, misafir, ya-bancı, vasıfsız, talep eden” konumlarına karşılık Avrupalının “hakim, üs-tün, zengin, işveren, kabul eden, idare eden” konumu sözkonusu olmuş-tur.

Günümüz Avrupasındaki müslümanların ve İslam’ın Avrupayla karşı-laşmasının toplumsal şartları muvacehesinde ortaya çıkan Avro İslamı fikrinin temellerinin, iddialarının, hedeflerinin incelenmesi, bilgi sosyolo-jisi açısından önemli sonuçlar verecektir. Öncelikle bilgi sosyolojisinin temellerini, dayanaklarını ve disipline dönüşmesi sürecini ele alacağız. Sonrasında ise ağırlıklı olarak Tarık Ramazan’ın Avro-İslam’ı kavramlaş-tırmasına katkı olarak Avrupa bağlamında İslamî kaynakları incelediği “Avrupalı Müslüman Olmak” isimli çalışmasından hareketle bilgi anlayışı-na toplumsal şartların yani Avrupa sosyolojisinin etkilerini tespit etmeye çalışacağız. Yine Ferhat Koca’nın “Türkiye’nin Avrupa Birliğine Giriş Süre-cinde İslam Hukukunda Zihniyet Değişimi ve Yeni Perspektifler” başlıklı makalesini de aynı bağlamda ele almaya çalışacağız. Yer yer kritiklerine de gireceğimiz bu çalışmaların bilgi sosyolojisi bağlamında incelenmesi önemli veriler sunacaktır.

Bilginin Sosyolojisi Bilgi varoluşundan itibaren insanoğlunun gündeminde olan, kendisiy-

le, çevresiyle ilişkilerini belirleyen, etkileyen merkezi kavramlardan biri-sidir. Diğer mahlûkattan insanı ayıran düşünme (ve konuşma) özelikleri-nin gerçekleştirimi tamamen bilgi ekseninde olmuştur. Bu nedenle, bilgi-nin ne olduğu, nasıl ortaya çıktığı, nasıl edinilebileceği, doğruluğu veya yanlışlığı, şeylerle ilişkisi gibi ardı arkası kesilmeyen onlarca mesele, tarih boyu insanı meşgul edegelmiştir. Medeniyetler bilgi anlayışlarına göre tesis olunmuşlar; bilgi kâh zenginlik vesilesi, kah tahakküm aracı olmuş; bu yönde yapılan çalışmalar sonucu onlarca farklı ekol, düşünce, mezhep ortaya konulmuştur. Bitmek tükenmek bilmeyecek gibi görünen bilgi teo-rileri hala ortaya konmaya devam etmekte, bilginin konumu, sıfatları, anlaşılma biçimleri sürekli değişmektedir. Bu arayış, “Varlık nedir?” gibi ontolojik temelde başlayıp “Varlık nasıl bilinebilir?” şeklinde epistemolo-

avro-islam tartışmaları çerçevesinde üretilen… ∣ notlar

163

jik bir huviyet kazanmıştır. Dolayısıyla insanın bilgi ve varoluşun gerçek-ligi arasında gordugu baglantı yeni bir şey degildir. Ancak insanın bilme etkinligi ve bilgi birikiminin hangi kolektif-tarihsel şartlar altında nasıl bir görünum, ne tur bir içerik kazandıgını bu şartları onceleyerek tanımlama-ya çalışmak oldukça yeni bir durumdur. Bu yeni durumun meyvesi ise bilgi sosyolojisidir.

Sosyolojinin bir alt dalı olarak bilgi sosyolojisi uzun bir kuruluş sureci-ne yayılır. Durkheimci anlamda toplumsal hayatın varlıklar hakkında urettigi gerçekligi, varlıklara kazandırdıgı nesnel anlamı inceleyen bilim olarak ve Weberci yaklaşımla toplumsal öznelerin birbirlerine yönelik eylemlerindeki motivasyonları ortaya koyup, bireysel anlamların oluşturdugu genel-toplumsal duzeni araştırma gayesi guden sosyolojinin esasında her zaman bir bilgi sosyolojisi oldugu soylenebilir. Bununla bir-likte bilgi sosyolojisi tabiri sosyolojinin klasik çagında sosyolojinin bir alt-dalını ifade edecek şekilde hiç kullanılmamıştır. Boyle bir isimlendirme ilk kez yirminci yuzyılda Max Scheler tarafından kullanılmıştır.

Bilgi sosyolojisi için adı konmamış olsa da 19. asır Alman felsefe gele-neginin, ozellikle de Karl Marx ve Friedrich Nietzsche’nin çalışmalarının ozel bir yeri oldugu soylenmelidir. Nietzsche’ye gore insanoglunun uret-tigi bilgi; kosmosun duzeninden kaynaklanan, varlıga dair evrensel kaide-ler dogrultusunda ortaya çıkmış genel-geçer hukumler degil; hayatın kao-su için somut bireysel bir oluşun istemini kendi kudreti dogrultusunda digerlerine kabul ettirmesi ve genellemesidir. Bu baglamda Nietzsche, olguların olmayan şeyler; yalnızca birer yorumdan ibaret varlıklar ol-dugunu duşundugu bir perspektivizmi benimser ve insanın evrensel diye kabul ettigi butun degerlerin aslında aristokratik bir hiyerarşinin urunu oldugunu gostermeye çalışır: “Soyluluk ve uzaklık pathosu daha alçak, daha alttaki düzene göre daha yüksek düzenin, sürüp giden, egemen olan, temelli ve topyekun duygusu- işte iyi ve kötü zıtlığının kaynağı-”2

Marx, insanın toplumsal varoluşunun onun toplumsal bilincini belirle-diği tezini geliştirdiği “Alman İdeolojisi” adlı eserinde, bilgi sosyolojisinin temel tartışma meselelerini kendi bakışaçısı ve hedefleri bakımından ele almıştır. Bu iddiasıyla Marks, bilinç ve maddi var oluş koşulları arasında, genel olarak bütün idealist felsefe tarafından tersinden kurulan ilişkiyi yıkmayı hedeflemiştir:

2 Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykutugu UÜ stune, terc. Ahmet I�nam, I�stanbul, Say Yayınları, 2007, s.41


164

“Egemen sınıfın düşünceleri, bütün çağda, egemen düşüncelerdir, başka bir deyişle, toplumun egemen maddi gücü olan sınıf, aynı zamanda egemen zihinsel güçtür. Maddi (ekonomik) üretim araçlarını elinde bulunduran sınıf, aynı zamanda, zihinsel (fikri, manevi) üretimin araçlarını da emrinde bulundurur, bunlar o kadar birbirinin içine girmiş durumdadırlar ki, kendi-lerine zihinsel üretim araçları verilmeyenlerin düşünceleri de aynı zamanda bu egemen sınıfa bağımlıdır/tabidir.”3

Yaşamı belirleyen bilinç degil, bilinci belirleyen yaşam oldugu için, bi-lincin bir ürünü olan bilgi ve turevleri de toplumsal çevrenin sınırlılık ve zorunluluklarının urunu olmaktadır. Onun unlu alt yapı-ust yapı diyalek-tigi ve bu diyalektigin ust yapısal bir urunu olarak bilinç ve ideoloji uzeri-ne tartışmaları ve buradan geliştirilmiş “yanlış bilinç”, “yabancılaşma”, “şeyleşme”, “meta fetişizmi” gibi kavramlar, ilerleyen sureçte bilgi sosyo-lojisinin temel tartışma konularından bazılarını oluşturacaktır. Bununla birlikte bilgi sosyolojisinin bagımsız bir disiplin şeklinde ortaya çıkmasını saglayan isimler arasında ön plana çıkan Karl Mannheim’dır.

Karl Mannheim’ın duşuncesinde ilişkisellik çok temel bir yer teşkil eder ve sosyal kokenleri açıga çıkarılmadıgı surece duşunce turlerine ilişkin yetkin bir anlayış geliştirilemez. Toplumsal ilişkiler, bilginin içe-rigindeki asli belirleyicidir. Onun bilgi sosyolojisi anlayışı, kısaca bilginin toplumsal gruplar arası bir mucadele sonucunda ortaya çıkan bir sentez durumu oldugunu ifade eder. Bilgi ve duşunce uretimi sureçlerini tartışır-ken ideoloji ve utopya kavramlarını tabiri caizse yeniden kurar ve kulla-nır. O, ideolojiyi toplum içinde digerleri ile çatışma halinde olan bir zum-renin kendi koşulları ve beklentileri hakkındaki duşunceler manzumesi olarak tanımlar. Bilgi daima belli bir toplumsal konumlanışın etkisinde uretildigi için bir goreliligi her zaman içinde taşır. Mannheim, toplumsal hayatın iki zıt benlik bilinci olarak niteledigi devrimci ve muhafazakar ideolojilerin aslında birbirlerine salt duşman fikir sistemleri degil; aynı eylem alanının birbirlerini etkileyen iki duşunce uslubu oldugunu duşunur. Mannheim’a gore bilgi sosyolojisinin gayesi bu eylem alanının duşuncedeki izlerini ortaya çıkarmak ve bilginin oznel perspektifin ardın-da onu inşa eden genel mantıgı açıklamaktır:

“Bilgi sosyolojisi, bilgi edinme eylemini, hem varoluşsal hem de anlamsal niteliğiyle, göz önünde bulundurduğu paradigmalarla bağlantılı olarak, salt

3 K. Marks, F. Engels, Alman I�deolojisi, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, 2008, s.75


165

teorik seyredici bir gereksinimden kaynaklanan ebedi doğrulara bakış ya da bu doğruların bir şekildeki ortakçısı olarak değil (ki Scheler olayı bu şekilde düşünmekteydi); daha ziyade belli bir yaşamsal alandaki belli bir dirimsel özün yaşamla dopdolu oluşunun Organon’u olarak değerlendirilmelidir”.4

Bilgi sosyolojisine onemli katkılar saglayan bir diger duşunur de Alfred Schutz’dur. Nihayetinde toplumsal öznelciliğe ulaştığı çalışmalarında top-lum ve gerçeklik ilişkisini gündelik gerçeklik zemininde tanımladığı için bilgi sosyolojisine ufuk açıcı etkileri olmuştur. Schutz için toplumsal ger-çeklik, birbirlerinin varlıklarına gore hareket eden faillerin yarattıgı ozne-ler-arası bir durumdur, yoksa orada, kendine ait bagımsız bir hayata sahip bir şey degildir. Bireyler kendilerini, digerlerini ve içinde bulundukları sosyal gerçekliği aktif bir şekilde yeniden ve yeniden yaratırlar;5 her za-man önceden-verili bir dünyanın içinde tanırlar. Önceden-verili bir dün-yanın içinde bulunduğu için bireyler kendi aralarında sağduyu bilgisinin etkisiyle bir uzlaşının dogdugu alt-evrenler ve bu evrenlere has farklı ger-çeklikler yaratır. Schutz’un bu baglamda her bir kuramsal duşunce ve pratigi, insanın ozneler-arası varoluşundaki alt-evrenler olarak okuması bilgi sosyolojisi açısından değerlidir.

Şimdi toplumsal gerçekliklerin yarattığı bilişsel örüntülerin örnekleri-ni tespit etmek kabilinden Tarık Ramazan’ın Avrupa kıtası sosyal gerçek-liği bünyesinde inşa etmeye, geliştirmeye çalıştığı İslamî bilgi üretimi ça-basına eğilebiliriz.

Tarık Ramazan ve Avrupa Bağlamında İslamî Kaynakları İncelemesi Tarık Ramazan, İslam’ın özüne inmek ve İslamî kaynakların kültürel

bağlamlarını tespit etmek gibi genel bir amacı arkaplanda tuttuğu “Avru-pa’da Müslüman Olmak” başlıklı çalışmasında, özellikle ilk bölümde, İs-lam’ın temel metinlerini, tarihi kaynaklarını ele almakta ve bunlara yöne-lik ilmi çalışmaların ya da bu metinlerin ilmî çalışmaların nesnesi olma sürecindeki yaklaşımların disiplin haline gelme, kurumsallaşma süreçle-rini ele almaktadır. Bu kurumsallaşma biçimlerinin tarihsel olduğunu ve dinamik bir süreç barındırdıklarını ön plana çıkarmaya çalışmaktadır. Bunun için de şeriat ve fıkıh ayırımına gider. 4 Karl Mannheim, I�deoloji ve UÜ topya, terc. Mehmet Okyavuz, Ankara, De ki Basım Yayım, 2008, s.273 5 Martin Slattery, Sosyolojide Temel Fikirler, yay. haz. Ümit Tatlıcan, Gülhan Demiriz, Bursa,Sentez Yayıncılık, 2007, s.234


166

İlk bölümde İslam’ın belli bir hedefe ulaşmak için araç olarak getirdiği kaide ve unsurların amaç haline dönüştürülüp dondurulmasından ve İs-lam’ın bundan ibaret sayılmasından duyduğu rahatsızlığı ısrarla vurgula-dığına şahit olmaktayız. Şekle bağlılığın, disiplinlerin dondurulması son-rası ortaya çıkan baskısı altında kültürel, zamansal, tarihsel yorumlamala-rın imkansız hale getirilmesinin yol açtığı sakıncalardan dem vurarak, Avrupa şartlarının iyi okunup İslam’ın yeniden yorumlanmasının yolunu açmaya çalışmaktadır:

“İmanın 4 direği olan ibadetler birer araç olup imanın gerçek yaşamı beslemesi için vazgeçilmez vasıtalardır. İmanın sırrı ile görünür ibadetin şahitliği arasında var olan derin bağ dikkatten kaçmamalıdır.”6

Ramazan’ın İslamî kaynakları okuma biçiminde ta baştan itibaren işin manevî, kalbî, içsel yönüne dair tespitleri yakalamaya çalıştığını görmek-teyiz:

“Kalbin derinliklerinde derin bir iman ile şekillenmiş olan adalet ve hak-kaniyet yalnızca kavram ya da akli bir kategori olmaktan çıkıp müminin Allah’a yakınlaşmasını sağlayan iyiliğe, ... sevgiye ulaşmanın vazgeçilmez aşamalarıdır. İşte her kişinin çabası sayesinde bütün topluluğun umudunu aydınlatması gereken bireysel İslam maneviyatının yolu böyledir. ... Namaz, oruç, zekat beşeri koşulumuza uygun araçlardır: tabi ki gerekli araçlardır ama yine de basit araçtan başka bir şey değildirler ve ibadetimizin gayesini oluşturmazlar. Bu gaye bir yaşamın sarabileceği bütün iyilikler aracılığıyla Allah’ı sevmek ve O’na kulluk etmektir.”7

Bireysel İslam maneviyatı terkibi Ramazan’ın kritik anlam yüklediği ifadelerden birisidir. Bütün ibadetlerin en temel 3-4 tanesinin araç oldu-ğuna vurgu yapılması ve bunların kendileriyle gerçekleştirilmek isten amacın iyilik ve sevgi kavramları çerçevesinde ifade edilmesi, ileriki bö-lümlerde bu düşüncenin ‘maslahat’ ve ‘kolaylaştırma’ terimleri ile birleşti-rilerek geniş bir yorum ve hareket alanının açılmasına katkı sağlayacağını belirtmemiz mümkündür.

Fıkıh ve hukukun bazı ayrıntıları üzerine verimsiz tartışmalar yapma-nın temelinde burada söz konusu edilen araç ve gayenin birbirine karıştı-rılmasının yattığını belirten Ramazan’ın, Muaz bin Cebel (r.a)’ı Yemen’e gönderirken Efendimiz (s.a.v)’in sorduğu sorulara ve yaptığı tavsiyeler-deki bakış açısına sıklıkla atıfta bulunur. Yine İslam’ın tarihî süreç içeri-

6 Tarık Ramazan Avrupa'da Müslüman Olmak, Anka Yayınları, 2005, s.42 7 Ramazan, age., s.47


167

sinde yeni toplumlara ve geleneklere, yepyeni bağlamda uygulanması için kafa yormalara yaptığı vurgular (s.47), içinde yaşadığı Avrupa zemininde dinin yaşanmasına ilişkin düşünsel çabalarına dayanak oluşturmaktadır.

İslamî ilimlerin oluşumu ve tipolojilerinin neden ve nasıl ortaya çıktı-ğını anlatırken, büyük imamlar döneminde sapmaların, temelsiz yorum ve istidlallerin önüne geçmek için usullerin oturtulmasından bahsetmiştir. Burada yaptığı tartışmalar sonucunda Ramazan, İslam ilimlerinin temel amacını şu soruya cevap vermek olarak anlamaktadır: “Yeni tarihsel, top-lumsal ve siyasi durumlarda nasıl Kur’ân ve Peygamber’in öğretisine sadık kalabiliriz ve imanımızı canlı tutabiliriz?8

Tarık Ramazan, “10. asırdan itibaren somutlaşmış olan çerçeve, ilimler ve tipolojileri bir temel, yeni incelemelere hizmet edecek canlı bir kaynak olmalıydı diyerek” sanki klasik oryantalist bakışa esir düşmekte ve son yedi asır boyunca bunların (ilimler ve tipolojilerinin) entelektüel bir hap-sin duvarlarına dönüştüğünü iddia etmektedir. Ona göre bu donuklaşma yüzünden ulema, çağdaş sorunlara, İslam öğretisine sadık kalarak çözüm bulma imkânlarından mahrum kalmıştır. Müslüman âlimlerin çoğu iki kaynağın içerdiği gerçek ve dinamik mesajı bulma yeteneği sergileyeme-den kör bir taklide düşmüşlerdir. İslamî bilginin kendisini amaç kabul ederek her şeyi karmaşık ve gereksiz ayrıntılarla dolu sorunları içinde boğarak araçları gaye zannetmişlerdir. Bu görüşleri ekseninde 1258-1870 yılları arasını duraklama ve çöküş olarak nitelemiştir (s.68). Bu değerlen-dirmeler sonucunda ulaştığı yargı tam da epistemolojik hedefine uygun-dur: “Müslümanlar tarihlerinin belli bir anını –taklit dönemi gibi çok uzun olsa da- dinlerinin özüyle karıştırmamalıdır; çünkü dinlerinde çareler çok-tur ve İslam’ın genel emirleri çok geniş bir araştırma ve keşif alanı sunmak-tadır.”9

Buradan hareketle İslamî ilimlerin temel sorununu Avrupa bağlamın-da yeniden sorgulamaktadır ki bunun için de Avrupa bağlamını iyi bilme-ye davet etmektedir. Ona göre çeşitli İslamî ilimler kendi varoluşlarını aşan bir amaca hizmet ederler: “Her insanın kalbiyle, zihniyle, ameliyle Allah’a yakınlaşmasını ve O’na hizmet etmesini sağlamak” (s.69).

Tarık Ramazan’ın eleştirdiği fıkıh uzmanlarının özelliği şeriat kavra-mını hukuk alanına indirgemeleridir. Ancak hem hukuk hem tasavvuf âlimi olanlar şeriatın lafzî anlamından daha geniş bir bağlama sahip oldu-

8Ramazan, age., s.67 9Ramazan, age., s.69


168

ğunu ve İslam’ın bütün yönlerini içeren yolu belirttiğini anlatmaktalar. İslam’ın hukukuna ve onun uygulamasına indirgenmesine karşı çıkan bu âlimler, Ramazan tarafından tercih edilmektedir (s.73).

İkinci bölümde ise usul-u fıkhın birkaç genel talimatına dikkat çekmek-tedir. Burada yazar, ilk önce İslam hukukunun kesin bir sabite imiş gibi anlaşılmasının savunmacı Müslüman refleksinden kaynaklandığını belir-tir. Bu anlayışa göre İslam, kendi kendinden hareketle değil de Batı karşıt-lığıyla tanımlanmaya çalışılmaktadır. Bunlar içtihat kavramını bilseler de sadece soyut bir gerçeklik olarak görürler. Bunu bilenlerden bazısı da diğer aşırı uca giderek Batı’ya ve modern dünyaya yaranmak, yakınlaş-mak için ölçüsüzce kullanır. İki tutum da aynı hatanın iki yüzüdür (s. 80-81). Ona göre içtihad mutlak ilkelere sadakat içerisinde ulemanın tarihsel ve coğrafi bağlama uygun spesifik ve ayrıntılı kuralları ifade etme çabala-rıdır. Bu tanımlama da tarihsel ve coğrafi arka plana uygun olma şartı dik-kate şayandır. Ramazan’ın baktığı yerden bu hususu vurgulamak daha sonra ihsas edeceği normlar açısından oldukça elzemdir. Ancak bu mutlak ilkeler ibaresi de kendi içerisinde gerek perspektif bakımından gerekse tarihsel olmak açısından muğlaklığı barındırmakta değil midir?

Mubahlığın fıkıh usulünde önemli bir esas olduğu hususuna başlık aça-rak Kardavî’nin bununla ilgili şu açımlanmış yorumuna yer verir: “İbaha yalnızca doğal unsurlarda değil davranışlar, alışkanlıklar, örf, adet ve gele-neklerde, kültürlerde de geçerlidir.”10 İbahanın yani eşyanın tabiatında mubahlık olduğu düşüncesinin kültüre, örf ve adetlere yönelik bu genişle-tilmiş yorumun Ramazan’ın geliştirdiği düşüncelerde bir başka önemli köşe taşı olduğunu söyleyebiliriz. Avrupa ortamında bir arada yaşama sanatının kurallarını koymaya çalışan bir kişi olarak böylesi bir referans noktasına ileri düzeyde ihtiyaç duyacağını ya da bu yorumun onun hare-ket alanını nasıl genişleteceğini ve daha sonraki yorumlarına nasıl temel oluşturacağını anlamak güç değildir. Ramazan’a göre insanın şerefi şu iki davranışı birleştirme becerisinde yatar: “Büyük bir itinayla sınırları göze-terek insanlığın iyiliği için mümkün olan her şeyi düşünmek ve anla-mak.”(s.92) Bu ilke, onun Avrupa’daki İslam ve Müslümanların durumu-nu, misyonunu tespit etme gayreti açısından anahtar konumundadır. İs-lam’ın zaman ve mekandaki uyarlanma kapasitesine buradan giriş yapıl-makta ve açıkça belirtilmiş hukukî ilkelere ters düşmedikçe her kültürel ögenin benimsenebileceğine yol verilmiş olmaktadır.

10Ramazan, age., s.91


169

“Sessizlik payı” kavramsallaştırmasıyla ifade ettiği Kur’an’ın ve Sünne-tin Müslümanlara geniş hareket alanı bırakması olgusu çalışmasında öz-gün bir terimleştirme olarak dikkati çekmektedir. Helal-haram mesele-sinde bir şeye haram demenin zorluğuna vurgu yaparak Müslümanları Allah’ın ve Resulünün lütfetmiş olduğu sessizlik payına sahip çıkmaya davet etmektedir (s.104). Gerek Kur’an’da gerekse hadislerde mubah alanını daraltmamak ve sonraki nesilleri daha fazla yük altında bırakma-mak için fazla ayrıntı sormayı yasaklamışlardır. Böylece Avrupa bağla-mında, şeriatla çizilmiş çerçeve mutlak ve mükemmelken içerikle ilgili sessizlik payını değerlendirmek gerektiği düşüncesindedir. Müslümanlar genel hükümlerle donatıldıktan sonra özel sorunlar hakkında kaynakların sessiz kalması ulemayı vahyi düşünmeye, dönemleri hakkında kafa yor-maya ve çağdaşları için uygun hüküm bulmaya mecbur bırakmıştır. Ona göre ne kadar büyük olurlarsa olsunlar 9. asrın alimlerinin hükümlerine bağlı kalmak ve zamanın değişimini göz önünde bulundurmamak İslam’ın öğretilerine ihanet etmektir (s.106).

Maslahat kavramı da onun Avrupa İslam’ı düşüncesinde önemli bir yer tutmaktadır. Onun Gazali’den aktararak maslahattan anladığı şey şeriatın beş makasıdını korumaktır. Maslahatın sınırlarıyla ilgili tartışmalara yer veren Ramazan, bu dünyada ve öbür dünyada insanın yararını gözetmek olarak nitelediği maslahatı, İslam’ın emir ve yasaklarının özü olarak gö-rür.

İçtihad ve fetva meselesine yaklaşımı da Avrupa’daki Müslümanların konumuna göre ayarlanmış gibidir. İcma beşerî ve aklî kolektif bir oluşu-mun ürünüdür ve dolayısıyla da icma ile alınan bir hukukî kararın uygun-luğunu yitirebileceği, sorgulanabileceği varsayılabilir (s.118). İçtihadın kapıları aslında hiç kapanmamıştır, hiçbir İslam âliminin buna yetkisi yoktur ve böyle bir şeyi yapmak İslam’la taban tabana zıttır. İçtihat bağ-lamın ve dönemin ışığında sürekli bir uyarlama dinamiği sayesinde, İs-lam’ın evrensel eğilimini gerçekleştirmek için âlimlerin elinde bulunan en önemli araçtır (s.123). Görüldüğü gibi onun için, içtihat kurumunun ihya edilmesi İslam’ın evrensel eğilimini, dolayısıyla da Avrupa bağlamında ortaya koyabileceği imkânları fiile dökmede kritik önemi haizdir.

Fetva verme eylemi de dinamik içtihat meselesinde eşlik etmelidir Ramazan’a göre. Fetva yaşam, çevre ve oluşumuna neden olan özel durum bağlamı ışığında verilmelidir. Yorumlanabilir metin varsa ya da hiç metin yoksa, müftü, hem şeriatın maksadı hem de muhatabın durumu ışığında spesifik bir cevap vermelidir (s.125). Ona göre, Müslümanlar tarihlerinin


170

herhangi bir döneminde çok uygun olarak görmüş olsalar da, miras aldı-ğımız İslamî yargıların hepsi aynı değerde değildir. Bütün fıkhî miras yeni bilimsel kriterlerimize göre (örneğin hadislerin sahihliği konusunda bu-gün çok daha ilerdeyiz) ve çağdaş anlayışımıza (toplumsal, siyasî ve eko-nomik meselelerle ilgili yeni araştırmalar) göre yeniden itina ile değer-lendirilmelidir (s.133). Böylelikle Ramazan, maslahat ile uyumlu ve ona uygun bütün İslamî hukuk araçlarıyla İslamî referansların ışığında âlimle-ri, Avrupalı Müslüman olunup olunamayacağı ve kaçınılmaz biçimde nasıl olacağı konusunda bir cevap vermeye davet etmektedir. Ayrıca İslamî ilimlerin işlevini, özgün tipolojisini ve eklemliliğini ele alırken gösterdiği titizlik ve bu özelliklerini vurgulamaya verdiği öncelik, modernliğin İslamî bir görüşünün imkânlarına kapı aralama çabası olarak görülebilir. Rama-zan artık Batılı ülkelerde takip edilmesi gereken aşamaları açıklayarak, İslam hukuku çerçevesinde öncelikleri ve bundan ileri gelen ahlakî temel-leri belirgin bir biçimde saptamanın zamanının geldiğini ifade etmektedir. Bunu da Müslümanların sağlıklı ve barış içinde yaşamalarını, toplum ile bir arada ikamet etmelerini ve çoğunluğun seçtiği kurallara uymalarını sağlamak için yapmak gerektiğinden bahsetmektedir:

“Bu uğraş içerisinde ihtiyaç duyulan şey, İslam’ın önceliklerinin doğru anlaşılmasını, mutlak olanın açık ve net görüşünü, değişmez olan ile değişe-bilen arasındaki ayırımın belirlenmesini ve son olarak da Batılı çevrenin iyice kavranmasını temel alan yeni ve olumlu bir tutumdur.”11

Yapmanın önem taşıdığı ilk gözlem, ona göre, İslam fıkhının oluşumu-nun çoğulcu, dinamik ve esnek özellik taşımasıdır. Fıkıh ilkeleri yön ve-rirler, hapsetmezler. Müslüman hukukçular kendilerini, Avrupa için hem kaynakları temel alacak, hem de aklı, bilimsel değerlendirmeyi ve yargıyı temel alarak düşünülmüş ve ifadelendirilmiş bir referans çevresi oluş-turmak şeklindeki bir göreve atamak zorunda olduklarını düşünmektedir. Yeni olan Avrupa bağlamı, Avrupa yasaları ışığında ve çerçevesinde fetva-lar vermeyi gerektirmektedir (s.141). Müslümanların Avrupa’da tabi olan konumunda bulunmalarından da hareketle İslamî hükümlerin gözetimine en yakın durma çabası içerisinde devlet yasalarının temel alınması gerek-tiğini ifade etmektedir. Asıl olanın ulusal yasanın çerçevesini gözetmek ve sorunlu her nokta için İslam açısından en tatmin edici ya da en az kötü olan çözümü bulmak olduğu düşüncesi, toplumsal ve siyasal koşulların bilgiyi eğip bükme, esnetme kapasitesini göstermesi bakımından dikkat

11 Ramazan, age., s.140


171

çekici örneklerdir. Öte yandan Ramazan’a göre, anayasalar ve İslamî te-meller arasında olduğu sanılan hukukî birçok çelişki alanı, aslında sadece yüzeyseldir ve ulusal yasaların sunduğu hoşgörü payı Müslümanlar için şaşırtıcı uyarlama olasılıkları bırakmaktadır.

Ramazan, “biz neredeyiz, kimliğimiz nedir ve aidiyetimiz nasıl tanım-lanıyor, Avrupa’daki seferberliğimizin terimleri nelerdir, burada olumlu bir biçimde bir arada yaşayabilir miyiz?” gibi sorular çerçevesinde yapıla-cak olan açıklamaların Avrupa İslam anayasasının ve hukukunun, başka bir deyişle Avrupa fıkhının genel çerçevesinin oluşumunun ilk aşamasını teşkil edeceğini iddia etmektedir (s.142). Burada Avrupa fıkhı, Avrupa İslam anayasası terkipleri sosyolojik arka planın imalarını açıkça gözler önüne sermektedir. Batılı bir toplumun parçası olmak ne demektir? Yasa-ların ve anayasanın gözetilmesinde bir sınır var mıdır? Bir Müslüman bir Avrupa ülkesinin gerçek ve sadık vatandaşı olabilir mi? Batılı Avrupa ül-kelerinden birinin yalnızca vatandaşlığını isteme hakkına mı sahipler? gibi soruların gölgesinde yapılacak olan İslamî kaynakların incelenmesi ve İslamî bilginin yeniden üretilme çabası, ulaşılan sonuçları birebir etkile-yecektir.

Ramazan için, İslamî ilimler Müslümanların imanlarını koruma, kendi-lerine emredildiği gibi dinlerini yaşama ve ibadetlerini yerine getirme ihtiyaçlarına cevap veren araçlardır. Muamelat ile ilgili her soru, mevcut yasalara uyduğumuz kadar İslamî öğretilere de mümkün olduğunca sadık kalabilmemizi sağlayacak bir araç bulabilmek için, hem İslamî kaynakla-rın hem de hukukî çevrenin ışığında incelenmelidir (s.172). Burada mev-cut yasalara uymaya bir öncelik atfedildiği ve bu süreçte İslamî öğretiler-den mümkün olduğunca uzak düşmemeye gayret göstermek gerektiği vurgulanırken, anlaşmazlık noktalarında öğretilere yakın durmayı sağla-yacak araçların geliştirilmesi ve zorlanması gerekeceği ima edilmektedir. Amel kavramını insanlara faydalı olmaya ilişkin hadis ekseninde ele alma-sı da hareket alanını genişletme bakımından soft bir zemini seçme çabası olarak görülebilir. Siyasi, ekonomik olduğu kadar toplumsal faaliyetlere de katılmayı faydalı amel kabilinden görmesi oldukça anlamlıdır.

Şehadet gibi “İslamcı”, “köktenci” addedilen kesimlerin önemli bir kav-ramı Ramazan’ın anlayışında da çok önemlidir. Ancak bu kavramın ele alınışı ve yüklenilen öncelikli boyut tam da Avrupa sosyolojisine göre değişim geçirmiştir. Dar’ul Harp/ Dar’ul İslam dikotomisini aşma düşün-cesiyle Ramazan, Batıyı dar’ul şehadet (tanıklık yurdu) olarak nitelemekte ve bu kavrama Müslümanların toplumsal kimliklerini ve sorumluluklarını


172

hatırlatıcı bir anlam yüklemektedir: “Hem kelime-i şehadetin açık bir hatır-laması olması hem de insanlara bunu hatırlatma işini Batının kalbinde yapmak anlamında dar’ul şehadet.”12

Aidiyet meselesinde ümmet kavramına, İslam’a ve Müslümanlara bağ-lılığı sıkı sıkıya vurguladıktan sonra, adalet meselesinin en tepede oldu-ğunu söyleyerek antlaşmaların adaletle yerine getirilebilmesi için yeri geldiğinde ümmet bilincini delebileceğini ifade etmektedir (s.204-206). Adaleti ayakta tutmayı Batı toplumuyla yapılan dolaylı sözleşmelere bağlı kalmak olarak anlayıp, aidiyetin önüne koyması ve bu hususu şiddetle vurgulaması toplumsal şartlar bakımından Ramazan’ın algısının etkilen-diği istikameti gösterebilir:

“Uluslararası anlaşmalar, pasaport ve vize almak, oturum haklarına sa-hip olmak bir anlaşma yapmak gibidir ve ulusal anayasaya uyacağını baş-tan vaat etmek demektir. Bu şartlarda vicdanlara ters düşecek zorunluluk-lar dışında Müslümanlar bu yasa ve kurallara uymak zorundadır. ... Bu ya-salara uymak Allaha ibadet etme biçimidir.”13

Asimilasyon ve yabancılaşma meselesinde ise öncelikle “Müslümanla-rın inançlarını, kimliklerini ve dinî vecibelerini korumaları gerektiği” şek-lindeki yaygın ve genel görüşün sorgulama götürmez bir açıklığı temel aldığını ifade ederek eleştirir. “Müslüman kimliği” ne demektir, bunun içine ne girer, ne girmez? Bu kimlik belirlenirken Müslümanların Avru-pa’daki somut durumları ne kadar temel alınmıştır? Bu “kimlik” Müslü-manın ne olduğunu ve olmadığını tanımlamaya yetecek yetkinlikte belir-lenmiş midir? Ya da bu mümkün müdür? gibi sorularla ezberden kimlikle ilgili konuşmalara karşı çıkar. Ona göre artık Batı’da Müslüman kimliğini tanımlamak zorunlu bir hal almıştır. Ya Batı toplumu içinde kaybolma girişimi ya da başkasını kararlı biçimde reddetme girişiminin ortasında bir yol tutturulmalıdır. (s.231) Ramazan, ‘Müslümanlar kimliğin ibadet yönünü kültürel yönüyle hatta uyrukluk meselesiyle karıştırarak bu terimi dikkat etmeden kullanmaktadırlar’ diyerek kültürel olan ile İslamî olanın ve uyrukla ilgili olanla kimliğe ilişkin olanın karıştırılmaması gerektiğine dikkat çekmektedir. Burada özgün kültürel okumalardan soyutlanmış İslamî ilkelerden yola çıkarak İslamî kaynaklara dönerek “Müslüman ol-ma”nın ne olduğunu belirginleştiren bir tanım arayışı önermektedir. Bu yöntem “Avrupalı İslam kültürü”nü ele alabilmek için kaçınılmaz bulun-

12 Ramazan, age., s.188-190 13 Ramazan, age., s.220


173

maktadır. Bu noktadan itibaren Ramazan maslahat ve şehadet kavramları ışığında Müslüman kimliğini tanımlamaya çalışırken bu kimliğin özünü belli bir yerde veya dönemde fiilleşmesi şeklindeki olgudan ayırt etmeye çalışır ve “Avrupalı Müslüman”ın portresini tasavvur edebilmek için İs-lam’ı kültürlerden, geleneklerden ve Arap ve/veya Asyalı kisvesinden arındırmaya girişmektedir.

Tüm bu çalışma akışından anlaşılacağı gibi Tarık Ramazan tamamıyla içinde bulunduğu toplumsal, siyasal ve kültürel şartlar çerçevesinde bir İslam, İslamî bilgi inşası için mücadele vermekte, İslamî kaynaklara, me-tinlere ve bilgiye seçmeci biçimde yaklaşmakta ve bu seçmeci tavrında etkili olanın da sosyolojik bağlam olduğu anlaşılmaktadır.

Ferhat Koca’nın Avrupa Birliğine giriş sürecinde İslam hukukunda zih-niyet değişimi gerektiğine ilişkin düşüncelerini ele aldığı makalesi de Av-rupa koşullarının hukuk ve dolayısıyla bilgi anlayışına etkisini incelemek açısından uygun bir örneklik teşkil edecektir.

Avrupa Birliğine Giriş Sürecinin İslam Hukuku Anlayışına Etkileri Ferhat Koca’ya göre AB’nin kuruluş amacı, birliğe üye ülkeler arasın-

daki dinî ve kültürel bütün kimlik, renk ve farklılıkları ortadan kaldırmak olmadığına göre, bu ülkeler bir yandan kendi dinî ve millî kimliklerini korurken, diğer yandan da herkesin ortakça paylaşabileceği bir takım “üst” değerler kabul edip, bazı ortak alanlar oluşturabilmelidir.

İslam ile Hristiyanlık ve dolayısıyla Müslümanlar ile Hıristiyanlar ara-sında geçmişte yaşanan ve bugüne de yaşanması muhtemel olan din-hukukî sorunların büyük bir kısmının gerçek sebepleri tarihî, siyasî, sos-yal, ekonomik ve kültürel olgular olduğu halde onlara uzun tarihsel süreç içerisinde dinî birer renk verilmiştir. Dolaysıyla söz konusu sorunlar üze-rindeki "din şalı”nın kaldırılabilmesi için, yazara göre, öncelikle tarafların yaşadıkları her ilişki ve gerginliğe kutsallık anlamı kazandıran dinî-hukukî anlayışlarında temel bazı değişimler yapmaları gerekmektedir.

Yazarın düşüncelerine, Tarık Ramazan’da olduğu gibi, makasıd-ı şeriat ile hedeflenen hak ve hürriyeti muhafazanın, bugün çağdaş Batı ülkeleri-nin en üst hukuk metinlerine, ''Temel İnsan Hak ve Hürriyetleri" başlığı altında girdiğini vurgulayarak başlaması oldukça anlamlıdır. Devamla ve yine Ramazan’da olduğu gibi dar’ul Harp/dar’ul İslam kavramlarında tashihten bahsetmektedir.


174

“İslam devletler hukukunun genel kabullerinden biri olan ve özellikle Hanefilerin darulharp ve darülislam şeklindeki ikili ayırımdan vazgeçilmrli, "biz" ve "onlar (ötekiler)” esasına dayanan bütün naslar ve darülharpte veya oraya giden gerek harbî, gerekse Müslüman kişilerin temel hak ve hür-riyetleriyle ilgili pek çok hukukî hüküm, küçülen ve sınırları ortadan kalkan yeni dünyanın şartlarına göre yeniden yorumlanmalıdır.”14

Yazara göre, İslam hukukunda, devletlerarası ilişkilerde hakim olan il-kenin barış ve sulh olduğu; savaş ve cihadın ise, sadece saldırı ve tecavüz karşısında meşru müdafaa vasıtası olarak kullanılabilecek geçici ve arızi hükümler olduğu kabul edilmelidir. Yeryüzünde fitne kalkıncaya ve din Allah’ın oluncaya kadar savaşmayı emreden naslar, dinî düşünce, kanaat ve inanç hürriyetini koruma ve geliştirme esası çerçevesinde sınırlandı-rılmalı ve yeni din savaşlarına fırsat verilmemelidir. Aksi takdirde, her dinin diğer dinleri yok ederek, onların yerini alma hakkını kendinde gör-mesi, büyük bir kaos ve insanlığın sonu demektir. İslam dininden çıkarak başka bir dine girenlerin (mürted) eşlerinden ayırt edilecekleri (tefrik), aslen Müslüman veya kafir olan herhangi bir kimseyle evlenemeyecekleri, kendilerine İslam teklif edilip bu konudaki şüphelerini gidermeleri için verilen üç günlük süreden sonra, tekrar İslam’ı kabul etmedikleri takdirde öldürülecekleri ve öldükten sonra da mallarının devlet bütçesine kalacağı şeklindeki, bir takım tarihî ve siyasî sebeplere dayalı olarak verilen içti-hatlar terk edilmeli ve isteyenin dini seçme özgürlüğü kabul edilmelidir. 15 Meselelerin hukukî boyutunda yapılabilecek esneklikleri ele almaya çalı-şan Koca’nın çabasının da diyalog, uyum ve esnekliği zorlaştırıyor gibi algılanabilecek ayetlerin bağlamlarının, bunlara dayanılarak ortaya ko-nulmuş hükümlerin tarihselliğini kabul ederek, yani tarihsel şartlarda yeniden yorumlanmaları gerektiğini hatırlatmaya yönelik olduğunu anlı-yoruz. Bunu da neredeyse elli yıldır Avrupa ile kurmaya çalıştığımız ilişki biçiminin düşünce dünyamıza etkisinin sonucu olan bir çaba olarak de-ğerlendirmek mümkündür.

Koca’nın Ramazan’a benzer bir şekilde yaptığı bir diğer tespit de İslam hukukundaki evrensel ve tarihsel hükümlerin birbirinden ayırt edilmesi konusunda, İslam hukuk metodolojisinde, objektif ve mantıkî tutarlılığa sahip bir sistemin kurulmasının zorunlu hale geldiğini iddia etmesidir.

14 Ferhat Koca, “Türkiye’nin Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde İslam Hukukunda Zihni-yet Değişimi ve Yeni Perspektifler”, Türkiye’nin Avrupa Birliğine Girişinin Din Boyutu Sempozyumu, Çorum, 2011, s.181 15 Koca, a.g.m., s.182,184


175

Zira ona göre, böyle bir kritere sahip olmayan İslam hukukukçuları gü-nümüzün veya geleceğin sorunlarına hala hicrî 1-3. yüzyıllarda yaşayan statik hukuk anlayışıyla çözüm bulmaya çalışmakta, bunun tabii sonucu olarak da adı geçen dönemlerin tarihîi, siyasî ve sosyal şartlarını bütün zaman ve mekanlara hakim kılmaktalar ve böylece de İslam dünyası za-manın gerisinde ya da dışında kalmaktadır.16

Sonuç Yerine Berger ve Luckmann’ın öz bir içeriğe sahip gerçekliğin sosyal inşası

terkibinde ifade edilen gerçeklik meselesi aslında bir bilgi meselesidir ve bilgi de sosyal bir inşadır. Foucaultcu bir perspektiften hareketle bilginin hakim söylem ile ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda, Avrupa coğraf-yasındaki hakim söylemin gölgesinde ya da etkisinde gerçekleştirilen İslamî bilginin yeniden üretimi çabasının, bu bağlamdan bu söylemden bağımsız olmasını beklemek mümkün değildir. İslamî bilginin, Avrupa ortamında yeniden üretimi meslelesini kendine dert edinmiş olan Tarık Ramazan’ın, temel metinlerinden olan “Avrupalı Müslüman Olmak” isimli kitabında yer verdiği görüşlerinden hareketle yaptığımız değerlendirme-lerde bu izdüşümü birebir yakaladığımızı söyleyebiliriz. İslam’ın temel metinlerini okuma biçimi, bu metinlerin bağlamlarına ilişkin getirdiği yorumlar, bu metinlerden önplana çıkardığı kısımlar, tarihi kaynakları seçmeci biçimde ele alırken gözettiği hassasiyetler, bu çalışmayı Avrupa sosyolojisinde yapıyor olmasının derin izlerini göstermektedir. Benzer şekilde Ferhat Koca’nın makalesinde İslam hukukuna dair yeni perspek-tifler olarak geliştirdiği ve önerdiği hususlar da Avrupa Birliği sürecinde özelde Türkiye müslümanlarının genelde bütün müslümanların hiç değil-se küreselleşmeyi gözeterek İslamî kavram ve kaidelere yeni nesil bir yak-laşımın, sistemin geliştirilmesi gerektiği esasına gelip dayanmaktadır. Dolayısıyla bilginin, bilgi değeri taşıyan şeyin, bilgi için sorulan soruların, verilen cevapların, yapılan çalışmaların mahiyetinin ve keyfiyetinin ait olduğu toplumsal zemine gömülü olduğu gerçeğini bu iki örnek ismin çalışmaları üzerinden de teyit edilebildiği görülmektedir.

16 Koca, a.g.m., s.188


176

KAYNAKÇA Ferhat Koca, “Türkiye’nin Avrupa Birliğine Giriş Sürecinde İslam Hukukunda Zih-

niyet Değişimi ve Yeni Perspektifler”, Türkiye’nin Avrupa Birliğine Girişinin Din Boyutu Sempozyumu, Çorum, 2011

Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, terc. Ahmet I�nam, I�stanbul, Say Yayınları, 2007

K. Marks, F. Engels, Alman İdeolojisi, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, 2008 Karl Mannheim, İdeoloji ve Ütopya, terc. Mehmet Okyavuz, Ankara, De ki Basım

Yayım, 2008 Martin Slattery, Sosyoloji’de Temel Fikirler, Yay. Haz. Ümit Tatlıcan, Gülhan De-

miriz, İstanbul, Sentez Yayınları, 2007 Peter L. Berger ve Thomas Luckmann, Gerçekliğin Sosyal İnşası, İstanbul, Para-

digma Yayınları, 2007 Tarık Ramazan, Avrupa'da Müslüman Olmak, Anka Yayınları, 2005

(

Küreselleşen Dünyada ‘Yumuşak Güç’, ‘Rıza’

ve ‘Meşruiyet’ Kenan Arpacıoğlu

(

üreselleşme ile birlikte değişen dünya sistemi, uluslararası ilişkiler teorilerinde ‘güç’ kavramının farklı teoriler çerçevesinde yeniden

tanımlanmasına neden olurken, küreselleşme öncesi dünyanın temel ak-törü olan devletlerin, birbirleriyle ve halklarıyla arasındaki iletişim süre-cine de etki etmiştir. Bu bağlamda günümüz postmodern dünyasında “kalp ve akılları kazanmak” her zamankinden daha önemli bir politik amaç haline dönüşürken, var olan egemenlik ve meşruiyetin sağlıklı bir şekilde sürdürülebilmesi ise yumuşak güç enstrümanlarının aktive edil-mesi ve rızanın üretilmesi ile mümkün görülmüştür.

Diplomaside Yaşanan Dönüşüm ve Sivil Toplum ‘Diplomasi’ diye tanımlayabileceğimiz devletler arasında ilk günden bu

yana varlığını koruyan klasik ‘iletişim süreci’, küreselleşme ile birlikte modern araçlara başvuran çok boyutlu bir yapıya bürünmüştür. Köken olarak ‘diploma’ kelimesinden gelen kavram, Yunanca’da ‘katlanmış kâğıt” anlamına gelmektedir. Görüşme sanatı1 olarak da tanımlanan diplomasiyi en geniş anlamıyla uluslararası ilişkiler olarak görmek mümkün olduğu gibi dar anlamıyla Dışişleri Bakanlıkları ve onlara bağlı elçilikler aracılıyla yürütülen ilişkiler olarak tanımlamak da mümkün gözükmektedir.2

1 Mehmet Gönlübol, Uluslararası Politika, Ankara: Atilla Kitabevi, 1993, s. 115. 2 Tayyar Arı, Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 4.b. İstanbul: Alfa Yayınevi, 2001, s. 262.

K

notlar ∣ kenan arpacıoğlu

178

Machiavelli ve Hobbes’un düşüncelerine dayandırılan ve devlet mer-kezli bir anlayışı yansıtan realizme göre, uluslararası politika ulus devlet-lerarası bir ilişki sürecidir. Realizmde asıl aktör devletken idealizm ve çoğulculuğu savunan liberal teoriler, devlet dışında farklı aktörlerin de varlığını kabul etmektedir. Liberalizme göre devletin rolü minimum tu-tulmalıdır. Zira kendilerini ilgilendiren konularda kamuoyunun rasyonel davranacağı ve doğru karar vereceği düşünülmektedir. Rousseau ve Kant’a göre; savaşlar halktan ziyade prenslerin çıkarlarını yansıttığı için cumhuriyetçi yönetimlerin savaşa başvurma olasılığı daha azdır.3

Diplomatik uygulama günümüzde sadece devletlerarası ilişkilerle ilgi-lenmemekte, hükümeti kapsamayan ve gayri resmi türden ilişkilerin gö-rüldüğü ilişki biçimi olan “diplomaside ikinci yol (track two diplomacy)” uygulamaları ve farklı aktörler iletişim sürecine eklemlenmektedir. Küre-selleşme temel aktör olan devletlerin zamanla siyasi söylemlerinde deği-şikliklere neden olurken, devletler arasındaki klasik diplomasi anlayışı da değişikliğe uğramıştır. Sancar’a göre bu yeni diplomasi biçimi ikna etme üzerine kuruludur ve de ikna etme gücünü elinde bulunduran iletişime daha güçlü bir şekilde başlamaktadır.4 Küreselleşme ve iletişim teknoloji-lerindeki gelişmelere paralel olarak günümüzde, devletlerin tek başına hareket etme ve karar verme lüksleri tehdit altına girmekle beraber, halk-ların ikna edilmesi gerekliliği önem kazanmıştır.

Küresel dünyanın ‘devlet üstü kuruluşlar’, ‘çok uluslu şirketler’ ve ‘farklı sivil toplum yapıları’ gibi yeni aktörleri, devletlerin ulusal çıkarları-nı korumaları ve güvenliklerini sağlamaları amacıyla dikkate almak zo-runda olduğu yeni iletişim partnerleri olmuşlardır. Artık devletlerin gü-venlikleri adına her istediklerini yapan, savaş ilan eden, işgalci konumun-da olmadan önce bu aktörlerin sürece dâhil olmasını ve desteklerini sağ-laması gerekmektedir.5 Bu bağlamda sivil toplumun denetleyici bir rolü olduğunu ifade eden Habermas’a göre; sivil toplum, kamunun benimsedi-ği maksimlerle uyuşmayan ve dürüst olmayan niyetlerle yürütülen siya-setlere, eleştirilerle engel olabilecektir.6

3 Aktaran: Tayyar Arı, Uluslararası İlişkiler Teorileri, 3.b. İstanbul: Alfa Yayınları, 2004, ss. 43, 44. 4 Gaye Aslı Sancar, Kamu Diplomasisi ve Uluslararası Halkla İlişkiler, İstanbul: Beta Yayınları, 2012, s. 13. 5 Detalı bilgi için bknz, Sancar, a.g.e. ss. 16-21. 6 Jürgen Habermas, Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları, (Çev. İlk-nur Ata), 1.b. İstanbul: YKY, 2002, s. 79.

küreselleşen dünyada ‘yumuşak güç’, ‘rıza’ ve ‘meşruiyet’ ∣ notlar

179

Gramsciye göre ise; hükümet aygıtı olarak dar anlamıyla devletin kar-şısında, yönetici sınıfın hegemonya aygıtı olan sivil toplum bulunur. Gramsci’nin üst yapılar teorisinde ‘sivil toplum’, politik toplumdan ya da dar anlamıyla devletten ayrılmaz. Hükümet aygıtı olan devletin sağlamlığı gerçekte ona temel hizmeti gören sivil toplumun dayanıklılığına bağlıdır. Gramsci, insanların çözmek zorunda oldukları tarihsel görevlerinin bilin-cine ideoloji alanında kendisi aracılığıyla vardıklarını ve örgütlenme ala-nında kendileri aracılığıyla kurdukları sürecin bütün uğraklarını ve bütün evrelerini çözümleyerek, Marx’ın belirli koşullar içinde tarihi yapanların insanlar oldukları yolundaki cümlesine açık bir içerik kazandırmıştır.7

Değişen dünya sistemiyle politikaların uygulanması sürecinde önemli bir baskı unsuru haline gelen toplumlar, pasif konumdan aktif konuma geçmişlerdir.8 Gramsci’nin devlet kuramı, özellikle “hapishane defterle-ri”ne atfedersek devlet bir sürekli kurum değil fakat temelini oluşturan toplumun dönüşümü ile ortadan kalkmaya mecbur geçici bir kurumdur. Sivil toplum ve siyasal toplum arasındaki ilişkilerin tersine dönmesinin bir sonucu olarak tarihsel süreç kavramı da tümüyle ters-yüz olmuştur. Artık süreç toplumdan devlete değil aksine devletten topluma işlemektedir.9

Değişen dünya sistemine yeni aktörler eklemlenirken diplomasi çok boyutlu ve çok katmanlı bir kavram olarak, dışişleri bakanlıklarının dip-lomatlar eliyle icra ettikleri faaliyetlerin çok ötesine geçmiştir. Yukarıda sayılan yeni aktörlerin yanı sıra, iletişim teknolojilerindeki gelişmelerle birlikte sıradan vatandaşlar da diplomasi faaliyetlerinin bir aktörü haline gelmiş, uluslararası ilişkilerde belirleyici rol oynamaya başlamışlardır. Bu gelişmeler ve diğer ülke halklarını hedefleyecek iletişim stratejilerine duyulan ihtiyaç, hükümetleri ‘kamu diplomasisi’ denilen yeni bir çalışma alanına yönelmiştir.10

Değişen Dünya Sisteminde ‘Güç’ Kavramı Sözlükte ‘güç’, bir şeylerin olmasını sağlamak için diğerlerinin davra-

nışlarını etkileme becerisidir.11 Arı’ya göre güç kavramı, insanın insan

7 Aktaran: Bobbıo, Norberto, Texier, Jacaues, (çev. Arda İpek, Kenan Somer), Gramsci ve Sivil Toplum, Ankara: Savaş Yayınları, 1984, s. 46, 49, 77. 8 Tony Spybey, Globalization and World Society, Cambridge: Polity Press, 1996, s. 6. 9 Aktaran: Norberto, Jacaues, Gramsci ve Sivil Toplum., s. 8. 10 Aslı Yağmurlu, “Halkla İlişkiler Yöntemi Olarak Kamu Diplomasisi” İletişim Araştır-maları Dergisi, 2007, 5(1): s. 9-38. 11 http://tdkterim.gov.tr/bts/(Erişim: 09.11.2012).


180

üzerinde denetim kurmasını ve bunu devam ettirmesini sağlayan her şeyi kapsayabilir.12 Joseph Nye ise güç kavramını “bir kişinin istediği sonuçları elde etmek için başkalarının davranışlarını etkileme yeteneği” olarak ta-nımlamaktadır. Ancak başkalarının davranışlarını etkilemenin pek çok yolu olduğunu eklemektedir. “Onları tehditle zorlayabilirsin, para vererek kandırabilirsin veya onları kendine çekip senin istediğini istemelerini sağlayabilirsin”13 diyerek Nye, güç kavramının farklı boyutlarını ortaya çıkarmıştır.

Uluslararası politikayı güç mücadelesi olarak gören Morgenthau’nun gücü; “hem bir ilişki türü hem de amacın gerçekleştirilmesinde bir araç” olarak tanımladığını hatırlatan Aydoğan, zaman içerisinde uluslararası sistemin yaşadığı değişimin güç kavramının yapısını karmaşık bir hale getirdiğini ifade etmektedir. Küresel medyanın gelişmesi, uluslararası örgütlerin yaygınlaşması ve devlet dışı aktörlerin ‘güç’ üzerinde etkin olabilmesi içinde bulunduğumuz dönemde ‘sert güç’, ‘yumuşak güç’ ve ‘akıllı güç’ tartışmalarını gündeme getirmiştir.14

Devlet artık ulusal çıkar peşinde koşarken bireysel ilişkilerde geçerli olan ahlaki ilkeleri gözetmek durumundadır. Moral, ideolojik ve diğer tüm amaçlara devletin varlığını sürdürme amacına göre ikincil derece önem atfeden Machiavelli ve evrensel moral prensiplerin dış politika eylemle-rinde dikkate alınmasının pek mümkün olmadığını savunan Morgent-hau’nun güç ve çıkar ilişkisini aynı yapı ile bugüne taşımak mümkün gö-zükmemektedir.15

Gücün doğasında yaşanan bu değişimler, güç kavramının kendisi, kay-nakları ve kullanımı hakkında yeni gelişmeleri de beraberinde getirmiştir. Nye’a göre; bilgi devrimi ve ekonomik küreselleşmenin sonucunda ulusal sınırları aşan sanal toplumlar ve ağlar oluşmuş, uluslararası kuruluşlar ve sivil aktörler büyük roller edinmiştir.16 Bilgi devrimi ve ekonomideki bu gelişme güç bileşiminde ‘yumuşak gücü’ daha önemli hale getirecektir.

Aktif ve tepki veren yeni vatandaşlık realist devletlerin zamanla ‘sert güç’ yerine ‘yumuşak güç’ uygulamalarına başvurmalarına neden olmuş-tur. Soğuk Savaş sonrasında demokrasinin yayılması, medyanın patlama-

12 Arı, Uluslararası İlişkiler Teorileri, s. 189. 13 Joseph Nye, Yumuşak Güç, (çev. Aydın, R. İnan), Ankara: Elips Kitap, 2005, s. 11. 14 Bekir Aydoğan, “Rapor: Güç Kavramı ve Kamu Diplomasisi”, www.politikadergisi.com, (Erişim: 12.11.2012). 15 Arı, Uluslararası İlişkiler Teorileri, ss. 180, 189. 16 Nye, Yumuşak Güç, s. 37.


181

sı, küresel sivil toplumun gelişmesi ve protesto hareketleri, gücün doğası-nı değiştirmiş ve daha çok yumuşak güce işaret eden ‘kamu diplomasisi’ önem kazanmıştır.17 Değişen dünyada diplomasiye eklemlenen kamu kavramı, “teknik anlamda bir kuruluşun eylem ve işletmelerinden doğru-dan ya da dolaylı, olumlu ya da olumsuz olarak etkilenen; kanaat ve ey-lemleriyle kuruluşu olumlu ya da olumsuz doğrudan ya da dolaylı olarak etkileyen; ortak kanılara, davranışlara ve çıkarlara sahip birey, grup ve kuruluşları anlatmaktadır.”18 Zamanla farklı kamular devletler veya ör-gütler tarafından dikkate alınması gerekilen bir güç ve baskı unsuru hali-ne dönüşmüştür.

Farklı güç uygulamalarının olduğu günümüz küresel dünyasında daha aktif ve tepki veren kamuların ortaya çıkması, gücü elinde bulunduran karar vericilerin meşruiyet sağlama ihtiyaçlarını da açığa çıkarmıştır.

Kalp ve Akılları Kazanmak “Kalp ve akılları kazanmak” deyimi son yıllarda müdahaleci ABD dış

politikasının karşılaştığı zorlukları gidermek için başvurulan fakat geçmi-şi çok daha eskiye giden bir kavramdır.

İ.Ö. 429-347 yılları arasında Plato, ilk kez duygu ve düşünceler, kalp ve akıl arasındaki farklılığı net bir şekilde ortaya koymuştur. 1818 yılında John Adams tarafından Amerikan Devriminin insanların “kap ve akılların-da” gerçekleştiği ifade edilmiştir. 1934 yılında ise Franklin D. Roosevelt ekonomik kargaşanın neden olduğu siyasi tahribatı yatıştırmak ve huzuru sağlamak için konuşmalarından birinde, farklı eyaletlerde yaşayan insan-ların kalp ve akıllarının birliğine vurgu yapmıştır.19

Deyim modern anlamda ise Malayların ayaklandığı 1952 yılında Bri-tanya kolonyal kurallarına isyan edenlerle mücadele etmek amaçlı kulla-nılmıştır. Bu dönemde General Gerald Templer “isyancıları mağlup etmek Malezya halkının kalp ve akıllarına bağlı diyerek” deyimin önemine vurgu yapmıştır. Kavrama yine soğuk savaş döneminde çokça vurgu yapılmış, deyim ABD’nin karşı devrim retoriğine dâhil edilmiştir. 1965 yılında ABD Başkanı Lyndon B. Johnson, “Vietnam’da nihai bir zaferin Vietnamlıların kalp ve akıllarını kazanmaya bağlı” olduğunu ifade etmiştir. Fakat bu

17 Sancar, Kamu Diplomasisi ve Uluslararası Halkla İlişkiler, s. 23. 18 Birkan Uysal, Siyaset, Yönetim, Halkla İlişkiler, Ankara: Todaie Yayınları, 1998, s. 65. 19 Bknz: http://www.fpif.org/articles/hearts_and_minds_and_empire, (Erişim: 13.08.2012)


182

dönemde uygulanan politika retorikle uyuşmaz. Sert politikalar ve halkı yabancılaştırma süreci ağır basar. Bu durum “Hearts and Minds” adlı 1974 Akademi Ödüllü Vietnam Belgeseline konu olur ve kavram üzerin-den bazı olumsuzluklar açığa vurulur. Barack Obama ise günümüzde kav-ramı, Müslüman dünya ve Rusya’ya yönelik kampanyalarda ve söylemler-de yumuşak güç bağlamında kullanmış, kavramı aşırıcılarla mücadelede önemli bir unsur olarak görmüştür.20

‘Yumuşak güç’ ve ‘kamu diplomasisi’ kavramalarını araştırırken karşı-laşılan ‘kalp ve akılları kazanmak’ ifadesi, enformasyon ve bilgi savaşları-nın yaşandığı bu yüzyılda insanları etkilemenin diğer adı veya kamu dip-lomasisinin amaçlarından biri olarak değerlendirilebilir.

Rızanın Üretilmesi ve Meşruiyet Eric Hobsbawm’a göre; politika, tek bir bilincin tüm formlarıyla sosyal

ve doğal dünyanın iletişimine sunulduğu ana insan aktivitesidir.21 Günü-müz dünyasında artık sosyal dünyanın farklı kamularını dikkate almayan bu temel aktivitenin gerçekleşmesi kolay olmamaktadır. Rızanın üretil-mesi ve meşruiyetin sağlanması değişen dünyada hükümet politikalarının uygulanması ve hegemonyanın sürdürülmesi için bir gereklilik olmuştur.

Türk Dil Kurumu sözlüğünde ‘rıza’ kelimesi ‘razı olma, isteme ve memnuniyet’ olarak tanımlanırken, ‘meşruiyet’ kelimesi için; ‘meşruluk’ ifadesi kullanılmaktadır. Meşruluk ise ‘geçerli olma durumu’ olarak açık-lanmaktadır.22 Günümüz dünyasında bir yönetimin ‘meşru’ olması de-mokratik değerlere verdiği önemle ölçülürken rızanın elde edilmesi de yine demokrasi ve demokrasi ile ilişkili hak ve özgürlüklerin sağlanması ile bağlantılı olmaktadır.

Demokrasinin en önemli unsurlarından biri yasaların veya hükümet politikalarının halkın denetimine açık olmasıdır. Söz konusu denetim, halk adına siyasi partilerce parlamentolar üzerinden veya çeşitli yöntem ve eylemlerle sivil toplum üzerinden sağlanabilmektedir.23 Demokratik yönetimlerde kamuoyunun önemi açıktır. Artık halkın desteklemediği politikaları gerçekleştirmek kolay olmadığı gibi halka rağmen uygulama- 20 http://www.foreignpolicy.com/articles/2009/08/13/a_bright_shining_slogan, (Erişim: 13.08.2012). 21 Eric Hobsbawm, The History of Marxism: Marxism in Marx’s Day, Indiana: Indiana Universty Press, 1982, s. 82. 22 http://tdkterim.gov.tr/bts/ (Erişim: 12.11. 2012). 23 Kadir Candan ve Murat Bilgin, Sivil İtaatsizlik, Yasama Dergisi, 2011, s. 57.


183

ya konmaya çalışılan politikalar uzun vadede ters sonuçlara yol açmakta-dır. Artık günümüzde kamuoyunun görüş ve inançlarındaki değişimler yakından izlenmeli ve hükümet politikaları buna göre ayarlanmalıdır.24

Rıza problemi, hegemonya ve aydın-toplum ilişkileriyle ilgilenen Gramsci’ye göre; yöneten sınıf, sadece gücün sürdürülmesi ve haklılığın sağlanması amaçlı pratik ve teorik aktivitelerle ilgilenmez, aynı zamda yönetilen sınıfın rızasının kazanılması sürecini yönetir.25 Realizmin ‘he-gemonya’ kavramına farklı bir çerçeveden bakan Gramsci, hegemonik istikrar teorisini (hegomonic stability theory) analizlerine katmaz. Gramsci sınırlı askeri ve ekonomik araçlarla devletin güç üzerindeki rolü-ne karşı devrimsel bir meydan okumayı savunur. Gramsci, egemen olan ve hükmedilen sınıflar arasındaki ilişkiyi uluslararası ilişkiler disiplinine taşımıştır.26

Gramsci’ye göre realizmden farklı olarak devlet, tek başına karar veren bir aktör değildir ve tüm sınıfların yararından ziyade toplumda egemen olan sınıflar yararına hayırlı işler yapmak için çalışır. Değişen dünyada devletler belirli sınıfların rızalarını üreterek politikalarına meşruiyet sağ-lamak durumundadırlar. Gramsci’ye göre “bir işletme sahibi insan yığınla-rını örgütleyebilmeli, yürüttüğü işe karşı para yatırmış olanların güvenini, kendi mallarına karşı da alıcıların güvenini örgütleyebilmelidir.”27

Hobbes’a göre; mutlakiyetçiliğin sınırları vardır. Doğal özgürlüğün terk edilmesi kişilerin ve malların güvenliği lehinedir ve meşruluğun temelin-de de bu vardır.28 Hobbes’un Leviathan’ının kendini yok etmemesi için gücün orantılı bir şekilde dağıtımı ve bireylerin haklarını koruması ama-cıyla devlete teslim etmesi, haklarını teslim edenlerin “rızalarının üretil-mesi”ni beraberinde getirdiği savunulmaktadır. Öyle ki; kralların monar-şilerin dünyasında güç zaten hükmedenin elinde olan ve kullanmak için halkın rızasına ihtiyaç duyulmayan bir şeydir. Dolayısıyla rızanın üretil-

24 Alaeddin Asna, Public Relations:Temel Bilgiler, 2.b. İstanbul: Der Yayınları, 1998, s. 26. 25 Aktaran: John Hoffman, The Gramscian Challenge, London: Basil Blackwell Publis-hers, 1984, s. 4. 26 Martin Cornoy, The State and Political Theory, New Jersey: Princton Universty Press, 1984, s. 70. 27 Antonio Gramsci, Aydınlar ve Toplum, (çev. V. Günyol, F.Edgü, B. Onaran), İstanbul: Çan Yayınları, 1967, s. 18. 28 Philippe Corcuff, Siyasetin Büyük Düşünürleri, (çev. Kılıç, A. Ufuk), İstanbul: Versus Kitap, 2008, s. 30.


184

mesi ve meşruiyet ihtiyacı modern devlet anlayışının getirdiği bir özellik ve ihtiyaçtır.29

Değişen dünyada hükümetler ve örgüler bu ihtiyaçlarını propaganda, algılama yönetimi, stratejik iletişim, halkla ilişkiler ve kamu diplomasisi gibi farklı araçlarla giderme ve rızayı imal etme yoluna gitmişlerdir.

Yumuşak Güç Kavramı ve Unsurları Akademik ve teorik olarak ilk defa Harvard Üniversitesi profesörlerin-

den, siyaset bilimi ve uluslararası güvenlik uzmanı Joseph Nye’in30 ortaya attığı, ‘yumuşak güç’ kavramının araçları, çok daha önceleri pek çok ülke tarafından günümüzde kullandığı anlamda olmasa da, çeşitli şekillerde kullanılmıştır. Askeri gücün, bir ülkenin güvenlik politikalarında vazge-çilmez bir unsur olduğu bilinmekle beraber, özellikle günümüzde tek ba-şına yeterli sonucu vermediği ortaya çıkmaktadır. Askeri güç, müdahale ve zor kullanmayı içermektedir. Ekonomik güç ve yaptırımlarda da askeri güç kadar olmasa da zorlayıcılık vardır. Yumuşak güç ise; kültürel çekici-lik, diplomatik kıvraklık ve ikna kabiliyetiyle istediğini zor kullanmadan yaptırmaktır.

Prens’in yazarı ve "amaç için her yolu mübah gören" realizmin öncüle-rinden Niccola Machiavelli, bundan 500 yıl kadar önce İtalya’daki prens-lere, “korkulmanın sevilmekten’’ daha önemli olduğunu”31 öğütlemiştir. Güce ve devletin güvenliğine birincil derecede önem veren Machiavelli’ye göre, “devletin varlığını sürdürme ve hayatta kalma amacı, diğer tüm amaçlarının önünde gelir.” Bazılarına göre yüz kızartıcı bir terim olan ‘Machiavellizm’ anlayışında asıl önemli olan gücü elde etmektir ve bunun nasıl kazanıldığının pek önemi yoktur.32 Ancak küreselleşmenin de etki-siyle işbirliği alanlarının arttığı, demokratik değerlerin her zamankinden daha çok kabul gördüğü günümüz teknoloji ve bilgi çağında, Makyavelist politikaların uygulama alanlarının daraldığı görülmektedir. Bu gelişmeler, ‘yumuşak güç’ kavramını her zamankinden daha görünür ve uygulanabilir kılmıştır. Yumuşak güç kavramına başvurulduğunda karşımıza başka bir kavram olan kamu diplomasisi çıkmaktadır. Kamu diplomasisi, kamuoyu-nun anlaşılması, bilgilendirilmesi ve etkilenmesi faaliyetlerinin toplamı- 29 Sancar, Kamu Diplomasisi ve Uluslararası Halkla İlişkiler, s. 36. 30 http://www.hks.harvard.edu/about/faculty-staff-directory/joseph-nye, (Erişim: 05.08.2011). 31 Nye, Yumuşak Güç, s. 11. 32 Aktaran: Arı, Uluslararası İlişkiler Teorileri, s. 178-180.


185

dır. ‘Yumuşak güç’ kavramının tüm boyutlarınca etkin bir şekilde kulla-nılması ve farklı halklar ve devletler üzerinde etki göstermesi için ‘kamu diplomasisi’ vazgeçilmez bir yol ve yöntemken, yine kamu diplomasisinin birinci öz kaynağı ve unsuru yumuşak güçtür. ‘Kamu diplomasisi’ genelde yumuşak gücü kullanır. Fakat yumuşak güç onu kullansanız da kullanma-sanız da daima vardır.

Yumuşak güç unsurları üzerinden beslenerek işletilecek bir kamu dip-lomasisi, küresel bilgi çağında önemli bir politik hedef olan “kalpleri ve akılları kazanmak” noktasında etkili bir araç olmaktadır.33 Yumuşak güç tanımından önce ‘güç’ kavramına açıklık getiren Nye, “güç, bir kişinin, istediği sonuçları elde etmek için başkalarının davranışlarını etkileme yeteneğidir” diyor.34 İster sert, isterse yumuşak olsun, istenilen amaca ulaşmakta en büyük araç olan gücün kavram gereği algılanışı tarihsel akış içerisinde değişikliğe uğramış, tanımını ve sınırını belirlemek zorlaşmış-tır. ‘Güç’ çok farklı unsurları ve boyutları olan bir kazanım olmuştur. Lord’a göre, sadece toprak ve büyük bir nüfus gibi ölçülebilir kaynaklar ile güç belirleme, liderlik ve benzeri kaynakları etkin şekilde konuşlandır-manın önemini gözden kaçırmaktır.35 Asker sayısı, toprak, nüfus büyük-lüğü ya da ekipmanın bir ülkenin güç skalasında tek başına bir anlam ifa-de etmeyebileceği artık daha da belirgin hale gelmiştir. Bir ülkenin politi-ka sürecinde kullandığı araçlar, ‘sert güç’ ve ‘yumuşak güç’ olarak ikiye ayrılır. Karar vericiler zaman zaman bu iki güçten birini diğerine tercih ederken kimi zaman da iki güce birden başvurmaktadır.

Yumuşak güç, gücün manevi boyutunun önemine vurgu yapmaktadır. ‘Sert güç’, ise; tehdit (sopa) ve kandırma (havuç) yöntemiyle uygulanan en üst seviyede askeri ya da ekonomik güçtür.36 Sert güç, başkalarının pozis-yonlarını ve kararlarını değiştirebilir, fakat bazen istediğiniz sonuçları somut tehdit ya da para kullanmadan da elde edebilirsiniz. Nye, istediğini elde etmenin bu dolaylı yoluna bazen “gücün ikinci yüzü” dendiğini ifade etmiştir.37

Yumuşak ve sert güç kavramlarından farklı olarak, akıllı güç (smart power) kavramı ise sert ve yumuşak gücün arasındaki dengeye işaret

33 Nye, Yumuşak Güç, s. 11. 34 Age, s. 11. 35 Carnes, Losing Hearts and Minds, Public Diplomacy and Staratejic Influence in the Age of Terror, s. 17. 36 Age. 37 Nye, Yumuşak Güç, s. 14.


186

etmektedir. Akıllı güç kavramı; sert ve yumuşak gücün sadece birleşme-sinden oluşmamakta, gücün uygulanacağı aktörün davranışlarına uyum sağlayacak şekilde önceden hazırlanmış bir zeminde ölçülü bir tepki ön-görmektedir. Amerika’da oluşturulan Akıllı Güç Komisyonunca oluşturu-lan rapor; sert gücün gerekliliğini belirtirken, bunun bir ülkenin yumuşak gücünün de garantisi olacağını; ama tek başına bir ülkenin çıkarlarını garanti altına almaya yeterli olmadığını, bunun için korku stratejisinin bir yana bırakılıp, iyimserliğin ihracının ve yeni ittifaklar ile ortaklıkların gerçekleştirilmesi gerektiğini belirtmektedir.38 h

Askeri ve ekonomik gücün ötesinde, dünya siyasetinde gündemi oluş-turmak ve yabancı kamuoyunu kendine çekmek de önemlidir. Yumuşak güç kanalıyla diğerlerinin, istediğin sonuçları istemesini sağlamak, insan-ları zorlamaksızın kendi yanına çeker. Kısacası yumuşak güç, başkalarının tercihlerini şekillendirme becerisine dayanır.39

‘Yumuşak güç’ olmadan tek başına yol almaya çalışan sert güç, bölgesel ve küresel alanda kamuoyundan pek çok karşı tepki alabilmektedir. ‘Yu-muşak güç’, çekiciliğin baskısı aracılığıyla istenilenin istenerek yapılması-nı sağlar. Bir nevi karşı tarafı kendine çekme yoluyla razı etmektir. Nye, yumuşak gücün etkiden farklı olduğunu iddia etmektedir; çünkü her şey-den önce diğerlerine etki etmenin tehditlerin ve paranın sert gücüne da-yanabileceğini ifade etmektedir.40

Askeri ve ekonomik gücün ötesinde, dünya siyasetinde gündemi oluş-turmak ve hedef kitleyi kendine çekmek de önemlidir. Bu ‘yumuşak güç’, yani diğerlerinin istediğin sonuçları istemesini sağlamak, insanları zorla-mak yerine kendi yanına çeker. Kısacası ‘yumuşak güç’, başkalarının ter-cihlerini şekillendirme becerisine dayanır.41 Tercihlerini kabul ettirme becerisi; çekici bir karakter, kültür, siyasi değerler ile kurumlar ve meşru görülen ya da ahlaki otoritesi olan politikalar gibi soyut değerlerle ilgili-dir. Eğer bir lider diğerlerinin de izlemek istediği değerleri temsil ederse, liderlik etmek daha kolay olacaktır.42

Yıllardır Amerikan rüyasının, popüler kültürünün dünya halkları tara-fından ilgi ve heyecanla izlendiği görülmektedir. Sineması, yaşam tarzı ve kültürüyle etkili bir ‘yumuşak güç’ ortaya koyan Amerika Birleşik Devlet- 38 Aydoğan, “Güç Kavramı ve Kamu Diplomasisi”, ss. 8, 9. 39 Nye, Yumuşak Güç, s. 14. 40 Age, s. 14. 41 Age. 42 Age.


187

leri, Irak savaşıyla son yıllarda bilhassa Ortadoğu’da kaybettiği bu yumu-şak gücünü tarihinde ilk siyahî lider olan Barrack Obama imajının üzerin-den yeniden kurgulamaya çalışmıştır. “Eğer ben herhangi bir açık tehdit veya değiş tokuş olmadan sizin amaçlarınızı kabul etmeye ikna olmuşsam, yani kısacası, eğer benim davranışım gözlenebilir; fakat soyut bir cazibey-le belirleniyorsa ‘yumuşak güç’ iş başında demektir.”43 Şüphesiz bu yu-muşak gücü oluşturan kaynaklar ve araçlar mevcuttur. Bu kaynaklar ba-zen eğitim faaliyetleri, bazen sanat, spor veya sinema olabileceği gibi ba-zen liderler ve rejimlerdir. Bu noktada Amerikan popüler kültürünün ve Hollywood sinemasının dünyanın pek çok ülkesinde ilgi ve merak uyan-dırmadığını söylemek çok güçtür.

Yumuşak gücün ne kadar önemli bir gerçeklik olduğuna vurgu yapan Nye, E.H. Carr’ın 1939’daki çalışmasındaki üç kategori ayrımına (askeri, ekonomik ve fikirler üstündeki güç) değinerek üçüncü güce vurgu yap-maktadır.44 Şüphesiz yumuşak güç’ün çeşitli unsurları, öğeleri ve kaynak-ları bulunmaktadır. Zira tek başına ‘yumuşak güç’ kavramı çok geniş bir alanı kapsayan, içinden çıkılmaz ve soyut bir kavram olarak gözükebilir-ken, unsurları bu ‘ince güç’ü daha görünür ve anlaşılır kılacaktır.

Nye, ‘yumuşak güç’ü üç kaynağa dayandırmaktadır. İlk olarak ‘kültür’ kavramına vurgu yapan Nye, kültürün başkalarına çekici gelebileceğine işaret etmektedir. İkinci olarak siyasi değerleri göz önüne alan Nye, dış politikadaki gelişmeleri ise üçüncü yumuşak güç kaynağı olarak görmek-tedir.45 Tabii burada yumuşak gücü belirleyen siyasi değerlerin ve kültü-rün yurt içinde ve yurt dışında yaşayanlara uyumlu olması gücün büyük-lüğünü belirleyecektir. Ayrıca dış politika eğer makul, meşru ve ahlaki olarak değerlendirilebilirse hedef kitle üzerinde olumlu bir etki yarata-caktır, aksi halde ‘yumuşak güç’ kavramı ters tepecektir.

Yumuşak gücün unsur ve araçları dendiğinde akla medya, sanat, bilim, spor, eğitim, değerler ve kültür gibi konular gelmektedir. Bu konular, yu-muşak güç oluşturulmasında temel kaynak görevi görürken hem iç hem de dış politikada kamu diplomasisinin başvurduğu temel araçlar haline dönüşmektedirler.

43 Age. s. 16. 44 age, s. 17. 45 Age, s. 20.


188

Sonuç ve Değerlendirme Küreselleşmenin ortaya çıkışı ve teknoloji gibi unsurlar ile medya ve

iletişim başta olmak üzere pek çok alanda yaşanan gelişmelerin günümüz postmodern dünyasında diplomatik ve siyasi alanda neden olduğu farklı güç algılamaları ve uygulamaları ile geleneksel diplomasinin kuramsal değişimi, yeni bir aktör olarak sivil toplum ve kamuoyu kavramlarını dev-letlerin ve karar vericilerin gündemine dâhil etmiştir. Bu çerçevede deği-şen dünya sistemiyle diplomasinin uygulayıcıları ve araçlarının çeşitlen-mesi, rızanın üretilmesi ve meşruiyet kavramlarının önemini her zaman-kinden daha önemli bir hale getirmiş, hedeflenen çıkarın sağlanabilmesi için kalp ve akılların kazanılması, hedef kamuların güdülen politik sürece desteğinin elde edilmesi, önemli bir araç ve aynı zamanda amaç haline dönüşmüştür.

Hedeflenen politik amaçlarına ulaşma yolunda kendi halkının veya ya-bancı halkların rızasını elde edemeyen ülkelerin, uygulamak istediği poli-tikaların kamulara rağmen başarılı olması günümüz dünyasında mümkün gözükmemektedir. Günümüzde bir politika, diğer ülkeler, halklar veya bir ülkenin kendi halkı tarafından genel kabul gören değerler ve sistemler çerçevesinde meşru görülüyorsa veya algılanıyorsa hedeflenen amacın gerçekleşmesi de bu algı derecesiyle paralel olacaktır.

Bugün dünya siyasetine yön veren veya yön verme iddiasında olan et-kin ülkeler, Dışişleri Bakanlıklarına bağlı veya ayrı kurumsal yapılarla; eğitim-değişim programları, medya, sinema ve kültür gibi çeşitli yumuşak güç unsurları üzerinden önemli bir uluslararası halkla ilişkiler ve kamu diplomasisi faaliyetleri yürütmektedir. Bir ülke, başka bir ülkenin halkını kazandığında kazandığı ülke halkının devletine karşı da önemli bir güç kazanmış olmaktadır. Günümüz kamu diplomasisinin artı değeri de işte bu güç (yumuşak güç) üzerinden gelen bir etkinlik ve üstünlüktür.

KAYNAKLAR Arı, Tayyar (2004), Uluslararası İlişkiler Teorileri, Çatışma, Hegemonya, İşbirliği, İs-

tanbul: Alfa Yayınları. Arı, Tayyar, (2001), Uluslararası İlişkiler ve Dış Politika, 4.b. İstanbul: Alfa Yayınevi, Asna, Alaeddin, (1998), Public Relations: Temel Bilgiler, 2.b. İstanbul: Der Yayınları. Aydoğan, Bekir, (2012), “Rapor: Güç Kavramı ve Kamu Diplomasisi,”

www.politikadergisi.com, (Erişim: 12.11.2012).


189

Bobbıo, Norberto, Texier, Jacaues, (1984), çev. İpek Arda, Somer, Kenan, Gramsci ve Sivil Toplum, Ankara: Savaş Yayınları.

Candan, Kadir ve Bilgin, Murat (2011) Sivil İtaatsizlik, Yasama Dergisi, Ankara: TBMM Yayınları, s. 57.

Carnes, Lord, (2006), Losing Herats and Minds, Public Diplomacy and Stratejic Influ-ence in the Age of Terror. London: Praeger Security International.

Corcuff, Philippe, (2008), Siyasetin Büyük Düşünürleri, çev. Kılıç, A. Ufuk, İstanbul: Versus Kitap.

Cornoy, Martin, (1984), The State and Political Theory, New Jersey: Princton Uni-versty Press.

Gönlübol, Mehmet, (1993), Uluslararası Politika, Ankara: Atilla Kitabevi, Gramsci, Antonio, (1967), Aydınlar ve Toplum, çev. V. Günyol, F.Edgü, B. Onaran,

İstanbul: Çan Yayınları. Nye, Joseph, (2005), Dünya Siyasetinde Başarının Rolü, Yumuşak Güç. Ankara: Elips

Yayınları. Habermas, Jürgen,(2002), Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, Siyaset Kuramı Yazıları,

Çev. İlknur Ata, Yapı Kredi Yayınları. Hobsbawm, Eric, (1982), The History of Marxism: Marxism in Marx’s Day, Indiana:

Indiana Universty Press. Hoffman John, (1984), The Gramscian Challenge, London: Basil Blackwell Publishers. Sancar, Gaye Aslı (2012), Kamu Diplomasisi ve Uluslararası Halkla İlişkiler, İstanbul:

Beta Yayınları. Spybey Tony, (1996), Globalization and World Society, Cambridge: Polity Press, Uysal, Birkan, (1998), Siyaset, Yönetim, Halkla İlişkiler, Ankara: Todaie Yayınları Yağmurlu, Aslı (2007), “Halkla İlişkiler Yöntemi Olarak Kamu Diplomasisi” İletişim

Araştırmaları Dergisi, 5(1): 9-38. http://www.fpif.org/articles/hearts_and_minds_and_empire, (Erişim: 13.08.2012) http://www.foreignpolicy.com/articles/2009/08/13/a_bright_shining_slogan, (Eri-

şim: 13.08.2012). http://tdkterim.gov.tr/bts/ (Erişim: 12.11. 2012). http://www.hks.harvard.edu/about/faculty-staff-directory/joseph-nye, (Erişim:

05.08.2011).

(

1984 Romanı Üzerinden Uluslararası İlişkiler Teorilerine

Eleştirel Bir Bakış

Selman Emre Gürbüz

(

eorge Orwell’in 1984 adlı romanı, yazıldığı tarihten itibaren büyük yankılar uyandıran bir eser olarak ortaya çıkmıştır. İktidar kurumu-

nun kara noktalarını ve baskı yönünden son kertesine geldiği tehlikeli bir modelini gözler önüne sermiştir. Adeta bir uyarı niteliği taşıyan bu eser yönetici kesimi için de dikkate alması gereken bir eser olarak sunulmuş-tur. Güç kavramının aşırı dereceye ulaşmasının olumsuz sonuçları işlen-miştir. 1984 romanı özellikle eleştirel teori konusunda çalışan bireyler için bir başucu kitabı olarak benimsenmiştir çünkü işlenen konular eleşti-rel bakış açısının temel elementlerini gösterir.

Romanın analizinde ise bu elementlerin yani; devlet, hegemonya-iktidar ve özgürlük gibi kavramların, romandaki bilgiler ışığında incelen-mesi ve bu kavramları açıklayan fikir adamlarının düşünceleriyle bağdaş-tırılması söz konusu olacaktır. Daha sonra bu kavramların her birine teo-rik olarak açıklık getirmek için geleneksel uluslar arası ilişkiler teorilerine başvurulacak ardından bu geleneksel uluslararası ilişkiler teorilerinin kritiğini ve eleştirisini yapan diğer eleştirel teorilerle karşılaştırılacaktır. Analizi yaparken yapısal dönüşüm bakımında kırılma noktaları olan gele-nekten (tradition) modern döneme geçişin etkileri incelenecektir. Eleşti-rel teorilerin de bu kırılmadaki eksik yönlerini ve yöntemlerini eleştiren bir kısımla romandaki bilgiler ışığında analojilere karşılaştırmalara ve çıkarsamalara başvurularak analize son verilecektir.

G

notlar ∣ selman emre gürbüz

192

Devlet Devlet kavramı bahis konusu olduğunda akla gelen ilk isimlerden birisi

Thomas Hobbes’tir. Hobbes, devleti sınırlı bir coğrafya içinde yaşayan vatandaşların egemenliklerini bir üst otoriteye devrederek oluşturdukları üst yapı olarak tanımlamaktadır. Devletin amacının bireysel güvenlik ol-duğunu belirtir ve insanların doğal duygularından yansıması olarak ger-çekleşen zorunlu savaş durumunu engellemek için devlete gereksinim duyar. Halkın çoğunluğun iradesinin üst otoriteye devri ile devlet oluştu-rulur ve devlet kurulurken üst otoriteyle ahit yapılarak bu irade devri gerçekleştirilir.1 Egemenlik Hobbes’a göre halkın güvenliğini sağlamak amacıyla kullanılmaktadır ve devlete zarar gelmeksizin halkın güvenliği-nin sağlanması ve buna bağlı olarak yaşamını sürdürme alanı oluşturma-sını temel almaktadır.2

1984 romanında George Orwell’in oluşturduğu düzendeki devlet yapı-sı, söz konusu egemenlik devrinin en üst seviyeye gelişini ve tepeden inme bir baskı aracı haline dönüşümünü göstermiştir. Roman kara ütopya (distopya) tarzında yazılan en önemli eserlerden birisidir. Orwell, İngiliz Sosyalizm’i adını taşıyan bir parti yönetiminin, devlet mekanizması için-deki yerini göstererek başta ana karakter olan Winston Smith’in ve diğer vatandaşların bu mekanizmanın içindeki ezilmelerini ve mağduriyetlerini ortaya koymaktadır. Okyanusya adlı verilen devlet, kendi iktidar meka-nizmasını meşrulaştırmak için Realizm’in temel unsurlarından birisi olan savaş yapımı ve düşman algısını oluşturarak halk üzerindeki egemenliğini koruyabilmektedir.

Realizm, iki savaş arası dönemde ortaya çıktığı için savaş kavramını merkezine yerleştirmiştir. Güvenlik algısı bu savaş durumu içinde önemli bir mesele olduğu için devletler, diğer devletlerin güçlü olmasını kendile-rinin bir zayıflığı olarak algılar ve koruma içgüdüsüyle hareket ederek daha güçlü hale gelmek ister.3 Romanda, halk düşmanı ve vatan haini ola-rak gösterilen Goldenstein isimli bireyin parti üyelerine geleneksel bir ritüel olarak izlettirilen "İki Dakika Nefret" adlı program içerisindeki olumsuz gösterimi ile devlete karşı gelenlerin ne kadar kötü insanlar ol-dukları vurgulanarak aidiyet olgusu oluşturulmuştur. Goldenstein karak- 1 Thomas Hobbes, Leviathan, Semih Lim (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1993/2010, s.133-137 2 A.y, s.249 3 Aydın,Mustafa, "Uluslararası İlişkilerin Gerçekçi Teorisi: Kökeni, Kapsamı, Kritiği", Ulusla-rarası İlişkiler, Cilt 1, Sayı 1 (Bahar 2004), s.45-46

1984 romanı üzerinden uluslararası ilişkiler teorilerine eleştirel bir bakış ∣ notlar

193

teri, devlet için bir tehdit unsuru olan, devlete karşı gelen bir örgütün lideri olarak gösterilerek bahsettiğimiz devlete aidiyet olgusunun temel-lendirilmesi sağlanmıştır.4Sürekli bir savaş tehlikesi halkın zihnine işlene-rek, devlete güvenilmesi gerektiği, savaşların her zaman zaferlerle sonuç-landığı, düşmanların bozguna uğratıldığı ve toprakların genişletildiği ha-berleri tele-ekranlarda defalarca tekrarlanarak yayınlanmıştır.

SAVAŞ BARIŞTIR ! Partinin ana sloganlarından birisi olan bu cümleler ile halkın zihnine

güvenilmesi gereken devlet imajı yerleştirilmiştir. Halkın savaşları be-nimsenmesi için ancak savaşarak güvenin ve barışın sağlanabileceği belir-tilmiştir. Devlet Avrasya ve Asya ülkeleriyle sürekli savaş halinde tutula-rak işgal tehlikesinin varlığının sürekli olduğu vurgulanarak halkın devle-te karşı gereksinimi olduğu düşüncesi akıllarda hep diri tutulmuştur. Sa-vaşın yoğun olarak gündemde tutulmasının yanı sıra "dehşet dengesi" kavramı da romanda belirginlik kazanmıştır. Orwell romanında şu cümle-lerle bunu belirtmiştir: "Sonunda bütün ülkelerin egemen kesimleri, bir-kaç atom bombası daha atılacak olursa düzenli toplumun ortadan kalka-cağını, dolayısıyla iktidarların son bulacağını anlamak zorunda kalmışlar-dır."5

Richard Ashley ise Hobbes’in ve realistlerin öne sürdüğü bu egemenlik devrinin altında sorunlu bir anarşi kavrayışı yattığını öne sürer ve bunu ‘anarşi problematiği’ şeklinde adlandırır. Realizm’e göre devletlerin ulus-lararası ortamda tamamen anarşik bir ortamda olabilmeleri için, ülke içindeki egemenlik devrinin de aynı şekilde eksiksiz olması lazım gelmek-tedir. Devletlerin içinde bulunduğu konsept ise bu duruma elverişli değil-dir. Bu olasılık gerçekçi olmayan bir durumdur.6 Binaenaleyh, bunun gibi bir egemenlik devri 1984 romanında mevcuttur zira, makineleşen, itaat eden, boyun eğen ve ezilmekten başlarını kaldıramayan bireyler, egemen-liklerini tamamen devretmiş bulunmaktadırlar. Tıpkı Pink Floyd’un bir şarkısında belirtildiği gibi: "Makinaya hoş geldiniz."7

4 George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksek Dört, Celal Üster (çev.), İstanbul: Can Yayınları, 1984/2012, s.37-38 5 a.y. , s.225 6 Richard Ashley,"Unyting The Sovereign State: A Double Reading Of The Anarchy Proble-matique", Milennium-Journal of İnternationalStudies , 1988, Cilt 17, s. 235 7 RogerWaters, " Welcome To The Machine" , Wish You Were Hear, 1975


194

Özgürlük ÖZGÜRLÜK KÖLELİKTİR ! 1984 romanında partinin sloganlarından olan bu cümle karakterlerin

içinde bulundukları durumu gözler önüne sermektedir. İnsanlar, ancak köle olabilecek kadar özgür oldukları bir dünyada yaşamaya mahkum edilmişlerdir. Yaşamanın kendisinin bir suç haline getirilmesi, bireylerin köleleşip, boyun eğen ve eş zamanlı olarak tüketilen metalar haline gel-mesini sağlamıştır. Okyanusya ülkesinde her zaman izlenirsiniz. Büyük Birader’in gözleri her zaman üzerinizdedir. O gözlerden kaçış, mümkün değildir. Tele-ekran unsuru, bu gözlenmeyi, herkesin hapishanedeki mah-kumlardan farksız olduğunu okuyuculara göstermektedir. Jeremy Bent-ham’ın "Panopticon" kavramı bu gözlenmeyi, izlenmeyi açıklayıcı bir kav-ramdır. İnsanlar ne zaman izlenilip izlenilmediklerini fark edemedikle-rinde her zaman hapishane kulesindeki görevlinin onları kafasından vu-rabileceği korkusu yaşarlar. Bu durum onların, karşı çıkamayan ve muha-lif olamayan bir duruma gelmelerine neden olur. İnsanların otorite tara-fından, zıplaması gerektiği söylenince sorgulamadan yüksekliği sorması gibi…8 ("They say jump, You say how high…")

Doğaya hükmetmeye çalışmanın, makineleşmenin felaketlerle sonuç-lanacağı anlayan Jean Jacques Rousseau şöyle der ki: "Felaketlerimizin çoğu bizim eserimizdir ve doğanın istediği gibi basit, tekdüze ve yalnız bir yaşam sürebilseydik, bunların hemen hepsinden kurtulabilirdik."9 Rous-seau, Hobbes’in insan doğasının kötülüğünü ön plana koyan yaklaşımın tersine işbirliği ve anlaşmaları meşru otoritelerin temeline oturtmaktadır. 1984 romanında ise bu işbirliği ve anlaşmalardan bahsetmek söz konusu olamaz. İşbirliği, liberalizm’in temel konularından birisidir. Bu teoriye göre insanlar işbirliği içinde hareket ederler. Özgürlük içinde bu işbirliği-nin gerçekleşmesi önemlidir. Özgürlük anlayışı ise negatif bir özgürlük olup, dışarıdan gelen bir zorlama olmaksızın hareket edebilme durumu-dur. Esas olarak bireylerin bir şey kazanmasına değil, dış zorlamalarla birlikte mağdur durumda olmamalarına bağlıdır. Devletin temel amacı realizm'deki gibi güvenlik sağlamak değil daha çok özgürlük alanı oluş-turmaktır. Düşünme, konuşma, basın gibi unsurlardaki özgürlük çok önemlidir. Bu özgürlük unsurlarının farklılaşarak sunulmasının insanları daha mutlu hale getireceği düşünülür. Ekonomik olarak ise görünmez bir 8Zack De La Rocha, "Bullet In the Head", Rage Against The Machine, 1992 9 J.J. Rousseau, Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri, İsmail Yerguz (çev.), İs-tanbul: Say Yayınları, 2008, s.26


195

elin varlığında, kendisini düzenleyen bir model öngörülmektedir. Piyasa ekonomisindeki temel unsur rekabettir. Bu rekabet ise "laissez faire" yani "bırakınız yapsınlar" söylemleriyle desteklenmektedir. Liberal devletin temelinde bireycilik söz konusudur. İktidar mekanizmasının bireylerin hak ve özgürlüklerini gözeterek onları kendi araçları haline getirmemeli-dirler.10

Romanda ise bu özgürlük alanlarının kişi haklarının hiçbir yansıması görünmemektedir. Hatta özgürlük sloganları hakkında Orwell, romanında şu cümlelerle bunu desteklemektedir: "Özgürlük kavramı ortadan kaldı-rıldıktan sonra ‘özgürlük köleliktir’ diye bir slogan kalabilir mi ?"11 Ayrıca düşünce suçu, düşünce polisi gibi faktörler de bireylerin özgürlüklerinin nasıl ellerinden alındığını göstermektedirler.

Stephen Gill ise liberalizm’i eleştirerek global panopticon sorunsalına değinmektedir. Michel Foucault’dan etkilenerek "neo-liberal disiplin" adını verdiği kavramla, devletin, iktidarın piyasa önderliğinde gelişen bireyci ortamda panoptik unsurlarla birlikte insanların üzerinde kurulan baskısından söz etmektedir.12 İktidar bireyler üzerinde bir ağ örerek Fou-cault’un biyo –iktidar kavramındaki gibi bilgiyi insan vücudu üzerinde tahakküm kurma amaçlı kullanarak hareket etmektedir. Bireyler, görün-mez el tarafından boğazlarından yakalanarak yaşamak durumunda kal-maktadırlar. Piyasa medeniyeti, bireycilikten beslenerek insanları meta-laştırmaktadır. Kendilerine ve yaşadıkları dünyaya yabancılaşan bireyler sahte bir özgürlük ortamı içinde tüketim konularında da reklamların ver-diği panoptic korkularla hareket etmekte ve sistemin belirlediği ölçüler içerisinde hareket etmektedirler. Panopticon mekanizmasının iyi işleme-siyle kendi kendine denetim daha kolay hale gelmekte, gözetlenme olası-lığı ile kontrol kolayca sağlanmaktadır. Günümüz hayatında bunun örnek-leri olan gözetleme kameraları, kayıt cihazları gibi araçların yerini 1984 romanındaki tele-ekranlar almaktadır.13

10 Halis Çetin, "Liberalizmin Temel İlkeleri", C.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt 2, Sayı 1, s.223-228 11 George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksek Dört, Celal Üster (çev.), İstanbul: Can Yayınları, 1984/2012, s.78 12Stephen Gill, "The Global Panopticon", p.1-3, http://stephengill.com/news/wp-content/uploads/THE-GLOBAL-PANOPTICON.pdf 13 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Şen Süer Kaya (çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2000/2011, s. 122


196

İktidar- Hegemonya CEHALET GÜÇTÜR ! Orwell’in romanında, Parti’nin diğer sloganlarından biri olan bu cümle,

iktidarın halk üzerindeki bilgisel kontrolünü, bilgiye hükmetmesini kolay-laştırmak için kullandığı bir yöntemdir. Michel Foucault’nun biyo-iktidar kavramı iktidarın bilgiyle olan ilişkisini ortaya koymaktadır. Normalleşen disiplin sayesinde toplumsal sapmaların önlemesi sağlanır ve kontrolü elinde tutan iktidara karşı razı göstermek, meşruiyetini kabul etmek daha kolay hale gelir.14 Antonio Gramsci’nin bahsettiği 'zor' ve 'rıza' unsurlarıy-la da bu meşruiyet sağlanarak iktidarın kontrol mekanizması kuvvetlen-dirilir. Devlet sadece hükümet kısmıyla değil aynı zamanda kendi yapısını oluşturan bir hegemonyanın aygıtı olarak ortaya çıkar ve gece bekçisi formuna dönüşür.15

Foucault ve Gramsci gibi düşünürler genel olarak siyasi değişimleri bir yapının varlığı çerçevesinde değerlendirdikleri için inşacılık (constructi-vism) teorisine burada değinmemiz yerinde olacaktır. Bu teori doğa ile toplumun ortaklığını ve bununla beraber toplumların kendilerine has olan ontolojik bir yapı ve karakterinin bulunduğunu belirtmektedir.16 Yapı ve yapan ilişkisi içinde olaylar ele alınmaktadır. Uluslararası yapıda ise merkez ülkelerinin elindeki maddiyat ve neo-liberalizm, demokrasi, mikro milliyetçilik, dini yapı gibi değerler önem kazanır. Ontolojik yapı ise yapı-yapan ilişkisinde Foucault’nun biyo-iktidar kavramıyla şekillenmek-tedir. İnşacılığın eleştirisini yapan Ted Hopf’a göre dünya politikalarında-ki değişimde inşacılığının çözümleyemediği noktalar vardır. Değişimler hakkında neo-realizmden daha fazla umutlu bir açıklama öngörememek-tedir. İnşacılığın yapının meydana gelmesi hakkında yeteri kadar analiz yapamadığı, inşanın nasıl yapıldığını, karşıtlıkların nereden meydana geldiğini, yapının kim tarafından, ne zaman, ne amaçlı inşa edildiğini açık-layamamasıdır.17 Halbuki post-yapısalcı yaklaşımlar yapı hakkındaki bu sorulara cevap bulmaya çalışır ve Jacques Derrida’nın uyguladığı yapısö-

14Judith Revel-Michel Foucault, Güncelliğin Bir Ontolojisi, Kemal Atakay (çev.), İstanbul: Otonom Yayınları, 2006, s.148 15Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Adnan Cemgil (çev.), İstanbul: Belge Yayınları, 1975/2003, s.319-324 16 Sezgin Kaya, "Uluslararası İlişkilerde Konstrüktivist Yaklaşımlar", A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, 2008, sayı 3 17Ted Hopf, "The Promise of Constructivism in International Relations Theory" , Internati-onal Security, Cilt. 23, Sayı. 1. (Yaz, 1998), s.180


197

kümü (deconstruction) yöntemiyle inşanın yapılışı hakkındaki amaçları ve sonuçları daha detaylı inceleyebilmektedir. Bu bakımdan Foucault ve Gramsci’nin açıklamaları post-yapısalcılık yaklaşımıyla daha fazla anlam kazanabilmektedir.

Romanda, iktidarın bilgiyi nasıl kontrol ettiğine güzel bir örnek; bellek deliğidir. Gerçek Bakanlığı’nın odalarındaki bu mekanizmalarla tarihi bilgiler, iktidarın isteğine göre ortadan kaldırılmaktadır. Bellek delikle-rinde sadece tarihi bilgiler değil, iktidar açısından sorun teşkil edecek her türlü siyasi ve ideolojik kayıtlar, belgeler küle dönüşürler. Kendi tarihi yapısını oluşturan iktidar, halkın belleğini ve düşüncelerini bu şekilde istediği gibi kontrol edebilmektedir. Tarihi yapıyı belirleyen toplumsal kuvvetler ise (maddi imkanlar, kurumlar ve fikirler) hegemonyaya yön vermektedir.18

Bilgi konusunda 1984 romanındaki "Yenisöylem" kavramı da önemli-dir. İktidar kendi dilini oluşturarak bilgiye hükmetmesi için tasarlanmış bir yöntemden ibarettir. Biyo-iktidar, bilginin güç olduğunu anladığı için dili ve insan bedenini kendi ihtiyaçlarına ve çıkarlarına göre disipline etmiş, şekillendirmişlerdir.

Foucault’ya göre modern dünyada cezalandırma sisteminin bir kuru-mu olan hapishaneler halka benimsetilmiş, halkın gözü önünde gerçekleş-tirilen infazların, işkencelerin yerini almıştır. Mamafih, suçluların disipline edilmesi bu kurumlar sayesinde sağlanılmış ve ıslah edici bir unsur olarak kullanılmıştır.19 Suç kavramı ise burada oldukça önemlidir. Romandaki bireyler her ne kadar akıl almayan nedenlerle aşırı baskıcı kontrol meka-nizmalarıyla cezalandırılsalar da, mesele suçlunun ıslahı değil adeta ter-biye edilmesidir. Bu konuda Friedrich Nietzsche’nin Ahlakın Soykütüğü Üstüne adlı eserine başvurmamız oldukça yerinde olacaktır. Yenilgiye uğratıla bir düşman gibi görülen mahkumlar, bir nevi alay ve şölen olarak görülen ve bireylerin zihinlerine, belleklerine kazınan cezalar aracılığıyla ‘iyileştirilmektedirler’. Otorite düşmanlarına karşı savaş ilanı olan ceza-landırma anlayışı… 20 Fyodor Dostoyevski’nin Suç ve Ceza romanındaki Raskolnikov adlı karakteri incelersek, benzer bir sonuç çıkarabiliriz. Ras-

18 Robert W.Cox’tan aktaran Hakan Övünç Ongur, Tüketim Toplumu, Nevrotik Kültür ve Dövüş Kulübü, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2011, s.46 19 Anthony Giddens, Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, İstanbul: Metis Yayınları, 2000/2008, s.271 20 Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Ahmet İnam (çev.) ,İstanbul: Say Yayın-ları, 2003/2011, s.96-99


198

kolnikov da bulunduğu toplumsal yapı içinde işlediği suç, sadece işlenme-si anında ani bir reaksiyon, yüksek bir ateş halinde olduktan sonra geçen süre zarfında her şey yavaş yavaş eski haline dönmektedir. Suçun mu hastalığı doğurduğu ya da aksine toplumsal bir hastalığın mı suçu doğur-duğu çözümlenemez.21 Raskolnikov, romanın sonunda da işlediği cinayet-ten bile pişmanlık duymadan hayatına devam etmiştir. Raskolnikov’un en azından örnek alacağı bir tarihsel figür olan Napoleon vardır ve 1984’te ise bir lider olarak karşımıza çıkan Büyük Birader’in varlığının kesinliği bile söz konusu değildir. Metallica’nın bir şarkısında da suç işleyen birey-lerin içlerinde bulundukları çıkmaz şu sözlerle belirtilmiştir. Boynumdaki kutsal öfke, hiçbir zaman saygı görmüyor.22

Korku mekanizmasında suçlu duruma düşürülen bireyler için Franz Kafka’nın Dava adlı romanı da iyi bir örnek teşkil edebilir. İnsanlar neden tutuklandıklarını bilmeden hapishanelere atılabilirler ve hatta romanın sonunda olduğu gibi ölüme mahkum edilebilirler. Albert Camus’nun de belirttiği ‘korku çağı’ terimi 1984 romanı için güzel bir benzetme olabil-mektedir.23

Hegemonya’nın tarih anlayışına tekrar değinirsek, geçmişini bileme-yen ve anlayamayan toplumların algıları iktidarın kendi tarihsel yapısını oluşturmasıyla birlikte evrilmektedir. Halbuki Edward Hallett Carr’ın sözünü ettiği gibi, insanların toplumlar ve tarih içinde durumları kendile-rinin o tarihe karışmalarına bağlıdır, ve bir tarihi incelemeden önce tarih-çinin ve o tarihi, toplumsal çevresinin incelenmesi mühimdir.24 Tabii olu-nan kişiler tarih içinde tabiiyetin oluşturduğu şekle bürünmek zorunda kalırlar ve kendi inanç değerlerini de, kültürel anlayışlarını tarihi kimlik-lerini o tabiiyete göre belirlemektedirler. Chuck Palahniuk, Gösteri Pey-gamberi adlı romanında şöyle der: "Her neslin İsa’yı yeniden icat etmesi gibi menajerde bana yeni bir görünüş yaratmaya çalışıyordu".25 Bu cüm-lede icat edilen menajer gibi 1984 romanında da bireyler icat edilen yeni bir tarih anlayışı içerisinde hareket etmektedirler. Tarih anlayışıyla ilgili olarak genel yanlışlardan bir diğeri ise modern dönemdeki bilim adamla- 21 Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Suç ve Ceza, Mazlum Beyhan (çev.), İstanbul: Türkiye İş Bankası Yayınları, s.86 22 James Hetfield, "St. Anger", St. Anger, 2003 23 Franz Kafka, Dava, Ahmet Cemal (çev.), İstanbul: Can Yayınları, s. 8-15 24 Edward Hallett Carr, Tarih Nedir ? , Misket Gizem Gürtürk (çev.), İstanbul: İletişim Yayın-ları, 2002/2008, s. 51-52 25Chuck Palahniuk, Gösteri Peygamberi , Funda Uncu (çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2002/2012, s.154


199

rının, özellikle matematikçilerin tarihin oluştuğu zamanı geometrik olarak düz bir çizgi gibi göstermeleridir.26 Pozitivist bilimin olumsuz etkilerin-den olan bilimi parçalama, tarih konusunda da devreye girmektedir. Ala-nında uzmanlaşma, parçalama ve bölümlere ayırmayla birlikte gereksiz fazlalıkta tarih anlayışı oluşur ve gerçeklere ulaşmak o kadar zorlaşır. Bu ayrımlar düşmanlaşma ve kutuplaşmayı beraberinde getirilerek siyasile-şen, çıkarlara dayalı bir tarih anlayışını ortaya çıkarır.27 Romanda da gö-rüldüğü gibi yönetici sınıf kendi siyasi çıkarlarına uygun olarak tarih an-layışını benimseterek kontrolünü güçlendirmektedir.

Nietzsche Hıristiyanlık ile iktidar anlayışı hakkında bağlantılar kur-muştur. İnsanları çileci ve acıma hissine dayalı olarak sıhhate, cesarete, akla ve sağlamlığa karşı olarak kullanılan Çarmıh’ı bir temel unsur olarak almıştır. Bu noktadan sonra hegemonun gücüne olan kilisenin insanların yaşamlarını bu temel unsura göre şekillendirdiğini ortaya koyar.28

Hegemonyanın tarih içerisindeki temel karakteristiği değişmemiştir. İster Kilise, ister monarşi veya demokratik düzenler olsun baskıcı ve ezici kontrol mekanizmaları her zaman olagelmiştir. Modernleşme ve kent-leşme ile birlikte insanlar kendilerine de yabancılaşarak, iletişimsiz ve bireyci olarak yaşamaya zorlanmışlardır. Tıpkı bir roma atasözünün be-lirttiği gibi: Büyük kent, büyük yalnızlık…

Sonuç Yerine: Eleştirinin Eleştirisi Teorilerin her zaman birileri ve bir amaç için olduğunu söyleyen Ro-

bert Cox, önemli bir konuya değinmektedir. Geleneksel Uluslararası İlişki-ler teorileri merkezine devlet kurumunu oturttuğu için devlet kurumları-nın istediği yöntem ışığında hareket ederek pozitivist bilim yaparak ikti-darın işlerini kolaylaştırmaktadır. Eleştirel teorilerin genelde temel eleşti-risi de uluslararası siyasetin her zaman devlet temelli işlemediğidir. Ro-bert Cox bu yüzden uluslar arası ilişkilerde sivil toplum ve hegemonya kavramlarının önemini Antonio Gramsci’den de yararlanarak yeniden incelemiştir. Uluslararası unsurları A.B.D liderliği, Westphalia Devletler

26 Rene Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Mahmut Kanık (çev.), İstanbul: İz Yayıncılık, 1990/2012, s.60 27 Alexandre Koyre, Yeniçağ Biliminin Doğuşu (Bilimsel Düşüncenin Tarihi Üzerine İncele-meler), Prof. Dr. Kurtuluş Dinçer (çev.), İstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010, s. 224-225 28 Friedrich Nietzsche, Deccal, Sahte İsa , Yusuf Kaplan ( çev.), İstanbul: Külliyat Yayınları, 2008/2009, s.135


200

Düzeni ve Sivil toplum olarak incelemiştir.29 Ancak burada incelenmesi gereken nokta iktidarların neden eleştirel teorileri Uluslararası İlişkiler disiplininde tamamen ortadan kaldırmadığıdır. İktidarlar bu durumdan farklı görüş ve eleştirilere saygı duyduğunu ve baskısız bir özgür ortam oluştuğunu varsayarak görüşleri manipüle edebilmektedir. Sonuçta bu eleştirel teorisyenler de devlet mekanizmasının kurumlarından geçimini sağlayan insanlardır.

Gelenek Unsuru Modern dünyanın temel itibariyle kendi tarihi yapısını oluşturduğun-

dan bahsetmiştik. Modern dönemin tarihçileri de günümüzde efsane kav-ramıyla birlikte bilmedikleri dönemlerin üstünü kapatmışlardır. Geleneğe karşı geliştirdikleri bir manevra olarak ortaya çıkan bu düşünceyle gele-neksel dönemlerin öğretileri, efsanevi veya bilinemeyen gibi terimlerle üstü kapatılarak yok sayılmıştır.30 Oysaki George Sarton, modern bilimin antikçağ biliminin bir devamı olduğunu ve antikçağ biliminin olmaması halinde modern bilimin de ortaya çıkamayacağını ileri sürmüştür.31 Başka türlü olması da mümkün değildir. Modern bilimin yapısında genel olarak kutuplaşmalar, kalıba girmeler, sınıflandırmalara girmeler ve bu sınır-landırmalar içerisinde değersizleşen bilgiler vardır. Farklı okullar, disip-linler bu kalıplaşmadan dolayı mağdur duruma düşmektedirler. Uluslara-rası ilişkiler teorileri de her ne kadar eleştirel teoriyi içinde barındırsa da yine modern bilimin paradigmalarıyla hareket etmektedirler. Bu konuya bağlantılı olarak değinirsek, Max Horkheimer’in 1937 yılında eleştirel teorinin prensiplerini belirlerken onun karşısına geleneksel teoriyi koy-ması da ciddi gibi gözükmese de isimlendirme bakımından hafife alınma-yacak bir yanlıştır çünkü geleneksel teori olarak yaptığını adlandırmadaki gelenek kelimesini statükocu manada, mevcut yapı üzerinden değerlendi-rerek oluşturulmuştur.32 Halbuki, buradaki isimlendirme gelenek (tradi-tion) kelimesine olumsuz bir anlam yüklemekle birlikte onun modern dönem farklarını gizlemektedir. Zira, geleneksel ile modern anlayış aynı

29 Robert Cox, "Social Forces, Stateand World Orders: Beyond International Relations Theory", Milennium: Journal of International Studies, cilt 1, sayı. 2, s. 136 30 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı , Mahmut Kanık (çev.), Ankara: Hece Yayınla-rı, 2005/2012, s. 41 31 George Sarton, Antik Bilim ve Modern Uygarlık, Prof. Dr. Melek Dosay, Prof. Dr. Remzi Demir (çev.), İstanbul: Gündoğan Yayınları, 2010, s.27 32 Phil Slater, Frankfurt Okulu, Ahmet Özden (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınları, 1998, s.61


201

anda zuhur edemez. Bu isimlendirmeyle birlikte aynı paradigmanın için-den çıkamamanın bir yansıması açıkça olmasa da görülmektedir.

Thomas Kuhn’a göre toplumlar kendilerine özgü epistemolojik çevre-lerinde bilimi üretirler ve bağlı bulundukları sistem çökünce etkinlik or-tamlarını da kaybetme durumlarında kalmaktadırlar.33 Kalıplara girme-den anlatmak istediğim şey bu çevrelere bağlanmadır. Post-pozitivist yaklaşımlar da belirli sistem kalıplarına girerek geleneklerden faydalan-mazlar, yöntemleri modern dünyanın paradigmalarına ilişkindir. Yani bir dairenin içinden dairenin kendisini eleştirmesi gibi… Ayrıca eleştirel yak-laşımlar, olaylara sadece fizik boyutunda bakarlar ve metafiziği görmez-den gelirler. Metafizik konusunda da Rene Guenon, Henri Bergson’un me-tafiziğinin modern paradigmanın içindeki terimlerle açıklamasını eleştir-mektedir.

Sonuç olarak eleştirel kuramlar da geleneklerden kopmuştur. Materya-list bir çerçevede oluşan bilimin kabukları içinde, yöntem arayışına girer-ken kendilerini kısıtlayarak hareket ederler ve bulundukları yapıdan ba-ğımsız davranamazlar. E.M. Cioran bu konuda, parçalar halindeki düşün-celeri sistemli düşüncelere göre tecrübelerin veçhelerini daha iyi yansıttı-ğını, sistemlerde sadece denetleyicilerin söz sahibi olduğunu ve bu şekilde totaliterleştiğini söyler. Binaenaleyh, parçalar halinde düşünmenin daha özgür bir ortam sunduğunu belirtir.34 1984 romanında da görüldüğü gibi insanlar son derece materyalist, ruhsuz, makineleşmiş varlıklar gibi ha-yatlarını sürdürmekte, kara ütopyaların temel unsurlarından birisi olan bir adada (Okyanusya) yaşamaktadırlar. Bu ada sembolik olarak düşün-düğümüzde içinden çıkılamayan bir kafes, hakikate ulaşmayı engelleyen maddi bir engel olarak görülebilir. Bize sunulan bu dünyada yapmamız gereken romanda verilmek istenen düşüncelerden çıkarım yaparak, mo-dern anlayış içinden sıyrılarak geleneksel dönemin unsurlarıyla bağı ko-parmamak, tek tipleşmenin ve standartlaşmanın önüne geçmek, iktidar denetimlerini sorgulamak ve Platon’un mağarasındaki mahkumlar gibi ışığa sırtımızı dönmeden, ruhu hesaba katarak hakikatin peşinden gitmek olacaktır.

33 İlhan Kutluer, Modern Bilimin Arkaplanı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985, s.132-133 34E.M.Cioran, Ezeli Mağlup, Haldun Bayrı (çev.), İstanbul: Metis Yayınları, 2007/2012, s.19


202

REFERANSLAR Anthony Giddens, Siyaset, Sosyoloji ve Toplumsal Teori, İstanbul: Metis Yayınları,

2000/2008, s.271 Antonio Gramsci, Hapishane Defterleri, Adnan Cemgil (çev.), İstanbul: Belge Yayın-

ları, 1975/2003, s.319-324 Aydın, Mustafa, "Uluslararası İlişkilerin Gerçekçi Teorisi: Kökeni, Kapsamı, Kritiği",

Uluslararası İlişkiler, Cilt 1, Sayı 1 (Bahar 2004), s.45-46 Chuck Palahniuk, Gösteri Peygamberi, Funda Uncu (çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınla-

rı, 2002/2012, s.15 Edward Hallett Carr, Tarih Nedir?, Misket Gizem Gürtürk (çev.), İstanbul: İletişim

Yayınları, 2002/2008, s. 51-52 E.M.Cioran, Ezeli Mağlup, Haldun Bayrı (çev.), İstanbul: Metis Yayınları,

2007/2012, s.19 Franz Kafka, Dava, Ahmet Cemal (çev.), İstanbul: Can Yayınları, s. 8-15 Friedrich Nietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üstüne, Ahmet İnam (çev.), İstanbul: Say

Yayınları, 2003/2011, s.96-99 Friedrich Nietzsche, Deccal, Sahte İsa, Yusuf Kaplan (çev.), İstanbul: Külliyat Yayın-

ları, 2008/2009, s.135 Fyodor Mihayloviç Dostoyevski, Suç ve Ceza, Mazlum Beyhan (çev.), İstanbul: Tür-

kiye İş Bankası Yayınları, s.86 George Orwell, Bin Dokuz Yüz Seksek Dört, Celal Üster (çev.), İstanbul: Can Yayınla-

rı, 1984/2012 George Ritzer, Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Şen Süer Kaya (çev.), İstan-

bul: Ayrıntı Yayınları, 2000/2011, s. 122 Hakan Övünç Ongur, Tüketim Toplumu, Nevrotik Kültür ve Dövüş Kulübü, İstanbul:

Ayrıntı Yayınları, 2011, s.46 Halis Çetin, "Liberalizmin Temel İlkeleri", C.Ü. İktisadi ve İdari Bilimler Dergisi, Cilt

2, Sayı 1, s.223-228 İlhan Kutluer, Modern Bilimin Arkaplanı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1985, s.132-133 James Hetfield, "St. Anger", St. Anger, 2003 J. J. Rousseau, "Toplum Sözleşmesi ya da Siyaset Hukuku İlkeleri", İsmail Yerguz

(çev.), İstanbul: Say Yayınları, 2008, s.26 Judith Revel, Michel Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi, Kemal Atakay (çev.), İstan-

bul: Otonom Yayınları, 2006, s.148 Phil Slater, Frankfurt Okulu, Ahmet Özden (çev.), İstanbul: Kabalcı Yayınları, 1998,

s.61 Rene Guenon, Modern Dünyanın Bunalımı, Mahmut Kanık (çev.), Ankara: Hece Ya-

yınları, 2005/2012, s. 41


203

Rene Guenon, Niceliğin Egemenliği ve Çağın Alametleri, Mahmut Kanık (çev.), İs-tanbul: İz Yayıncılık, 1990/2012, s.60

Richard Ashley, "Unyting The Sovereign State: A Double Reading Of The Anarchy Problematique", Milennium-Journal of International Studies, 1988, 17: 227, s. 235

Robert Cox, "Social Forces, Stateand World Orders: Beyond International Relati-ons Theory" , Milennium: Journal of International Studies, cilt 1, sayı. 2, s. 136

Roger Waters, " Welcome To The Machine" , Wish You Were Hear, 1975 Stephen Gill, "The Global Panopticon", p.1-3, http://stephengill.com/news/wp-

content/uploads/THE-GLOBAL-PANOPTICON.pdf Sezgin Kaya, "Uluslararası İlişkilerde Konstrüktivist Yaklaşımlar", A.Ü. Siyasal Bil-

giler Fakültesi Dergisi, 2008, sayı 3 Ted Hopf, "The Promise of Constructivism in International Relations Theory" , In-

ternational Security, Cilt. 23, Sayı 1. (Yaz, 1998), s.180 Thomas Hobbes, Leviathan, Semih Lim (çev.), İstanbul: Yapı Kredi Yayınları,

1993/2010, s.133-137 Zack De La Rocha, "Bullet In the Head", Rage Against The Machine, 1992

(

Ulrich Beck

Ulrich Beck’te Düşünümsel Modernliğin Bir Parçası Olarak

Kuşku Sanatı (‘Orhan Pamuk’ Olayı Örneği)

Fırat Kargıoğlu

( “Kim ‘Yaşama Sanatı’nı (Foucault) öğrenmek istiyorsa,

kuşku sanatı alanında çalışmak zorundadır.” Ulrich Beck1

Giriş: Düşünümsel Modernlik ve Kuşku Sanatı

“…sınaî modernliğin, daha radikal bir modernlik tarafından reformu gerekli. Bu çağ ne çekiyorsa, modernlik doğrultusunda atması gereken adımı atmamasından çekiyor.”2

Ulrich Beck

“Radikalleştirilmiş modernliğin siyasal programı kuşkuculuktur! Kuşku ve yanılgı, hem eski modernliğin mezarını kazarlar hem de aynı zamanda elde etmek için uğra-

şılması gereken yeni modernliğin ölçütleridir.”3 Ulrich Beck

u kısa çalışmanın amacı, Alman sosyolog Ulrich Beck’in Siyasallığın İcadı adlı kitabını ‘kuşkuculuk’ (kuşku sanatı) bağlamında mercek

altına almak ve Beck’in söz konusu kitabında önerdiği, ‘kendinden kuşku duyan’, insancıl (barışçıl) modernliği, Boğaziçi Üniversitesi’nde yaşanan ‘Orhan Pamuk Olayı’ üzerinden örneklendirmektir. Siyasallığın İcadı adlı

1 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, Çeviren: Nihat Ülner, İletişim Yayınları, 3. Baskı, İstanbul, 2013, s: 248. 2 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 25. 3 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 252.

b

notlar ∣ fırat kargıoğlu

206

kitabında, Beck, adına ‘düşünümsel modern’ dediği yeni birey ve toplum tipinin uzlaşma yöntemini kuşkuculuk olarak belirler, ya da bir başka deyişle ‘icat’ eder. Ancak birey ve toplum tipi yeni olduğu gibi, Beck’in belirlediği kuşkuculuk da yenidir, yani eski modernliğin felsefi temelle-rinden birini teşkil eden Descartes-tipi kuşkuculuktan farklıdır. Yeni, Montaigne-tipi kuşkuculuk, eski modernliğin kesinliği (hakikati) arayan kuşkuculuğundan ‘süreğenleşerek’ ayrılır, herhangi bir kararı değil, ken-dini kalıcı kılar. Kronik kuşkuculuk, zannedilenin aksine, ‘kararsızlık’, ‘boşlukta asılı kalmak’ veya ‘eylemi olanaksız kılan bir görecelilik’ anlamı-na gelmez:(i) Kronik kuşkuculuk, kararın yokluğu değil, duruma göre de-ğişkenliği, yani süreksizliğidir.

Beck’in kuşkuculuğu yeniden gündeme getirmesi, ne gelenekselliğin ne de modernliğin kodlarıyla açıklanamayan, yeni bir birey ve toplum tipinin ortaya çıkmasından dolayıdır: Zygmunt Bauman’ın ‘postmodern’ dediği bu tür birey ve toplumları, Beck, ‘düşünümsel modern’ olarak adlandır-maktadır. Beck’e göre, düşünümsel modernlik, modernlikten başka (apayrı) bir form değil, yalnızca başka (öteki) bir modernliktir, yani alter-natif bir modernlik: “Nasıl sanayi dönemine girilirken insanlar zümrevi-feodal doğallıklardan, yaşam ve toplum biçimlerinden özgür kılındılarsa (ve kılınmaktalarsa), 20. yüzyılın sonunda da sınaî toplumunun yaşam bi-çimlerinden özgür kılınırlar.”4 Dolayısıyla: “Bugün insanlar feodal zümre-lerin, dinsel aşkınlığın verdiği güvencelerden kopartılıp, sanayi toplumu dünyasına ‘intikal’ ettirilmiyorlar; şimdi, sanayi toplumundan kopartılıp, dünya risk toplumunun kasırgasına fırlatılıyorlar. İnsanlardan, birbirinden çok farklı, birbiriyle çelişen küresel ve kişisel risklere katlanmaları bekleni-yor.”5 Ya da bir başka deyişle: “Modernleşme, nasıl 19. Yüzyıl’da korporatif olarak kemikleşmiş tarım toplumunu tasfiye edip sanayi toplumunun yapı-sal çehresini sıyırıp ortaya çıkardıysa, bugün de sanayi toplumunun kontur-

(i) Beck’e göre, kuşkuculuğu bu yönden eleştirenler, yani “Kuşkusundan ötürü çaresiz kalan kimseler, kuşkunun değil de, kesin, tek anlamlı bir bilginin peşindedir. Bitimsiz bir rücunun peşine takılanlar, bulmaları aslında kendilerine yasaklanmış olan bir şeyi arar-lar. Kuşkuyu kovalayıp duran, sonra da -dogmatik biçimde!- kovalamacayı bırakmak zorunda kaldıklarından ötürü serzenişte bulunanlar, kuşkunun değil de kuşkusuzluğun peşindedir.” / Siyasallığın İcadı, s: 248. 4 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 147. 5 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 37.

Ulrich Beck’te Düşünümsel Modernliğin Bir Parçası Olarak Kuşku Sanatı ∣ notlar

207

larını lağvediyor ve modernliğin sürekliliği dâhilinde başka bir toplumsal biçim ortaya çıkıyor.”6

Beck’in eski modernliği ‘yarı-modernlik’ olarak da nitelendirdiği düşü-nüldüğünde, düşünümsel modernliğin, ‘tamamlayıcı’ ya da bir başka de-yişle ‘tamamlanmış, mütekâmil’ bir modernlik olduğu da söylenebilir. Düşünümsel modernliği kâmil kılan ise, klasik modernlikten farklı bir biçimde temellük ettiği kuşkuculuktur. Beck’e göre, söz konusu kendi olduğunda da, kuşkudan sakınmayan düşünümsel modernlik, kuşku süz-gecinden yalnızca geleneksel olanı değil, aynı zamanda kendini de geçiren, bir başka deyişle, kendisinden de kuşku duyan, kendi üzerinde de durup düşünen modernliktir. Düşünümsel modernliğin yöntemi olarak, düşü-nümsel kuşkuculuk, karşıt görüşlerin aynı zihinsel zeminde buluşup, bir arada, yan yana var olabilmelerinin yegâne imkânı, çok-sesliliğe, yani ger-çek bir demokrasiye çıkan tek geçittir. Düşünümsel kuşkuculuk, ‘ya-ya da’ çağının (19. Yüzyıl) bittiğinin, ‘ve’ çağının (20. Yüzyıl) başladığının ilânı-dır.(ii)

Ayrıca belirtmek gerekir ki: Beck’in bu yeni modernlik (kuşkuculuk) anlayışı, Bauman’ın postmodernlik anlayışıyla büyük ölçüde örtüşür. Çünkü Bauman’a göre de, postmodernlik, “…rüştüne ermiş modernliktir: kendisini içerden değil de dışarıdan bakan, kazanç ve kayıplarını tam bir hesabını yapan, kendisinin psikanalistliğini yapan, daha önce asla dile ge-tirmediği niyetlerini keşfeden, bunların birbirlerini iptal eden çelişkili niyet-ler olduğunu gören bir modernlik. Postmodernlik, kendi imkânsızlığını ka-bul eden modernliktir; Kendini gözetleyici bir modernlik; bir zamanlar bi-linçsizce yaptığı şeyleri bilinçli biçimde terk eden modernliktir.”7

Modernliğin Farklı Yüzleri: ‘Orhan Pamuk Olayı’ Örneği

6 Ulrich Beck, Risk Toplumu Başka Bir Modernliğe Doğru, Çevirenler: Kâzım Özdo-ğan-Bülent Doğan, İthaki Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Aralık 2014, s: 9. (ii) Ulrich Beck: “Vassily Kandinsky’nin ‘ve’ gibi garip bir başlığı olan bir denemesi vardır. Kandinsky, 19. yüzyıl ile karşılaştırıldığında 20. yüzyıla damgasını vuran söz-cüğün hangisi olduğunu sorgular bu denemesinde. Yanıtı şaşırtıcıdır: Kandinsky’ye göre 19. yüzyıla ya-ya da hükmederken, 20. yüzyıl ve konusunda emek harcamak durumundadır. 19. yüzyılda şu var: ayırma, uzmanlaşma, tek anlamlılığa ve dünyanın hesaplanabilir olmasına çabalama. Bu yüzyılda ise şu: yanyanalık, çokluk, belli belir-sizlik, bağlamın ve bağlantılılığın sorgulanması, değişmece ve üçüncü yolu içerme deneyleri, bireşim [sentez], çift-değerlilik.” / Siyasallığın İcadı, s: 9. 7 Bauman’dan aktaran M. Zeki Duman, “Eleştirel Aklın Sözcüsü: Zygmunt Bauman”, Erişim Adresi: “http://www.sdergi.hacettepe.edu.tr/makaleler/zduman.pdf”, Erişim Tarihi: 06.01.2005, s: 7.


208

“Düşüncede saplantı ve azgınlık en açık ahmaklık belirtisidir. Canlı-lar arasında eşekten daha kendinden emin, daha vurdumduymaz, daha içine kapalı, daha ciddi, daha ağırbaşlı olanı var mıdır?”8

Montaigne “…anlatı bittikten sonra da hayata devam etmek zorunda olma dene-

yimini de yaşıyoruz. Tabiri caizse bir Ibsen dramında perde kapandıktan sonra olup bitenleri yaşıyoruz. Burjuva-sonrası çağın sahne dışındaki gerçekliğini yaşıyoruz.”9

Ulrich Beck

‘Orhan Pamuk Olayı’, bu metnin Giriş bölümünde genel hatlarıyla açık-lanmaya çalışılan iki farklı modernliği, yani sınaî modernlik ile düşünüm-sel modernliği, entelektüel tavırları açısından ayırabilmek adına son dere-ce açıklayıcı, somut bir örnektir.

Olay, Boğaziçi Üniversitesi’ndeki Nâzım Hikmet Kültür Merkezi’nin açı-lışına Orhan Pamuk’un konuşmacı olarak davet edilmesi ve Merkez yöne-ticilerinin bu tercihine, Türkiye Komünist Partisi (TKP) gençlik kolları olarak bilinen Fikir Kulüpleri Federasyonu’nun (FKF), despotik bir dille karşı çıkmasıdır. FKF, Orhan Pamuk’un törene çağrılmasına, hem Nâzım Hikmet ile Orhan Pamuk arasında yaptığı alaycı/aşağılayıcı bir karşılaş-tırmayla [Bakınız: EK-1], hem de Nâzım Hikmet’in ‘yalnızca komünistlerin şairi’ olduğu mesajını veren, kışkırtıcı bir pankart eşliğinde düzenlendiği ‘uyarı’ eylemiyle tepki göstermiştir [Bakınız: EK-2]: “Nâzım’ın ismini an-cak onun kavgasına omuz verenler taşıyabilirler.”

Öte yandan, Boğaziçi Üniversitesi Edebiyat Kulübü, FKF’nin, Orhan Pamuk’a yönelik bu düşmanca protestosuna karşı, “Orhan Pamuk fena adam değildir” diyerek, Nobel ödüllü romancının edebî/entelektüel kimli-ğine sahip çıkmış [Bakınız: EK-3], üstelik bunu yaparken de, kendisini, FKF’nin karşı kutbunda konumlandırmayarak, bir başka ideolojik uca savrulmamayı, ya da bir başka deyişle kuşkulu (esnek) kalabilmeyi, parça-lı düşünebilmeyi, ‘ya–ya da’ yerine ‘ve’ diyebilmeyi, kısacası ‘ya siyah, ya beyaz!’ demek yerine, ‘gri bir alan’ inşa edebilmeyi başarmıştır.

Törene ‘güvenlik’ kaygısından ötürü katılamayan Orhan Pamuk ise,

yaklaşık on üç dakika süren video kaydı konuşmasında, hem Nâzım Hik- 8 Michel de Montaigne, Denemeler, Çeviren: Sabahattin Eyuboğlu, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, Mayıs 2004, s: 151. 9 Ulrich Beck, Risk Toplumu Başka Bir Modernliğe Doğru, s: 13.


209

met’e dair birtakım hatırlatma ve değerlendirmelerde bulunmuş, hem de şairi tekeline alarak kutsallaştıran FKF’yi ince göndermeler yaparak eleş-tirmiştir:

“Nâzım Hikmet’i anlamak, onu tabular ve yasaklarla korunan bir başka put hâline getirmek değil, onun, olağanüstü büyük yeteneğini nasıl olağanüstü bir edebiyat hâline getirdiğini adım adım görmektir. (…) Bizler, kahramanları-mızı anlamak değil, yalnızca onlara hayran olmak isteriz. Çoğumuzun farkında olmadan istediği şey, biyografi, yani yaşam öyküsü değil, hagi-yografi, yani menkıbenamedir. Bu yüzden de, kısa sürede kahramanlarımız hakkında tabular, yasaklar, yaklaşılmaz bölgeler ve yalnızca kendimizin yakla-şabileceği konular icat ederiz. Nâzım Hikmet’in hayatı ve eseri de, şimdiden, bu türden tabular ve yasaklarla doludur.”10

Açıktır ki, bu olayda, FKF’nin tavrı eski tip, sınaî modernliğin, Edebiyat Kulübü ve Orhan Pamuk’un tavırları ise yeni tip, düşünümsel modernliğin somut birer örneğidir. İlk modernlik örneği, başka kimliklere, yorumlara, anlatılara hayat hakkı tanımayarak, ‘Hakikat benim!’ diye haykırırken; ikinci modernlik örneği, ilkine cevaben, kuşkuyla kuşanarak, Ulrich Beck’in yaptığı hakikat tanımına katılmaktadır: “Hakikat, insanın kendini ve başkalarını sahip olduğu kanı hakkında yanıltan bir küstahlıktır.”11

Diğer yandan, Nâzım Hikmet’in, -özellikle şair yönüyle- çoğul okuma-lara açılması, yani komünizm bağlamı dışında da yorumlanabilmesi konu-suna, ‘Orhan Pamuk Olayı’ndan önce de dikkat çekildiğini hatırlatmak gerekir. Örneğin, Hilmi Yavuz, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar adlı kitabında yer alan, Nâzım’ı Yeniden Okumak başlıklı yazısında,(iii) bu konuya şöyle değinmiştir:

“…Nâzım’ın şiiri, onun ‘Komünist şair’ olmasıyla zorunlu bir bağımlılık ilişkisi içinde değildir. Nâzım, Komünist olabilir, -ve elbette öyledir. Hiç kimse, onun Komünist olmadığını iddia etmiyor zaten. Ama bu, Nâzım’ın şiirinin zorunlu olarak, sadece Marksist teori bağlamında okunması gerektiği anlamına gele-mez, -gelmemeli de! (…)

“…Nâzım’ın şiirinin yorumu, deyiş yerindeyse, ideolojik gözaltına alınmış; şiiri-nin Marksist bağlamın dışında okunması, neredeyse bir ‘sapkınlık’ sayılmıştır.

10 Orhan Pamuk, ‘Nâzım Hikmet Üzerine’ Başlığıyla Yayınlanan Konuşması, Erişim Adresi: ‘http://www.youtube.com/watch?v=VbTX7vqrfvY’, Erişim Tarihi: 08.01.2015. 11 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 259. (iii) Bu yazıyı, “Nâzım’ı ‘Çoğul Okuma’lara Açma Zamanı Gelmedi mi?” başlığıyla, Zaman Gazetesi’nden de okumak mümkündür. Her iki yazıdaki içerik birebir aynı sayılır. Erişim Adresi: ‘http://arsiv.zaman.com.tr/2002/01/30/yazarlar/hilmi yavuz.htm’, Erişim Tarihi: 09.01.2015.


210

Gerekçe de hazırdır: Nâzım, Komünisttir; dolayısıyla, ideolojisini şiirinden ayı-ramazsınız! Bu gerekçe, Nâzım şiiri üzerine inşâ edilmiş olan tahakkümü meş-rûlaştırma gerekçesidir. (…)

“…Nâzım’ın şiirinin bu yoksullaştırıcı tahakkümden kurtulması gerekiyor. Kimsenin, Nâzım’ın şiirinin, verili okuma biçimiyle, yani Marksizm bağlamında okunmasına itirazı yoktur. Böyle bir itiraz, budalaca olur çünkü. Dileyen, elbet-te, Nâzım Hikmet’in şiirini işçi sınıfı ideolojisi açısından okumaya devam ede-bilir; -etmelidir de! Ama, Nâzım’ın şirini bu okumayla sınırlayan o görünmez, ama kolayca hissedilen hegemonik gözaltının aşılması; şiirin üzerindeki bu mütehakkim okuma tekelinin kırılması gerekir.”12

Ayrıca, Yavuz, Zaman Gazetesi’nde yayınlanan ve Kültleştirme başlı-ğını taşıyan bir başka yazısındaysa,13 kişilerin kültleştirilerek dokunulmaz kılınmasının, yalnızca Sol’a ya da Sağ’a ait değil, toplumsal bir ‘hastalık’ olduğunun altını çizer: Nâzım Hikmet dışında, Abdülhak Hâmid, Bakî Efendi ve Necip Fâzıl’a14 da, diğer kültleştirilmiş kişi örnekleri olarak işa-ret eder.

Sonuç

“Kuşku, kendi kendini sınırlayan modernliğin din-karşıtı dinidir. (…) …kuşku katı bir efendidir de. Kuşku, kendisini görmezlikten gelen kesinliği didikler, parçalar ve alt eder. Kesinlik, efendisini -yani kuşku-yu- inkâr eden Yahuda’dır. ”15

Ulrich Beck

‘Orhan Pamuk Olayı’ örneğinde de görüldüğü üzere, günümüz toplum-larında, iki farklı modernlik, Beck’in deyişiyle, sınaî tipi modernlik ile dü-şünümsel modernlik, iç içe geçmiş durumda olup, ilkinin tekelci, baskıcı, bütüncül ve savaşçı dili, ikincisinin özgürlükçü, parçalı ve barışçıl diliyle dengelenerek, frenlenmeye çalışılmaktadır. İlkinin dilinden dökülen haki-kat, ikincisinin dilinden düşmeyen ise kuşkudur.16 Sınaî modernliğin kur-duğu kaleler (büyük anlatılar, ideolojiler), düşünümsel modernliğe göre

12 Hilmi Yavuz, “Nâzım’ı Yeniden Okumak”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar, Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Ocak 2008, s: 198-199. 13 Hilmi Yavuz, “Kültleştirme”, Zaman Gazetesi, 13.01.2013. 14 Necip Fâzıl’ın dokunulmazlığına dair, ayrıca bakınız: Hilmi Yavuz, “‘Dokunulmaz-lar’”, Budalalığın Keşfi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2012, s: 192-194 arası. 15 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 256-257. 16 Ulrich Beck: “Pasifizm [barışçılık] ve kuşkunun arasında gönül bağları vardır. Haki-kat ve askeriye, tek ve aynı düşünce sandığından çıkmadır.” / Siyasallığın İcadı, s: 254.


211

birer kafes, birer hapishanedir. Bireysel ve toplumsal dönüşüm, Beck’in de belirttiği üzere, ilkinden ikincisine doğrudur: Kuşku yardımıyla kafes-leri kırmak, kuşkuyla kazılan yolları kullanarak hapishanelerden kaçmak. Alman sosyolog, bu süreci şöyle özetlemektedir:

“Birisi çocuksu bir acımasızlıkla: ‘Nasıl bir toplumda yaşıyoruz aslın-da?’ diye sormaya kalksa bana, kıvrana kıvrana birçok olumsuzlamadan geçtikten sonra -yaşadığımız toplum kapitalizm ya da geç kapitalizm de-ğil, sanayi toplumu değil, hizmet toplumu değil, post-modernlik de değil- şu yanıtı verirdim: Yaşadığımız toplum, kendinden kuşkulanmaya başlayan, her şey yolunda giderse kuşkuyu, kendi kendini sınırla-manın ve kendini değiştirmenin ölçütü ve inşa ilkesi haline getire-cek olan modernliktir.”17

Kuşkuyu kılavuz kılan düşünümsel modernliğin amacı, Aydınlanmacı modernliğin -insancıl yönlerinin, uygarlığa katkılarının görmezden geli-nerek- topyekûn reddi değil, dost-düşman ayrımları üzerinden kamplaştı-rıcı (ötekileştirici) ve yayılmacı yanlarının törpülenmesidir. Çünkü -özellikle- yirminci yüzyılda kurulan ‘büyük anlatı rejimleri’ ve bu rejimle-rin yol açtığı dünya savaşları göstermiştir ki, her zaman, her yerde, kısa-cası her koşulda, herkesçe kabul gören bir büyük anlatı, ‘her derde deva’ bir düşünce dizgesi, insanlığın tümünü kapsayan bir kurtuluş formülü yoktur. Bu yokluğu, Beck, son derece mülayim sayılabilecek bir meydan okuyuş ile şöyle dile getirir:

“Evet, sevgili meslektaşlarım -bir kez olsun elinizi vicdanınıza koyun! Bana uzmanlık alanlarımızdan, tartışma konusu olmayan, yalnızca ve yal-nızca kabul gören, onaylanmanın yanı sıra dağ kadar kuşkular ve karşı-görüşlerle baş etmek -ve bunları gizlemek!- zorunda olmayan tek bir ku-ram adı verebilir misiniz? Ben kendi hesabıma bu niteliğe sahip hiçbir kuram göremiyorum; kuşkuya yer bırakmayan bir kuramın (ya da bü-tün sonuçlarıyla ampirik bir araştırmanın) uzmanlık alanımızda kabul görebilmek için mutlaka unutturacağı birtakım şeyleri hatırlatmaya her zaman hazırım.”18

Ayrıca: Bu kesinlik yokluğunun farkına varmak, kuşkunun gerekliliğini anlaşılır kılmakla birlikte, bireyselleşmenin, bir başka deyişle bireysel özgürleşmenin de önünü açar. Çünkü Nietzsche’nin de bir mektubunda belirttiği gibi, artık “herkes kendinin doktoru olmak, (…) kendi başına tıbbi

17 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 244. 18 Ulrich Beck, Siyasallığın İcadı, s: 257.


212

deneyimleri kazanmak zorunda”dır.19 Yeni tür modernlikte, değiş tokuş edilen şeyler aynıdır ancak takas tersine işlemektedir: Önceden bireysel özgürlük verilip güvenlik alınırken, şimdi, güvenlik verilip bireysel özgür-lük alınmaktadır,(iv) tabii ki yanında riskleriyle birlikte.(v)

19 Friedrich Nietzsche, Seçilmiş Mektuplar, İngilizceden Çeviren: Ayşe Yazgan, Say Yayınları, İstanbul, 2012, s: 45. (iv) Zygmunt Bauman: “Eski kural bir zamanlar olduğu gibi bugün de geçerliliğini sürdürüyor; yani, bir şeyler kazanırken karşılığında bir şeyleri yitiriyorsunuz. Ancak eskisinden farklı olarak bu defa kazançlar ve yitirilenlerin yeri değişmiştir: Postmo-dern insanlar bir parça mutluluk karşılığında kendi güvenlik potansiyelinin bir kısmını takas ediyor. Modernitenin hoşnutsuzlukları, bireysel mutluluk arayışında çok az bir özgürlüğe tahammül ede(bile)n bir güvenlik anlayışından kaynaklanıyordu. Postmo-dernitenin hoşnutsuzlukları ise, çok az bireysel güvenliğe izin veren bir haz arama özgürlüğünden kaynaklanıyor.” / Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, Çeviren: İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2. Basım, İstanbul, 2013, s: 10. (v) Boğaziçi Üniversitesi’ndeki ‘Orhan Pamuk Olayı’ndan kısa bir süre sonra, İstanbul Üniversitesi ve Ortadoğu Teknik Üniversitesi’nde de (ODTÜ), ilkine benzer, yani ‘dost-düşman’ ayrımı derecesinde dışlayıcı sayılabilecek, iki olay daha yaşanmıştır. İstanbul Üniversitesi’ndeki tepki, Dücane Cündioğlu’na yönelik iken; ODTÜ’deki tepki, İnsan Hak ve Hürriyetleri İnsani Yardım Vakfı’na (İHH) yöneliktir. Burada ayrıntılarına giremeyeceğimiz söz konusu iki olaya dair görseller için, bakınız: [EK-4] ve [EK-5].


213

EK: 1 Boğaziçi Üniversitesi Fikir Kulüpleri Federasyonu’nun (FKF) Nazım Hikmet-Orhan Pamuk karşılaştırması


214

EK: 2 FKF’nin Orhan Pamuk protestosu

AÇIKLAMA “Fikir Kulüpleri Federasyonu Boğaziçi Üniversitesi, 15 Aralık pazartesi

günü Nazım Hikmet Kültür ve Sanat Araştırmaları Merkezi’nin açılışına katılacak Orhan Pamuk’u uyardı.

“Fikir Kulüpleri Federasyonu üyeleri Boğaziçi Üniversitesi Kuzey Kampüsü girişinde toplandı. FKF Boğaziçi Üniversitesi adına açıklamayı okuyan Çağla Üren, ‘Nâzım Hikmet’i YKY’den (Yapı Kredi Yayınları’ndan –F.K.), sermayeden öğrenenler; Nazım Hikmet Kültür ve Sanat Araştırma Merkezi’ni de ancak Orhan Pamuk’a emanet eder. Nâzım’ın ismini ancak onun kavgasına omuz verenler taşıyabilir.’ dedi.”20

20 Fikir Kulüpleri Federasyonu, Erişim Adresi: ‘http://fkf.org.tr/fkf-bogazici-universitesi-nazimin-ismini-ancak-onun-kavgasina-omuz-verenler-tasiyabilir.html’, Erişim Tarihi: 09.01.2015.


215

EK: 3 FKF’nin yaptığı karşılaştırma ve protestonun ardından, Boğaziçi Üniversitesi Edebiyat Kulübü’nce sosyal medyada paylaşılan afiş


216

EK: 4 İstanbul Üniversitesi’ndeki, Dücane Cündioğlu’na yönelik tepki


217

EK: 5 ODTÜ’deki, İHH’ya yönelik tepki


218

KAYNAKÇA BAUMAN, Zygmunt, Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, Çeviren: İsmail

Türkmen, Ayrıntı Yayınları, 2. Basım, İstanbul, 2013. BECK, Ulrich, Risk Toplumu Başka Bir Modernliğe Doğru, Çevirenler: Kâzım

Özdoğan-Bülent Doğan, İthaki Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Aralık 2014. BECK, Ulrich, Siyasallığın İcadı, Çeviren: Nihat Ülner, İletişim Yayınları, 3. Baskı,

İstanbul, 2013. DUMAN, M. Zeki, “Eleştirel Aklın Sözcüsü: Zygmunt Bauman”, Erişim Adresi:

‘http://www.sdergi.hacettepe.edu.tr/makaleler/zduman.pdf’, Erişim Tarihi: 06.01.2005.

FKF, Erişim Adresi: ‘http://fkf.org.tr/fkf-bogazici-universitesi-nazimin-ismini-ancak-onun-kavgasina-omuz-verenler-tasiyabilir.html’, Erişim Tarihi: 09.01.2015.

MONTAİGNE, Michel de, Denemeler, Çeviren: Sabahattin Eyuboğlu, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 7. Baskı, İstanbul, Mayıs 2004.

NIETZSCHE, Friedrich, Seçilmiş Mektuplar, İngilizceden Çeviren: Ayşe Yazgan, Say Yayınları, İstanbul, 2012.

PAMUK, Orhan, ‘Nâzım Hikmet Üzerine’ Başlığıyla Yayınlanan Konuşması, Erişim Adresi: ‘http://www.youtube.com/watch?v=VbTX7vqrfvY’, Erişim Tarihi: 08.01.2015.

YAVUZ, Hilmi, “‘Dokunulmazlar’”, Budalalığın Keşfi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2012

YAVUZ, Hilmi, “Kültleştirme”, Zaman Gazetesi, 13.01.2013. YAVUZ, Hilmi, “Nâzım’ı Yeniden Okumak”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,

Yapı Kredi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, Ocak 2008, s: 198-199.

(

NOTLARIMIZ

İlk sayı ile meramımızı anlattığımız düşüncesindeyiz. Ne yapmaya çalıştığımızı bü-yük oranda ortaya koyduk. O yüzden bu elinizdeki ikinci sayı daha da derinlik ka-zanmış bir sayı oldu.

İlk sayının kapağındaki dolmakalem görüntüsü ve hat noktası arasındaki uyumsuz-luk bir kompozisyon olarak dikkati çekti. Modern olandan geleneksel olanı çıkarma çabasını anlatmada önemli bir katkıydı kapağımız. Derginin genel perspektifini ele veren bir eleştirel çalışma idi.

İlk sayının uzun süren hazırlık döneminde elbette aksamalar oldu. Bu aksamaların bir yansıması da tashihler oldu. Bu konuda giderek dikkatimizi üst seviyeye çıkara-cağız.

İlk sayıda yaşadığımız en büyük sorun dağıtım konusunda oldu. Aşacağız. Bunun için yükü yüklenecek okurlardan ve dostlardan her zaman desteğe açık olduğu-muzu belirtmek isteriz. Hangi şehirde nereye, hangi kitapçıya dergi göndermemizi istiyorsunuz?

Aldığımız ve almadığımız destek mesajları konusunda söyleyecek çok söz var el-bette. Ancak yapmak istediklerimizle orantılı bir tepki ile karşılaştık. Bu da bize yaptığımız işle, girdiğimiz yolla ilgili daha fazla netlik sağladı.

Sosyal medyada yer aldık, almaya devam ediyoruz. Bu tavır dergide sergilediğimiz tavır ve duruşun yansımalarını içerdi ve içermeye devam edecek. Bu yüzden NOT-LAR'ın dergi olarak ciddiyetini sosyal medyada görmeye devam edeceksiniz, aksi durum söz konusu olamaz.

Abonelik konusunda bir çalışma her an başlatabiliriz. O yüzden kampanyadan ha-berdar olmak için sosyal medya hesaplarının takip edilmesini isteriz.

Ekrem Özdemir'in 1. sayımızda yer alan “İntikam Hakkı” başlıklı yazısında İntikam filmleri üçlemesinin yönetmeni Chan Wook Park yerine sehven Kim Ki Duk olarak yazılmıştır. Okuyucularımızdan özür dileriz.

Necla Özyıldırım'ı dergimizin çıkış hazırlıkları sürerken tanıdık. Heyecanlı, yerinde duramayan bir kardeşimizdi. Editörlerimizden İbrahim Yenen'in de öğrencisiydi. Hayat hikayesini dinlerken saran hüzne rağmen, karşımızda gayretli bir dervişin olduğunu da biliyorduk. Bir akşam üzeri haberi geldi. Kalbi daha fazla dayanama-mış. Hakkın rahmetine kavuşmuş. Ardından sadece Fatihalar göndermedik, bu eli-nizde tuttuğunuz sayıyı onun geniş kalbine, sağlam derviş yanına adıyoruz.

YAZI ÇERÇEVESİ VE KURALLARI

ÇERÇEVE Notlar dergisi olarak, tarihi birikimimizin devamlılığını gözeterek buna ilişkin bütün-sel, hem kendi içinde hem de bu birikimle bir tutarlılık taşıyan bir düşünme biçiminin gerekli ve ihtiyaç olduğu inancındayız. Bu düşünce biçimi daha çok pratiğin teorisi bağ-lamında değerlendirilebilir. Diğer yandan geçmiş hafıza ile sağlıklı bir ilişki kurmanın imkanlarını araştıracak, buna yoğunlaşacak bir çabanın olacağı da muhakkaktır. Tarihi hafızaya, bütün dinamikleri ve birikimi ile tutarlılık ve devamlılık bağı taşıyan bir çabayı ekleme çabasındayız. Notlar dergisi olarak, toplumu ilgilendiren her konuda kuram yanı ağır basan, düşünce eksenli yazıları değerlendirmekteyiz. Notlar dergisi, akademik dünyanın alanına girmeden genel yayın ve düşünce kulva-rında bir çizgi izleyecek. Akademik birikimden yararlanmaya açık bir yayıncılık izleye-cek. Akademi dünyasının birikiminin genel düşünsel mecraya taşınmasına aracılık ede-rek bir köprü işlevi görmeyi amaçlar. Notlar dergisinde edebiyat metni yayımlanmayacak. Yine edebi inceleme, eleştiri yazı-ları da yayımlanmayacak. Edebiyatın kuramsal boyutu veya diğer disiplinlerle teması bağlamında yazılan yazılar ancak değerlendirilmektedir. Notlar dergisi, disiplinlerarası düşünmeyi önemsemektedir. Bu bakımdan bu çerçe-vede yazılan yazıları önemsemektedir.. Notlar dergisi, bir ideoloji dergisi değildir. Bir inancı ve idealleri paylaşan bir grup ar-kadaş tarafından çıkarılmaktadır. Burada doğan hassasiyet yerli bir düşünmenin im-kanlarının zorlanmasıdır, bu bağlamda bir öncelik her zaman olmaktadır. Notlar dergisinde, edebiyat kuramı, tarih felsefesi ve sosyolojisi, felsefe, sosyoloji, si-nema, müzik, sanat, sanat tarihi, dil, siyaset bilimi gibi sayılabilecek ve genel olarak sos-yal kuram olarak ifade edilebilecek alanlarda yazılar yer almaktadır.

YAZI KURALLARI Dergiye yazı göndermek için son tarih dergi çıktından sonraki ilk iki ay içinde olmalıdır. Notlar dergisi mevsimlik (3 aylık) bir dergidir. Dergide yayınlanacak yazılarda sayfa sınırlaması asgari 5, azami 25 sayfadır. Yazılar 12 punto "times new roman" harf karakteri ile gönderilmelidir. Satırlar tek ara-lıklı, dipnotlar 10 punto ve tek aralıklı yazılmalıdır. Atıf kurallarına riayet edilmelidir. Atıflar ana gövde içerisinde de dipnotlarda da yer alabilir. Gönderilen yazılar yayınlansın veya yayınlanmayacak olsun, her şekilde yazarına bir cevap verilir. Dergiye gönderilen yazıların daha önce hiçbir yayın organında yayımlanmaması dergi kuralları kadar etik kurallar açısından da zaruridir. Daha önce bilimsel toplantılarda sunulmuş bildiriler bu durum belirtilmek kaydıyla kabul edilebilir.

Yazılar; www.notlardergisi.com [email protected] adreslerinden ulaştırılabilir.

02 - Notlar Dergisi · söylenen Descartes’in modern felsefenin de temel kitabı olarak bilinen...

Documents

Transcript of 02 - Notlar Dergisi · söylenen Descartes’in modern felsefenin de temel kitabı olarak bilinen...