UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR Decanato de Estudios de Postgrado

Maestría en Filosofía

TRABAJO DE GRADO

LA NOCIÓN DE MEMORIA EN SAN AGUSTÍN

Por

Sandra Julissa Timaure Gómez

Noviembre, 2005

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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR Decanato de Estudios de Postgrado

Maestría en Filosofía

LA NOCIÓN DE MEMORIA EN SAN AGUSTÍN

Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simón Bolívar por

Sandra Julissa Timaure Gómez

Como requisito parcial para optar al grado de

Magister en Filosofía

Realizado con la tutoría del Profesor

Rafael Tomás Caldera

Noviembre, 2005

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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR Decanato de Estudios de Postgrado

Maestría en Filosofía

LA NOCIÓN DE MEMORIA EN SAN AGUSTÍN

Este trabajo de grado ha sido aprobado en nombre de la Universidad Simón Bolívar por el siguiente jurado examinador:

_________________________ Presidente

Nelson Tepedino

_________________________ Miembro Externo

Carlos Paván Universidad Central de Venezuela

_______________________ Miembro Principal – Tutor

Rafael Tomás Caldera

Fecha: ___________________

iii

A mi otro maestro RTC

y a Juan Pablo, memoria presente.

iv

RESUMEN San Agustín, en su búsqueda de la verdad, se dirige especialmente al estudio de la intimidad humana. Entiende que el hombre debe conocerse a sí mismo como condición indispensable para acceder a un ámbito trascendente. La memoria es una facultad esencial en la tarea del autoconocimiento, en la construcción de la propia persona. En Agustín, el término ‘memoria’ se ha de estudiar con atención, no es una palabra de significado unívoco en su pensamiento. Desde la capacidad de retener y guardar imágenes hasta la identificación parcial con el alma, la memoria, en la filosofía del obispo de Hipona, tiene múltiples aristas. Sentidos que ciertamente guardan coherencia, pero que se distinguen en niveles diferenciados. Confessiones y De Trinitate son textos fundamentales para comprender el alcance de la evocación, tan amplio que puede, incluso, acoger la presencia divina.

PALABRAS CLAVES

Memoria, conciencia, biografía, inteligencia, iluminación.

v

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN.....................................................................................

...........................1

CAPÍTULO I. RECUERDO, IMAGINACIÓN Y OLVIDO.................... ...........................5 1. Recuerdo................................................................................................

...........................5

2. Imaginación........................................................................................... .........................18 3. Olvido.................................................................................................... .........................22 CAPÍTULO II. MEMORIA DEL PRESENTE.........................................

.........................27

1. Memoria y conciencia............................................................................

.........................29

2. Memoria y tiempo.................................................................................. .........................42 3. Memoria y biografía.............................................................................. .........................59 CAPÍTULO III. RELACIÓN ENTRE MEMORIA E INTELIGENCIA..

.........................69

1. Primera Trinidad: mens, notitia et amor................................................

.........................71

2. Segunda Trinidad: intellegentia, memoria et voluntas.......................... .........................82 3. De la cogitatio sui al discernere se........................................................ .........................90 4. Fin del autoconocimiento: memoria Dei............................................... .......................101 CONCLUSIÓN.........................................................................................

.......................119

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………...

……………...126

1

INTRODUCCIÓN

La memoria, como elemento constitutivo de la existencia, es una cuestión presente en todo el

pensamiento de Agustín. El santo reflexiona sobre esa realidad en varias obras, principalmente

en De Trinitate y Confessiones. Allí se infiere, sin mucha dificultad, que la palabra no se

utiliza siempre en el mismo sentido. Cabe preguntarse entonces, si diversas experiencias son

acogidas bajo un mismo vocablo, ¿qué tienen ellas en común? ¿Por qué no emplear términos

distintos para identificarlas? La memoria parece tener límites de alguna manera flexibles, nada

fáciles de señalar; es tan extensa que la mente misma no puede restringirla a una imagen

concreta. Ante la pluralidad de acepciones, ha de ser necesario revisar cuáles son o, en otras

palabras, indagar ampliamente sobre las instancias que la memoria comprehende. De hecho,

señalar la posible afinidad presupone el examen de cada una de ellas.

Veamos las distintas nociones del término. ‘Memoria’ se define como: i) la capacidad de la

mente de registrar los eventos o de producir recuerdos –esta concepción es quizás la que nos

resulta más común y cercana–. Se observa además, en este ámbito, que la conservación de

diversos contenidos en el alma da lugar a la imaginación. En el análisis sobre la retención de

las imágenes percibidas, es imposible dejar de lado el efecto del olvido. De hecho, la mente

continuamente discrimina, entre todas las impresiones, las que ha de mantener en su interior:

la memoria tiene una determinada medida; por lo tanto, el sujeto se ve obligado a borrar las

huellas de muchas experiencias.

También es entendida como ii) la posibilidad de ordenar nuestros saberes y nuestras

captaciones en el mismo momento en que ocurren, es decir, somos capaces de conocer, pensar,

decidir, e incluso, dudar, porque se hace presente en nosotros mismos todo lo que somos. Esta

memoria se denomina memoria sui. Puede considerarse como la conciencia o la autoposesión.

Es importante, en esta segunda acepción, resaltar el hecho de que la apreciación del flujo

temporal está ligada a la memoria. El tiempo se define en Agustín como una realidad

2

expresamente del alma. El sujeto es capaz de tener una conciencia de la sucesión porque sitúa

los eventos vividos en un hilo discursivo. Luego, en la memoria de uno mismo es significativa

la noción de biografía. Ha de tenerse presente que la memoria es ante todo un hecho personal

o individual.

Y, finalmente, Agustín se refiere a la memoria como iii) una realidad que conforma junto con

la inteligencia y la voluntad la estructura trinitaria de la mente. Está tan estrechamente

vinculada a la facultad intelectiva que puede llegar a confundirse con ella. Aquí, es importante

tener en cuenta que el entendimiento humano, en última instancia, se encuentra iluminado por

una memoria espiritual –memoria Dei–. Existe en el hombre la presencia de una luz interior;

certezas o verdades que el sujeto encuentra en sí mismo, sin tener la necesidad de buscarlas

fuera.

La reflexión sobre la noción de memoria en Agustín se ordena según los principios que el

mismo santo ha manifestado en sus textos. Muchas veces observamos que su meditación sobre

determinado tema, va desde lo que es más visible y corpóreo hasta el mismo núcleo espiritual.

Aquí se sigue un recorrido similar; se comienza revisando la realidad del Homo exterior –las

condiciones físicas de la percepción–, luego se estudia la autoconciencia o memoria de uno

mismo, y finalmente, se concluye con el análisis de lo más inteligible y de lo más íntimo –la

presencia divina en el alma–. De alguna manera la estructura no podría ser otra; pues no hay

obra agustiniana que no pretenda indagar hondamente sobre lo real y que no persiga las

nociones últimas que sustentan la existencia de lo investigado.

Revisar las diferentes aristas que tiene la noción de memoria en Agustín supone una tarea

llena de exigencias. El santo tiene una forma peculiar de exponer sus argumentos; pues su

escritura está impregnada de digresiones, giros retóricos, invocaciones religiosas. El orden de

la composición rara vez se hace manifiesto desde el principio; incluso una obra autobiográfica

como las Confessiones desarrolla, en los últimos tres libros, contenidos teóricos que no se

relacionan directamente con la narración de las experiencias individuales. Muchos de los

textos de Agustín llevaron años de gestación; un lector atento puede percatarse de ciertos

cambios, puede apreciar la profundidad y madurez que ganan algunas ideas. Utiliza el método

3

dialéctico, y en sus primeros diálogos defiende continuamente este proceder.1 Comenta

Marrou:

Saint Augustin a un goût visible pour les développements abondants, nourris, un peu massifs, je n’ose pas aller jusqu’à dire pour la prolixité. Le mot prolixus n’a pas encore sous sa plume une nuance péjorative; bien au contraire, il signifie, conformément à l’usage classique: long, ample, avec je ne sais quoi d’heureuse plénitude. On le sent satisfait toutes les fois que l’occasion lui est donnée de s’étendre, de s’attabler à loisir devant un large développement: liberius atque prolixius, et d’ailleurs il n’hésite pas à le dire. Dans son idéal de l’éloquence, il accorde une place importante à cette richesse débordante de la mise en œuvre, un beau style n’est pas seulement orné et bien composé, mais encore un style fécond, uber, et non pas sec, pauvre, jejunus en latin.2

La bibliografía directamente relacionada con el tema de la memoria en castellano no es muy

abundante. Se suele hablar de la cuestión vinculándola con algún otro punto en discusión

como, por ejemplo, la concepción del tiempo. Sin embargo, hay que nombrar aquí dos libros

de valor para este estudio: La estructura de la subjetividad de Millán Puelles, y la traducción

del libro San Agustín de Sciacca.

Algunos autores de la escolástica llegaron a asimilar de manera efectiva la doctrina del obispo

de Hipona; San Buenaventura y Santo Tomás, por ejemplo, realizan interpretaciones valiosas

y pertinentes para este trabajo. Libros del Aquinate como el comentario al De Memoria et

Reminiscentia de Aristóteles y la Summa Theologiae ofrecen argumentos que están en

verdadera consonancia con el pensamiento de Agustín. Pero es en el De Veritate (Quaestio X)

donde se observa un desarrollo más extenso del problema. Allí, Santo Tomás realiza un

análisis de la mente; estudia la relación de la memoria con las facultades: inteligencia y

voluntad. Se pregunta por el proceso del autoconocimiento y por la semejanza en el hombre 1 La dialéctica en Agustín puede ser vista en un doble aspecto. De una parte, conforme al uso estoico, se trata del método con el cual se hace la ciencia; el estudio de las leyes que reglan el camino de la razón. En pocas palabras, de la lógica. De otra parte, la dialéctica es, como en Aristóteles, la ciencia, ya no teórica sino práctica, de la discusión. El arte de convencer o de confrontar a un adversario. La dialéctica en el santo de Hipona es compleja y resulta claramente heredera de la filosofía helenística. 2 MARROU, H.-I.: Saint Augutin et la fin de la culture antique, Paris: Éditions E. de Boccard, 1983, pp 70-71. [San Agustín tiene un gusto visible por los desarrollos abundantes, nutridos, un poco masivos, no oso ir más allá y decir que prolijo. La palabra prolixus no tiene todavía bajo su pluma una raíz peyorativa; por el contrario, significa, conforme al uso clásico: largo, amplio, con no sé qué de feliz plenitud. Se lo siente satisfecho todas las veces que la ocasión le es dada para extenderse, para regocijarse ante un largo desarrollo: liberius atque prolixus, y además no duda en decirlo. En su ideal de la elocuencia, guarda un lugar importante a esta riqueza desbordante de la puesta en obra, un bello estilo no es solamente adornado y bien compuesto, sino más aún un estilo fecundo, uber, y no seco, pobre, jejunus en latín.]

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de la Trinidad divina. Con nociones que muchas veces remiten a Aristóteles, Tomás se

propone comprender el De Trinitate y llega a conclusiones que de alguna manera

complementan las tesis agustinianas. Buenaventura, por su parte, en su Itinerarium mentis in

Deum desarrolla con amplitud el recorrido espiritual que Agustín ha señalado en sus obras.

Indaga sobre la diferencia que existe entre las realidades sensibles (donde se observan los

vestigios de Dios) y el alma (donde efectivamente encontramos una imagen de la naturaleza

divina).

Gardeil es otro autor que tendríamos que mencionar en el análisis sobre la memoria en

Agustín. En La structure de l’âme et l’expérience mystique (1927) realiza un estudio bastante

cuidadoso de las distintas trinidades que menciona el santo de Hipona. Por la perspectiva que

le otorga al problema y por los alcances de su investigación, Gardeil es una referencia

obligada para los pocos teóricos que, en la actualidad, se han aproximado a la cuestión.

En este trabajo, los conceptos, las experiencias confesadas por el autor, la línea argumentativa,

se estudian con cierto ánimo exegético. El examen sobre la memoria pretende analizar las

implicaciones epistemológicas del tema; además supone una aproximación a la individualidad

humana, a los poderes y limitaciones de la conciencia. También la investigación conduce

inevitablemente al fundamento metafísico del hombre. Aunque la obra de Agustín se

caracteriza por su extensión, por la diversidad de asuntos tratados; podríamos afirmar que la

memoria es una de las inquietudes más constantes, un hilo conector en su corpus teórico.

5

CAPÍTULO I RECUERDO, IMAGINACIÓN Y OLVIDO

La primera aproximación a la noción de memoria que se va a considerar aquí se refiere a la

práctica común, al empleo tradicional del término. La memoria es la retención y conservación,

por parte del alma, de las imágenes que los sentidos del cuerpo perciben o han percibido.

“Memoria retinens illam speciem quam per corporis sensum combibit anima.”3 El alma tiene

la capacidad de guardar en su interior las impresiones que ha captado en el tiempo, atesora en

sí misma la historia de su relación con el mundo. Las distintas experiencias no se agotan o

desaparecen, ellas pasan a ser recuerdos.

1. Recuerdo.

El hombre tiene, desde que nace, una serie de percepciones y cada una de ellas comienza a

habitar en él; algunas de manera confusa porque la mente no ha sido suficientemente atenta,

otras, por el contrario, se han establecido con firmeza. El número de impresiones que el sujeto

capta a lo largo de su vida es incalculable; ciertamente no infinito, porque es un ser temporal,

pero sí de una proporción casi desmesurada. Muchas de las imágenes que el sujeto ha captado

en el tiempo, se desvanecen. El individuo a veces trata de encontrar alguna referencia, algún

reducto donde puedan esconderse aquellas representaciones, quizás extinguidas. La búsqueda

puede ser inútil y la mente resultar vencida. Pero, en otras ocasiones, cuando el sujeto se ve

impulsado a encontrar alguna señal, el alma habrá de esforzarse. Por ejemplo, si alguien nos

preguntara cuál es nuestro primer recuerdo, trataremos de dar respuesta segura. No importa

cuán lejos seamos capaces de llegar, a cuál punto de nuestra infancia, necesariamente habrá

una impresión primera. En ese movimiento al pasado nos dirigimos hacia una imagen para

3 De Trinitate, XI, 3, 6. [La memoria, cual placa positiva de aquella forma, que, a través del sentido del cuerpo, impresiona al alma.] En adelante las traducciones que se usarán en este estudio corresponden a las ediciones publicadas por la BAC (Biblioteca de Autores Cristianos). Ver Bibliografía.

6

hacerla presente. Pero, asumiendo que la alcancemos, ¿recordar la imagen supone traer intacto

aquello que en otro tiempo fue percibido? Agustín nos dice:

Sed hinc adverti aliquanto manifestius potest, aliud esse quod reconditum memoria tenet, et aliud quod inde in cogitatione recordantis exprimitur, quamvis cum fit utriusque copulatio, unum idemque videatur: quia meminisse non possumus corporum species, nisi tot quot sensimus, et quantas sensimus, et sicut sensimus.4

La cuestión que aquí se presenta es si la imagen que el alma recrea cuando recuerda es una

nueva representación de aquello que tenemos guardado. Para analizar las condiciones del

recuerdo, antes hay que detenerse en la teoría agustiniana de la sensación. El hombre capta la

naturaleza del objeto desde determinada perspectiva y retiene sus atributos particulares.

Consideremos, por ejemplo, lo que ocurre con la visión –San Agustín considera que la vista es

el sentido corporal más noble y el más próximo, salvo la diferencia de género, a la mirada de

la mente–.5 La visión sucede por la confluencia de dos factores: un objeto visible y un sujeto

que ve. Al sujeto pertenecen el sentido de la vista y la atención con la que mira y contempla, al

objeto el hecho de informar el sentido. Estas tres realidades: el objeto que existe por sí mismo

–aun sin ser percibido–, el sentido que pertenece a un órgano corporal, y la atención del alma,

tienen entre sí una diversidad esencial. Si bien la sensación depende de esos tres elementos,

cada uno de ellos corresponde a un ámbito diferente; son naturalezas diversas. El objeto con su

presencia engendra la visión; se puede entender como causa de la sensación en cuanto es

motivo de la acción del sujeto. Si no existiera el mundo exterior, susceptible de ser percibido,

en el sujeto sólo habría una potencia visiva, denominada sentido, pero nunca sensación.

En el acto de la percepción es difícil distinguir la forma del cuerpo observado de la forma

impresa en el sentido, porque la unión es tan estrecha que la diferencia parece no tener lugar.

Sin embargo, por la razón se infiere que la visión sería imposible si no se produjese en el

sentido una semejanza de aquello que se ve. Agustín se vale de algunos ejemplos para explicar

el proceso. Veamos. Cuando se aplica un anillo a la cera no puede decirse que la imagen no

4 De Trinitate, XI, 8, 13. [Pero aquí se puede advertir algo más claramente cómo una cosa es el recuerdo oculto en la memoria y otra lo que en el pensamiento se reproduce, si bien, cuando se verifica la unión, semeja una sola; porque, con relación a las formas de los cuerpos, sólo podemos recordar las que percibimos, cómo las percibimos y tantas cuantas hayamos percibido.] 5 De Trinitate, XI, 1, 1.

7

exista, aunque sólo sea discernible después de la separación. Pues, al apartarse el sello, en la

cera se observa la impresión de la imagen y se deduce que ya estaba allí antes de quitar el

anillo. Ahora, si se lo aplica a un elemento líquido, no aparece al separarlo imagen alguna; y

no obstante, sabemos que mientras estaba puesto sobre el material, el anillo imprimía su forma

en el líquido. Aun si no subsiste la imagen después de la visión, en el momento en el que se

percibe el objeto hay una semejanza en el sentido, una huella.6 Lo que Agustín trata de

explicar con estos hechos es que las formas de los objetos están en los sentidos por imagen o

por similitud; sería imposible que fuera de otra manera, porque las cosas al ser percibidas no

pueden ser despojadas de sus estructuras esenciales.

La teoría de la sensación en Agustín no se fundamenta expresamente en el ámbito corporal. Si

bien el cuerpo es necesario para conocer el mundo exterior, no es suficiente. Ciertamente, es

indispensable la existencia y efectividad del órgano que corresponde al sentido; pero sin la

atención del alma no hay auténtica percepción ni posterior recuerdo.

Qui etiam passione corporis, cum quisque excaecatur, interceptus exstinguitur, cum idem maneat animus, et eius intentio, luminibus amissis, non habeat quidem sensum corporis quem videndo extrinsecus corpori adiungat atque in eo viso figat aspectum, nisu tamen ipso indicet se adempto corporis sensu, nec perire potuisse, nec minui. Manet enim quidam videndi appetitus integer, sive id possit fieri, sive non possit.7

La relación entre el cuerpo y el alma puede ser vista como un compuesto indisoluble, pero no

jerárquicamente indistinto: lo físico se subordina a lo espiritual. Y lo que es de una naturaleza

inferior no puede ejercer su poder sobre algo superior; eso iría en contra de la estructura

ordenada de lo creado. Luego, decir que la sensación es una acción sufrida por el cuerpo y su

noticia transmitida al alma ha de ser un sinsentido; el alma en ningún caso es un elemento

pasivo. Ciertamente, no hay conocimiento sensible sin el efecto producido por un objeto sobre

determinado órgano (la luz sobre el ojo, el sonido sobre el oído), pero es en realidad el alma

misma la que siente. ¿Cómo es posible que en algo tan abiertamente asociado al cuerpo como

6 De Trinitate, XI, 2, 3. 7 De Trinitate, XI, 2, 2. [Y así, cuando éste se extingue, efecto de un sufrimiento físico, como en los que se quedan ciegos, el alma permanece idéntica, y su atención, perdida la vista, no dispone de sentido corpóreo para poder alcanzar al exterior el objeto visible y fijar en él su mirada; pero por su propio esfuerzo conoce que, aun perdido el sentido del cuerpo, su atención ni perece ni disminuye. Íntegro persiste el deseo de ver, sea o no sea posible.]

8

la sensación, sea el alma la que actúe? En esta posición Agustín sigue a Plotino:8 el alma tiene

al cuerpo como un instrumento.

La manera como el alma ejerce su superioridad sobre el cuerpo se observa en el hecho de que

la sensación se sustenta en la memoria del sujeto. Existe entre la sensación y la memoria una

relación de reciprocidad; pues es cierto que no puede haber memoria sin sensación, pero al

mismo tiempo no puede haber sensación sin memoria. Cada una de las impresiones que el

cuerpo recibe es mantenida gracias a la capacidad retentiva del alma. Por muy breve que sea la

pasión sufrida por el órgano corporal es la mente (haciendo uso de la memoria) la que le da

contenido, la que en verdad la percibe. En otras palabras, es el alma la que posibilita una

conciencia de las impresiones recibidas. La sensación supone el sentir que se está sintiendo, no

es una pura afección del cuerpo; esto último sería apenas modificación física. Es muy

frecuente comprobar en las experiencias cotidianas cuántas veces los sentidos corpóreos son

exigidos y, sin embargo, el sujeto parece no sentir. Cuando una persona habla en nuestra

presencia y por la distracción de nuestro pensamiento no retenemos sus palabras, decimos: “no

he oído.” Sucede también que después de leer una página entera, tenemos que volver a

comenzar la lectura, porque no hemos fijado la atención en el significado del texto. O que el

caminante desconozca por dónde ha transitado, debido al poco cuidado que tuvo del camino

recorrido. No obstante, habría que señalar que aunque se oyó, se leyó o se vio la vía, no hubo

recuerdo de tales experiencias. Entonces, la pregunta sería: ¿hubo realmente sensación? En De

Trinitate XI, 8, 15, Agustín señala que hubo un sentir por parte del cuerpo, pero no del todo

efectivo porque está privado de recuerdo; o, en otras palabras, al no haber atención del alma,

que fija las impresiones en la memoria, no puede existir una percepción completa.

El alma es el principio vivificador del cuerpo y no puede ignorar nada de lo que padece. En

cuanto cuerpo el sujeto no se distingue de otros objetos materiales, pero vemos que algunos no

sienten, no perciben el color, el olor o la figura; una piedra, por ejemplo, no se reconoce dura y

no ve su tonalidad. El hombre, por el contrario, tiene la posibilidad de sentir los efectos que las

cosas producen en él. La única manera de atribuirle una memoria a la corporeidad es hacerlo

de forma metafórica. Así, la materia es capaz de contener cierto pasado, pues no muere toda

8 PLOTINO: Enéadas, IV, 4, 23.

9

para renovarse toda a medida que se sucede en el tiempo; ella conserva su identidad a pesar de

los cambios. Y en un sentido relativo se puede hablar de una memoria de los cuerpos, porque

ellos mantienen en sí mismos los vestigios de la duración. Pero, las huellas del devenir físico

sólo tienen verdadera repercusión en cuanto son percibidas como tales por un sujeto.

Si la mente no actuara en el sentir, no habría conocimiento y retención de las impresiones

obtenidas. En De Genesi ad litteram se lee: “Sentire non est corporis sed animae per corpus.”9

Con esta conclusión, rebate la concepción materialista de la sensación (epicúreos), pues

considera absurdo que el alma dependa del cuerpo. La sensación no es para el hombre una

fuente de engaños o confusiones; es en realidad el primer grado del conocimiento, la primera

fase del entender. La condición carnal del sujeto le hace más asequible o cercano el estudio de

las cosas visibles que el de la inteligibles; pues aquéllas son externas, mientras que éstas son

internas y requieren una aproximación sólo por parte de la inteligencia. Por una especie de

familiaridad con la materia, al hombre le es muy fácil asomarse al exterior; tanto que puede

correr el riesgo de hundirse en lo estrictamente corporal y olvidar las realidades interiores o

espirituales. Llama al sujeto que percibe por los sentidos del cuerpo Homo exterior para

distinguirlo de aquel Homo interior que, dotado de inteligencia, llega a ser una imagen más

próxima o perfecta del creador.

Comprende que sin el sentido corporal no se podrían producir las imágenes sobre las cuales

construimos nuestra percepción del mundo. Pero también tiene presente que sin la memoria,

habría en el hombre pura alteración física; la realidad del recuerdo estaría borrada y no habría

espacio para la reflexión. Ahora, está el hecho de que compartimos la actividad sensitiva con

los animales. Observamos en algunos la capacidad de retener imágenes y de reconocer objetos

y hábitos. Agustín no negaría el hecho de que las bestias, que por definición no poseen

inteligencia, hagan uso de la memoria para preservar su existencia. “Habent enim memoriam

et pecora et aves, alioquin non cubilia nidosve reperent, non alia multa, quibus assuescunt.”10

Sin embargo, la facultad de recordar en los animales es necesariamente irracional y limitada.

9 De Genesi ad litteram, III, 5, 7. [Sentir no es del cuerpo, sino del alma mediante el cuerpo.] 10 Confessiones, X, 17, 26. [Porque también las bestias y las aves tienen memoria, puesto que de otro modo no volverían a sus madrigueras y nidos, ni harían otras muchas cosas a las que acostumbran.]

10

Ellos tendrían, en todo caso, una especie de respuesta o de entrenamiento a partir de la

información del sentido.

Volvamos ahora a nuestra pregunta inicial: ¿Qué recuerda el alma cuando trae una realidad

pasada al momento actual? O mejor, ¿cuáles son las condiciones del recuerdo? Cuando el

sujeto, tiempo después de haber tenido la sensación, recupera lo que su memoria ha

conservado –de una manera callada o subyacente– se vuelve no hacia el objeto mismo, sino

hacia la estampa o vestigio que de él ha quedado. De manera que el recuerdo jamás podría ser

la restitución de la percepción que se tuvo, como si ella se hubiera mantenido suspendida o

intacta; es, en todo caso, un nuevo representarse que tiene como fundamento la imagen y no la

especie misma de los cuerpos, aunque haya entre ambas una semejanza manifiesta. En el

movimiento del recuerdo hay también tres elementos: la imagen guardada en la memoria –que

existe aún sin ser evocada–, el sentido interior y la voluntad del sujeto. En estas tres instancias

no hay diversidad sustancial, pues todas pertenecen a la realidad del alma. Agustín parece ir

más allá y considerar que la remembranza tiene en sí una cierta hondura. Traer alguna

impresión guardada al presente, no siempre supone recuperar aquello que ha quedado de una

experiencia concreta. Evocar el mar, por ejemplo, puede estar cargado de múltiples enfoques:

tot quot sensimus, et quantas sensimus, et sicut sensimus (tantas como sentimos, cuántas veces

lo sentimos, cómo lo sentimos). El recuerdo contiene en este caso una cantidad de momentos y

de matices, que termina siendo, hasta cierto punto, una síntesis de la historia personal.

La realidad del recuerdo está colmada de complejidades. La memoria influye de manera

fundamental en las acciones humanas; casi todo lo que el sujeto hace se encuentra relacionado

con hechos anteriores. El hombre va construyendo una especie de hilo argumental que, de

manera deliberada o no, le sirve de referencia en sus decisiones. El recuerdo se puede

presentar de una forma espontánea, o por el contrario, puede exigir un esfuerzo sostenido por

parte del sujeto. Ante una naturaleza tan enigmática es mejor detenerse y revisar con cuidado

sus diferentes manifestaciones. Los análisis de Agustín los encontramos principalmente en

Confessiones X y De Trinitate XI. Iremos, en el examen de la remembranza, de aquello que

parece mostrarse de un modo casi involuntario, como hábitos, costumbres o simples

evocaciones no intencionales; hasta la expresión de una memoria más elaborada, frente a la

11

cual el hombre se ve empujado a reflexionar sobre los límites, el carácter o la esencia misma

del rememorar.

En la experiencia cotidiana, muchas veces el hombre se encuentra con una especie de recuerdo

instintivo, no deliberado. Es frecuente que en determinado momento advenga la reproducción

pura y simple de lo que se ha percibido, que se manifieste espontáneamente el eco de un

evento pasado. Ocurre que, aun cuando el sujeto busca en su memoria una impresión

particular, estas remembranzas no solicitadas aparecen y se imponen a la mente. “Quaedam

catervatim se proruunt et, dum aliud petitur et quaeritur, prosiliunt in medium quasi dicentia:

“Ne forte nos sumus?”, et abigo ea manu cordis a facie recordationis meae, donec enubiletur

quod volo atque in conspectum prodeat ex abditis.”11 Agustín señala aquí que el poder

evocador del alma se ve superado por resonancias de cosas pretéritas; una idea, un rostro o un

sabor, surgen de no se sabe dónde. Las imágenes guardadas no siempre se recuperan por el

ejercicio voluntario del sujeto, la memoria tiene la posibilidad de hacerse manifiesta por sí

sola, de distraer la atención o de cambiar el curso del pensamiento. Algunos hechos sin

importancia, a veces muy lejanos en el tiempo, retornan al presente de forma misteriosa. Son

recuerdos perdidos en la interioridad humana; recuerdos, dirá Dugas, ingeridos, pero quizás no

del todo digeridos.12 Se muestran unas veces sueltos, como impresiones aisladas que no

pueden ser conectadas con alguna experiencia en particular. Otras veces, por el contrario,

suponen un pretexto para la digresión; la mente los enlaza y se pierde en el encadenamiento de

múltiples imágenes, que no parecen tener pertinencia con lo que inicialmente se evocaba.

La memoria también se manifiesta por sí misma –sin la necesidad de una demanda voluntaria–

en lo que podríamos llamar el fenómeno opuesto. Existen reacciones frecuentes en

determinadas circunstancias, comunes y, hasta cierto punto, irreflexivas. El recuerdo está tan

sólidamente establecido que se convierte en hábito. El hombre construye su cotidianidad sobre

una serie de costumbres; aunque el sujeto sea bastante impredecible, necesita de ciertas

acciones constantes que le den una mínima unidad, una estructura a los diversos sucesos. La

11 Confessiones, X, 8, 12. [Otras irrumpen en tropel, y cuando uno desea y busca otra cosa se ponen en medio, como diciendo: “¿no seremos nosotras?” Mas espántolas yo del haz de mi memoria con la mano del corazón, hasta que se esclarece lo que quiero y salta a mi vista de su escondrijo.] 12 DUGAS, L.: La mémoire et l’oubli, Paris: Ernest Flammarion Editeur, 1917, p. 66.

12

memoria cumple allí una función decisiva, es ella la que permite el reforzamiento de ciertas

prácticas rutinarias. Por efecto de la repetición el acto pierde su carácter deliberado; el

recuerdo parece no requerir de una llamada o evocación, en cuanto es casi inconsciente,

automático. No podríamos decir que por ello es despersonalizado o extraño, todo lo contrario;

ha quedado tan impreso en la mente que ya es parte importante de la realidad del sujeto. Los

movimientos que se hacen por costumbre tienen muchas veces una relevancia particular: es

significativo que una persona se levante diariamente a determinada hora para cumplir con sus

labores; de hecho si, por ejemplo, hubiera inconstancia u olvido en sus acciones podría tener

graves consecuencias. Sin embargo, el hábito, en su regularidad, implica una acción casi

indistinta, sin rasgos especiales que sean dignos de ser una y otra vez guardados en la

memoria.

Hemos visto que la memoria se muestra por sí misma en algunos casos particulares; pero lo

más frecuente es que el propio sujeto tenga la intención de reproducir determinado contenido.

En el esfuerzo que hace la mente por encontrar una imagen se hace manifiesto un hecho

interesante: la memoria de alguna manera precede a la memoria. No existe voluntad de

recordar algo que se haya olvidado por completo; antes de buscar, el alma debe tener una

noción de lo que inquiere.13 Si el hombre desea traer a la mente qué cenó la noche anterior, por

ejemplo, debe saber que efectivamente comió, tener una impresión del ayer, del tiempo en el

cual acostumbra cenar, más todavía entender de alguna manera qué cosa es el cenar. Si no

tiene presente en su mente estas referencias, no se puede dar la voluntad del recuerdo. Agustín

nos dice que la intención del alma de recuperar algún contenido guardado, procede de las

mismas reminiscencias archivadas en la memoria.14 Una mujer perdió una dracma, dice el

evangelio –Lucas, 15, 18– y buscó con la linterna hasta encontrarla. Si no la recordara, jamás

la encontraría porque al verla ¿cómo sabría que aquello era lo que buscaba?15 Cuando el sujeto

desea recordar determinada imagen la busca en el interior de la memoria y si se le ofrece una

cosa por otra la rechaza, justamente porque reconoce que no es lo que su mente persigue. Por

13 De Trinitate, XI, 7, 12. “Atque illud primum videndum est, non esse posse voluntatem reminiscendi, nisi vel totum, vel aliquid rei eius quam reminisci volumus, in penetralibus memoriae teneamus.” [Y es de advertir, en primer término, que no es posible tener voluntad del recuerdo de no conservar en los repliegues de la memoria la totalidad o una parte al menos de lo que recordar queremos.] 14 Ibidem. 15 Confessiones, X, 18, 27.

13

el contrario, cuando aparece el recuerdo deseado se afirma el fin de la pesquisa. Pero, ¿cómo

sucede esto? ¿Cómo es posible recordar antes lo que queremos recordar? Pareciera que en el

sujeto existe el poder de discriminar entre todas las impresiones cuál es aquella que requiere.

Esta capacidad no es propiamente un recuerdo, aunque sí guarda relación con la memoria. En

el alma está conservado de un modo habitual16 el cúmulo de imágenes (contenidos) que se han

percibido o aprendido. El sujeto confirma el hallazgo de la imagen concreta porque ha

percibido sus rasgos con anterioridad. Rememorar será hacer presente algo que ya se conoce,

pero que no se tiene. La mujer del evangelio conoce la moneda, pero no la posee. El sujeto,

por tanto, tiene una noticia de lo que busca, pero su mente sólo recuerda cuando realmente ha

rescatado lo que había perdido.

El recuerdo no implica solamente recuperar las impresiones pasadas, supone también desandar

en parte el proceso de su obtención. “Haec omnia memoria teneo et quomodo ea didicerim

memoria teneo.”17 En la memoria no sólo se tiene determinado conocimiento; además se

guarda el desarrollo, las maneras y las contingencias que acompañaron su adquisición. Si hubo

discusiones o cambios argumentales, el alma es capaz de retener tales impresiones. Cada una

de las veces que el sujeto comprende o comprendió, alguna cosa se conserva en su interior. Al

recordar más que actualizar una imagen, se trata de reproducirla, de reconstruir un momento

ya cumplido desde las condiciones actuales del sujeto. El hombre puede tener presente todas

las veces que antes ha recordado determinado hecho y realizar continuamente nuevas

asociaciones.

La memoria comporta un esfuerzo de organización, de síntesis; la mente asimila los eventos

vividos, y también los sitúa en un cuadro de mayor alcance. Es capaz de establecer ciertas

unidades de significación. La situación que el alma hace presente casi siempre forma parte de

un conjunto mucho más complejo de experiencias. La tendencia de la mente a sistematizar

sucesos o conocimientos, es lo que Aristóteles llama reminiscencia. Se trata de una memoria

ordenada, activa, que requiere de un entendimiento; una memoria que es expresamente

humana, porque los animales carecen de la capacidad activa de ordenar sus imágenes o

16 En el tercer capítulo se tratará más ampliamente la memoria como conservación habitual. 17 Confessiones, X, 13, 20. [Todas estas cosas téngolas yo en la memoria, como tengo en la memoria el modo como las aprendí.]

14

sensaciones, de reflexionar. Santo Tomás comenta que la reminiscencia ocurre al menos de

dos modos. Se da, en primer lugar, por necesidad, cuando después de un primer movimiento

sigue inmediatamente un segundo; por ejemplo –comenta– de la aprehensión de la especie

sigue la aprehensión del género: cuando entendemos “hombre” también recordamos el

concepto de “animal”. En segundo lugar, la reminiscencia ocurre por costumbre; hay una

secuencia de impresiones que están asociadas por la forma como las hemos conocido, pensado

o percibido; por la manera como solemos agruparlas en nuestro proceder particular.18 Agustín

habla de una memoria sistematizada que hace que las cosas se presenten a la mente en un

orden riguroso. “Alia faciliter atque imperturbata serie sicut poscuntur suggeruntur et cedunt

praecedentia consequentibus et cedendo conduntur, iterum cum voluero processura.”19

Entiende que el alma es capaz de conservar contenidos relacionados; más aún comprende que

justamente por esa afinidad la mente puede retener un amplio grupo de imágenes. La conexión

de alguna manera supone la pervivencia del todo. Se podría decir que, por la formación de

conjuntos o agrupaciones, el recuerdo perdura, se conserva de manera más persistente y es

menos vulnerable.20

En su comentario al texto aristotélico, Santo Tomás afirma que aquellas cosas que mejor se

recuerdan son justamente las que están bien ordenadas como, por ejemplo, las relaciones

matemáticas. En Filebo, 34 a, b, Platón realiza una clara distinción entre memoria y

reminiscencia: diferencia la conservación de la sensación –fenómeno pasivo, casi

estrictamente fisiológico–, de la evocación o llamada voluntaria –acto espiritual del alma–.

Platón considera la reminiscencia como aquello que el espíritu encuentra en sí mismo, que no

le viene dado del exterior.21 Ahora bien, la separación hecha por los filósofos griegos de

memoria y reminiscencia puede ser válida en el análisis, pero en el plano de la realidad no son

sino un único movimiento: el esfuerzo que la mente hace por reproducir la imagen debe estar

sostenido en la retención material de las sensaciones. San Agustín no establece diferencias 18 S. THOMAE: In Aristotelis libros De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia commentarium, Italia: Marietti, 1973, p. 103. 19 Confessiones, X, 8, 12. [Otras cosas hay que fácilmente y por su orden riguroso se presentan, según son llamadas, y ceden su lugar a las que les siguen, y cediéndolo son depositadas, para salir cuando de nuevo se deseare.] 20 En la época de Agustín era común el cultivo de este tipo de memoria. Para formarse en retórica era necesario aprender largos fragmentos de autores clásicos. Por ello, es frecuente observar en los textos del santo continuas referencias a la literatura antigua; y tras la conversión, encontrar con mayor regularidad citas bíblicas. 21 Más adelante se observará la importancia de este concepto.

15

terminológicas; ya sabemos que para él la ‘memoria’ es muy amplia y supone contextos muy

diversos. Afirma que el número le pertenece a la sensación y la medida a la memoria. Porque,

por ejemplo, el hombre puede sentir o ver incontables imágenes, pero sólo puede recordar

algunas. “Quia licet innumerabilis sit multiplicitas talium visionum, singulis tamen in

memoria praescriptus est intransgressibilis modus.”22 La memoria establece ciertos dominios;

la mente tiene la capacidad de retener un grupo determinado de impresiones; y aunque ellas

hayan sido recibidas una a una, en la memoria el alma las puede concebir agrupadas en

unidades significativas.

Muchas veces resulta difícil rescatar una impresión aislada porque, como hemos visto,

nuestros recuerdos se interrelacionan o se integran. La memoria no es un sistema que se pueda

descomponer en elementos simples, en momentos separados; es una estructura que comporta

coherencia, que posee la unidad de la propia vida individual. Recordar, en efecto, no sólo

consiste en reproducir la imagen solicitada, tiene también que ver con situar esa imagen en el

marco del presente. Se trata de reconstruir un pasado que no siempre es visto de la misma

manera, que cambia conforme la experiencia se nutre de nuevos conocimientos y afecciones.

Agustín hace especial énfasis en la actualidad, aun hablando del tiempo pretérito; para él el

alma cumple sus funciones desde un ahora.23 ¿Es la memoria, en su sentido activo, una

interpretación continua del pasado? Podríamos responder afirmativamente; el sujeto siempre

hace una lectura de los sucesos anteriores desde una posición que es, hasta cierto punto,

novedosa. Su presente nunca deja de moverse, porque él es una criatura temporal y cambiante.

Recuperar un contenido específico implica otorgarle vigencia en el contexto, considerar que

aún pervive o tiene importancia. La imagen se reacomoda en un nuevo encuadre. Pero habría

que aclarar que, aunque alterada en el ámbito completo de los eventos vitales, la impresión

conserva su sentido, su identidad; como la cicatriz en el cuerpo que crece, se mueve, mas no

deja de ser lo que es.

22 De Trinitate, XI, 11, 18. [Porque, aunque la muchedumbre de tales visiones sea innúmera, tiene cada una en la memoria sus barreras infranqueables.] 23 De Trinitate, XIV, 8, 11. “Quamvis quae praeterierunt, non ipsa sint, sed eorum quaedam signa praeteritorum, quibus visis vel auditis cognoscantur fuisse atque transisse.” [Aunque lo pretérito no existe en sí, sino en ciertos signos de su preterición, y al ser vistos o escuchados nos indican una existencia pretérita.]

16

El hombre recuerda aquello que guarda relación con su vida presente, y en ese sentido la

remembranza tendría un cierto carácter personal. La persistencia de la impresión, la

posibilidad misma de recuperarla, se relaciona con la configuración psicológica del sujeto. La

memoria sobrepasa lo puramente sensitivo para ser una actividad del espíritu. La organización

de los recuerdos es de alguna manera modificable o cambiante; si se perdiera este atributo, el

fenómeno de la evocación sería mecánico, y hasta inhumano. “Le passé du souvenir remémoré

conserve une certaine présence, dans son absence même, puisqu’il s’offre à l’esprit. Il n’existe

plus de la même manière qu’au temps de sa réalité première, mais la réalité seconde qu’il

conserve lui permet de s’intégrer à un nouveau présent.”24

La memoria no es sólo la apreciación de un objeto ausente, es también el reconocimiento de la

distancia que nos separa de él en el tiempo. El alma puede apartar su mirada de una imagen

durante un largo período, tanto que termine por ignorar que sabe lo que sabe. Es necesaria

muchas veces una exhortación, un llamado exterior para encontrar en nosotros mismos una

impresión pasada. Alguien explicita el contenido del recuerdo, insiste en su conservación; un

dato, un fecha, un nombre, se ocultan, en primera instancia, en la interioridad humana.

Después de un esfuerzo, de una detenida reflexión, la mente encuentra lo que de afuera le era

solicitado, reconquista lo que parecía perdido. Es ésta una experiencia que evidencia la

extensión de la memoria, sus intrincadas redes. Paradójicamente, el hombre es capaz de tener

a su disposición una serie de conocimientos sin realmente poseer sobre ellos un control

manifiesto. La escritura, comenta Agustín, tiene como misión, entre otras, despertar en

nosotros saberes dormidos; el lector descubre la verdad de algunas cosas no porque crea en

ellas –como ocurre en la historia– sino porque las halla verdaderas.25

El recuerdo hace presente y no hace presente al mismo tiempo una imagen del pasado. Tiene

este doble sentido tan misterioso y contundente. Las afecciones del alma se encuentran en la

memoria no del modo como fueron padecidas, sino de una forma muy distinta. Puede la mente

recordar un momento feliz, lograr recuperar ese pasado, pero no revivir enteramente la

24 GUSDORF. G.: Mémoire et personne, Paris: Presses Universitaires de France, 1951, p. 148. [El pasado del recuerdo rememorado conserva una cierta presencia en su ausencia misma, puesto que se ofrece al espíritu. No existe ya de la misma manera que en el tiempo de su realidad primera, pero la realidad segunda que conserva le permite integrarse a un nuevo presente.] 25 De Trinitate, XIV, 7, 9.

17

sensación. “Nimirum ergo memoria quasi venter est animi, laetitia vero atque tristitia quasi

cibus dulcis et amarus, cum memoriae commendantur, quasi traiecta in ventrem recondi illic

possunt, sapere non possunt.”26 Si el sujeto que recuerda una congoja pasada, está contento,

sucede que la alegría está en su alma, pero la pena en su memoria. Y aunque la memoria esté

relacionada con el alma de una manera tan estrecha que pueda incluso ser confundida con ella

–se dice, comenta Agustín, “Vide, ut illud in animo habeas”27, cuando se solicita que algo sea

retenido contra el olvido– ambas realidades son diferentes. Pero, ¿en qué se distingue el alma

que recuerda de su memoria? Parece que la mente, cuando trae una imagen cualquiera al

momento actual, tiene el poder de despojarla de toda pasión, de la emotividad que contenía en

el acto de ser percibida. La tristeza del hecho que se recuerda puede evocarse y también, en

algunos casos, mover el espíritu hacia la nostalgia; pero, resulta imposible tener nuevamente la

sensación, rescatar el hecho mismo en su espontaneidad, en lo que tenía de novedoso. Agustín

señala que son cuatro las perturbaciones del alma: deseo, alegría, miedo y tristeza. Este saber

se extrae de la memoria. Pero traer estos nombres a la mente no implica sufrir alguna de

aquellas afecciones. Si así fuera, nadie se atrevería a mirar hacia atrás cuando se trate de

eventos desdichados.

Hay también que hacer una distinción en el ámbito intelectual: una cosa es comprender y otra

recordar haber comprendido. Las ideas abstractas y generales, las verdades de razonamiento,

no son sólo saberes a la disposición de la mente; es posible que adquieran un carácter personal

o subjetivo. La obtención de algunos conocimientos en particular puede tener un significado

distinto, puede establecer ciertas fronteras o hitos en la historia individual. Muchas veces no es

tan importante lo aprendido como el modo o el momento en que se aprendió y, aunque es

imposible reconquistar esa primera conmoción, la imagen o la idea reviste un atributo

especial. San Agustín nunca olvidará, por ejemplo, su encuentro con el Hortensius de Cicerón;

a pesar de que el diálogo no era un texto de mucha altura especulativa, representó el primer

acercamiento del joven Agustín a la disciplina que lo marcó profundamente, la filosofía.

Ocurre lo mismo en la vida de cada hombre, cuando ciertos aprendizajes, que por su efecto

podríamos llamar visiones, modifican el devenir, el desarrollo vocacional del sujeto. 26 Confessiones, X, 14, 21. [¿Es acaso la memoria como el vientre del alma, y la alegría y la tristeza como un manjar, dulce o amargo; y que una vez encomendadas a la memoria son como las cosas transmitidas al vientre, que pueden ser guardadas allí, mas no gustadas?] 27 [Cuida que aquello tengas en el alma.]

18

2. Imaginación.

El alma no sólo recupera las imágenes guardadas en la memoria con el fin de actualizar un

conocimiento; tiene también el poder de recordar unido lo que en la realidad ha visto separado.

Gracias a la memoria, la mente puede juntar elementos disímiles en una sola imagen; puede, a

partir de los cuerpos percibidos, reunir caracteres objetivamente inconexos, multiplicar las

cualidades de las cosas o modificarlas. Los sentidos han recibido una gran cantidad de

información que la memoria se ha encargado de conservar, y a partir de ella, con toda

intención, la mente puede construir nuevas realidades. Vemos entonces que la imaginación

depende de las impresiones que le proporciona la memoria. El sujeto ha visto el sol, por

ejemplo, lo recuerda en su dimensión, color y forma; luego, gracias a la experiencia tenida,

puede realizar variadas construcciones. Es capaz de imaginar tres o cuatro soles, hacerlos más

grandes o más pequeños que el original, imaginar que son verdes o cuadrados.28

En De Musica VI, 11, 32, Agustín explica la relación entre la memoria y la imaginación. Todo

lo que la memoria retiene de los movimientos del alma, ante las pasiones sufridas por el

cuerpo, se llama en griego φαυτασία (fantasía), nombre que es conservado en el latín. La

fantasía supone una experiencia previa, se levanta sobre la percepción ya obtenida. Pero,

cuando las impresiones guardadas se alteran por las mociones de la intención, se engendran

imágenes de imágenes, y esto último se denomina fantasma. El fantasma tiene que ver con la

acción que realiza el alma cuando construye un nuevo contenido a partir de los objetos

guardados en la memoria, es una elaboración. “Aliter enim cogito patrem meum quem saepe

vidi, –comenta Agustín– aliter avum quem numquam vidi.”29 Lo primero es un recuerdo o una

fantasía-representación, lo segundo es formar un fantasma. Hay una relación de dependencia

manifiesta entre ambas instancias, pues nadie podría constituir un fantasma de la nada; son

necesarias las informaciones recibidas con anterioridad y retenidas en la memoria.

Cuando el hombre adquiere un conocimiento, sea por parte de un hablante, de un texto o de

cualquier otra fuente, debe tener en su memoria las imágenes de los objetos referidos. Aunque

28 De Trinitate, XI, 8, 13. 29 [De una manera pienso a mi padre, a quien muchas veces vi, de otra a mi abuelo a quien nunca vi.]

19

el saber que se obtenga sea nuevo, el sujeto debe contar con recursos que posibiliten la

comprensión. Veamos el ejemplo que trae a colación Agustín. Alguien dice: “El monte está

limpio de boscaje y poblado de olivos.” Quien escucha debe tener en su memoria la imagen

del monte, de la floresta y del olivar; si carece de estas impresiones no podrá entender la

sentencia. Luego, toda persona que piense en realidades sensibles, sea porque las recuerda o

porque las imagina, recurre a su memoria para hallar la medida y el modo de las cosas que

contempla.30 La fantasía es condición indispensable para el pensamiento, no sólo para la

imaginación. Nadie puede concebir una forma corpórea que no se relacione de alguna manera

con vivencias o percepciones propias; ni considerar un sabor, un color, aroma o melodía que

no tengan su fundamento en experiencias concretas. Se puede, sí, elaborar o construir

mentalmente nuevas realidades que tengan como apoyo el amplio espectro de imágenes

guardadas.

Ciertamente encontrar una representación en la memoria y formar un fantasma son

movimientos diversos. En el primer caso, la imagen está fundada en algún objeto sensible; en

el segundo, hay una construcción expresamente interior. Es un error tomar como algo

conocido a un fantasma, aun si él es verdadero. “Sed vera etiam phantasmata habere pro

cognitis, summus error est.”31 Ahora, ¿cómo entender entonces el adjetivo ‘vera’ aplicado a

‘phantasmata’? Se afirma aquí que los fantasmas, a pesar de que no correspondan

directamente a las percepciones tenidas del mundo material, tienen la cualidad de ser

verdaderos. Agustín parece hacer una distinción entre fantasmas verdaderos y aquellos que no

lo son. La diferencia se sostendría en la relación que tienen con la realidad. Hay fantasmas

que, si bien se elaboran a partir de impresiones guardadas en la memoria, tienen algún grado

de verosimilitud, porque esas imágenes podrían tener una semejanza en el mundo sensible.

Mientras que hay fantasmas que sólo pueden darse en el ámbito de la imaginación y que, por

tanto, no podrían ser “phantasmata vera”; como, por ejemplo, un sol cuadrado. Agustín

recuerda a su padre –de él tiene fantasía– e imagina a su abuelo –construye lo que sería un

fantasma verdadero–; que ellos existieron es cierto, pero que realmente hayan sido como el

santo los recordó o imaginó, de eso no hay garantía suficiente. Los fantasmas no pueden ser

30 De Trinitate, XI, 8, 14. 31 De Musica, VI, 11, 32. [Pero tener como objetos conocidos aun los verdaderos fantasmas, es un error sumo.]

20

nunca considerados objetos conocidos, aunque sean tomados como verdaderos; ellos no

implican por sí mismos alguna sustancia o esencia, que es realmente lo que el alma conoce.

En el recuerdo y en la imaginación no se puede hablar propiamente de conocimiento; pero, en

un sentido relativo, estas actividades estarían relacionadas con un cierto saber: “non absurde

scire dicamus.” El hecho de haber percibido o imaginado algunos objetos, implica el manejo

de informaciones, inferencias, movimientos de alguna manera conectados con el ámbito

intelectual. Sin la posibilidad de formar fantasmas, no se podría realmente pensar; ellos

constituyen una condición fundamental.

Ocurre que algunas veces el hombre, apremiado en la búsqueda de un recuerdo, termina

alterando la imagen solicitada; completa con distintas experiencias lo que ha indagado. De la

misma manera como al desaparecer la imagen corpórea, la voluntad no puede dirigir a ella el

sentido de la vista; así, cuando la imagen guardada en la memoria se desdibuja, por efecto del

olvido, no puede la intención del alma rescatar la impresión perdida. Pero, como la mente

tiene en sí un cierto poderío, es capaz de rememorar un evento lejano, y aunque tenga una

visión confusa de lo sucedido, lograr dar coherencia al recuerdo con la adición de

componentes imaginarios. Agustín advierte sobre el hecho de tomar como conocimientos

verdaderos lo que no son sino puros fantasmas, porque a veces los hombres están tan sumidos

en la contemplación de algunas ficciones que creen estar viéndolas con la inteligencia. El error

adviene si se tienen como ciertas imágenes o representaciones que no tienen fundamento en la

realidad.

Sed quia praevalet animus, non solum oblita, verum etiam non sensa nec experta confingere, ea quae non exciderunt augendo, minuendo, commutando, et pro arbitrio componendo, saepe imaginatur quasi ita aliquid sit, quod aut scit non ita esse, aut nescit ita esse. In quo genere cavendum est, ne aut mentiatur ut decipiat, aut opinetur ut decipiatur. Quibus duobus malis evitatis, nihil ei obsunt imaginata phantasmata: sicut nihil obsunt experta sensibilia et retenta memoriter, si neque cupide appetantur si iuvant, neque turpiter fugiantur si offendunt.32

32 De Trinitate, XI, 5, 8. [Mas como la primacía es del alma, con frecuencia imagina como real lo que sabe que no lo es o ignora que lo es, y evoca no sólo el recuerdo de cosas semiolvidadas, sino incluso el de aquellas que nunca experimentó o sintió, disminuyendo, aumentando, transformando o modificando a capricho las que aún no olvidó.

21

El poder de la imaginación puede ser en ocasiones totalmente dominante. Algunos hombres,

sumidos en el sueño, prorrumpen en gritos como si se encontraran en medio de acciones o

pasiones muy vivas. Agustín menciona repetidas veces cómo el cuerpo parece ser gobernado

por las impresiones de objetos ausentes. Esta situación no sólo se produce por efectos oníricos;

también ocurre por influencias perturbadoras de la mente, como en ciertos amantes iracundos

o en adivinos y profetas. Estos sujetos llegan a imaginar sucesos con tanta fuerza que le

otorgan la contextura de la realidad. Pero, aun en hombres bien sanos y despiertos se da el

caso de que la voluntad se independice de los sentidos; el alma es informada por las

impresiones que ella misma ha guardado del mundo sensible. Puede hundirse de tal manera en

la contemplación de tales imágenes que termina sintiéndolas como si estuvieran presentes. El

deseo y el miedo son fuerzas que agitan la imaginación humana, que llegan incluso a

desbordarla. “Itaque aut metus aut cupiditas quanto vehementior fuerit, tanto expressius

formatur acies, sive sentientis ex corpore quod in loco adiacet, sive cogitantis ex imagine

corporis quae memoria continetur.”33

Más allá de esa fuerza espontánea de la imaginación, se aprecia el poder que tiene la facultad

de la voluntad. Es ella, en un ámbito mucho más consciente, la que une y desune a su antojo

los diversos elementos conservados y retenidos en la memoria. Ella compone una imagen

cualquiera explorando las profundidades del recuerdo. También en cierto sentido es la

voluntad la que nos mueve a pensar cosas falsas –falsas en cuanto no se encuentran en la

naturaleza corpórea, ni se corresponden con la impresión archivada; pero no en cuanto ocupan

nuestro pensamiento como imágenes alteradas–. Nadie recuerda un cisne negro, pero ¿quién

no se lo puede imaginar? se pregunta en De Trinitate XI, 10, 17. La facultad de la inteligencia

es la que dicta las normas, la que observa la veracidad de las formas contempladas; es la que

ha de ser capaz de distinguir la pura invención de lo real.

En este género de cosas evite mentir con el propósito de engañar y opinar como queriendo ser engañado. Evitando estos dos males en nada le perjudican los fantasmas de la imaginación; como tampoco le perjudican las cosas experimentadas por los sentidos y en el recuerdo archivadas, siempre que con avidez no se deseen si son útiles ni con torpeza se eviten si enfadan.] 33 De Trinitate, XI, 4, 7. [Y cuanto más vehemente sea el deseo o el miedo, más nítida es la mirada actuada por el objeto sensible, ya éste se halle en el espacio ubicado, ya surja en el sujeto pensante por la imagen del cuerpo que la memoria atesora.]

22

A pesar de su extenso poder, la imaginación siempre está unida a las percepciones materiales

que ha guardado la memoria. La razón en cambio tiene límites mucho más extensos, puede

comprobar la existencia de realidades incorpóreas que a la imaginación le resulta imposible

representar. “Et ratio quidem pergit in ampliora, sed phantasia non sequitur.”34 Agustín pone

como ejemplo la infinita división de los cuerpos, posible en el campo de la matemática. Pero

cuando la mente trata de imaginar la fragmentación de un objeto, se tiene que detener en las

partes más pequeñas que recuerde haber visto. La memoria de las cosas temporales, aunque es

muy amplia, no tiene el alcance de la razón.

3. Olvido.

El olvido es una realidad misteriosa. Cuando el hombre piensa en el olvido sucede algo

paradójico: lo primero que se le hace presente es la memoria misma. Es gracias al poder

evocador de la mente como se puede hacer referencia a aquella instancia. El sujeto tiene en su

alma una imagen de lo que es el olvido, porque al escuchar tal palabra entiende perfectamente

lo que le están diciendo. No sólo reconoce el sonido; comprende su significado. Sucede

entonces que al mismo tiempo se encuentran dos ámbitos aparentemente opuestos: la memoria

y el olvido; la memoria con la que se acuerda y el olvido del que se acuerda. “Memoria, ex

qua meminerim, oblivio, quam meminerim.”35 Aquí se muestra un punto importante en el

pensamiento de Agustín: el hecho de que nada de lo que pertenece a la esfera humana escapa

totalmente de la memoria.

La forma en la que el olvido está presente en la memoria merece un análisis más detallado. El

olvido puede hallarse, en efecto, como nombre o como función. A primera vista se infiere que

sólo puede estar como una imagen, porque si estuviera como una determinación la mente no

podría recordar, sino olvidarse del olvido. Pero, para que haya imagen de algo, es necesario

que antes haya estado la misma cosa presente al alma, pues sólo así puede ser grabada su

semejanza. Mas cuando el olvido estaba ante la mente, ¿cómo hacía la memoria para imprimir

34 De Trinitate, XI, 10, 17. [La razón alcanza aún fronteras más amplias, pero la fantasía no puede seguirla.] 35 Confessiones, X, 16, 24. [la memoria con que me acuerdo y el olvido de que me acuerdo.]

23

su imagen, dado que él borra todo con su presencia?36 Por más extraño que parezca, el olvido

se encuentra en la memoria; sólo por ello, somos capaces de pensar en él. Ahora, para

comprender la manera en la que esto es posible, es necesario ante todo entender qué es

exactamente eso que llamamos olvido.

¿Es el olvido una pura privación de la imagen (recuerdo) o es acaso, como dice Jean Guitton,

la presencia de una ausencia37? Hay cosas que se han esfumado por completo del alma,

impresiones que han desaparecido totalmente de la memoria; existen muchas experiencias en

la vida del hombre que se pierden inexorablemente en el transcurso del tiempo. El entramado

de la rutina, por ejemplo, aunque soporta el peso de un proyecto vital, suele irse borrando de la

mente. Pero, esta especie de vacío o de carencia referencial tiene la cualidad de hacerse

manifiesta, de mostrarse. En el hombre puede haber una conciencia de lo que falta. El sujeto

es capaz de percibir aquello que, aunque no está, ha marcado sensiblemente su existir. El

olvido sólo puede concebirse en cuanto es admitida su presencia, aunque él mismo se

encargue de suprimir diversos contenidos.

Más allá de esos espacios en blanco que en cierta forma permiten la cohesión de los hechos

individuales, existe una expresión del olvido aún más evidente. Muchas veces el hombre

indaga en sí mismo tratando de hallar una imagen que extraña, y que busca porque sabe que se

encuentra en algún lugar de su memoria. Y aunque el recuerdo sea, después de todo el

esfuerzo, imposible de evocar, queda en el alma la huella de una presencia anterior, su haber

estado. Esas remembranzas no logradas, que también podrían llamarse inconclusas, son

momentos en los que el hombre se acuerda al menos de haberse olvidado, está consciente de la

pérdida de algo concreto. “Neque enim omni modo adhuc obliti sumus, quod vel oblitos nos

esse meminimus. Hoc ergo nec amissum quaerere poterimus, quod omnino obliti fuerimus.”38

En este caso es aún más patente la presencia de la ausencia, porque no hay una absoluta

privación: algo permanece, aunque de forma oculta. 36 Confessiones, X, 16, 25. “Cum autem adesset, quomodo imaginem suam in memoria conscribebat, quando id etiam, quod iam notatum invenit, praesentia sua delet oblivio.” [Mas cuando estaba presente, ¿cómo esculpía en la memoria su imagen, siendo así que el olvido borra con su presencia lo ya delineado?] 37 GUITTON, J.: Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1971, p. 245. 38 Confessiones, X, 19, 28. [No se puede, pues, decir que nos olvidamos totalmente, puesto que nos acordamos al menos de habernos olvidado y de ningún modo podríamos buscar lo perdido que absolutamente hemos olvidado.]

24

Se puede hablar de una experiencia del olvido porque el alma conserva alguna huella de lo que

en otro tiempo recibió por los sentidos del cuerpo. Si el hombre hubiera olvidado totalmente,

¿por qué buscaría? Y si aún recordara, ¿por qué no tiene presente la imagen que solicita?

Significa que mantiene la idea del objeto, pero no es capaz de actualizarla. Recuerda haber

percibido; en otras palabras, tiene presente el proceso, la manera como adquirió el

conocimiento, pero es incapaz de traer a la conciencia la semejanza o la noción guardada.

“Hay la ausencia del nombre, pero hay también la presencia, como desconocido, de aquello

que no recuerdo, la presencia de un recuerdo no recordado.”39 Ese olvido que puede en

ocasiones ser momentáneo evidencia la amplitud de la memoria. Tan vasto es el registro de las

cosas archivadas que el sujeto pierde dominio de su propio conjunto de experiencias. Aquello

que el hombre ha vivido lo sobrepasa; también lo acompaña, es cierto, pero es notablemente

superior a la capacidad de atención que tiene el alma. Vemos que la acies mentis, de la que

habla Agustín, tiene una dirección restringida, no puede contemplar en un solo movimiento la

total dimensión humana.

En el alma hay una memoria de las cosas que permanecen, pero hay también una memoria de

aquellas impresiones que, aunque no están presentes, dejaron huella:

At si quod meminimus memoria retinemus, oblivionem autem nisi meminissemus nequaquam possimus, audito ipso nomine rem quae illo significatur, agnoscere: memoria retinetur oblivio. Adest ergo, ne obliviscamur, quae cum adest obliviscimur.40

El hombre de alguna manera tiene la capacidad de entender la dimensión de su olvido, de

intuir cuánto de sí mismo se ha podido perder en el tiempo; qué cosas son ya imposibles de

evocar, cuáles podrían recuperarse a partir de un esfuerzo sostenido. Tiene el poder de

asomarse a esa especie de silencio y considerar el tamaño de la ausencia. La cantidad de

impresiones que el sujeto recibe en un solo día es ya muy difícil, por no decir imposible, de

medir; esta experiencia hace que el hombre infiera lo inconmesurable de las imágenes no

retenidas.

39 SCIACCA, M. F.: San Agustín, Barcelona: Luis Miracle Editor, 1955, p. 282. 40 Confessiones, X, 16, 24. [Mas si, es cierto que lo que recordamos lo retenemos en la memoria, y que, si no recordásemos el olvido, de ningún modo podríamos, al oír su nombre, saber lo que por él se significa, síguese que la memoria retiene el olvido.]

25

El olvido tiene sus grados. En ocasiones se intenta inútilmente recuperar un hecho; momentos

después, cuando ya no se lo busca más, aparece. En estos casos quizás no sea propio hablar de

olvido, sino de pérdida momentánea. El criterio de olvido real será cuando, reunidas todas las

condiciones del recuerdo, la imagen sea imposible de encontrar. Si lo que se nos escabulle

forma parte importante de la historia personal; si retenerlo encerraba un especial interés, el

olvido se verá como una disminución, tal vez como un empobrecimiento biográfico. Habrá

quizás una ruptura importante en el hilo argumental que forman los acontecimientos vitales.

Lo que no reconocemos, en ese caso, es a nosotros mismos. Así, la incapacidad de

reconquistar una parte esencial del tiempo pasado puede verse al menos de dos maneras

diferentes. Una, como la contemplación viva y conciente de la caducidad humana, del

desgaste. Otra, como una experiencia del devenir menos pesimista; si algo se ha perdido, si

hubo un agotamiento, ello supone una riqueza previa que, por más que en la actualidad sea

inaprehensible, modeló en su momento parte de lo que ahora somos. Ahora, repetidas veces

Agustín insiste en que el olvido está presente en la memoria, ¿cuál es el alcance completo de

esta afirmación? Podríamos decir que no hay olvido definitivo, que el alma tiene la posibilidad

de reparar sus faltas o al menos de tener presente el valor de la ausencia, en otras palabras,

comprender que aquello que transita, que no permanece, también forma parte de la íntima

estructura de la mente.

Hay también lo que podríamos llamar un olvido sano. “L’oubli n’est donc pas toujours la

négation ou le contraire de la mémoire; il en est peut être la condition, comme la

désassimilation est la condition de la vie.”41 Es necesario un proceso de desincorporación, el

alma debe dejar pasar distintos hechos, perder múltiples imágenes, con el propósito de

mantener un cierto dominio sobre su propia memoria. Recordar es escoger entre los distintos

fenómenos del pasado, guardar unos y descartar otros, marginar todo lo que quede fuera de la

evocación presente. La remembranza es un acto donde el olvido participa activamente; la

reproducción de un suceso o de un objeto implica extraerlo del desorden de la realidad,

componer un hecho simple y organizado. La memoria retiene generalmente lo esencial, lo

41 DUGAS: Op. cit., p. 45. [El olvido no es siempre la negación o lo contrario de la memoria, puede ser la condición, como la desasimilación es la condición de la vida.]

26

significativo, esfuerzo en el cual sacrifica los detalles, las particularidades de las experiencias,

de lo contemplado o vivido:

La posibilidad de olvidar supone el ejercicio pleno de la memoria. No hay en esto paradoja alguna. Si denominamos “memoria” a la función específica de la psique que consiste en registrar, retener y reproducir hechos y eventos pasados, propios o ajenos, es claro que el recuerdo y el olvido son los dos resultados posibles de toda operación mnémica.”42

El olvido es una función natural y necesaria, comporta una condición básica para perdurar,

para instalarse en el tiempo. El desconocimiento del pasado es a la vez requisito y término: i)

Es indispensable, igual que el recuerdo, para erigir continuamente la armazón del presente,

para tornarse hacia el futuro y levantar ciertas expectativas. Dejar de lado fracasos y

complicaciones, establece un punto de apoyo, una ilusión. ii) Es también fin, límite, en cuanto

que recordar lo que realmente somos exige, para Agustín, el olvido de prácticamente todo lo

que hemos considerado “real”. De hecho, hemos de olvidar nuestras más cercanas

pertenencias, nuestras pasiones y deseos, en la búsqueda del verdadero fundamento:

Quae si se ipsam amaret, neglecto a quo facta est, iam minus esset, iam deficeret, amando quod minus est; minus est enim ipsa quam Deus; et longe minus, tantoque minus, quanto minus est res facta quam factor. Ergo amandus est Deus; ita ut pro amore eius, si fieri potest, nos ipsos obliviscamur. Quis ergo est iste transitus? Oblita est anima se ipsam, sed amando mundum; nunc obliviscatur se, sed amando artificem mundi.43

42 AA. VV.: Usos del olvido. EDUARDO RABOSSI: Prólogo. Buenos Aires: Ediciones Nueva visión, 1989, p. 8. 43 Sermo, 142, 3. [Que si se amara a sí misma, por descuido de lo que fue hecho ya sería poco, ya faltaría amando lo que es menos, pues es menos ella misma que Dios; y aún más poco, y tanto menos, cuanto es menos la cosa hecha que el hacedor. Luego ha de amarse a Dios; así que por amor de él, si pudiera hacerse, nos olvidáramos de nosotros mismos. Pues, ¿qué es este tránsito? Olvidada es el alma de sí misma, pero amando el mundo; ahora se olvide de sí, pero amando al artífice del mundo.]

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CAPÍTULO II

MEMORIA DEL PRESENTE

El término ‘memoria’ en San Agustín no sólo está relacionado con la retención y la capacidad

de recuperar las cosas pretéritas. El santo también considera que existe lo que podríamos

llamar una memoria del presente. Nos dice:

Quapropter sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari, sic in re præsenti quod sibi est mens, memoria sine absurdidate dicenda est, qua sibi præsto est ut sua cogitatione possit intellegi, et utrumque sui amore coniungi.44

La memoria del presente se puede definir como la capacidad que tiene el alma de hacerse

presente a sí misma; de recordarse en cuanto tiene dominio sobre su propio ser, sobre el

contenido de su existencia. De hecho, “sin una cierta presencia de sí-mismo, es imposible

trascender hacia algo otro.”45 Para que haya realmente una captación de lo ajeno es necesario

autoposeerse, tenerse a sí como lo que recibe, como una realidad distinta a aquello que

pretende ser apropiado. Dirá Millán Puelles que es imposible la verdadera heterología sin la

existencia de una tautología subjetiva.46 El hombre tiene la capacidad de entender el mundo

donde vive; en un universo de cosas él no es un objeto indeterminado que se pierde o se

confunde en el contexto. El individuo tiene el poder de percibir lo otro como algo diferente y,

en ese acto, reconocerse a sí mismo en su propio límite. Él convive, su naturaleza es

copresente porque el entender supone una relación que vincula su misma existencia con las

entidades que lo rodean. Es un ser que, cuando está atento, se abre a múltiples impresiones

externas y, simultáneamente, es capaz de estructurar una íntima transformación. La relación 44 De Trinitate, XIV, 11, 14. [Por consiguiente, así como en las cosas pretéritas se llama memoria a la facultad que las retiene y recuerda, así, con relación al presente, cual lo está la mente para sí misma, se puede llamar sin escrúpulo memoria a la facultad de estar presente a sí misma, para poder por su propio pensamiento conocerse y que puedan así las dos realidades ser por el amor vinculadas.] 45 MILLÁN PUELLES, A.: Estructura de la subjetividad, Madrid: RIALP, 1967, p. 321. 46 Ibidem, p. 327.

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con el mundo, debemos insistir, no es unilateral; el sujeto sólo puede tener verdadero dominio

de sí mismo en tanto que, al mismo tiempo, pueda hacerse cargo de una realidad distinta a la

suya. Es un ente situado en una circunstancia histórica, y también, en un devenir biográfico.

Agustín da cuenta de ello en libros como De civitate Dei y Confessiones.

Incontables veces San Agustín afirma que no hay nada tan presente a la mente como la mente

misma, ¿cómo podría no serlo? ¿Cómo podría la mente estar fuera de sí? Pero, es necesario

dejar claro que una cosa es conocerse y otra pensarse. La mente no puede dejar de tenerse

presente en el acto de conocer, pero no significa que esté siempre pensándose a sí misma; eso

supondría ser de continuo sujeto y objeto del pensamiento. Habría entonces una pura

introspección y no se daría el espacio suficiente para trascender. Hay una conciencia de estar

entendiendo, pero esta conciencia no es un nuevo entender, una intelección distinta a la que se

tiene cuando se conoce un objeto. “No hay, pues, en esa conciencia ni duplicidad de objetos ni

duplicidad de intelecciones, porque ella misma se da como una dimensión de un acto único

cuya otra dimensión es formalmente objetiva por dirigirse a algo que no es ese mismo acto.”47

La posibilidad que la mente tiene de poseerse a sí misma, de ser un sujeto que es consciente de

su recepción del objeto, es, para Agustín, memoria. San Agustín utiliza un ejemplo muy

acertado para tratar de explicar lo que es la memoria del presente. Recurre a uno de sus autores

preferidos, Virgilio: “Nec talia passus Ulysses / Oblitusve sui est Ithacus discrimine tanto.”48

Ulises no se olvidó de sí, a pesar de los peligros que lo amenazaban; él tuvo presente su propia

existencia, el recuerdo de sí mismo. Si Ulises no hubiera tenido memoria de sí, simplemente

carecería de la capacidad de sufrimiento o de temor. De hecho, el hombre puede actuar sólo

porque se acuerda de sí mismo; a aquellas personas que, debido a una enfermedad, pierden la

autorreferencia, les es imposible relacionarse con el mundo de forma efectiva. Las sensaciones

o las experiencias son desestructuradas, no pueden instalarse con firmeza en la persona.

47 Ibidem, p. 332. 48 De Trinitate, XIV, 11, 14. [No pudo Ulises tales horrores sufrir, ni se olvidó Itaco, en tan grande peligro, de sí.]

29

1. Memoria y conciencia.

Podríamos decir que para San Agustín la memoria del presente es conciencia. El hombre es

capaz de componer un proceso coherente y unitario, atendiendo a la identidad que permanece

en las cosas, a pesar de sus continuas mudanzas. Vive en un mundo con el cual no deja de

interactuar nunca, ni aun estando dormido. Si una tarde duerme, por ejemplo, su conciencia,

aunque callada, al ser llamada por el exterior será capaz de ordenar las motivaciones que la

requirieron: un sonido, un toque, la entrada de alguien en el recinto. El acto del saber

demanda un cuidado exhaustivo de la conciencia hacia el presente. El alma cuando conoce

ordena, recuerda, une y desune. Dice Guitton:

D’une manière générale, la mémoire est la faculté par laquelle l’âme est présente à elle-même. Ce mot désigne ce qu’il y a dans l’esprit de plus intemporel et aussi de plus individuel, et la mémoire ne se distingue guère de ce que nous appelons aujourd’hui la conscience, lorsque nous entendons parler de la connaissance de soi par soi.49

La memoria del presente, el darse cuenta de sí mismo, no es una realidad que esté siempre en

acto. El hombre no tiene la capacidad de mantener su conciencia alerta de forma permanente;

la atención del alma hacia las cosas se pierde y se recupera, una y otra vez. El individuo no

deja de ser él mismo aunque duerma, esté inconsciente o se abstraiga de su propio entorno en

una experiencia de meditación; su identidad, su personalidad se conserva gracias a ese volver

en sí que indefectiblemente adviene. El ser humano está marcado por una continua privación

y reconquista de sí mismo. Ciertamente, la absoluta falta de conciencia se equipararía con la

muerte biográfica. Cuando ocurre una pausa en la conciencia –en la memoria del presente– lo

que persiste es la posibilidad de recobrarla, de reanudar la atención; permanece, sin duda, el

sujeto mismo donde tal posibilidad se da. Hay una distinción entonces, entre la subjetividad

(el sustrato) y el acto de recordarse a sí mismo; una diferencia fundamental entre el individuo

“desmemoriado”, que sin embargo no deja de ser él, y el individuo consciente, que tiene

memoria de sí. El hombre que pierde la conciencia o memoria de sí mismo por un tiempo

determinado, que es sólo subjetividad, no ha de entenderse como un objeto más del entorno;

49 GUITTON: Op. Cit., p. 244. [De una manera general, la memoria es la facultad por la cual el alma está presente a ella misma. Esta palabra designa lo que hay en el espíritu de más intemporal y también de más individual, y la memoria no se distingue apenas de lo que nosotros llamamos hoy la conciencia, cuando oímos hablar del conocimiento de sí por sí.]

30

no llega a confundirse con el resto de las cosas. Él tiene la potencialidad para percibir, una

aptitud de poseer la realidad y de captar sus múltiples demandas. Los objetos, por su parte,

únicamente pueden ser percibidos, carecen de la capacidad de autoposeerse.

Agustín realiza una clara distinción entre el ser (esse) y el conocer (scire) o el saber (sapere)

de la persona. El hombre puede recuperar su conciencia y con ella numerosos hechos y

conocimientos guardados en la memoria. La experiencia que ha tenido puede otorgarle un

cierto desarrollo en la manera de entender la realidad, pues la posibilidad de hacer inferencias

y establecer relaciones se incrementa. Pero el sujeto no se identifica directamente con el

contenido de sus experiencias, porque ellas muchas veces no aparecen en la intrincada

estructura del recuerdo. Lo que siempre está presente –más allá de su saber– es el ser.

“Nostra vero scientia in rebus plurimis propterea et amissibilis est et receptibilis, quia non hoc

est nobis esse quod scire vel sapere: quoniam esse possumus, etiam si nesciamus, neque

sapiamus ea quae aliunde didicimus.”50

Para que el sujeto llegue a ser dueño de sí mismo es necesario que primero conozca o perciba

una realidad que por naturaleza le es ajena. Esta condición de ‘primero’ puede entenderse en

el sentido analítico, y probablemente en el temporal. Antes de captar cualquier otra cosa, el

intelecto aprehende la noción de ser, o mejor, de ens (aquello que está en acto de ser).51 La

captación del ens ocurre cada vez que el hombre se hace consciente de sí; es por tanto, algo

que sucede repetidas veces durante el devenir de la vida humana. No se trata de una pluralidad

de actos, sino de un movimiento indivisible, por medio del cual la mente aprehende lo real en

tanto que real; en otras palabras, se trasciende. Revisemos este proceso con mayor

detenimiento. El sujeto capta en primer lugar el es de las cosas –el estar siendo–, advierte una

instancia distinta, separada de la suya; y por esta diferencia evidente, se reconoce a sí mismo,

cae en cuenta de su propio ser. Hay, por tanto, una diversidad: el sujeto tiene conciencia de sí

y también de lo otro. No se puede decir entonces que lo primero captado sea un es totalizado

que abarque el conjunto de las cosas sin distinciones. Hay una cierta multiplicidad en la

50 De Trinitate, XV, 13, 22. [En cambio, nuestra ciencia es amisible y se puede volver a recuperar, pues para nosotros no es una misma cosa el ser y el conocer o saber: podemos existir sin saberlo, y no siempre conocemos ni sabemos las cosas que una vez aprendimos.] 51 Ver CALDERA, R. T.: La primera captación intelectual, Caracas: IDEA, 1988.

31

aprehensión del ens, pues al menos se discriminan dos instancias. Pero, es importante advertir

que, aunque existan diferencias, todo lo aprehendido coincide en la noción común de realidad.

El sujeto atiende o capta la realidad, pero eso no significa que necesariamente piense en ella o

la analice. De hecho, la noción de realidad en general resulta difícil de definir; ella sobrepasa

por su contenido cualquier concepción genérica. La aprehensión de lo real es algo no

temático, incluso se podría decir confuso. El hombre en la experiencia común no suele

reflexionar sobre lo real, al menos que se encuentre en una situación crítica.52 No obstante, lo

real ha de ser la condición de posibilidad de toda actividad intelectiva. Millán Puelles lo llama

un a priori material.53 La noción de ens es indispensable para cualquier acto reflexivo, porque

al captar lo que es la subjetividad logra trascenderse, abrirse al ser. De hecho la misma

conciencia se descubre en el interior de lo real. Más aún, se puede afirmar que la conciencia

ha de ser precisamente “captar algo que es.”54

El sujeto es un ser consciente de lo otro y de sí mismo en el momento en el que aprehende la

impresión común de realidad. Como hemos dicho, esta captación no llega a ser una noción

clara y precisa, pero supone el primer inteligible. Más todavía, llega a ser aquello sin lo cual

nada puede concebirse. Indagar más detenidamente en este ámbito implicaría hacer

metafísica; pues el ens es en sí un trascendental.

La conciencia humana no es capaz de abrazarlo todo, de comprehender absolutamente lo que

existe; por el contrario, es una conciencia que aprehende sólo una parte del mundo donde

vive.55 No es sólo la incapacidad de ser constante en la atención hacia lo otro, también el

sujeto padece el impedimento de captar por entero lo que está a su alrededor. Agustín

reconoce las limitaciones de la percepción: únicamente Dios es capaz de percibir por entero la

realidad; su infinita sabiduría contrasta con las restringidas apreciaciones de los hombres. En

sentido estricto, la comprehensión de todos los seres, en sus estructuras profundas, sólo es

posible si ocurre en la más pura simultaneidad. Ningún ser es conocido verdaderamente si no

52 Ibidem, p. 39. 53 MILLÁN PUELLES: Op. Cit., p. 163. 54 CALDERA: Op. Cit., p. 52. 55 MILLÁN PUELLES: Op. Cit. p. 80.

32

es entendido en el conjunto del cual forma parte; por tanto, sólo en el percibir con la misma

hondura cada uno de los elementos se puede realmente hablar de saber. El hombre carece por

completo de la posibilidad de captar simultáneamente los objetos y sus funciones; él es un ser

fragmentario, un ser temporal. La conciencia está dentro del tiempo, sufre sus embates, está

marcada por un devenir discontinuo. Veremos más adelante, con mayor cuidado, la relación

que existe entre la conciencia y el tiempo. Antes ha de ser necesario detenerse en la misma

conformación de la conciencia o de la memoria sui.

Es importante revisar el proceso o la forma como la memoria del presente o la capacidad de

autoposesión se estructura en la vida de los hombres. Agustín nos proporciona unos pasajes

fundamentales en la primera parte de las Confessiones. Allí muestra la conciencia aún no

lograda de la primera infancia, narra su propia historia viendo hacia un pasado del cual no

conserva ninguna imagen. Pero, ¿por qué contar una experiencia que no ha podido instalarse

plenamente en el alma? ¿Por qué referirse a impresiones que fueron fugaces e inasibles?

Agustín habla quizás de sus momentos preconscientes precisamente con la intención de

mostrarnos la inestabilidad de nuestra naturaleza. Entiende que su memoria no podrá dar

cuenta de lo que él fue en los primeros años de su vida; mas el esfuerzo de hacer un relato

sobre esa edad evidencia el hecho mismo de no haber tenido conciencia en aquel tiempo. Es la

vivencia de un comienzo hasta cierto punto irrecuperable, pero que, a su vez, manifiesta los

propios límites de la evocación. Recordar acaso sea hacer presente aquello de lo que se tuvo

conciencia. Agustín confiesa no su olvido, porque en ese entonces era incapaz de retener con

suficiente coherencia las impresiones de su vida; nos habla de una imposibilidad, no de una

pérdida. Él no pudo simplemente construir un recuerdo, conservar con firmeza una imagen,

aunque ciertamente la haya percibido. Se remonta a un campo que está más allá de la

memoria y que, sin embargo, ya expresa parte de nuestra constitución individual: son las

primeras afecciones del devenir. Eso tan definitivo como es el comienzo, el punto de partida,

es para nosotros mismos un misterio. “Et ecce infantia mea olim mortua est et ego vivo.”56 El

santo se pregunta aún por una vida precedente: “Dic mihi, supplici tuo, Deus, et misericors

misero tuo, dic mihi, utrum alicui iam aetati meae mortuae successerit infantia meae.”57 Se

56 Confessiones, I, 6, 9. [Mas he aquí que mi infancia ha tiempo que murió, no obstante que yo vivo.] 57 Ibidem. [Dime, ¿por ventura sucedió esta mi infancia a otra edad mía ya muerta?]

33

inquieta por el tiempo de la gestación, momento en que se escapa de nuestra mente, aún de

forma más decisiva, la imagen de lo propio. Hay aquí una inquietud ontológica; en las

primeras páginas de las Confessiones, el santo ya manifiesta el empeño por trascender los

datos de la experiencia, por indagar más allá de sí mismo. Agustín parece decir que la única

certeza que puede tener el sujeto, en este caso, es la de haber tenido un principio temporal, la

de ser una existencia originada. La reflexión sobre la pura prehistoria se centra básicamente

en el “no haber sido”, en un límite radical, que jamás aparecería en la búsqueda memorativa.

El problema que propone en la primera parte de sus Confessiones tiene que verse aún con más

detalle. Hemos dicho que el sujeto reflexiona sobre su “no-ser en el tiempo”, pero esto lo

podemos entender al menos de dos maneras: i) El “no-ser” que el sujeto experimenta en una

parte de su vida, cuando la conciencia todavía no está consolidada, pero existe como futuro o

como posibilidad y; ii) El “no-ser” anterior a la propia subjetividad; el individuo reconoce que

hubo un tiempo en el que él simplemente no era. Debemos examinar esta consideración con

cuidado, porque ¿es posible ser consciente de la inconciencia, comprender el “no-ser” desde

el ser? En otras palabras, ¿se puede tener memoria (íntima reflexión) de algo que no configuró

un recuerdo? Agustín realiza un intento cuando se asoma a esas instancias primeras de la

infancia. Hay en el hombre un punto de apoyo que permite tener conocimiento o percepción

de la temporalidad sin someterse a ella directamente. El sujeto pareciera tener la posibilidad

de no ignorar el silencio, de observar y realizar la composición de su existencia con las pausas

y las ausencias que ha padecido. En el hombre, ciertamente, hay algo que no es tiempo, desde

donde se puede ver el tiempo mismo.

En primer lugar, hay un “no-ser” que ocurre anterior a la conciencia o a la configuración de

una memoria de sí que, sin embargo, no niega la existencia de un sujeto. El hombre no es

desde que nace un ser completamente dueño de sí mismo y de las impresiones que recibe; él

es un individuo que, aunque siente necesidades o tiene deseos, carece de la capacidad de

articularlos, de incorporar los sucesos que le ocurren en una estructura personal. La

conciencia que es intermitente –porque jamás podría ser absoluta o totalmente estable–,

reconoce que hay un momento anterior a ella, a su propia constitución. Se trata del tiempo de

la pura subjetividad, cuando aún no existe el recuerdo de sí mismo, pero ya se es un ente con

34

múltiples potencialidades. Antes de tener razón de sí, el hombre posee la existencia, un

cuerpo menesteroso, animado, lleno de urgencias inmediatas, de deseos provenientes del

mundo en el cual se inscribe. Hay una subjetividad afectada y exigida que no logra el dominio

de sí misma; por tanto, podríamos decir, que aún no se conoce. El infante siente, afirma

Agustín, reclama la atención de los otros, trata de expresar sus emociones con los miembros y

los sonidos,58 pero por la inadecuación con el mundo es incapaz de comprender(se). La

llegada del lenguaje jugará un papel determinante en la configuración de la conciencia.

Tratemos entonces de señalar cómo la posibilidad discursiva se asocia con el desarrollo de la

memoria del presente:

Non enim eram infans, qui non farer, sed iam puer loquens eram. Et memini hoc, et unde loqui didiceram, post adverti. Non enim docebant me maiores homines praebentes mihi verba certo aliquo ordine doctrinae sicut paulo post litteras, sed ego ipse, mente quam dedisti mihi, Deus meus, cum gemitibus et vocibus variis et variis membrorum motibus edere vellem sensa cordis mei, ut voluntati pareretur, nec valerem quae volebam omnia nec quibus volebam omnibus. Pensabam memoria, cum ipsi appellabant rem aliquam; et cum secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam et tenebam hoc ab eis vocari rem illam, quod sonabant, cum eam vellent ostendere.59

El niño (infans) intenta no sólo entender, sino expresar sus deseos y necesidades; pero se

encuentra limitado por la falta de recursos. Aquel acopio de imágenes que ha podido recoger

hasta entonces, no posee una estructura, no forma aún una trama significativa. Es cuando se

hace niño o joven hablante (puer loquens) que puede manifestar su voluntad, razonar

coherentemente acerca de lo que acontece, más todavía, comprender los sucesos de su vida.

Agustín nos dice: Pensabam memoria, sopesaba o ponderaba en la memoria la relación de los

objetos con sus signos. De una forma quizás sencilla explica la configuración del lenguaje.60

58 Confessiones, I, 7, 11. 59 Confessiones, I, 8, 13. [Con todo, dejó de existir, pues ya no era yo infante que no hablase, sino niño que hablaba. Recuerdo esto; mas cómo aprendí a hablar, advertílo después. Ciertamente no me enseñaron esto los mayores, presentándome las palabras con cierto orden de método, como luego después me enseñaron las letras; sino yo mismo con el entendimiento que tú me diste, Dios mío, al querer manifestar mis sentimientos con gemidos y voces varias y diversos movimientos de los miembros, a fin de que satisficiesen mis deseos, y ver que no podía todo lo que yo quería ni a todos los que yo quería. Así, pues, cuando éstos nombraban alguna cosa, fijábala yo en la memoria, y si al pronunciar de nuevo tal palabra movían el cuerpo hacia tal objeto, entendía y colegía que aquel objeto era el denominado con la palabra que pronunciaban, cuando lo querían mostrar.] 60 WITTGENSTEIN critica con amplitud este capítulo de las Confessiones en: Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Editorial Crítica. Grupo Editorial Grijalbo, 1988. pp 16 y ss. En realidad parece que Wittgenstein

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El individuo comienza a asociar las cosas con ciertos sonidos; observa, gracias al elemento

ostensivo, que cada entidad es nombrada de cierta manera. En el De Magistro también explica

esta apropiación de los signos lingüísticos. Nos dice:

Sed cum saepe diceretur: Caput notans atque animadvertens quando diceretur, reperi vocabulum esse rei quae mihi iam erat videndo notissima. Quod priusquam reperissem, tantum mihi sonus erat hoc verbum: signum vero esse didici, quando cuius rei signum esset inveni; quam quidem, ut dixi, non significatu, sed aspectu didiceram. Itaque magis signum re cognita, quam signo dato ipsa res discitur.61

A partir de un momento determinado, el sujeto es capaz de relacionar las cosas que ya conoce

(por medio de sus sentidos) con distintas palabras; lo que era expresamente imagen se hace

signo. Este paso supone una adquisición fundamental para el individuo porque puede

estructurar no sólo una capacidad expresiva, sino también y, sobre todo, reflexiva. El puer

loquens tiene el poder de organizar sus imágenes, obtiene un mayor control sobre la realidad

que le rodea. Puede discriminar las cosas una vez que las dota de diversos significados, pues

ya no es un infans principalmente pasivo, que percibe de una manera confusa todas las

informaciones del contexto. Todo lo que ve o conoce posee un nombre, que poco a poco se va

enriqueciendo con múltiples experiencias; la palabra también le sirve para evocar el objeto

cuando éste falte. La memoria es condición indispensable para la conquista del lenguaje, pero

es ella misma la que se consolida con el lenguaje. La inteligencia permite y promueve la

conexión entre la cosa y el signo, pero es la memoria la que retiene el vínculo; una vez

incorporada la nueva palabra, ella pasa a formar parte de los amplios márgenes del recuerdo.

Lo que emerge aquí es una distinción entre la memoria como proceso y la memoria como

lugar.62 Como proceso determina la construcción de un acervo lingüístico, da lugar al nexo

tomara el fragmento de las Confessiones como simple excusa para desarrollar su propia teoría del lenguaje. El comentario al texto agustiniano pierde de vista la doctrina completa sobre el verbum y se concentra exclusivamente en la forma de adquirir o significar los sustantivos. Wittgenstein dice: “Es como si alguien explicara: ‘Los juegos consisten en desplazar cosas sobre una superficie según ciertas reglas...’ –y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos de tablero; pero esos no son todos los juegos.” (p. 21) Estas palabras que dedica a Agustín podrían usarse también en su contra, porque él toma una explicación de determinado contexto y la asume como el pensamiento definitivo y completo del santo acerca del lenguaje. 61 De Magistro, 10, 33. [Mas como dijesen muchas veces cabeza, notando y advirtiendo cuando se decía, descubrí que éste era el nombre de una cosa que la vista me había hecho conocer perfectamente. Antes de este descubrimiento, la tal palabra era para mí solamente un sonido; supe que era un signo cuando descubrí de qué cosa era signo; esta cosa, como he dicho, no la había aprendido significándoseme, sino viéndola yo. Así, pues, mejor se aprende el signo una vez conocida la cosa que la cosa visto el signo.] 62 STOCK, B.: Augustine. The Reader, USA: Harvard University Press, 1998, p. 216.

36

existente entre la realidad y la palabra; como lugar posibilita la permanencia y el desarrollo de

las voces significativas.

El lenguaje o la capacidad de abstraer los significados de las cosas es una manera de

aproximarse a la realidad con la inteligencia; sólo el hombre que es consciente, que tiene un

recuerdo de sí mismo cuando entiende, cuando percibe lo externo como un ámbito distinto al

suyo, tiene el poder de nombrar. El signo ciertamente no está más allá del objeto. Agustín

considera que no es la palabra la que nos hace conocer las cosas, sino que, por el contrario, es

el conocimiento de las cosas el que nos enseña el valor de la palabra.63 Que la habilidad de

significar se vaya adquiriendo con el tiempo implica que el sujeto crece y logra, por tanto, un

nivel de conciencia que no tenía. Se podría concretar más y afirmar simplemente que el sujeto

logra una conciencia que no tenía. La memoria sui se configura dentro de la duración y

requiere de una cierta madurez que el infans no posee.

El lenguaje o, específicamente, la lengua, dice Marías, es “la primera interpretación de la

realidad; o si se prefiere, una de las formas radicales de instalación del hombre en su vida.”64

Marías subraya la palabra instalación, pero podríamos también señalar la importancia del

término ‘radical’: la raíz, aquello que permite la realización misma de la naturaleza; que es,

por tanto, un fundamento esencial. Con la lengua el hombre se instala en su vida, toma

posesión de algo tan propio como es su existencia; adquiere la posibilidad de la autonomía.

Esa instalación nos muestra un aspecto importante: antes del lenguaje (y de otras

consideraciones relacionadas con la biografía como la sociedad, los usos, las costumbres) no

existe un real dominio de sí mismo, no hay una memoria de sí o conciencia. El lenguaje no es

tomado aquí sólo como la capacidad de articular sonidos significativos; tiene que ver con

aspectos del discurso o de la comunicación que sobrepasan el ámbito de la voz. Lenguaje es

también expresión gestual, giros, incluso silencio. El decir, que en última instancia es también

un decirse, es una condición indispensable para la actividad intelectiva y, por tanto, para el

fortalecimiento de la memoria.

63 De Magistro, 10, 35. 64 MARÍAS, J.: El uso lingüístico, Buenos Aires: Editorial Columba, 1967, p. 20.

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El discurso no es meramente externo, también el pensamiento habla: “Non enim

cogitacionibus taceo, etiam tacens vocibus.”65 Agustín reflexiona en el De Trinitate sobre el

concepto de verbum. La palabra es, por una parte, el sonido que se articula en el espacio y el

tiempo, sea pronunciado o pensado; también es lo conocido e impreso en el alma, mientras la

memoria lo retenga y pueda definirse. Además, el verbum es lo que es concebido por la mente

cuando place.66 ¿Qué quiere decir Agustín con esta última afirmación? El conocimiento es por

sí mismo satisfactorio, aunque no lo sea el objeto; por ejemplo, saber qué cosa son los vicios

agrada, no obstante que la realidad del vicio sea condenable. El santo relaciona el verbum con

la actividad intelectual, con la complacencia que tiene el espíritu al conocer la verdad de una

cosa. Más allá de las lenguas particulares, de lo proferido, existe una palabra interior que, en

cierto sentido, es nuestro propio pensamiento. “Cogitamus enim omne quod dicimus, etiam

illo interiore verbo quod ad nullius gentis pertinet linguam.”67 El verbo interior es previo a los

signos y sonidos de los idiomas específicos. Existe, por ejemplo, entre la palabra Deus y la

palabra θεός una distinción de figura y sonido; las letras cambian, pero en el corazón, en lo

que se piensa no hay diferencia alguna.68 En resumen, Agustín muestra tres acepciones del

verbum: i) sonido proferido (“verbum quod foris sonat”); ii) palabra pensada en silencio

(“omnium namque sonantium verba linguarum etiam in silentio cogitantur, et carmina

percurruntur animo, tacente ore corporis.”); y iii) el verbo interior anterior a idioma alguno

(“quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius

linguae esse necesse sit, sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de

scientia quae manet in animo.”) 69 Esta estructura se relaciona con la intención de San Agustín

de mostrar continuamente la semejanza que existe en el hombre con la Trinidad divina.

65 De Trinitate; XV, 28, 51.[Cuando callan mis labios, no guardan mis pensamientos silencio.] 66 De Trinitate, IX, 10, 15. 67 De Trinitate, XIV, 7, 10. [Pensamos cuanto decimos, aunque se trata del verbo interior, que no pertenece a ningún idioma.] 68 Sermo, 288, 3. 69 De Trinitate, XV, 11, 20. [i) la palabra que fuera resuena; ii) las palabras de todos los idiomas sonoros se pueden pensar en silencio, y el alma puede modular un poema sin que se muevan los labios; y iii) que no es sonido prolaticio ni imaginable como sonido, el cual es menester pertenezca a un idioma cualquiera, ssino que es anterior a todos los signos que le representan y es engendrado por la ciencia, que permanece en el ánimo.] Comenta Alfonso Rincón González: Signo y lenguaje en San Agustín, Bogotá, Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia, 1992, p.131. “Esta doctrina trinitaria es repetida fielmente o presentada en términos un poco modificados, primero por Juan Damasceno (quien contrariamente a Agustín, llama verbum cordis a la simple palabra interior articulada en una lengua particular), luego por Anselmo (Monologion X), por Alberto Magno quien opone el verbum rei al verbum imaginationis, pensado, y al verbum cordis, y por Buenaventura y Tomás de Aquino, quien le dará su forma definitiva.”

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Se le impone nombre a las cosas de manera convencional; la significación se sostiene

principalmente en la autoridad y la costumbre. “Nomina vero, ut cuique placuit, imposita,

quorum vis auctoritate atque consuetudine maxime nititur.” 70 Pero, antes de la representación

del objeto por un determinado signo, ha de existir la comprensión por parte del intelecto de la

realidad nominada. La mente capta el ser de las cosas, aprehende su contenido esencial; y la

noción que el sujeto se forma es lo que Agustín llama verbum mentis. La realidad informa al

sujeto –es conocida– y este acto del entendimiento deriva en palabra interior. El verbum

mentis no puede ser expresado en una lengua específica; la comprensión del ser o de lo real

sólo es verbo del corazón (cordis). Todos los idiomas tienen en común la necesidad de

enunciar lo comprendido, lo dicho por el alma, y en este esfuerzo pueden variar

considerablemente. El hebreo, el griego, el latín, tienen entre sí múltiples diferencias; Agustín

señala en sus Confessiones que si Moisés le hablara directamente no entendería sus palabras

porque desconoce por completo el idioma del profeta. Pero, si se comunicara con él

interiormente, comprendería sin dificultad su verdad:

Intus utique mihi, intus in domicilio cogitationis, nec hebraea, nec graeca nec latina nec barbara veritas sine oris et linguae organis, sine strepitu syllabarum diceret: “Verum dicit”, et ego statim certus confidenter illi homini tuo dicerem: “Verum dicis.”71

La distinción entre la realidad y la palabra proferida está siempre presente en la filosofía

agustiniana. El pensamiento es también lenguaje, pero entendido como un discurso que no se

fundamenta en los signos tradicionales; que guarda más relación con el logos, con el ámbito

de la inteligencia. Verbum se dice con mayor exactitud del verbum cordis, de la palabra

interior, y sólo en segundo lugar, de la palabra exterior; de hecho si ésta recibe el nombre de

verbum es por el vínculo que tiene con el verbum verdadero. Agustín comenta la sentencia

bíblica: “Por tus palabras serás justificado y por tus palabras serás condenado.” Señala que

cuando se dice “palabra” se entiende no la que se pronuncia, sino el verbo invisible y secreto

del pensamiento y del corazón.72 Observa también un nexo importante entre el decir y la

70 De Musica, III, 2, 3. [Pero los nombres son impuestos, cuya fuerza se apoya en la autoridad y en la costumbre máximamente.] 71 Confessiones, XI, 3, 5. [La verdad –que ni es hebrea, ni griega, ni latina, ni bárbara– sería la que me diría interiormente, en el domicilio interior del pensamiento, sin los órganos de la boca ni de la lengua, sin el estrépito de las sílabas: “Dice verdad”, y yo, certificado, diría al instante confiadamente a aquel hombre: “Dices la verdad”.] 72 De Trinitate, IX, 9, 14.

39

memoria; cuando en el De Magistro pregunta a Adeodato: ¿por qué hablamos?, la respuesta

se dirige hacia el docere y el commemorare. La evocación se considera como una manera de

hacer conocer: al hablar recordamos algo a alguien o a nosotros mismos. La comunicación se

fundamenta en la memoria; las palabras despiertan el recuerdo de las imágenes impresas en el

alma.

El lenguaje, entendido en su sentido amplio, tanto como expresión significativa, cuanto como

capacidad de articular el pensamiento, es necesario para alcanzar la autoposesión o memoria

sui. El sujeto tiene las condiciones para estructurar las impresiones que recibe y las

experiencias que vive. Cuando el hombre es un puer loquens ya ha desarrollado la conciencia.

En un pasaje de las Confessiones Agustín hace referencia a la presencia del verbo en el alma,

a lo difícil que es para el hombre dejar de tener un recuerdo de sí mismo. En Ostia, antes de la

muerte de Mónica, el santo camina con su madre y se pregunta sobre la posibilidad de que

todo quede en silencio. Si pudieran callar las imágenes de la tierra, del agua y del aire; si se

calmaran los cielos y los tumultos de la carne. Más aún si el alma misma llegara a enmudecer:

“ipsa sibi anima sileat et transeat se non se cogitando.”73 Si callaran los sueños y las

imaginaciones y, finalmente, se silenciara por completo toda lengua y todo signo. Si la

creación pudiera detener su incesante movimiento y mirar al Hacedor, y sólo él hablase. La

aspiración de Agustín al máximo recogimiento, de elevarse a la sabiduría y tocarla

directamente, incluso, de permanecer en ella, resulta muy difícil de lograr; en el caso de poder

librarse de las agitaciones del tiempo, el sujeto lo hará sólo por un instante en una experiencia

mística. Tal éxtasis ocurre en la total contemplación, en el puro olvido de sí. El tono de la

plegaria de Agustín muestra que el alma tiene una memoria inevitable de su propio contenido

existencial. Ese non se cogitando que el alma pudiera alcanzar implica un deseo que no

depende sólo del alma; ella misma no puede callarse, su pensamiento, la memoria de sí,

permanece en continua actividad. Incluso más allá de la vigilia, pues los sueños y las

imaginaciones también hablan. Porque la posibilidad del silencio está en otro (Dios) es un

ruego lo que formula Agustín, una súplica que conduzca al reposo o al aquietamiento de las

voces interiores.

73 Confessiones, IX, 10, 25. [Y aun el alma misma callase y se remontara sobre sí, no pensando en sí.]

40

Hemos visto que la conciencia tiene una relación directa y radical con el lenguaje; que la

capacidad discursiva no le es dada al hombre desde el mismo momento de su nacimiento; que

hay una configuración paulatina. El sujeto, por tanto, llega a ser consciente de su no ser

consciente en algún tiempo anterior, edad de la pura subjetividad.

El individuo también observa que hay una realidad previa a su existencia; que no sólo la

conciencia es algo originado, sino que el mismo ser está precedido por su propio “no ser”. El

hombre advierte su naturaleza temporal en cuanto reconoce ciertos límites; sabe que hubo un

comienzo determinado en la sucesión, que su llegada al mundo está marcada por un particular

hic et nunc. “Quid ante hanc, dulcedo mea, Deus meus? Fuine alicubi aut aliquis? Nam quis

mihi dicat ista, non habeo.”74 Al reconocer la finitud, el hombre no deja en ningún momento

de ser finito, pero no sólo se limita a serlo como los animales y las cosas, sino que, gracias a

la conciencia, logra trascender los márgenes de su condición. Lo importante aquí es que el

hombre entiende que hubo un principio, que en un momento le fue dado el ser y con él la

posibilidad de tener un recuerdo de sí, aunque de ese momento específico no pueda conservar

recuerdo alguno. Dice Millán Puelles: “La subjetividad es ciega para su nacimiento. No surge

como conciencia en acto, sino como conciencia en potencia.”75

Agustín señala en el primer libro de las Confessiones que el sujeto ha tenido un comienzo, un

origen en el curso del tiempo; más aún, sabe que ese principio no puede ser el resultado de un

accionar consciente, que no hay una autodeterminación natural. “An quisquam se faciendi erit

artifex?”76 ¿Puede alguien ser el artífice de sí mismo? La pregunta aparece no porque Agustín

desconozca la respuesta y pretenda realizar una indagación cuidadosa en procura de

conclusiones verdaderas; la interrogante surge como manifestación de una réplica

definitivamente negativa. Ningún ser que esté condicionado por la sucesión es causa sui. El

hombre, en el reconocimiento de su naturaleza contingente, no sólo admite su ser heterónomo,

sino que se desprende por un momento de la fuerza del devenir; escapa de la temporalidad de

la conciencia para tener una conciencia de la temporalidad. La inquietud por aquello que

74 Confessiones, I, 6, 9. [Y antes de esto, dulzura mía y Dios mío, ¿qué? ¿Fui yo algo o en alguna parte? Dímelo, porque no tengo quien me lo diga. ] 75 MILLÁN PUELLES: Op. Cit. p. 88. 76 Confessiones, I, 6, 10.

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antecede a la subjetividad, es decir, a la propia vida, tiene en Agustín un sentido metafísico,

más todavía, existencial. “Para la persona que se vuelve al pasado absoluto, el Creador que la

hizo, el ‘de-dónde-vino’ de la persona, se revela en sí mismo idéntico al ‘a-dónde-va’ de la

persona.”77 El pasado muchas veces afecta la percepción del futuro; el recordar la alegría

experimentada otorga una visión optimista de lo porvenir, como la evocación de algunas

penas pretéritas infunde temor hacia los hechos inminentes; con mayor hondura e

importancia, el retorno al origen se entiende como una referencia anticipatoria del fin. El

sujeto efectivamente puede tener una conciencia de su no ser conciente, de su puro no haber

sido; puede ampliar los límites de la remembranza en cuanto posee un destino marcado por el

origen.

Para Hannah Arendt la confesión, el recogimiento personal, persigue el propósito de buscar

Aquel que “me hizo a mí”, al Hacedor del propio ser.78 El hombre indaga en el pasado último,

en aquello de lo cual ni siquiera le es posible guardar una imagen o recuerdo concreto, con el

fin de descubrirse a sí mismo, de encontrarse. En este proceder hay una participación de la

memoria, entendida al menos de dos maneras. En primer lugar, la memoria trata de trascender

los límites sensibles, recurre al tiempo más remoto de la historia individual; el alma se percata

de que no ha retenido ninguna impresión del origen, pero el esfuerzo le hace al menos

reconocer sus márgenes, sus determinaciones. Esta memoria es entendida como un darse

cuenta de la naturaleza humana, un tener conciencia de las fronteras de la propia conciencia.

Pero, en segundo lugar, la memoria que está presente en la búsqueda del Ser Supremo tiene,

en Agustín, un alcance mucho mayor; para él, aunque esté oculto, como escondido en los

rincones de la interioridad, existe necesariamente en el sujeto un recuerdo del Creador. El

hombre tiene una aproximación a su principio, a su fundamento, desde sí mismo; hay en él una

presencia, muchas veces velada, del comienzo incesante del existir. Porque Dios habita en el

alma, y sobre el alma, es posible la vida. Esta memoria tiene un sentido espiritual y

hablaremos de ella con más detalle en el tercer capítulo.

77 ARENDT, H.: El concepto de amor en San Agustín, Madrid: Ediciones Encuentro, 2001. p. 83. 78 Ibidem, p. 75.

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La memoria del presente, la capacidad de recordarse a sí mismo, se configura en el tiempo;

¿en qué momento exactamente? No se podría decir con precisión cuándo comenzamos a tener

conciencia de las cosas que nos suceden, cuándo somos capaces de adquirir un dominio sobre

nuestras percepciones y pensamientos. En ese sentido el sujeto carece de la posibilidad de

aprehender de forma completa y adecuada su unidad propia. Él no tiene el poder de reconocer

totalmente el lugar y la manera como se enlazan los hechos naturales con los actos de la

conciencia; no puede volver al momento en que la subjetividad se hace dueña de sí misma y,

simultáneamente, se hace comprensiva del mundo. El lenguaje es ya una manifestación de la

conciencia, porque no hay duda de que la habilidad discursiva refleja la autoposesión del

sujeto; pero antes del lenguaje mismo –al menos en el sentido lógico y no necesariamente

temporal– ha de existir una cierta memoria sui.

2. Memoria y tiempo.

Una realidad directamente ligada a la memoria es la temporalidad. Es evidente para todos que

la materia muda sus condiciones; que muchos cuerpos, incluyendo los nuestros, alcanzan su

caducidad después de un lapso de vida determinado. Existimos en el tiempo y somos

regulados por él e, inevitablemente, su poder produce en nosotros un gran gesto de

perplejidad. Agustín reflexiona, a lo largo de su obra, sobre la naturaleza del cambio; se

pregunta por las razones de la continuidad. Es en Confessiones XI donde desarrolla con mayor

holgura su teoría sobre el tiempo. Allí reconoce que indagar sobre el tiempo parece ser una

cuestión baldía, que buscar las causas de una realidad tan inmediata puede resultar

infructuoso.79 Sin embargo, una de las características de la filosofía agustiniana es investigar

sobre aquello cuya cercanía ofrece la apariencia de la claridad. Todos los hombres saben lo

que es el tiempo, lo saben porque están inmersos en él, porque sufren sus efectos y les es

imposible sustraerse a lo sucesivo. Pero, a quien se le pregunta abiertamente sobre la

definición, las causas, el sentido de lo temporal, parece quedar en el desconcierto. ¿Qué es,

pues, el tiempo? La experiencia de un flujo incesante de eventos, la incapacidad de detener el

instante vivido, dan cuenta de que se trata de una entidad difícil de aprehender, por tanto, de

conocer.

79 Confessiones, XI, 14, 17.

43

Lo que ocurrió en el pasado, ya no es; lo que sucederá en el futuro, aún no existe; el presente

es en sí mismo tan fugaz e inaprensible, que constantemente está dejando de ser. Si nos

preguntamos sobre el tiempo, de lo primero que nos percatamos es que la cuestión ha de

levantarse sobre algo que no tiene ser. Si el tiempo es un “no-ser” su comprensión sólo podría

darse a partir del “ser” del cual él sería un “no”. En otras palabras, el tiempo es inteligible no

desde sí mismo, sino desde algo que lo trasciende. “El tiempo alguna relación muestra con el

Ser, a pesar de que ésta no sea sino negativa.”80 Agustín comienza el libro XI de las

Confessiones justamente haciendo referencia al Ser, a aquello que es el fundamento del

devenir. La eternidad, entendida como simultaneidad absoluta, es el origen mismo del tiempo:

Anni tui omnes simul stant, quoniam stant; nec euntes a venientibus excluduntur, quia non transeunt; isti autem nostri omnes erunt, cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et dies tuus non cotidie, sed hodie, quia hodiernus tuus non cedit crastino; neque enim succedit hesterno. Hodiernus tuus aeternitas; ideo coaeternum genuisti, cui dixisti: Ego hodie genui te. Omnia tempora tu fecisti, et ante omnia tempora tu es, nec liquo tempore non erat tempus.81

Es ante la pregunta: “¿qué hacía Dios antes que hiciese el cielo y la tierra?”82 que Agustín

comienza a meditar sobre la naturaleza del tiempo. Esta interrogante se formulaba en el

ámbito filosófico, incluso antes de Cristo. Ocupaba un lugar en el currículum retórico, los

epicúreos y los maniqueos ya la habían tratado. El santo se dirige a los pensadores profanos de

su época (fundamentalmente a los neoplatónicos), quienes atienden la controversia del initio

rerum temporalium.83 La pregunta da por sentada la existencia misma del tiempo, pues hace

referencia a un “antes”. Supone también movimiento o cambio en la voluntad divina. Pero en

la intención del Creador no hay sucesión posible, porque en Dios no ha nacido nada que antes

no estuviera. Se observa entonces que la cuestión está planteada en términos inapropiados para

nombrar la realidad sempiterna. En sentido estricto, no existía un antes de la formación del

mundo, no puede adjudicarse a la eternidad una progresión que no tiene. Con la creación, Dios

80 GARCÍA ESTRADA, A.: Tiempo y Eternidad. Madrid: Editorial Gredos, 1971, p.14. 81 Confessiones, XI, 13, 16. [Tus años existen todos juntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no pasan; mas los nuestros todos llegan a ser cuando ninguno de ellos exista ya. Tus años son un día, y tu día no es un cada día, sino un hoy, porque tu hoy no cede el paso al mañana ni sucede al día de ayer. Tu hoy es la eternidad; por eso engendraste coeterno a ti a aquel a quien dijiste: Yo te he engendrado hoy. Tú hiciste todos los tiempos, y tú eres antes de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no había tiempo.] 82 Confessiones, XI, 12, 14. 83 Ver QUISPEL: “El tiempo y la historia en el cristianismo patrístico”. En: El hombre ante el tiempo, Caracas: Monte Ávila Editores, 1970, p.117.

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hizo el tiempo; hubo un comienzo y, a partir de allí, la posibilidad de una historia. La forma

misma como Dios hizo el mundo produce también inquietud en el santo. A esa cuestión dedica

un extenso libro llamado De Genesi ad litteram.84 No nos detendremos, sin embargo, en los

misteriosos movimientos de la voluntad divina. La eternidad es el referente obligado, la

realidad sobre la cual se fundamenta la verdadera comprensión del tiempo; no obstante, aquí

revisaremos con más detalle la experiencia que el hombre tiene del devenir, la función de la

memoria en la percepción del cambio y, sobre todo, trataremos de entender la naturaleza de

aquello que llamamos ‘presente’.

Agustín reflexiona sobre la medición del tiempo: ¿cómo es posible medir algo que no es? En

el lenguaje común se habla de tiempos largos y de tiempos cortos; se dice, por ejemplo: “hace

mucho que no vengo a este lugar”, o “la espera fue breve”. El hecho de poder hacer un cálculo

de lo sucesivo, de poder tener una impresión cuantificable de la experiencia temporal, supone

un problema. ¿Qué se mide, cuando se mide el tiempo? ¿Qué elemento sirve de referencia

para realizar tal estimación? Lo pretérito ha dejado de ser, el futuro no tiene aún una existencia

concreta; a lo único que se puede atribuir una noción de ser es al presente. Pero, ya se ha

señalado, el presente es huidizo, difícil de captar; llega a parecer un punto indivisible que no

ocupa espacio. Visto de esta manera, la cuestión se torna aún más complicada y muestra pocos

elementos que permitan una comprensión de lo sucesivo. Sin embargo, el sujeto cambia y es

capaz de entender la importancia de sus modificaciones. Observa que en el mundo todo se

mueve, que hubo un ayer y, necesariamente, habrá un mañana.

84 Las Escrituras narran que la creación del mundo se realizó en seis días. Para San Agustín este número no puede ser en ningún caso una cifra gratuita. Si analizamos el número seis encontramos un grado de perfección: al dividirlo en sus partes obtenemos el uno, el dos y el tres, cuya suma y también multiplicación dan como resultado el mismo número seis. Aunque las Escrituras señalen que la creación se llevó a cabo en seis días no se puede afirmar que Dios realizó su acto creador de manera progresiva. La naturaleza de Dios es inmutable, por ello crea desde la eternidad, su obrar es simultáneo. La narración del Génesis se da discursivamente porque el hombre, como ser temporal, sólo entiende los hechos de forma sucesiva. Cuando Dios creó el mundo lo hizo junto con el tiempo y todo lo que existe está marcado por la duración. Para el ser humano sería imposible observar la totalidad creada, indefectiblemente su existencia transcurre de forma fragmentaria: un antes, un ahora y un después. Nuestra propia incapacidad de percibir la eternidad (simultaneidad absoluta) aparece también en la misma constitución de las cosas, el cambio es parte fundamental de la criatura; lo corpóreo se mueve en el tiempo y en el espacio, lo espiritual sólo lo hace en el tiempo. Los seis días de la narración bíblica no han de entenderse como nuestros días actuales, ni siquiera como un solo día, en todo caso se comprenderán como un instante.

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El hombre tiene una vivencia del tiempo. Puede decir, por ejemplo, que en cierta ocasión

eventos sin importancia ocuparon parte de su día y, en consecuencia, perdió la oportunidad de

hacer algunas cosas porque hizo un mal manejo de las horas. Si se puede reflexionar sobre el

devenir, si se puede hacer un uso del tiempo, es porque éste supone una realidad, porque tiene

un contenido, un sentido. Se dice: “el tiempo pasado fue largo”; pero sabemos que en cuanto

pasado, ya no es. Agustín señala que habría que ser más específico y afirmar: “largo fue aquel

tiempo siendo presente.”85 Si le damos al presente una condición elástica y amplia, distinta a

aquella naturaleza evasiva que pierde su ser continuamente; nuestra aproximación a lo

temporal se modifica y se hace más inteligible. Ahora, la noción de presente admitiría rasgos

que no han sido aún considerados. Agustín se detiene en el análisis de la apreciación de un

tiempo largo, sostiene que si se habla de cien años, se tendría que revisar cómo están todos

presentes y por qué no se toma sólo a uno de ellos como presente y a los otros noventa y nueve

como pretéritos o futuros. Más aún si se habla de un año, éste mismo podría también dividirse

en meses, y los meses en días, los días en horas, las horas en minutos, etc; retornaríamos

entonces a la dificultad inicial de entender el presente como un punto inextenso; por tanto,

nuevamente el tiempo se escabulliría de los márgenes de la comprensión. Si el hombre es

capaz de tener una historia, de narrar las cosas pasadas, y también puede tener una orientación

hacia el futuro, es porque tiene la posibilidad de dotar de presencia a lo que fue y a lo que

será.

Hacer presente las cosas pretéritas y las cosas futuras sólo es posible por la memoria. No se

puede recuperar los eventos pasados, sino las imágenes que ellos dejaron cuando sucedieron

en otro tiempo: “non res ipsae quae praeterierunt, sed verba concepta ex imaginibus earum.”86

Más aún, Agustín señala que lo que se actualiza son las palabras (pensamientos, razones, ideas

o contenidos) concebidas a partir de las imágenes guardadas. La infancia que pasó ya no puede

existir, si no es en el recuerdo de quien la haya vivido. Los hechos que acontecen en el flujo de

la temporalidad permanecen en el alma de quienes los experimentan; ellos mismos se agotan

en el tránsito, en la sucesión. La narración de la historia, por ejemplo, depende de los

testimonios de quienes estuvieron en aquellos importantes acontecimientos; los que la

85 Confessiones, XI, 15, 18. 86 Confessiones, XI, 18, 23. [No son las cosas mismas que han pasado las que se sacan de la memoria, sino las palabras engendradas por sus imágenes.]

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estudian, los que sufren las consecuencias de esos eventos, sólo pueden tener el registro, la

documentación conservada. La historia en sí misma es un producto de la memoria del hombre.

Las cosas futuras y, por otra parte, su posible predicción no dejan de ser un misterio. Lo único

que se puede afirmar, sin temor a la especulación vana, es que la aproximación al porvenir se

fundamenta en el puro presente, la mente puede realizar inferencias en cuanto a las causas

actuales. Puede, por una parte, prever lo que sucederá, como cuando mira el sol ocultarse y

espera la noche; y por otra, premeditar los actos futuros, cuando planifica o realiza un

proyecto en función de ciertas señales que ve en el momento presente.

Lo que conocemos como pasado, presente y futuro, no es sino un puro presente de la

conciencia. El pasado es un tiempo llamado por la memoria al estado actual; el presente (en su

sentido específico) una atención hacia el ahora, y el futuro es una expectación producida por

causas ya existentes. Lo que ocurrió se trae a la conciencia gracias a la memoria, los vestigios

conservados en el alma de los eventos pasados pueden recuperarse y dar una noción de tiempo

pretérito. El hombre también puede anticiparse a muchos hechos, puede imaginar su propia

persona o su contexto en el porvenir; en efecto, una de las características esenciales de la vida

humana es la capacidad de proyectarse hacia adelante, de tener propósitos o deseos. El sujeto

es por naturaleza un ser expectante o, si se quiere, esperanzado.87 El presente, sin embargo, no

deja de mostrarse como una realidad esquiva; ¿qué contiene esa visión de la que habla Agustín

cuando dice: “praesens de praesentibus contuitus” 88? ¿Cuánto abarca la mirada de aquello que

consideramos actual? Volviendo a las inquietudes del propio Agustín: ¿cien años, doce meses,

un día?

La referencia a años, meses o días nos hace retornar al problema de la medición. Sin duda

alguna, el tiempo es calculado, cuantificado. Habitualmente se toma como referencia para

medir los cambios naturales, los movimientos de ciertos cuerpos celestes como el sol, la luna y

las estrellas. Ante esta consideración, Agustín reflexiona sobre el riesgo de identificar el

tiempo con el movimiento local. Menciona a un cierto hombre docto que equiparaba la

87 MARÍAS habla de un ser futurizo. En: Mapa personal del mundo, Madrid: Alianza Editorial, 1993. 88 Confessiones, XI, 20, 26. [Presente de las cosas presentes.]

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realidad temporal con la movilidad de los astros.89 Pero decir que el tiempo es el movimiento

supone un error, incluso una simplicidad que la experiencia misma puede rebatir. En el fondo

de su objeción, está la idea de que los movimientos de las cosas creadas –desde el sol hasta la

rueda de un alfarero– pueden variar; que ningún tránsito es en sí mismo absoluto y regular.

“Nemo ergo mihi dicat caelestium corporum motus esse tempora, quia et cuiusdam voto cum

sol stetisset, ut victoriosum proelium perageret, sol stabat, sed tempus ibat.”90 Decir que la

marcha de ciertos objetos puede detenerse y posteriormente reanudarse, no provoca una

reacción especial; pero, afirmar que el movimiento del sol es también alterable, al punto de

que puede alcanzar el reposo, implica una posición totalmente innovadora por parte de

Agustín. De manera tan enfática quiere el santo separar la naturaleza del tiempo de las

mociones espaciales, que llega a considerar la quietud de los cuerpos celestes. La idea de que

todos los movimientos puedan variar, incluso los siderales, resulta muy difícil de asimilar para

el hombre moderno. Cada día la inquietud científica busca con más ahínco la posibilidad de un

reloj exacto; esta posibilidad sólo podría levantarse en la existencia de un movimiento

absolutamente constante.

Agustín no quiere distinguir, como si fueran dos realidades inconexas, el tiempo del

movimiento. Él simplemente da prioridad a lo temporal; las cosas se mueven en el tiempo. De

hecho, si se puede medir el curso de una acción es porque existe en lo sucesivo. Para poder

hablar de tiempos largos y tiempos cortos, es necesario haberlos calculado a partir de un

referente externo. ¿Cuál podría ser este punto que está fuera de la temporalidad, que puede

apartarse de ella, si no es el movimiento? Cuando se mide algo, lo que se mide es el intervalo

de un principio a un fin. “Ipsum quippe intervallum metitur ab aliquo initio usque ad aliquem

finem.”91 Si no se ha presenciado el inicio mismo de la acción, se debe tomar un determinado

lugar como principio y percibirlo hasta llegar al término; igualmente si no se llega a observar

el final se podrá tomar de forma arbitraria cierto momento como culminación. En este sentido,

89 Confessiones, XI, 23, 29. No se sabe con certeza a quién se refiere Agustín cuando habla del hombre instruido. Algunos autores han llegado a pensar que se trata de Platón; pues éste afirma en el Timeo 38, c: “La decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales.” 90 Confessiones, XI, 23, 30. [Nadie, pues, me diga que el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes; porque cuando se detuvo el sol por deseos de un individuo para dar fin a una batalla victoriosa, estaba quieto el sol y caminaba el tiempo.] 91 Confessiones, XI, 27, 34. [Lo que medimos es el intervalo mismo de un principio a un fin.]

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podemos medir el curso del tiempo marcando unas señales no implícitas al tiempo mismo,

hacer unas marcas en el continuo. Ciertamente, el hombre se vale de los movimientos siderales

para establecer hitos en lo sucesivo; la salida y el ocultamiento del sol proporcionan unas

referencias para la determinación de lo que llamamos día. El día es quizás la medida más

representativa, sirve para el cálculo de los meses y de los años; también él mismo puede

dividirse en horas, minutos y segundos. Pero, debemos insistir, el tiempo no se reduce a la

movilidad de ciertos cuerpos, pues ellos giran en el tiempo; de hecho, se podría ir más allá y

afirmar que se mueven porque hay tiempo.

Recordemos que para Agustín el tiempo es inteligible por la eternidad. Si se revisa la

narración del Génesis, las grandes luminarias, destinadas a marcar el día y la noche, fueron

creadas al tercer día. Tomado a la letra el relato, surge la pregunta: ¿qué sucede con los tres

“días” anteriores a la formación de los astros? Si se identifica el tiempo con el movimiento de

los cuerpos celestes, se tendría que afirmar que hubo un tiempo anterior al tiempo; lo cual

sería un contrasentido. Ciertamente, la creación es en Dios, desde su principio hasta su fin, un

acto instantáneo que se despliega en el número indefinido de nuestros instantes. Pero, el

discurso del Génesis (palabra revelada) tampoco puede ser desestimado en la manera de

mostrar los hechos de la sucesión. En otras palabras, si las Escrituras señalan que aquello que

sirve para marcar algunos límites temporales no fue originado en el primer momento, que los

movimientos siderales fueron creados “tres días después”, esto puede interpretarse como una

distinción natural entre el tiempo y el movimiento. Agustín, para resaltar la diferencia, hace

algunas suposiciones. Considera la relación que existe entre el día y el recorrido del sol de

oriente a oriente. Si el tiempo se reduce a la movilidad del sol, este astro ha de ser el referente

obligado para toda apreciación –medición– de lo sucesivo. De manera que si hubiera una

aceleración en su tránsito y el trayecto de un día se recorriera en una hora; entonces 24 horas

serían equivalentes a 24 días. El santo examina con igual atención el caso contrario. Si el día

fuese totalmente independiente del movimiento solar, y este cuerpo celeste hiciera su camino

en el espacio de una hora, el día comprehendería 24 circuitos solares.92 Existe una relación

entre el tiempo y el movimiento, pero la traslación de ciertos cuerpos no puede explicar por sí

92 Confessiones, XI, 23, 30.

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misma el fenómeno de la temporalidad. Parece que en realidad el tiempo fuera más allá,

superara las referencias exclusivamente motoras.

Agustín examina la experiencia de la oratoria; revisa el verso: Deus creator omnium. Este

verso consta de ocho sílabas, alterna las breves y las largas. Las sílabas largas suponen el

doble de duración que las sílabas breves. Ahora, ¿qué determina lo que dura la pronunciación

de la sílaba breve? Agustín habla de un “sensus manifestus.” 93 En Confessiones no ofrece

suficientes detalles sobre la naturaleza de este sentido manifiesto, apenas lo menciona; se

podría pensar, sin embargo, que es una medida interior al propio hablante, que en el hombre

hay una especie de cadencia que establece los intervalos. Es en el De Musica donde se puede

encontrar un mayor desarrollo de esta idea. En el libro VI del De Musica Agustín habla de

distintos números: sonoros (sonantes), de reacción (occursores), de progreso (progresores), de

memoria (recordabiles), de juicio (iudiciales). Los números sonoros son los que produce un

cuerpo cualquiera; los de reacción, también llamados entendidos, son los propios del alma en

el momento de la audición, cuando reacciona con las pasiones del cuerpo; los de progreso,

también llamados proferidos, con los que mueve sus miembros al sonar (aún estando en

silencio), suponen un movimiento rítmico de acuerdo con los intervalos del tiempo; los de

memoria son los sonidos que conserva el alma, una vez que hayan sonado o acabado; y

finalmente, los de juicio son los que están presentes cuando nos deleitamos en la igualdad de

los ritmos o nos sentimos molestos cuando falta en ellos.94 El principio de la división, sin tener

en cuenta los números sonoros, lo constituyen las funciones del alma: percepción, el

movimiento dirigido por el alma, la memoria, y el juicio de la razón, que naturalmente Agustín

pone por encima de todo lo demás.95

Agustín señala que en el sujeto existe un juicio natural que permite establecer cuál sería la

proporción exacta de determinada sílaba. Comenta, por ejemplo, que se podría pronunciar una

sílaba en el espacio de tiempo en que se suceden tres pasos de un caminante, y la siguiente

sílaba en un tiempo doble, y así recitar al menos un verso completo; de esta manera, se

cumpliría la regla del yambo. Pero, en ningún caso el juicio tomaría estas mediciones como

93 Confessiones, XI, 27, 35. 94 De Musica, VI, 17, 57. 95 SVOBODA, K.: La estética de San Agustín y sus fuentes. Madrid: Librería Editorial Agustinus, 1958, p. 129.

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buenas; no podría hacerlo porque sobrepasa ciertos límites, excede el orden de una proporción

natural. Se puede así equiparar el sentido manifiesto con el número del juicio.

Los números del juicio no se ven afectados por el olvido o la falta de práctica, no dependen de

una enseñanza o instrucción. De todos los números que considera Agustín son los únicos que

podría llamar inmortales. El sujeto tiene en su interior una medida que le permite aprobar los

sonidos (tiempos) armoniosos y censurar los confusos. El hombre está llamado a amar las

cosas bellas; se inclina hacia la igualdad, la unidad y el orden. Si bien, reflexiona Agustín, hay

algunos nombrados por los griegos σαπρόφιλος o “amantes de la podredumbre”, que parecen

gustar de las cosas feas, en realidad aman objetos menos bellos que otros, porque nadie puede

amar lo que ofende a los sentidos.96 A la naturaleza humana le fue concedida la posibilidad de

comprender las dimensiones y complejidades de este mundo creado. Posibilidad que en

ningún caso rebasa el límite que la misma proporción universal dispone.

Quid ita non possunt, nisi quia unicuique animanti in genere proprio, proportione universitatis, sensus locorum temporumque tributus est; ut quomodo corpus ejus proportione universi corporis tantum est, cujus pars est, et aetas ejus proportione universi saeculi tanta est, cujus pars est; ita sensus ejus actioni ejus congruat, quam proportione agit universi motus, cujus haec pars est? 97

Agustín entiende que el hombre posee un juicio que le otorga una armonía o igualdad a la

forma de realizar las acciones. El sujeto camina con cierto ritmo, come o bebe con

movimientos regulares; todo lo que hace está de alguna manera orientado por lo que él llama

un sentido manifiesto. Hay en el sujeto un equilibrio, una cadencia establecida por el

ordenamiento mismo de la naturaleza. En la creación, entendida en sus dimensiones espaciales

y temporales, existen unos límites dados a los distintos seres. El hombre sólo podrá percibir lo

que le es propio, lo que alcanza con la virtud de sus facultades. Si alguien, dice, estuviese

situado como una estatua en un rincón de una hermosa y amplísima casa, no podría captar la

belleza de aquel conjunto del cual él también es una parte. Como tampoco el soldado, puesto 96 De Musica, VI, 13, 38. 97 De Musica, VI, 7, 19. [¿Por qué no pueden, si no es a causa de que a todo ser vivo se le ha dispensado, según su propia especie, el sentido de los lugares y de los tiempos de acuerdo con una armonía universal, de tal suerte que al modo como su cuerpo tiene tal cantidad de masa en proporción de la masa universal, de la que es parte, y su edad tiene tanta duración en proporción de la masa universal, de la que es parte, y su edad tiene tanta duración en proporción del tiempo universal, de la que ella es parte, así también su facultad de sentir es proporcionada a su acción que él produce en armonía con el movimiento universal de la que ella es parte? ]

51

en fila, es capaz de observar la organización de todo el ejército. Ni una sílaba que viviera y

sintiera comprendería el ritmo y la hermosura del poema entero, que ella habría contribuido a

crear.98

Una vez revisado el “sensus manifestus”, volvamos al verso que analiza: Deus creator

omnium. Esta composición le permite mostrar la percepción de la continuidad. Para captar por

completo la belleza y el sentido de las palabras que forman el verso, es necesario que unas

sílabas dejen de sonar para que suenen las otras, que unas mueran y otras nazcan. En el fluir de

la voz dejarán de existir definitivamente los sonidos, pero en la memoria se conservará la

totalidad. Una sílaba, por breve que sea, tiene un principio y un final; ella se extiende en un

tiempo determinado. Insistimos, no importa cuán pequeño sea el sonido emitido, éste es

susceptible de dividirse hasta el infinito; por ello, no se puede percibir el comienzo de una

sílaba al mismo tiempo que su término. En consecuencia, para captar cualquier sílaba es

imprescindible la ayuda de la memoria; ella hace que persista en el alma el movimiento que se

produjo cuando sonó el principio mismo del sonido. Agustín parece decirnos que sin la

memoria simplemente no se podría oír nada. La memoria sería como la luminosidad que

posibilita la percepción del espacio, de hecho la llama lumen temporalium.99 La luz de los

intervalos del tiempo (memoria) abarca tanto espacio de duración como pueda extenderse en

su modo de ser. Es necesario que el alma discrimine ciertos lapsos de tiempo para ser capaz de

juzgarlos; si presencia un sonido continuo, no diferenciado por intervalos, la memoria no

podrá retener el movimiento, a menos que ella misma establezca un término. La memoria

ofrece las huellas recientes de una marcha indetenible, pero debe establecer ciertas

distinciones para lograrlo. “La memoria como lumen temporalium, conserva los ritmos, los

ordena, unifica y hace que pueda coexistir una sucesión de instantes.”100 Gracias a la retención

de lo proferido en la mente, se podrá medir el tiempo. En definitiva, aquello que permite al

hombre medir el tiempo está en el hombre mismo.

98 De Musica, VI, 11, 30. 99 De Musica, VI, 8, 21. “Quod quasi lumen est temporalium spatiorum.” [Como la luz de los intervalos del tiempo.] 100 SCIACCA: Op. Cit., p. 192.

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Agustín define el tiempo desde la intimidad humana. Sólo el sujeto es capaz de vivir el curso

de la sucesión, sufrir su influjo; y a la vez, tener la posibilidad de separarse y reflexionar desde

cierta distancia sobre la continuidad. La extensión del presente, esa visión sobre lo actual,

depende del alma. Hay frente al hombre una serie de eventos, inquietudes, ocupaciones,

deseos, que no se han agotado, que perviven en la mente. Eso que es tan particular y concreto

e, igualmente, indeterminado; eso que aún conserva vigencia para cada individuo, es su

presente, su ahora. Si se trata de años, de unos meses o unos días, nadie podrá asignarlo. El

santo nos dice: “inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam distentionem: sed cuius rei,

nescio, et mirum, si non ipsius animi”.101 Después de una honda revisión de conceptos y

situaciones Agustín termina afirmando que el tiempo es una distensión del alma. Pero, ¿qué

significa exactamente esta definición? En principio, como ya lo hemos visto, se puede negar

completamente la identidad entre tiempo y movimiento. Por otra parte, el tiempo tampoco

sería una realidad expresamente física como podría serlo el espacio; pertenece al alma y, por

lo tanto, es de una naturaleza distinta:

Si le temps est si difficile à definir, c’est qu’il n’est ni une chose physique qui se mesure et qui se sépare, ni une substance que l’on abstrait, ni une qualité conçue comme une attribut d’un sujet, ni le sujet même, –c’est un état qui n’existe qu’en fonction de l’âme et pour lui permettre d’accomplir des étapes spirituelles.102

El tiempo está tan íntimamente vinculado al hombre que se relaciona más con la conciencia y

la memoria que con los hechos sensibles de la sucesión. El curso de los eventos pasa por el

alma y es allí donde se pueden distinguir los tres ámbitos de la temporalidad: pasado, presente

y futuro. La mente espera, atiende y recuerda; lo que espera pasa por lo que atiende y se dirige

hacia lo que recuerda.103 La medición de los tiempos ocurre en la interioridad humana: si se

habla de un futuro largo, se considera una amplia expectación; si más bien se habla de un

pasado largo, se hace referencia a una extensa memoria. Un ser creado no puede estar nunca

igualmente presente en todos los tiempos; el hecho de que le sea imposible la simultaneidad

101 Confessiones, XI, 26, 33. [De aquí me pareció que el tiempo no es otra cosa que una extensión; pero ¿de qué? No lo sé, y maravilla será si no es de la misma alma.] 102 GUITTON: Op. Cit., p. 236. [Si el tiempo es tan difícil de definir, es porque no es una cosa física que se mide y que se separa, ni una sustancia que se abstrae, ni una cualidad concebida como un atributo de un sujeto, ni el sujeto mismo, –es un estado que no existe más que en función del alma y para permitirle completar etapas espirituales.] 103 Confessiones, XI, 28, 37.

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conforma su misma naturaleza. El alma es vista por Agustín como un flujo, pero este flujo no

se entremezcla de forma pasiva con el tránsito general. La percepción, como la razón,

permiten captar en lo indefinido lo que hay de orden, de proporción. En pocas palabras, el

alma tiene la capacidad de observar la medida que está en el fondo de todas las cosas.

Cuando Agustín reflexiona sobre el tiempo, no lo hace considerando la armonía de las esferas,

no se detiene en la observación de las alteraciones naturales como, por ejemplo, en el cambio

de las estaciones; él se inclina hacia la melodía del verso latino. En el desarrollo de su teoría

del tiempo se advierte la prioridad de las manifestaciones humanas. El santo busca en aquella

retórica que enseñó –arte romano por excelencia– el orden, la belleza del ritmo. Filosofa sobre

los misterios del tiempo a partir de la cadencia suave de un canto que más que una música, es

una modulación. Este aspecto del estudio acerca del tiempo que tanto sobresale en Agustín, ha

sido ampliamente criticado por muchos autores. Por solo mencionar a dos intérpretes

contemporáneos, veamos lo que dicen Paul Ricoeur y Alexander Gunn. Para Ricoeur, Agustín

deja de lado la visión cosmogónica, según la cual el tiempo circunscribe, envuelve, domina la

naturaleza. Afirma: “Mi convencimiento es que la dialéctica entre la intentio y la distentio

animi es incapaz de engendrar por sí sola este carácter imperioso del tiempo; y que,

paradójicamente, contribuye incluso a ocultarlo.”104 Gunn, por su lado, considera que Agustín

debe retroceder ante la dificultad de definir el tiempo objetivamente y, en consecuencia, lo

reduce a cuestiones psicológicas. “En efecto, –dice– eludiendo el problema del tiempo como

tal y sustituyéndolo por un problema afín pero diferente, lo presenta a través de nuestra

conciencia del tiempo. El aspecto psicológico, sin embargo, no puede nunca ser un sustituto

de la discusión metafísica.”105

Para responder a las objeciones de Ricoeur y Gunn es necesario tomar en cuenta justamente el

aspecto metafísico de su teoría. Agustín señala: “Ecce sunt caelum et terra, clamant, quod

facta sint; mutantur enim atque variantur. Quidquid autem factum non est et tamen est, non est

in eo quicquam, quod ante non erat; quod est mutari atque variari.”106 Todo lo que existe,

104 RICOEUR, P.: Tiempo y narración, Tomo III, México: Siglo XXI, 1996, p. 643. 105 GUNN, A.: El problema del tiempo, Vol. I, Barcelona: Ediciones Orbis, 1988, p. 45. 106 Confessiones, XI, 4, 6. [He aquí que que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos, porque se mudan y cambian.]

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existe en la sucesión; con el mundo Dios hizo el tiempo. Si un tronco muere por la

degradación de su materia en el bosque y nadie –ningún alma– aprecia el lapso de su

caducidad, ¿se podría decir entonces que tal materia se descompone fuera del tiempo? Agustín

distingue la realidad de los cuerpos de la realidad del alma; no las separa enteramente porque

ambas forman parte de este mundo creado, pero establece diferencias fundamentales. Todo lo

que existe vive en la movilidad y el cambio, nada escapa de esa rigurosidad de los minutos o

de las pulsaciones regulares de la duración. Pero el tiempo, como bien se dijo, es únicamente

una distensión del alma; una percepción del hombre hacia los eventos de su propia vida y los

de la naturaleza. Entonces, podemos considerar dos aproximaciones al devenir, un tiempo que

actúa en y por el alma y, una duración que subyace, que se presenta como multiplicidad

numérica, muchas veces inaprensible, extraña. Agustín no podría dejar de lado la fuerza

imperiosa de la sucesión, mucho menos considerar que la movilidad se reduzca a la capacidad

perceptiva del hombre, aspecto puramente psicológico; él entiende la distinción que existe

entre una materialidad mudable y la experiencia que el sujeto tiene de esa mutabilidad. Para

Ricoeur y Gunn es imposible conformarse con la apelación que hace Agustín al poder creador

de una fuerza divina. La explicación del tiempo objetivo, cosmogónico, está, para el santo,

dada en el acto mismo de la creatio ex nihilo.

Sacadas de la nada, las cosas que vienen de una nulidad absoluta no participan sólo del ser,

sino del no-ser. Hay en la criatura una carencia que engendra la necesidad de adquirir aquello

que por naturaleza no posee; y en consecuencia, adviene la exigencia del cambio. “Et inspexi

cetera infra te et vidi nec omnino esse nec omnino non esse.” 107 Las alteraciones o los

movimientos de los entes que se consideran aquí van más allá de las traslaciones locales.

Agustín parece entender la mutabilidad más relacionada con los aspectos generativos y

degenerativos de la vida, que con las referencias cosmogónicas de los movimientos astrales.

Dios realiza una creación ex nihilo, esto es, de la pura nada hace el universo. La creación

hecha de la nada produce como un efecto necesario la aparición del “tiempo objetivo” o de lo

que hemos llamado duración. Una piedra, un volcán, una simple hoja suelta, viven en el

cambio, forman parte de la realidad física; pero, esas cosas no tienen una vivencia del tiempo,

107 Confessiones, VII, 11, 17. [Y miré las demás cosas que están por bajo de ti, y vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son.]

55

no miden los años que pasaron en formarse o los meses que transcurrieron para llegar al

deterioro. La materia, aunque sometida a la movilidad, es incapaz de concebir las nociones de

pasado, presente y futuro. Únicamente el alma humana puede distenderse, extender, con la

ayuda de la memoria, su atención por el paso de los múltiples ahoras.

San Agustín tiene una idea de orden que regulariza todo lo existente; para él las cosas están

constituidas de una forma que, si bien al hombre le puede resultar misteriosa, estructura, en su

misma contingencia, una unidad. Es un orden que Guitton llama de perspectiva que “par le jeu

d’une participation dont nous ne pouvons savoir la loi, exprime l’unité dans la multitude.”108

La naturaleza creada está dirigida por un principio superior, en cierto sentido incomprensible

para el limitado entendimiento humano. La disposición de los hechos o de las acciones

particulares expresa una afinidad difícil de contemplar en la sucesión pero, desde una visión

más amplia, refiere a una imagen con sentido. Si volvemos a la metáfora del canto nos

encontramos con la regla de la modulación musical; sonidos independientes se solidarizan en

una composición. En Confessiones Agustín afirma:

Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis eius fit, atque in singulis syllabis eius; hoc in actione longiore, cuius forte particula est illud canticum, hoc in tota vita hominis, cuius partes sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum hominum, cuius partes sunt omnes vitae hominum.109

La duración que todo lo afecta es una condición implícita a la naturaleza. El hombre sabe, o

acaso intuye, que el devenir de las cosas responde a un orden que se despliega; orden que,

como hemos mencionado, puede mostrarse como confuso e irreconocible. Y para el sujeto que

observa el conjunto, que siente la armonía universal, adviene el deseo de la visión. El hombre

se ve impulsado a trascender los límites de su propia constitución temporal, necesita que la

distentio animi pase a ser una intentio.

108 GUITTON: Op. Cit., p. 315 [Por el juego de una participación de la cual no podemos saber la ley, expresa la unidad en la multiplicidad.] 109 Confessiones, XI, 28, 38. [Y lo que sucede con el canto entero, acontece con cada una de sus partecillas y con cada una de sus sílabas; y esto mismo es lo que sucede con una acción más larga, de la que tal vez es una parte aquel canto; esto lo que acontece con la vida total del hombre, de la que forman parte cada una de las acciones del mismo; y esto ocurre con la vida de la humanidad, de la que son partes las vidas de todos los hombres.]

56

Si bien en la captación de los intervalos de tiempo son requeridas las facultades de los

sentidos; en la posibilidad de alcanzar el más puro presente, la intentio, sólo podrá contarse

con el esfuerzo espiritual. En el ámbito de la extensión todo existe en diversas proporciones;

en lo físico nada es grande o pequeño absolutamente, sino sólo por comparación. Los sentidos

pueden percibir las dimensiones, apreciar los lapsos temporales de acuerdo a una determinada

capacidad; pero, el alma tiene la posibilidad de ir más allá, de alcanzar la grandeza, la igualdad

y el orden inteligibles. La intentio por definición está fuera del tiempo, es la mirada sobre el

presente absoluto y eterno; mirada que, de lograrse, supondría para el hombre un total

estremecimiento. En la reflexión sobre el tiempo, Agustín establece dos direcciones diferentes.

Una, que podríamos llamar horizontal, consiste en la distensión según la cual el alma entiende

el pasado, el presente y el futuro. La otra dirección será la que tiene un sentido vertical; donde

el espíritu en lugar de extenderse o disiparse, se concentra, se recoge, se contracta hacia las

alturas. Pero, el logro de esta concentración no es deliberado; en todo caso el hombre, por el

uso de su voluntad libre, podrá dirigir su atención hacia lo eterno, pero será únicamente Dios

quien pueda elevarlo.

En la experiencia que tuvo en Ostia, a la cual ya hemos hecho referencia en este mismo

capítulo, San Agustín logra por un momento tocar lo que podríamos llamar “un no-tiempo”.

Este episodio en su vida tiene lugar alrededor del año 387 d. C.:

Et adhuc ascendebamus interius cogitando et loquendo et mirando opera tua et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis, ubi pascis Israel in aeternum veritate pabulo; et ibi vita sapientia est, per quam fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper. Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam fuisse et futurum esse non est aeternum.110

Hemos visto que la temporalidad humana se descompone en dos ámbitos indisociables y, a la

vez, distintos. Uno hace que la vida en lugar de concentrarse en la unidad, se despliegue en

110 Confessiones, IX, 10, 24. [Y subimos todavía más arriba, pensando, hablando y admirando tus obras; y llegamos hasta nuestras almas y las pasamos también, a fin de llegar a la región de la abundancia indeficiente, en donde tú apacientas a Israel eternamente con el pasto de la verdad, y es la vida la Sabidurá, por quien todas las cosas existen, así las ya creadas como las que han de ser, sin que ella lo sea por nadie; siendo ahora como fue antes y como será siempre, o más bien, sin que haya en ella fue ni será, sino sólo es, por ser eterna, porque lo que ha sido o será no es eterno.]

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diversos instantes. El otro restaura lo que parecía deshecho, reúne la dispersión y otorga a la

duración un nexo. Estos dos factores, que se ven expresados en la distentio y la intentio, se

entrelazan, se reclaman el uno al otro como las dos caras de la vida presente. La relación entre

el tiempo y la eternidad no puede nunca dejarse de lado en el pensamiento de Agustín; él llega,

en una posición claramente inspirada en Plotino, a nombrar los tiempos como imitaciones de

la eternidad.111 Usa una imagen bastante efectiva en el De Genesi ad litteram para explicar ese

lazo inquebrantable entre la sucesión y la simultaneidad absoluta. Describe la manera como la

vista pasa, y no pasa al mismo tiempo, por los distintos espacios que tiene frente a sí. Pasa

porque para contener la imagen de lo contemplado la visión recorre los diversos estadios que

están expuestos; pero no pasa porque tiene la capacidad de observar en un único instante el

conjunto, sin tener que dejar de ver una cosa para ver otra.112 En el tiempo –explica– todo es

fragmentario, progresivo; pero en la eternidad los acontecimientos se ven juntos, unificados en

un solo presente. Percibir la luz roja, por ejemplo, es captar en un instante cuatrocientos

trillones de vibraciones distintas que, si se ofrecieran una después de la otra, ocuparían la

atención de alguien durante quizás doscientos cincuenta siglos. La única forma de poder

apreciar cada vibración es que el acto del espíritu sea contemporáneo a todas ellas, de la

misma manera como la eternidad es contemporánea a todos los eventos de la historia.113

Cuando describe su experiencia en Ostia, Agustín en realidad no nos hace el relato de un

logro, sino más bien el de una caída. Si el alma ha podido sentir que tocaba la eternidad como

en un punto, es para ser pronto rechazada, expulsada a su condición temporal. Aunque

ciertamente, haber tenido una visión de lo eterno supone una especie de sello, una marca en la

conciencia del sujeto. La vivencia mística implica el hecho de que por un instante el hombre

ha conquistado el tiempo, ha podido en ese momento trascender los límites y las improntas de

la sucesión.

Ahora bien, el hombre sólo entiende el conjunto ordenado de los hechos históricos por la

Revelación acogida en un acto de fe. Él vive sumergido en sucesos particulares, muchas veces

desvinculados, que no parecen establecer relación alguna. El alma únicamente puede

aproximarse al conjunto por la imaginación, por extensión o analogía. La fe nos proporciona

111 De Musica, VI, 11, 29. 112 De Genesi ad litteram, IV, 34, 54. IV, 35, 56. 113 GUITTON, J.: Justification du Temps, Paris: Presses universitares de France, 1966, p. 10.

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una idea de la historia universal, nos permite otorgar coherencia al pasaje del tiempo.

Buenaventura, un estudioso de la obra agustiniana, señala en su Itinerarium mentis in Deum

que el entendimiento que cree, al ver el mundo, atiende al origen, al decurso y al término.

“Secundo modo aspectus fidelis, considerans hunc mundum attendit originem decursum et

terminum.”114 La visión de los eventos como un todo ofrece al sujeto una comprensión

distinta, más significativa, de la temporalidad; los hechos pasados en realidad no hacen sino

cumplir promesas y anuncios aún más antiguos, existen relaciones que unen momentos

alejados en el tiempo. La fe, en pocas palabras, es la que puede dar al pasado una sustancia y

otorgar al hombre una confianza en el futuro.

El hecho de que en la eternidad esté contenida –presente– toda la historia, hace que Agustín se

pregunte, en los últimos capítulos del libro XI de las Confessiones, sobre la presciencia de

Dios. Si Dios conociera todos los eventos del devenir de la misma manera como, por ejemplo,

un hombre sabe la totalidad de un canto antes de que lo recite, (o si ha comenzado a cantar, es

capaz de identificar cuánto ha pasado y cuánto resta de él para terminar); entonces ¿dónde

estaría la libertad humana? Pero Dios no preconoce o prevé los acontecimientos que ocurren

en la temporalidad, porque él no está en un ámbito anterior. Si vive en la más pura

simultaneidad no puede observar las cosas antes de que sucedan, porque en lo eterno no hay

un “antes”. Dios sí conoce las cosas que pasan, pero lo hace de un modo más admirable y

profundo. Si se equiparara la forma de conocer el tiempo de Dios con la manera como conoce

el hombre un canto cualquiera, se estaría incurriendo en ciertos errores. El que recita un canto

conocido tiene la expectación de las palabras futuras y la memoria de las pasadas, su alma se

distiende en lo sucesivo. La visión de Dios es simplemente coetánea a los hechos, es siempre

actual o eterna.

El tiempo en Agustín ha de entenderse siempre vinculado a la noción de presente. La distentio

y la intentio se remiten, en distintos grados, a una realidad que es en el alma. La continuidad

inestable, fugaz, que parece ir desdibujándose en el tránsito, adquiere un contenido en el

espíritu del sujeto. Quizás en la filosofía desde Parménides ya se haya recusado la aplicación

del es con referencia al pasado y al futuro, y se haya relacionado lo existente con el carácter de

114 BUENAVENTURA: Itinerarium mentis in Deum I, 12.

59

presencia que tienen las cosas.115 Pero fue Agustín quien elaboró de una manera mucho más

completa y acabada esta aproximación a la realidad temporal. En él la unidad del presente no

es vista como un punto matemático, sino más bien como un intervalo durable. La memoria

individual es la que establece los nexos, la que permite la apreciación incluso de lo más

inmediato. El pretérito y el futuro obtienen su forma en esa capacidad que tiene el hombre de

actualizar, de traer a su ‘estar siendo’ (ens) aquello que de alguna manera lo configura:

recuerdos, vivencias, deseos; tiempo pasado y tiempo futuro.

3. Memoria y biografía.

El pretérito y el futuro tienen su punto de encuentro en el sujeto. La distensión del tiempo se

proyecta a partir de un alma individual. Aquel atributo que se ha vinculado a la sucesión, su

inaprensible flujo, parece en realidad quedar acumulado, depositado en la persona. Eso que se

ha señalado siempre como fugaz, como carente de ser, es lo que justamente configura la vida

humana. En vez de pasar, el tiempo permanece. Si el hombre mira hacia el pasado encuentra

tal vez con sorpresa que está mirando hacia su propio interior; que es en sí mismo donde

perduran incluso aquellas experiencias que en su momento parecieron tan imperiosas y ajenas.

Lo que el sujeto ha hecho, ya es de alguna manera definitivo; todas sus acciones se han

instalado en él, han contribuido a formar su identidad.

Cuando el hombre descubre el mundo –su estar situado en determinada circunstancia–; cuando

tiene el primer recuerdo de la realidad y, por tanto, tiene el primer recuerdo de sí mismo, se da

cuenta de que hubo un tiempo anterior a su conciencia. Si no tiene memoria de aquella

duración, ¿se podría decir que existió realmente tal tiempo? En primera instancia, no tendría

sentido afirmar que aquellos primeros meses o años de existencia son un “pasado”, si somos

coherentes con la posición que adopta Agustín; no obstante, esa vida que precede a la memoria

sui tiene un peso concreto, sucedió. Uno de los aspectos más interesantes de ese “darse cuenta

de uno mismo” es el hecho manifiesto de que la vida no comienza desde cero, pues cuando

parece que empieza en realidad ya se está viviendo. Hay, por tanto, una sensación de tiempo

acumulado y, a partir de allí, el deseo de realizar una especie de reconstrucción por medio de

115 Comentario de VIGO a ARISTÓTELES: Física, Buenos Aires: Editorial Biblos, 1995, p. 234.

60

recuerdos ajenos, de la apropiación de ciertos testimonios: “Hoc enim de me mihi indicatum

est et credidi, quoniam sic videmus alios infantes; nam ista mea non memini.”116 Creer en la

palabra que el otro tiene de uno mismo implica hacerse dueño o apoderarse de las

remembranzas que componen la prehistoria personal. Esa sucesión que es anterior a la

conciencia adquiere significado, se hace tiempo en el sentido agustiniano, con la ayuda del

prójimo. Agustín alude a los relatos que las nodrizas y los padres hacen de su infancia.

Además, confirma la verosimilitud de los hechos observando el comportamiento de otros

niños.

El hombre que ya posee un recuerdo de sí mismo se encuentra en un contexto lleno de

demandas, de motivaciones; le resulta necesario hacer una discriminación en las atenciones de

la conciencia. Si respondiera a cada uno de los estímulos dados por la acción presente, podría

enloquecer. Hay tantos movimientos desiguales y heterogéneos en la experiencia del mundo

que la conciencia ordena, integra, pero, sobre todo, evita y olvida. Es imprescindible que el

sujeto sea capaz de integrar los instantes sucesivos y les dé una forma continua,

inquebrantable. Agustín, como hemos visto, se vale del ejemplo de un canto que, aunque es

escuchado de manera progresiva, no deja de ser una totalidad en la percepción que produce.

Las sílabas mueren para dar pie a otros sonidos igualmente fundamentales en la configuración

de la obra. A pesar de la extensión, del discurrir diacrónico, la melodía es recibida por el alma

como una unidad estética. Pero quizás en la música la experiencia resulta muy evidente; sin

embargo, cada una de nuestras acciones está formada por elementos no simultáneos. El alma

debe en cada momento componer un proceso, dar coherencia a todo lo que vive y, además,

insertarlo en una biografía personal. El sujeto siempre está dentro de una dinámica que le

exige no sólo conocimiento, sino también poder integrador.

La memoria le quita al pasado el carácter de algo totalmente ido. Ella no sólo es capaz de

hacer presente las cosas pretéritas en cuanto pretéritas, es decir, de recuperar las imágenes

guardadas; sino que también tiene la posibilidad de organizar este contenido en función de los

cambios del sujeto. De alguna manera, el hombre va reordenando el recuerdo de sí mismo, las

116 Confessiones, I, 6, 8. [Esto han dicho de mí, y lo creo, porque así lo vemos también en otros niños; pues yo, de estas cosas mías, no tengo el menor recuerdo.]

61

acciones que suceden afectan, mucho o poco, su autoconciencia. Los diversos eventos

ocurren, sin embargo, en una realidad subyacente; todos los hechos radican en una misma

subjetividad, y es justamente por ello, que pueden incluirse en una serie única. Ninguna

intermisión puede romper la unidad dada por la misma naturaleza del sujeto; si se diera el

caso de que un hombre perdiera la conciencia por un largo tiempo, en el momento en que la

recuperara, incluiría su acción presente en el hilo discursivo que han formado todos los

sucesos anteriores.

La mutabilidad, el movimiento continuo donde los cuerpos dejan de ser lo que eran para

comenzar a ser lo que no eran, supone en sí una cierta informidad que es difícil de expresar.

Visto en un sentido absoluto, los entes creados no podrían tener una consistencia real, pues el

tránsito de hechos y circunstancias resulta indetenible. Es gracias a la subjetividad estable

como, a pesar de los cambios, el individuo permanece. Se podría decir entonces que todo

transcurre, todo pasa, salvo el sujeto mismo. “Sempiternum est enim animo vivere,

sempiternum est scire quod vivit: nec tamen sempiternum est cogitare vitam suam, vel

cogitare scientiam vitae suae; quoniam cum aliud atque aliud coeperit, hoc desinet cogitare,

quamvis non desinat scire.”117 El hombre, en cuanto a la temporalidad, se conforma de dos

elementos complementarios: por una parte, está sometido a un devenir que modifica una y

otra vez, enriquece, su memoria; y por otra, él conserva un sustrato inalterado que posibilita la

cohesión de todas las experiencias.

En el esfuerzo por dar unidad a la propia vida, el sujeto entiende el discurrir como –usando las

palabras de Portman– “tiempo configurado.”118 La sucesión, vista desde el presente personal,

no consiste en una serie de eventos discontinuos que aisladamente hayan marcado nuestra

existencia. La memoria es capaz de representar el conjunto de hechos con un orden; con una

especie de dirección preestablecida que, en cierta forma, indica la razón de nuestra actualidad.

Todo el acontecer se ve sujeto a una progresión coherente, a una serie de causas solidarias.

Esta memoria está impregnada de inteligencia, es una manera de dar sentido a lo que somos.

117 De Trinitate, XV, 15, 25. [Eterno es al alma el vivir, eterno el conocimiento de su vivir; pero no es eterno el pensar en su vida o pensar en el conocimiento de su vivir, porque, cuando principia a pensar en unas cosas, deja de pensar en otras, sin cesar de conocer.] 118 PORTMAN: “El tiempo en la vida del organismo”. En: El hombre ante el tiempo, Caracas: Monte Ávila Editores, 1970, p. 17.

62

Pero, también hay en el hombre una memoria, menos sometida a la perspectiva, que hace

presente algunas afecciones del pasado, incertidumbres, alegrías y tristezas. Trae a la mente

ciertos estados del alma no para volverlos a padecer, tampoco para conectarlos en un hilo

argumental; los retoma en su simplicidad como evidencia de un hecho: estamos sometidos a

la duración, a ese discurrir impensado que modula también nuestra personalidad, nuestro estar

en el mundo. La memoria que ordena y la memoria que es consciente del ritmo temporal, de

la caducidad, ambas se enlazan en la noción de biografía.

Para el hombre que no nace con la vida biológicamente programada, la libertad es una

premisa fundamental. El sujeto se encuentra en un continuo recomienzo: al despertar por la

mañana, al comenzar el año, con cada una de las tareas que emprende, con el movimiento de

un lugar a otro. La libertad no sólo se evidencia en eventos extraordinarios, en pocas palabras,

cuando es puesta a prueba; ella se manifiesta en todos los actos de nuestro mundo fechado. La

voluntad libre del sujeto es una constante que perdura en el fondo del yo. Es difícil, en la

reflexión sobre la historia singular, considerar la existencia como un todo orgánico, como una

estructura sólida, sin tenerla a la vez como un destino ya dado. Pareciera que en realidad no

hubiera un lenguaje proporcionado a la expresión de la libertad.119 Cuando se narra el pasado

la libertad llega a mostrarse con rasgos que se tornan claramente necesarios. Las fases de la

existencia se llaman unas a otras: el comienzo sólo anuncia, el fin recapitula. Sin embargo,

sabemos que cada acción tiene una importancia particular, que incluso el último acto de una

vida puede marcarla totalmente. De hecho, algunas veces la decisión final da sentido a todas

las otras. Podría tenerse presente, por ejemplo, la historia del buen ladrón.120

Cuando el hombre se observa a sí mismo se le aparecen sus deseos, dudas, dolores; muchas

cosas advienen, aun sin ser reclamadas. Los vestigios de las acciones transcurridas quedan

guardados en el interior del alma. La memoria –todo el pasado contenido– es de alguna

manera irrepresentable, sus amplios límites no se circunscriben a una imagen. “Nomino

memoriam et agnosco quod nomino. Et ubi agnosco nisi in ipsa memoria? Num et ipsa per

119 GUITTON, J: L’existence temporelle, Paris: Aubier. Montaigne, 1949, p. 173. 120 Ibidem, p. 174.

63

imaginem sibi adest ac non per se ipsam?”121 Agustín describe la memoria relacionándola con

recónditos penetrales, abismos, escondrijos. Si hay algo que la memoria no puede traer

completo, que no puede hacer presente en su totalidad, es la memoria misma. Las realidades

que Agustín vincula con una posible representación de la memoria siempre dejan algo oculto;

entre las sombras que se pierden, las esquinas, se esconden múltiples impresiones. Es

imposible tener presente, actualizar, todo lo que sabemos y todo el proceso por el cual hemos

obtenido tal conocimiento; no se puede recuperar a la vez los sentimientos, las reflexiones, las

pérdidas de una vida entera. La aproximación más cercana a la memoria en sí, ha de ser la

vida misma o su obra. A la edad de 43 años, Agustín escribe sus Confessiones, libro

autobiográfico que es el reflejo de una remembranza selectiva, estructurada y, por ello mismo,

llena de significación. Será quizás algo más que una imagen de la memoria, pero ciertamente

este texto supone un tributo, un elogio a la capacidad retentiva del alma.

En esas Confessiones Agustín se cuenta a sí mismo en dos instancias; en primer lugar, se

presenta ante Dios, no con la intención de hacerse conocer, porque “tibi quidem, Domine,

cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi

nollem confiteri tibi?”122, sino para alabar, clamar con el afecto del corazón, la grandeza del

que ha creado todas las cosas. La otra instancia se refiere a la realidad de los hombres.

Agustín se confiesa ante los otros fundamentalmente por caridad. El amor a los hombres lo ha

movido a decir, a mostrar aquellos males pretéritos (que Dios ya ha perdonado) con el fin de

impulsar al espíritu humano para que no se duerma en la desesperación; para que, ante la

debilidad, no diga “no puedo”, sino que se levante con la misericordia y la gracia divinas. En

pocas palabras, Agustín cuenta el camino de su conversión. Las Confessiones no son un libro

de simples reminiscencias; son un retorno al pasado que expresa la historia de los afectos

personales. Son la mirada sobre un corazón convertido, volcado hacia su verdadera fuente.

“Ergo in confessione sui accusatio, Dei laudatio est.”123

121 Confessiones, X, 15, 23. [Nombro la memoria y conozco lo que nombro; pero ¿dónde lo conozco, si no es en la memoria misma? ¿Acaso también ella está presente a sí misma por medio de su imagen y no por sí misma?] 122 Confessiones, X, II, 2. [Y ciertamente, Señor, a cuyos ojos está siempre desnudo el abismo de la conciencia humana, ¿qué podría haber oculto en mí, aunque yo no e lo quisiera confesar?] 123 Sermo, 67,2. [Luego, acusación de sí en confesión es alabanza de Dios.]

64

Agustín considera el pasado de un hombre muy vivo en su presente; cada uno de los

individuos es distinto porque cada voluntad está forjada de una manera única, a partir de

experiencias intransferibles. Cuando él narra los momentos importantes de su vida, muchas

veces expresa una tensión entre el deseo de transformar su espíritu y la memoria de sus

costumbres. “”Retardabant tamen cunctantem me abripere atque excutere ab eis et transilire

quo vocabar, cum diceret mihi consuetudo violenta: «Putasne sine istis poteris?»”124 La

consuetudo violenta agobia el alma de Agustín, y muchas veces la domina. El hombre que se

convierte busca vencer la fuerza de ciertos hábitos; desea superar el peso de su propia

memoria. Pero, la gravidez de la rutina muchas veces resulta insalvable. Ante las incontables

recurrencias, Agustín siente la necesidad de pedir ayuda a Dios, porque solo no puede

apartarse de aquellas cosas que ha hecho durante mucho tiempo. Las Confessiones están

impregnadas del lenguaje de los salmos, las experiencias que allí se narran consiguen una

buena expresión en el discurso religioso.125

La conversión fue el tema principal de la autobiografía durante el tiempo de Agustín. El

cambio que los hombres vivían se contaba como una vuelta a la sobriedad de un borracho.

Los conversos insistían en que eran unas personas distintas y que nunca sentían la necesidad

de mirar atrás. La entrega a una filosofía o a un credo religioso era vista como la adquisición

de una seguridad definitiva.126 En los primeros libros que escribe Agustín después de su

transformación, se aprecia cierto optimismo; él piensa que de alguna manera puede alcanzar

en esta vida la tierra de la bienaventuranza. Sus reflexiones se centran más en el porvenir o en

la actualidad; el pasado parece ser un simple camino recorrido, que en algunos casos puede

servir para ejemplificar cosas que en los otros deben corregirse. Pero, en el momento en que

escribe las Confessiones el santo tiene un mayor reconocimiento de sus límites, de su

naturaleza. Se vuelve hacia su pasado y lo vivifica, lo considera tan propio como su presente.

No es el mismo hombre de antes, pero jamás hubiera sido el Agustín piadoso, el pensador

convertido y humilde, sin aquellas experiencias pretéritas. La conversión puede verse en

124 Confessiones, VIII, 11, 27. [Hacían, sin embargo, que yo, vacilante, tardase en romper y desentenderme de ellas y saltar adonde era llamado, en tanto que la costumbre violenta me decía: “¿Qué?, ¿piensas tú que podrás vivir sin estas cosas?”] 125 BROWN, P.: San Agustín de Hipona, Madrid: Acento. Editorial, 2001, p. 186. 126 Ibidem, p. 189.

65

general como una renuncia a todo lo que conformaba la vida anterior; sin embargo, esta

renuncia no ha de entrañar el olvido.

Para sólo considerar el profundo cambio que vivió Agustín en el movimiento de su

conversión, veamos cómo enumera Marrou todos los hábitos y proyectos que el santo

modifica o abandona. En el aspecto religioso, decide entrar en la iglesia católica; se hace

inscribir como catecúmeno para recibir el bautismo. En el ámbito moral, se separa de su

segunda concubina, renuncia a todo proyecto de matrimonio y adopta una vida ascética. En lo

social, dimite de su cargo de profesor y deja de lado todas las ambiciones referidas a su

carrera como retórico; desecha también las posibilidades de ingreso en la administración

imperial, donde había soñado entrar. Desde el punto de vista intelectual, se adhiere al

pensamiento neoplatónico y se separa definitivamente del escepticismo académico. En lo

cultural, reordena sus inquietudes; ya no se detiene en las bellas formas de las artes literarias,

en las construcciones lingüísticas, sino que emprende una búsqueda de la sabiduría y

desarrolla una cultura fundamentalmente filosófica.127 En muy poco tiempo Agustín vive

todos estos giros, aquellas cosas que eran tan importantes para él dejan de tener significado,

ya no ejercen ningún peso sobre su voluntad. Y, sin embargo, él no las ha olvidado, no las

oculta en el silencio; por el contrario, tienen un sentido, contribuyen en gran medida a

modelar su personalidad.

La actitud que tiene frente a sí mismo la adopta con sus familiares y amigos, y con unos pocos

trazos muestra el devenir biográfico de cada uno. No desarrolla una amplia descripción de sus

caracteres; sin embargo, sentimos que los conocemos. Él no proporciona datos, tan solo

manifiesta dimensiones personales. Agustín tiene la capacidad de mostrar a los otros

enlazando el pasado con el presente, expresando las distintas memorias. Si habla de Mónica

nos enteramos de su gusto por el vino durante la niñez,128 las relaciones con su esposo, la

fortaleza de su temperamento. Cuando menciona a Alipio relaciona la constancia de su

castidad con la decepción que éste sintió hacia el deleite carnal durante la juventud.129 Los

individuos que rodean a Agustín terminan siendo tan cercanos para el lector como el mismo

127 MARROU: Op. Cit., pp. 164-165. 128 Confessiones, IX, 8, 18. 129 Confessiones, VI, 12, 21.

66

santo. Agustín tiene el talento de otorgar una presencia con espesor, de trazar en relieve los

diversos perfiles.

A pesar de que la narración de las Confessiones deja la impresión de que los eventos vienen a

su hora, de que cada acción tiene una importancia oportuna, la vida de Agustín no es la de un

sujeto simplemente llamado a la santidad, no se manifiesta como un recorrido lleno de señales

evidentes. Su biografía está colmada de complejidades y dudas. Es la expresión de la libertad

humana. El itinerario que recorre no está dado como un camino fácil, si bien nosotros

podemos comprender la totalidad como un cuadro saturado de anuncios y causas. Agustín

expone en su libro la vivencia misma del tiempo, la oposición entre lo que era y lo que va a

ser, la dualidad persistente entre lo viejo y lo nuevo.

La memoria guarda una relación explícita con el pasado; pero, en Confessiones, Agustín tiene

la habilidad de mostrar el peso de la incertidumbre, de hacer patente la tensión que existe

entre lo pretérito y lo porvenir. En esa autobiografía se aprecia claramente la fuerza de la

expectación. Muchas veces cuenta su vida como una realidad impregnada de inquietudes; y la

pregunta o la intranquilidad pueden verse como una manera de situarse frente al futuro. Sólo

el hombre tiene la posibilidad de vivir proyectado, de tener un planeamiento aventurado o

formativo de sí mismo. Pero –visto desde la pura experiencia de la sucesión– al estar en

continuo devenir algo, el individuo paradójicamente se mueve hacia su propio término. El

hombre reconoce la temporalidad de su historia, justamente porque sabe que ésta se acaba. La

disposición ante el fin de la existencia subyace en los trece libros de las Confessiones. A pesar

de su naturalidad y de su obviedad, la muerte se presenta como una exigencia de sentido. Si el

santo, en su juventud, se adhiere a la filosofía a partir de la lectura del Hortensius de Cicerón;

si –una vez transcurridos muchos años de continua inquietud intelectual y espiritual–,

abandona muchos de sus planes y desarrolla una búsqueda incansable que lo lleva a

convertirse, es porque necesita una respuesta que aquiete su espíritu. Aunque Agustín ya

conoce el destino al que ha de llegar cuando narra las experiencias tenidas antes de su

67

conversión, en las Confessiones no deja nunca de hacerse manifiesta esa extraña memoria del

futuro.130

Así como la vida es siempre de alguien, la memoria ha de ser necesariamente de un sujeto. En

efecto, la memoria es personal o no es. Contarse a sí mismo en confesión, supone sopesar el

recuerdo, situarlo en la compleja trama del devenir singular. El narrador se hace de alguna

manera un artista de su pasado. Discierne las semejanzas de los eventos, las afinidades entre

los hombres conocidos, el concierto de los azares. La verdadera memoria estructurada es

aquella que no sucumbe, que es casi imposible de arrebatar porque supone la propia identidad.

El relato de los sucesos se hace a partir de una apreciación ciertamente subjetiva. Un intervalo

de tiempo que fue largo y tedioso, por ejemplo, en retrospectiva parece haber transcurrido en

un segundo; por el contrario, un tiempo bien aprovechado fluye rápidamente cuando se vive,

pero parece mucho más largo en la reconstrucción que de él se hace. En pocas palabras, la

vivencia del tiempo depende del orden y significado de su contenido. Agustín pasa

fugazmente por muchos sucesos de su vida, no ofrece detalles de aquello que le parece de

poca importancia; pero eventos como el robo de unas peras en su juventud o la muerte de su

madre, son narrados con un detenimiento admirable, con un uso excepcional de la palabra.

Una vez que la historia acaba, sea por medio del discurso o por la naturaleza misma, es decir,

porque el autor decide detenerse en la narración de su propia vida o adviene la muerte; la

existencia toda es ya una obra que el espíritu de los otros contempla. Leer las Confessiones es

conocer, asomarse a la interioridad de Agustín. Él mismo nos habla de la memoria es estos

términos:

Ibi mihi et ipse occurro meque recolo, quid, quando et ubi egerim, quoque modo, cum agerem, affectus fuerim. Ibi sunt omnia, quae sive experta a me sive credita memini. Ex eadem copia etiam, similitudines rerum vel expertarum vel ex eis, quas expertus sum,

130 Se podría contrastar nuestra opinión con lo que afirma GUITTON en: L’existence temporelle. Allí el crítico francés señala que en Agustín de cierta manera subyacía la impresión de estar llamado a cumplir un destino. Nos dice: “Nous avions même cru apercevoir le moment où saint Augustin était passé de cette intuition si vive qu’il gardait de la finalité de son existence (dont les péchés mêmes avaient été profitables) à l’affirmation de la prédestination” p. 173. [Hemos creído percibir el momento en el que San Agustín había pasado de esta intuición tan viva que él guardaba de la finalidad de su existencia (cuyos mismos pecados habían sido provechosos) a la afirmación de la predestinación.]

68

creditarum alias atque alias et ipse contexo praeteritis atque ex his etiam futuras actiones et eventa et spes, et haec omnia rursus quasi praesentia meditor.131

131 Confessiones, X, 8, 14. [Allí me encuentro con mí mismo y me acuerdo de mí y de lo que hice, y en qué tiempo y en qué lugar, y de qué modo y cómo estaba afectado cuando lo hacía. Allí están todas las cosas que yo recuerdo haber experimentado o creído. De este mismo tesoro salen las semejanzas tan diversas unas de otras, bien experimentadas, bien creídas en virtud de las experimentadas, las cuales, cotejándolas con las pasadas, infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como presente.]

69

CAPÍTULO III

RELACIÓN ENTRE MEMORIA E INTELIGENCIA

El término ‘memoria’ en San Agustín es asociado a realidades diversas, su alcance puede ser

tan amplio que, en algunas ocasiones, es referido a la actividad del pensamiento. El vínculo

entre el intelecto y la memoria es tan estrecho que Agustín llega a afirmar que apartar la

atención del alma de los contenidos de la memoria equivale a no pensar.132 Cuando el hombre

escucha un relato o recibe un nuevo conocimiento tiene la necesidad de contar en su memoria

con las imágenes nombradas. Para que el sujeto realmente conozca de qué se le está hablando,

debe tener en sí un bagaje, una serie de referencias de las cuales hacer uso. El dominio de una

lengua común, más todavía, la noticia de los objetos aludidos, son elementos esenciales para

que haya auténtica recepción del saber. En el acto de la percepción inteligente se podría pensar

que no hay presencia de la memoria –si entendemos la memoria sólo como capacidad de

recordar el pasado– pero aun en este movimiento actual la memoria es imprescindible. San

Agustín realiza un ejercicio etimológico con la intención de demostrar que la inteligencia, el

pensar, se relaciona directamente con la memoria.

Quae si modestis temporum intervallis recolere desivero, ita rursus demerguntur et quasi in remotiora penetralia dilabuntur, ut denuo velut nova excogitanda sint indidem iterum -neque enim est alia regio eorum- et cogenda rursus, ut sciri possint, id est velut ex quadam dispersione colligenda, unde dictum est cogitare. Nam cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito. Verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur.133

132 De Trinitate, XI, 8, 15. 133 Confessiones, X, 11, 18. [Estas mismas cosas, si las dejo de recordar de tiempo en tiempo, de tal modo vuelven a sumergirse y sepultarse en sus más ocultos penetrales, que es preciso, como si fuesen nuevas, excogitarlas segunda vez en este lugar –porque no tienen otra estancia– y juntarlas de nuevo para que puedan ser sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersión, de donde vino la palabra cogitare; porque cogo es respecto de cogito lo que ago de agito y facio de factito. Sin embargo, la inteligencia ha vindicado en propiedad esta palabra para sí, de tal modo que ya no se diga propiamente cogitari de lo que se recoge (colligitur), esto es, de lo que se junta (cogitur) en un lugar cualquiera, sino en el alma.] MARROU: Op. cit., p. 57 comenta: “en donant une étymologie saint Augustin ne cède pas toujours à un mouvement de curiosité érudite; il s’en sert comme d’un point de départ et en tire un développement se

70

La inteligencia o cogitatio supone un movimiento que implica recoger, unir distintos saberes e

impresiones que la memoria ofrece. En los pliegues de la memoria se encuentra escondido

cuanto pensamos.134 El hecho mismo de entender está directamente condicionado por el poder

de la memoria, es ella la que dispone del contenido, de los datos de nuestra propia intelección.

Nos dice Guitton: “Or l’intelligence, qui dans son fond est une mémoire profonde, produit un

objet de pensée que devient aussitôt objet de mémoire.”135 La cogitatio agustiniana parece ser

un todo, un ejercicio complejo de la mente que contiene en sí mismo distintos elementos; el

alma recoge, junta y rememora; dirige su mirada sobre la presencia de múltiples

conocimientos e impresiones. Agustín de alguna manera nos dice que el alma, cuando piensa,

conjuntamente entiende y recuerda. La separación, por tanto, de los dos ámbitos no es fácil de

establecer. Para hallar la distinción entre la inteligencia y la memoria o para señalar el límite

preciso que existe entre ambas realidades, ha de ser necesario tomar en cuenta la

consideración de la memoria como facultad del alma: ¿es ella de hecho una facultad o es un

acto o hábito de la facultad intelectiva?

En el libro De Trinitate se trata con suficiente detenimiento la relación de la memoria con la

inteligencia (y la voluntad). La intención del santo de Hipona es encontrar y hacer manifiesta

la semejanza que existe entre el hombre y su creador; mostrar el vínculo espiritual entre la

mente y el misterio trinitario. A partir del libro IX realiza una exploración cuidadosa de sí

mismo, intenta hallar en su propia alma ciertas verdades que puedan responder, aunque nunca

totalmente, a la natural inquietud personal: quién se es y, en consecuencia, cuál es el principio

o fundamento del existir. Muestra entonces en diferentes grados la semejanza del alma

humana con la Trinidad, nos habla de una trinidad exterior y de otra interior y, en esta última,

de otras dos trinidades: i) mente, noticia y amor; ii) inteligencia, memoria y voluntad. La

relación entre la memoria y la inteligencia se tiene presente en todos los niveles de estudio que

establece.

rapportant à la question traitée, un argument.” [Al dar una etimología san Agustín no cede a un movimiento de curiosidad erudita; él se sirve de ella como de un punto de partida y expone un desarrollo relacionándola a la cuestión tratada, un argumento.] 134 Confessiones, X, 8, 12. 135 GUITTON, J.: Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Paris: Vrin, 1971, p. 249. [Pues la inteligencia, que en su fondo es una memoria profunda, produce un objeto de pensamiento que deviene pronto objeto de memoria.]

71

1. Primera Trinidad: mens, notitia et amor.

Para desentrañar la cuestión que se presenta en el nexo entre memoria e inteligencia, lo mejor

será comenzar por la revisión de la trinidad más inmediata al alma, la conformada por la

mente, la noticia y el amor. Esta trinidad se manifiesta claramente en el acto del

autoconocimiento. El hombre, en su búsqueda, desea conocerse, inquiere sobre sí mismo; el

alma, por tanto, tiene un precepto: cognosce te ipsam. Pero, el mandato que el alma escucha

supone ya un problema:

Cum dicitur menti: “Cognosce te ipsam”, eo ictu quo intellegit quod dictum est “te ipsam”, cognoscit se ipsam; nec ob aliud, quam eo quod sibi praesens est. Si autem quod dictum est non intellegit, non utique facit. Hoc igitur ei praecipitur ut faciat, quod cum ipsum praeceptum intellegit, facit.136

Agustín se pregunta por la validez de la solicitud: ¿cómo puede el alma no conocerse toda si

se tiene toda presente? Ella es sujeto y objeto de la intelección, se conoce ya en el acto de ser

ella misma. Pero si se conoce, ¿por qué se busca? Se podría decir que se conoce sólo en parte,

y que ignora muchas cosas de sí; sin embargo, ¿qué desconoce, qué parte puede quedar fuera

de su propia percepción? Ella está toda presente a sí misma, no existe una escisión que permita

hablar de un alma que es y de otra que conoce; hay una sola mente que es para sí respuesta y

también inquietud. La intimidad del problema exige que el alma dirija su mirada hacia una

realidad incorpórea, completamente desprovista de atributos materiales. El sujeto no es capaz

de conocer el alma viendo el alma de los otros, como si se tratara de una observación sensible,

como capta el ojo los ojos de los demás; debe percibir por sí mismo algo que es, en su

naturaleza, más elevado que el contexto físico; por tanto, más difícil de aprehender. En varias

de sus obras comenta así lo difícil que fue para él llegar a la comprensión del alma como una

realidad inmaterial, totalmente ajena a la noción de espacio.137 Repetidas veces menciona el

tránsito entre una opinión fundada en la materialidad de todo lo existente y el conocimiento de

136 De Trinitate, X, 9, 12. [Cuando se le dice al alma: “Conócete a ti misma”, al momento de oír “a ti misma”, si lo entiende, ya se conoce, no por otra razón, sino porque está presente a sí misma. Y si no entiende lo que se le dice, no lo hace. Se le manda que haga esto, y, al comprender el precepto, lo cumple.] 137 Confessiones, III, 7, 12. VII, 1, 2. De Beata Vita. I, 4. Animadverti enim et saepe in sacerdotis nostri, et aliquando in sermonibus tuis, cum de Deo cogitaretur, nihil omnino corporis esse cogitandum, neque cum de anima: nam id est unum in rebus proximum Deo. [Porque conocí por los frecuentes sermones de nuestro sacerdote y por algunas conversacioes contigo que, cuando se pretende concebir a Dios, debe rechazarse toda imagen corporal. Y lo mismo digamos del alma, que es una de las realidades más cercanas a él.]

72

la realidad incorpórea; entender que Dios y el alma humana son naturalezas espirituales

supuso para Agustín un punto de partida renovado, un paso determinante en el camino hacia la

interioridad. Muchos filósofos, especialmente los presocráticos, identificaron el alma con una

realidad material; unos dijeron que era aire o fuego, otros consideraron su sustancia como

cerebro, sangre o corazón. Hubo también quienes imaginaron que el alma estaba compuesta

por partes muy pequeñas e imperceptibles llamadas átomos. La pregunta de fondo para todos

era: ¿qué cosa en el cuerpo rige el cuerpo? “Quaererent quid corporis amplius valeret in

corpore.”138 La diversidad de opiniones sobre la naturaleza del alma hace manifiesta la

dificultad de encontrar su definición; lo único cierto que posee el hombre es que hay algo en él

que lo vivifica y anima. A ese principio de operación llamamos alma.

El sujeto puede creer que su alma es aire o fuego y que lo que piensa en él es esa materia;

pero, eso se lo figura, realmente no lo sabe. Para conocerse, el hombre debe recurrir a las

certezas no a las opiniones. Que el principio del conocer sea el éter o la sangre es fruto de la

especulación; que el hombre sea capaz de comprender es una verdad manifiesta. Agustín

acude a lo que resulta más cercano e inexorable para el sujeto, la experiencia de la duda.

Alguien puede dudar con respecto a aquello que gobierna el accionar humano; pero, nadie

duda de su propia duda. Dice Agustín:

Quandoquidem etiam si dubitat, vivit: si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intellegit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, iudicat non se temere consentire oportere. Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re dubitare non posset.139

El alma está cierta de que entiende y, como tiene la capacidad de comprender, busca; eso no

supone ninguna opinión o creencia, es quizás su convicción más sólida. Pensar que ella sea un

cuerpo o alguna materia resulta menos consistente y difícil de demostrar. Si el alma fuese aire,

fuego o corazón; no pensaría en ese elemento por medio de la fantasía, no tendría necesidad de

138 De Trinitate, X, 7, 9. [ Se preguntaron qué es lo que en el cuerpo vale más que el cuerpo.] 139 Ibidem, X, 10, 14. [Puesto que, si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque, si no existiesen, sería imposible la duda.]

73

recurrir a una imagen que no se diferencie en nada de las que ha obtenido por los sentidos. Si

el alma fuese corpórea, ella tendría su materia presente de una forma íntima y real; distinta a

todas las demás representaciones. Pero, quien considera que el alma es un cuerpo, se figura

este cuerpo de la misma manera que cualquier otro. El alma percibe que vive, que comprende,

recuerda y ama; de esto que es totalmente intangible no hay incertidumbre. Entonces, lo mejor

para la mente será partir del precepto de que lo que indaga carece de cualidades físicas; pues,

no puede fundar su autoconsciencia en principios inestables. Para San Agustín el alma no está

localizada, no posee volumen, ni está inserta en las relaciones espaciales. Ella no se

corresponde a imagen alguna, por ello resulta tan poco obvio y claro el conocerse plenamente.

El hombre desea conocerse, él que en su condición más noble es alma intangible; su voluntad

se mueve hacia ese fin. Sin embargo, pareciera ignorar los medios, la forma de llegar a

entenderse a sí mismo. Pero, la pregunta persiste: ¿por qué se busca si ya se tiene? El alma es

un ámbito cuya inmediatez sitúa al hombre en una paradoja: comprender algo que de suyo

parece evidente. A pesar de lo que podríamos llamar la autopresencia del alma, ella sabe que

no se conoce por completo porque hay una cierta insatisfacción, un inquietum cor que

persigue una plenitud que no tiene. Hay una especie de añoranza por algo que falta, muy

difícil de explicar, una llamada que el sujeto siente hacia sí mismo. Para sí el hombre es un

enigma y, no obstante, posee una impresión directa de su propia naturaleza. Se busca y, al

mismo tiempo, atisba su magnitud,140 es consciente de la dimensión de lo que persigue. Esa

noción de lo que inquiere es ya un conocimiento, aunque no suficiente. Agustín afirma que es

imposible un absoluto desconocimiento del yo porque la búsqueda misma supone ya saber

aquello que se busca,141 tener una comprensión, aunque sea imprecisa, de lo que indaga la

mente. Si buscamos tenemos una idea de lo que queremos encontrar, nuestra motivación es

justamente la belleza del objeto deseado. Nadie va tras aquello que le resulta indiferente o del

todo desconocido; hay un saber, quizás muy general, que es el fundamento de la atracción.

Pero, ¿dónde vio el alma lo bello que sería conocerse, cuándo observó la totalidad de su

esencia? Agustín habla de una occulta memoria, del recuerdo que el alma posee de la

hermosura de su autoconocimiento. No debemos relacionar esta memoria con la reminiscencia

140 Ibidem, X, 4, 6. 141 Ibidem, X, 3, 5.

74

platónica, no se trata de una visión que el alma haya tenido en un momento preexistente; el

recuerdo del que se habla es más una presencia, una directriz que, sin ser demasiado

consciente, el alma conserva. Hay una evocación que no se sostiene en el tiempo, que no

requiere de una experiencia previa; es una memoria íntima, escondida que, no obstante, impera

sobre todas las acciones. Boecio, en su Consolatio philosophiae, hace referencia a la noción

que el hombre tiene del sentido de su búsqueda; existe una orientación, una idea un poco

oscura del itinerario que habrá de emprenderse: “Sed ad hominum studia revertor, quorum

animus etsi caligante memoria tamen bonum suum repetit, sed velut ebrius, domum quo

tramite revertatur ignorat.”142

En su capacidad reflexiva, el alma sabe que se busca y se ignora, y ese saber implica un cierto

entendimiento de sí misma. El amor es una realidad aún más presente. El afecto hacia la

propia persona es algo manifiesto; cada quien desea lo mejor para sí, se cuida, se protege,

porque el quererse resulta un sentimiento natural. La estima que el individuo siente implica

también la idea del autoconocimiento, pues nadie ama lo que no conoce. “Mens enim amare se

ipsam non potest, nisi etiam se noverit: nam quomodo amat quod nescit?”143

Cuando el alma se enfrenta a una realidad que desea conocer, la mayoría de las veces hay una

desigualdad, sea porque el objeto es inferior a ella en naturaleza, como los cuerpos sensibles; o

porque, por el contrario, es superior como todo lo que comprende el ámbito espiritual (Dios,

los ángeles). En el caso del autoconocimiento, la mente está en una situación de conformidad,

el sujeto es exactamente el mismo que el objeto; por tanto, el saber tendría que ser completo.

En consecuencia, el conocimiento y el amor que el alma tiene de sí misma, coincide con ella

misma. La mente es cognoscible y amable, también cognoscente y amante; más aún, es lo

conocido y lo amado. En esta trinidad, Agustín en cierta forma demuestra que la noticia y el

amor no son actos del alma, sino hábitos esenciales.144 Por hábito entendemos una cualidad

estable, que determina, asiste o facilita la operación de una facultad.145 El primer conocimiento

y amor que la mente tiene de sí misma no corresponde a un acto que realice la inteligencia o la

142 BOECIO: De Consolatio Philosophiae, III, 2. [Pero vuelvo a las aficiones de los hombres, cuya alma aunque con oscura memoria busca su bien, pero como ebrio ignora por cuál camino regresar a casa.] 143 De Trinitate, IX, 3, 3. [El alam no puede amarse si no se conoce; porque ¿cómo ama lo que ignora?] 144 GARDEIL: La structure de l’âme et l’expérience mystique, Paris: J. Gabalda Éditeur, 1927, p. 57 145 S. TH.: Summa Theologica I-II q. XLIX 2, 3.

75

voluntad; el conocimiento y el amor inicial están en el alma como una realidad subyacente,

connatural, o en otros términos, sustancial:

Mens igitur quando cogitatione se conspicit, intellegit se et recognoscit: gignit ergo hunc intellectum et cognitionem suam. Res quippe incorporea intellecta conspicitur, et intellegendo cognoscitur. Nec ita sane gignit istam notitiam suam mens, quando cogitando intellectam se conspicit, tanquam sibi ante incognita fuerit: sed ita sibi nota erat, quemadmodum notae sunt res quae memoria continentur, etiamsi non cogitentur: quoniam dicimus hominem nosse litteras, etiam cum de aliis rebus, non litteris cogitat.146

Agustín señala, como lo hemos visto, que el conocimiento que el alma tiene de sí misma es

una memoria; no en el sentido de retención de impresiones pasadas (sensible), sino como

conservación, presencia habitual de algo que no ha venido del exterior. Esta memoria es, por

tanto, espiritual. La mente guarda una idea de sí misma y también una impresión afectiva. La

noticia y el amor no requieren de una actividad previa de la inteligencia o de la voluntad; ellos

existen en la intimidad humana como hechos fundamentales, como valores objetivos, afirma

Gardeil.147 La mente cuando se conoce a sí misma engendra la noticia; esta misma mente

cuando se ama produce el amor. Se manifiesta así la trinidad. No se trata de tres sustancias

diferentes (mente, noticia y amor) que se encuentran en un ámbito común. Ellas son una

misma sustancia; no como el vino, el agua y la miel que se mezclan en una bebida, sino como

un mismo pan de oro que se hace con tres sortijas entrelazadas.148 La noticia y el amor no son

accidentes de la mente, como serían la figura, el color o la cantidad atributos del cuerpo,

porque los accidentes no sobrepasan la extensión del sujeto; pero el conocimiento y el amor

del alma pueden desbordarla. De hecho, el hombre puede amar cosas exteriores con el mismo

amor con que se ama a sí mismo y conocer muchas otras realidades distintas a su propia

mente.

C’est à opposer l’être intentionnel de la connaissance et de l’amour à leur être matériel d’accident, et rejeter dans l’ombre celui-ci. La chose va de soi dans la psychologie

146 De Trinitate, XIV, 6, 8. [Cuando el alma pensándose se ve, se comprende y se reconoce, pues entonces engendra la inteligencia y el conocimiento de sí misma. Una realidad inmaterial se la ve si se la comprende y se la conoce al comprenderla. Mas el alma no engendra este su conocimiento cuando se piensa y se ve por la inteligencia, como si antes fuera para sí una desconocida; no, ella se conocía, como se conocen las realidades en la memoria archivadas, aunque no se piense en ellas. Decimos que un hombre sabe leer aunque piense en todo menos las letras.] 147 GARDEIL, Op. Cit., p. 63. 148 De Trinitate, IX, 4, 7.

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concrète d’Augustin, qui ne se préoccupe pas outre mesure de la distinction des accidents, puissances ou habitus et de leurs sujets, ce qui sera affaire d’ontologie aristotélicienne.149

No existe en esta configuración una instancia temporal, no hay una operación como tal, todo

está determinado por la misma existencia del alma. El alma no es primero cognoscible y

posteriormente conocida en la sucesión, el autoconocimiento supone un único movimiento; es

en el análisis donde podemos descomponer aquello que de por sí resulta inseparable. Agustín

comprende que en el plano causal el alma ha de ser primero cognoscible y luego conocida,150

pero la distancia entre los dos ámbitos prácticamente no es identificable. Sucede de forma

diferente cuando se conoce un objeto externo al alma: allí se exige una actividad; está, por

tanto, implicada la duración –el objeto es en principio cognoscible y sólo después, por acción

del intelecto, conocido–.

El alma se conoce a sí misma por sus actos, sabe que vive, entiende y ama, pero aún antes de

la autocomprensión, está el hecho mismo de captar alguna otra realidad. Dice Santo Tomás:

“Nullus autem percipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit: quia prius est

intelligere aliquid quam intelligere se intelligere.”151 La realidad ha de ser el primer inteligible,

más todavía, la condición de posibilidad para toda actividad intelectiva. Millán Puelles afirma

que la realidad es en sí un requisito lógico, porque es algo sin lo cual el logos no sería

posible.152 En el momento en que el hombre entiende algo, se da cuenta de sí mismo, no sólo

de que existe, como las piedras y demás cosas, sino también de que vive, como los animales, y

de que posee la capacidad de ser consciente, de entenderse. Desde que el sujeto ha tenido la

primera captación del existir están latentes, como contenidos habituales, la noticia y el amor.

A pesar de que la mayoría de los hábitos se construyen en el tiempo –como los hábitos de la

virtud– ellos aparecen en la vida individual casi desde el inicio. El sujeto está cierto de su

existencia, de su vida; más aún, de su entender y amar. Tiene una comprensión todavía no

149 GARDEIL, Op. Cit., p. 55. [Es de oponer el ser intencional del conocimiento y del amor a su ser material de accidente, y desplazar a la sombra a este último. La cosa es evidente en la psicología concreta de Agustín, quien no se preocupa más de la cuenta de la distinción de los accidentes, potencias o hábitos y de sus sujetos, lo que será cuestión de la ontología aristotélica.] 150 Ibidem, IX, 12,18. 151 S. TH., De Veritate, q. 10, a. 8. [Nadie percibe que entiende sino porque entiende algo: porque antes es entender algo que entender que uno entiende.] 152 MILLÁN PUELLES: Op. Cit., p. 23.

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completamente razonada de sí; se conoce, pero no ha desarrollado aún un juicio exacto sobre

sí mismo.

La noticia y el amor forman una memoria compleja, profunda, porque la mente, gracias a estos

hábitos, es siempre para sí cognoscible y amable, en consecuencia, conocida y amada. No

podemos decir, sin embargo, que se trate de ideas innatas o saberes impresos en el alma de

forma definitiva y clara; el conocimiento habitual y el amor habitual de la mente sólo pueden

ser confusos o indistintos. En el momento en que el alma se vale de la memoria para actualizar

su entendimiento y amor, se ve en la necesidad de buscarse, de emprender una tarea exigente.

A veces el inquirir sobre su propia naturaleza puede verse afectado por las sensaciones e

imágenes materiales; es el hombre un cuerpo animado inserto en un contexto físico particular;

no podríamos decir que el alma es inteligible para el sujeto en la misma medida como es su ser

para el ángel que es incorpóreo. El hombre busca conocerse a partir de su propia condición

hilemórfica. Schell nos dice que el conocimiento habitual sólo puede ser llamado

conocimiento en un sentido analógico y secundario, pues se trata de una disposición, de una

cierta inclinación para alcanzar el objeto de la inteligencia.153 Santo Tomás coloca el hábito

como una realidad intermedia entre la potencia y el acto.154

Para iluminar las palabras de Agustín, Santo Tomás utiliza una analogía: compara la presencia

del conocimiento y el amor en el alma con la existencia de las especies inteligibles en el

intelecto posible. Detengámonos en esta semejanza. Agustín explica la recepción de las

impresiones provenientes de los objetos con la configuración de la trinidad exterior.155 Hay

tres realidades presentes cuando el hombre recibe la imagen de un cuerpo cualquiera: i) el

objeto que existe por sí mismo, aún sin ser percibido; ii) el acto ejecutado por el sentido, sea

visión, audición, gusto; iii) la atención del alma que dirige el sentido hacia el objeto

contemplado. La cogitatio ocurre cuando se unen la memoria, la visión interior y la voluntad.

La mente por fuerza de la voluntad mueve su mirada hacia las impresiones que retiene la

memoria, une diversos contenidos en el pensamiento. Una vez que se han captado las cosas

153 SCHELL, P.: “La doctrina de la memoria espiritual en el De veritate”. En: Atti del Congreso Internazionale su L’Umanesimo cristiano nel III millenio: La prospettiva di Tommaso d’Aquino, Vaticano: Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis Società Internazionale Tommaso d’Aquino, 2004, p. 676. 154 S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 2. 155 De Trinitate, XI, 2, 2.

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exteriores, éstas permanecen, de alguna manera, disponibles para el sujeto. Ya no conservan

su materialidad, ni dependen de la perspectiva o de las circunstancias particulares; quedan

despojadas de lo ocasional, de la experiencia concreta. La mente guarda las impresiones del

mundo de una forma mucho más abstracta y universal. Las imágenes retenidas por la memoria

pasan a ser un contenido, un nuevo contexto con límites tan amplios que son difíciles de

señalar. El hombre mira tanto hacia afuera como hacia adentro, porque se nutre de las

percepciones sensibles y, a partir de ellas, construye sus razonamientos. Incluso, podríamos

establecer una comparación: de la misma manera que el objeto se encuentra ante el sentido, así

la imagen o phantasma se halla ante el intelecto.

Intelecto posible y memoria guardan relación en cuanto a la capacidad de la mente de

conservar la especie inteligible que perdura después de que la inteligencia la ha aprehendido

en acto. Si existe alguna distinción entre el intelecto posible y la memoria es en sus funciones,

el primero recibe, la segunda retiene. El conocimiento y el amor serían como especies que el

alma guarda en sí misma; pero, a diferencia de las formas recibidas del exterior por los

sentidos, no ha sido necesario que el intelecto agente intervenga para despojar a la imagen de

lo material e individual, que actúe captando lo esencial del objeto para que derive en idea. El

conocimiento y el amor de sí mismo no son realidades extraídas de lo sensible, del afuera, sino

que están presentes de forma casi connatural en el alma. La mente es de por sí cognoscible y

amable, de la misma manera como es cognoscente y amante. Decir que la notitia y el amor

son especies sólo es posible por analogía, porque para que haya realmente captación de la

especie tiene que existir una distancia entre la inteligencia y el objeto, tiene que darse una

operación que provoque la apropiación de la idea; ha de haber un carácter intencional. La

intención, en su sentido etimológico de tender hacia, es indispensable en la recepción del

conocimiento; de hecho, en la escolástica, llega a entenderse luego como la noción misma o

concepto que se produce a partir del acto de la inteligencia. El sujeto se aproxima a la realidad

con el propósito manifiesto de comprenderla, hay una atención particular que se origina en el

intelecto. Las realidades habituales como el conocimiento y el amor de sí suponen en cambio

una relación donde no se separan la inteligencia y el objeto conocido, el amor y el objeto

amado; la mente no requiere buscar o dirigirse hacia algo que le sea ajeno porque no puede

ignorar su propia presencia; luego, en la notitia y el amor sui no es necesaria la

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intencionalidad. Muy diferente será el caso cuando se reflexione sobre los actos propios: habrá

allí un volcarse hacia la interioridad con intención, habrá una búsqueda deliberada con ánimos

de entender(se). La noticia habitual no supone una noción clara sobre uno mismo, es en

realidad una autopercepción inevitable. Millán Puelles la denomina “tautología inobjetiva”:

Para hablar de una manera rigurosa, hay que dejar sentado que la tautología inobjetiva, además de no ser un acto de reflexión, tampoco estriba en un “acto” de la vida consciente o de la conciencia misma. Todo acto de conciencia es objetivo en tanto que intencionalmente constituye a una objetividad, o, mejor dicho, por ser la constitución intencional de un objeto “para” o “frente a” la subjetividad que capta este mismo objeto.156

La noticia habitual supone un conocimiento en un sentido limitado, es una dimensión que

pertenece al hombre en su misma constitución existencial. Cuando el individuo conoce o

siente algo, él no está reflexionando sobre su propio saber o sentir; no obstante, es él y no otro,

el que está conociendo o sintiendo. Esa presencia de sí mismo no pensada u objetivada es una

condición de posibilidad para comprender las informaciones que provienen del mundo. Si un

hombre, por ejemplo, mira por una ventana un determinado paisaje y recoge una serie de

impresiones, dotadas de una valoración personal, podrá volver intencionalmente a ellas en el

recuerdo o la evocación; pero, mientras ocurre la experiencia él no está haciendo de su propia

percepción algo temático.

La comparación entre la notitia y el amor con el intelecto posible se da porque una vez

obtenida la especie de la cosa percibida, la mente la conserva y pasa a ser principio de

pensamiento; el amor y el conocimiento están en el alma de forma permanente y, en cierta

forma, son el fundamento del conocer y del amar. El intelecto dispone de su esencia sin

intermediación, no necesita para adquirirla de la fantasía o de las imágenes; en consecuencia,

el sujeto tiene, aún sin poseer una clara comprensión del mundo, un saber habitual de sí

mismo, gracias al cual le es posible percibir que él existe.157

El conocimiento en hábito supone también una disposición o inclinación natural a entender lo

otro, a comprender la realidad. El entenderse a sí mismo implica necesariamente una noción

156 MILLÁN PUELLES: Op. Cit., p. 343. 157 S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 8.

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de ser general, de existencia inserta en un mundo mucho más complejo y abierto. El sujeto se

conoce y se ama, en consecuencia, reconoce la estructura de su esencia creada; entiende de

alguna manera su identidad, por tanto, su diferencia con relación al resto de las cosas. La

notitia induce al verdadero conocimiento de sí mismo, en otras palabras, a indagar con la

operación de la inteligencia qué se es realmente. “Quo igitur amplius notum est, sed non plene

notum est, eo cupit animus de illo nosse quod reliquum est.”158 De la misma manera, el saber

habitual provoca la exploración del conjunto natural del cual se forma parte. El hombre desea

alcanzar sabiduría, tiene una noción de lo que ignora, y esa imagen quizás difusa, lo estimula

en el estudio o en la indagación. Hay impresa en el alma una idea de lo satisfactorio que sería

conocer; una memoria bastante vaga de la sapientia. ¿Qué sucede entonces con las personas

que viven alejadas de la búsqueda intelectual, que viven atados a las exigencias inmediatas,

prácticas? Nadie escapa verdaderamente del deseo de conocer, hay una inquietud por

comprender aunque sea los reclamos más cercanos del contexto. Agustín señala un ejemplo: si

alguien escucha una palabra, temetum, cuyo significado ignora, se despierta en él una viva

curiosidad, un anhelo por aprehender el sentido del signo.159 Si sabe que no se trata de un

sonido vacío u ocasional, que es un concepto; en otras palabras, que se relaciona con una

realidad nominada, su alma no descansará hasta hallar qué cosa designa tal vocablo.

Algunos hombres se verán más atraídos por la belleza del arte retórico y continuarán en una

búsqueda más persistente, querrán abrazar la dimensión completa del lenguaje; otros se

conformarán con encontrar aquello que de manera eventual les fue solicitado. Pero siempre

habrá una inquietud por colmar una carencia, por interactuar con el mundo de forma efectiva.

El hábito de la noticia no es causa del conocimiento como lo es el objeto que desea conocerse;

se trata de una realidad interior que impulsa la intención, que mueve la potencia intelectiva.

Dice Santo Tomás que el hábito está más cerca de la potencia que el acto, y es la operación la

que se encuentra más próxima al objeto; por ello, el acto es más conocido que el hábito, pero

el hábito es más principio del conocer. “Actus per prius cognoscitur quam habitus; sed habitus

158 De Trinitate, X, 1, 2. [Cuanto más se conoce, sin llegar al conocimiento pleno, con tanto mayor empeño anhela el alma saber lo que resta.] 159 Ibidem, X, 1, 2.

81

est magis cognitionis principium.”160 A pesar de la inquietud natural por comprender el

mundo, el hombre no debe perderse en un examen indiscriminado de las cosas; de hecho,

Agustín llega a censurar la curiositas tan frecuente en su tiempo, esa erudición desarticulada

que consistía en reunir diversos conocimientos sobre distintas disciplinas, especialmente las

relativas al trivium. Para el santo el saber debe tener una orientación, la investigación sobre las

cosas temporales, v. gr: el estudio de las leyes de la materia, es la scientia; ella está dirigida al

conocimiento histórico y ha de ser buena mientras preste una utilidad a la vida humana. La

ciencia se encuentra subordinada a la sapientia, que es la que verdaderamente acerca al

hombre a las certezas eternas. “In quorum consideratione non vana et peritura curiositas

exercenda est, sed gradus ad inmortalia et semper manentia faciendus.”161 El fin real de la

disquisición de la mente viene dado en los contenidos de la fe, la revelación orienta la

especulación filosófica: “Fides quaerit, intellectus invenit; propter quod ait propheta: Nisi

credideritis, non intellegetis (Is 7,9)”162

En el De Trinitate Agustín usa la palabra mente (mens) para referirse a la parte superior del

alma: “Non igitur anima, sed quod excellit in anima mens vocatur.”163 La mente no es en sí

una potencia o facultad, tampoco, comenta Tomás, se relaciona con la inteligencia y la

voluntad como un sujeto, sino como el todo con sus partes.164 La mente se considera entonces

como un todo potencial, que designa la virtud intelectual en su dimensión completa. Cuando

Santo Tomás explica lo que entiende por todo potencial realiza una serie de comparaciones.165

El todo universal se predica de todas las partes tanto en esencia como en virtud, así como se

dice animal de caballo y de hombre. El todo integral no se predica de sus partes ni en esencia,

ni en virtud; se trata de una comunidad de fracciones que juntas forman un todo, como el

techo, las paredes y los cimientos forman una casa; el todo sólo se predica impropiamente de

160 S. TH.: Op. Cit., q. 10, a. 9, ad. 5.[El acto es conocido ‘per prius’ que el hábito, pero el hábito es más principio de conocimiento.] 161 De vera religione, XXIX, 52. [La contemplación de estas cosas no ha de ser pábulo de una vana y volandera curiosidad, sino escala para subir a lo inmortal y siempre duradero.] 162 De Trinitate, XV, 2, 2. [Busca la fe, encuentra el entendimiento. Por eso dice el profeta: Si no creyereis, no entenderéis.] 163 Ibidem, XV, 7, 11. [La mente no es el alma, sino lo que en el alma descuella.] 164 S. TH.: Op. Cit., q. 10. a. 1. “Ad octavum dicendum, quod mens non comparatur ad intelligentiam et voluntatem sicut subiectum, sed magis sicut totum ad partes.” [A lo octavo diciendo que la mente no se compara a la inteligencia y a la voluntad como un sujeto, sino más como el todo a las partes.] 165 S. TH.: Suma Theologica. q. 77, a.1

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las partes. El todo potencial está en sus partes en esencia, pero no en virtud. La noticia y el

amor en cuanto se refieren a la misma mente como conocida y amada están sustancial o

esencialmente en ella, porque es la misma sustancia o esencia del alma lo que se conoce y se

ama, la que conoce y ama; pero la distinción por la virtud viene dada porque cada uno de los

ámbitos, la noticia y el amor, se relaciona con una facultad o poder distinto. Mens, notitia et

amor son diferentes términos; aunque guarden relación, hay unidad pero no identidad entre

ellos. Es por eso que se puede hablar de realidad trinitaria. La mente es la imagen imperfecta

del Padre: así como el Padre engendra al Hijo, de la misma manera la mente en el volverse

hacia sí misma engendra el autoconocimiento o verbo interior; de la mente y de la noticia de sí

surge el amor, como del Padre y del Hijo procede el Espíritu Santo. Nos dice Sciacca: “En la

mens (Padre) están ya implícitamente presentes los otros dos términos: el amor, como deseo

de conocerse (generación del autoconocimiento) y el conocimiento de sí, como implícito y,

por esto, siempre presente.”166

2. Segunda Trinidad: intellegentia, memoria et voluntas.

Los hábitos más importantes que se encuentran en la mente son la noticia y el amor –Gardeil

prefiere, para ser más preciso, llamar a la noticia inteligencia habitual167– pero, todo lo que el

alma conserva de forma subyacente, todo el contenido acumulado por experiencias pasadas,

las impresiones y el saber retenidos, conforman también hábitos fundamentales; en otros

términos, lo que el alma guarda en estado latente es su memoria. Las facultades que impulsan

la operación de la mente son la inteligencia y la voluntad. Se puede mencionar ahora la

segunda trinidad de Agustín: memoria, inteligencia y voluntad, tres realidades coesenciales. Ni

la memoria sola, ni la inteligencia sola, ni la voluntad sola es la mente. No hay una

identificación directa del alma con alguna de estas tres cosas, pero la mente no existe sin ellas.

Cada una de las partes contiene en sí misma el todo. La inteligencia entiende que ama y

recuerda; la voluntad quiere recordar y entender; la memoria recuerda que ama y entiende. Los

tres términos de la segunda trinidad tampoco pueden estar totalmente separados; por el

contrario, al ser imagen del misterio divino, conforman un ámbito que es a la vez trinidad y

166 SCIACCA: Op. Cit., p. 442. 167 GARDEIL: Op. Cit., p. 60.

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unidad. Agustín no realiza un examen exhaustivo de las funciones de la mente, no posee una

terminología precisa. Realmente su proyecto no es desentrañar las determinaciones del pensar

o del querer humano, como fin en sí mismo. Él se interesa más por observar en el alma una

naturaleza creada, que vive según preceptos que van más allá de los datos de la

experimentación o de las condiciones físicas, preceptos que son más profundos y espirituales.

Busca con agudeza filosófica comprender el enigma que es el hombre para sí mismo, y

entiende que ese movimiento no se agota en los detalles y las precisiones conceptuales. Sabe

en el fondo que la indagación va dirigida a un fundamento que no se restringe a lo nominal o a

lo clasificatorio.

Las tres realidades no son un hombre, pero son de un único hombre: “non haec tria unus

homo, sed unius hominis sunt.”168 No es la memoria la que recuerda, ni la inteligencia la que

entiende, ni la voluntad la que quiere; es el sujeto el que recuerda, entiende o quiere. Él posee

la memoria, la inteligencia y la voluntad, las tiene; pero no es la memoria, la inteligencia y la

voluntad. El tener y el ser en el hombre no son equiparables, como es el caso en la Trinidad

divina. La mente puede entender que ama y recuerda, puede querer su conocimiento y

memoria, puede también recordar su inteligencia y amor. Agustín señala continuamente la

interrelación de los tres elementos, cómo es difícil separarlos; pero, aun así no es correcto

identificar al hombre con los actos y las determinaciones de su mente, él es además vida,

realidad sensible, está dotado de un cuerpo y de una situación.

Entre la primera y la segunda trinidad hay una relación necesaria169; ambas conforman lo que

podríamos llamar la estructura del alma. La distinción entre una y otra está determinada por

diferentes niveles de significación, por formas diversas de aproximarse a la naturaleza

espiritual. La primera trinidad se refiere a las condiciones iniciales, a aquello que supone el

fundamento de las operaciones; en otras palabras, lo que el alma es en su forma más

inmediata: mente, conocimiento y amor de sí. En esta trinidad se consideran la parte superior

del alma (mente) y sus realidades habituales. La segunda trinidad tiene que ver más con el

168 De Trinitate, XV, 23, 43. [Estas tres cosas no son un hombre, sino de un hombre.] 169 La relación entre la primera y la segunda trinidad se hace necesaria porque para que los actos de la inteligencia y de la voluntad sean posibles, es indispensable que exista previamente una noticia y un amor de sí mismo. Estas realidades habituales propician las operaciones de la mente.

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ejercicio de la comprensión y del querer en el hombre, con el uso mismo de las facultades.

También ha de estar presente la memoria, no como potencia, sino como contenido a partir del

cual proceden las acciones. En la segunda trinidad se manifiesta el poder del entendimiento y

del amor dirigidos hacia el alma, y hacia las realidades exteriores.

Las dos trinidades no están separadas como si se tratara de dos esferas independientes; hay

una conexión entre los términos: el saber y el amor en hábito son determinaciones de las

potencias inteligencia y voluntad. La memoria no aparece explícitamente en la primera

trinidad; sin embargo, se puede decir que está presente de manera tácita, no equiparada al

término mente, como en primera instancia podría pensarse, sino a la noticia y al amor habitual.

El conocimiento y el amor que el alma posee de sí misma forman parte de la intimidad

humana como contenidos esenciales; el sujeto puede sufrir cierta pobreza de recuerdos

sensibles, pero nunca podrá carecer de su propia presencia. Notitia y amor son la primera

memoria, la indispensable para la existencia verdadera. La mente como un todo potencial

necesariamente forma parte de las dos trinidades, en la primera como un término de la

configuración, en la segunda como realidad subyacente.

Sin embargo, algunos autores, como Sciacca, sí establecen una vinculación entre la mente de

la primera trinidad y la memoria de la segunda. Sciacca afirma que la mente se considera

memoria porque aunque ella está presente a sí misma, no siempre se percibe; tiene el

conocimiento de sí, sin por ello pensarse actualmente.170 El autor reconoce la amplitud y la

falta de univocidad del término ‘memoria’ en Agustín, quizás la misma imprecisión a la que

hace alusión Luis Arias cuando explica que la ‘mente’ puede también llamarse ‘alma’.171

Otros argumentos que sustentarían el paralelismo pueden ser: i) la memoria guarda o conserva

todo lo que la mente es, por tanto, la distinción entre ambas resulta difícil; parece darse así una

identidad; ii) otra semejanza se establece en cuanto a las funciones: de la mente se origina la

noticia y el amor, de la memoria se sigue la inteligencia y la voluntad.

170 SCIACCA: Op. Cit., Nota 102. p. 444. 171 LUIS ARIAS, traductor de la edición de la BAC del De Trinitate, p. 461.

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Sciacca considera que la mente se tiene a sí misma como un hábito, una posesión que no

siempre está en acto. Por ello la relaciona con la memoria. Sin embargo, nada es tan

manifiesto a la mente como la mente misma: “Quid enim tam cognitioni adest, quam id quod

menti adest? Aut quid tam menti adest, quam ipsa mens?”172 Hay una autopresencia del alma

en el solo hecho de existir; lo que no está siempre en acto es la notitia y el amor sui. Por otro

lado, la memoria es capaz de guardar todo lo que la mente es, de conservar las impresiones, las

experiencias, los pensamientos; pero la mente no puede equiparse a su capacidad retentiva. Si

se establece alguna conexión entre la mente de la primera trinidad y la memoria de la segunda

es en cuanto al lugar que ocupan en la configuración trinitaria, porque a ambas se las puede

considerar como la procedencia o punto originario de los otros términos. De la mente nacen el

conocimiento y el amor; de la memoria derivan la inteligencia y la voluntad. Podrá formularse

una objeción: ¿la inteligencia sólo piensa cosas que pueda sacar de su memoria? o ¿la

voluntad sólo encuentra sus fines en los recuerdos? Ésta es una cuestión que será tratada en

otro lugar; no obstante, se puede mencionar ahora que Agustín entiende la memoria, en su

sentido amplio, como intimidad; la memoria es en cierta forma inabarcable, la fuente misma

de todos los saberes y movimientos.

La segunda trinidad manifiesta la estructura de la mente con mayor precisión: la memoria

designa el conocimiento habitual, la inteligencia el movimiento actual que se produce a partir

de este contenido habitual, y la voluntad procede a partir del objeto aprehendido por la

inteligencia. Como vemos, hay una configuración que vincula directamente las tres realidades.

La memoria guarda la misma importancia que las dos facultades, a pesar de no suponer una

operación o actividad en sí misma. En una manera tradicional, la memoria es relacionada con

la experiencia sensible como conocimiento de lo pasado en cuanto pasado, pero esta retención

es posible porque, lo hemos visto, antes se ha percibido el presente en cuanto presente. La

inteligencia no sólo conoce el objeto, sino que también entiende que la mente entiende; el

alma es capaz de ser consciente de su propia intelección porque se recuerda. La memoria

permite la obtención del conocimiento, es una condición indispensable, pues ofrece los

elementos necesarios para la comprensión del mundo. El intelecto recurre a los contenidos

172 De Trinitate, X, 7, 10. [¿Qué existe tan presente al pensamiento como lo que está presente en la mente? Y ¿qué hay tan presente en la mente como la mente?]

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conservados en el alma para poder dar coherencia a sus razonamientos; por tanto, la memoria

también puede ser designada como aquel conocimiento que no es adquirido como nuevo, ya

sea que manifieste una continuidad, cuando la reflexión sobre un asunto no se interrumpe, ya

que proporcione un saber que estaba previamente oculto. Dice Agustín que la memoria es

donde reposa la mirada del alma cuando piensa, de la misma manera que la vista descansa en

el objeto cuando mira.173 Todo razonamiento que se vale de las imágenes guardadas tiene su

medida en la memoria; así como toda percepción encuentra su dimensión en las informaciones

que proporcionan los sentidos. Según el comentario de Santo Tomás, Aristóteles sitúa a la

memoria también en la parte intelectiva del alma, a pesar de su estrecha relación con lo

sensible. Lo hace porque ella ocasiona no sólo la aparición del phantasma o imagen, sino

también el juicio del intelecto.174 La memoria enteramente sistematizada no parece en sí

misma memoria; incluso se le puede dar otros nombres: saber, capacidad, talento. Conocer un

oficio o poseer una lengua supone haber realizado un esfuerzo significativo en la retención de

actos, imágenes e ideas. No se trata sólo de haber conservado las impresiones, sino también de

tenerlas todas disponibles, a la consideración del espíritu. Curiosamente el mayor logro de la

memoria, su efecto más importante hace que ella desaparezca como tal; esto lo comprobamos

muchas veces. Cuando se está aprendiendo una tarea o adquiriendo la capacidad de realizar

una labor complicada, se siente la exigencia a la que se somete la memoria, el alma trata de

guardar el recuerdo lo más firmemente posible, pero a veces fracasa y debe volver a empezar.

Sin embargo, una vez consolidado el trabajo, cuando se ha alcanzado la competencia, ya no se

habla de memoria, se dice tener habilidad o conocimiento sobre algo. Ciertamente, los

recuerdos se refuerzan por la rutina o el hábito de volver a ellos; quizás en la reiteración del

movimiento voluntario, que realiza la mente, ya no se pueda siquiera calificar de recuerdo lo

que hacemos por costumbre.

Se dice que las imágenes y los saberes conservados por la mente son memoria; pero ¿qué

sucede con los conocimientos nuevos, con las informaciones o referencias no relacionadas con

el cúmulo de noticias que se han guardado; qué ocurre cuando se ha olvidado por completo

ciertos contenidos? Agustín señala que si a alguien se le cuenta alguna novedad, no piensa

173 Ibidem, XI, 9, 16. 174 S. TH.: In Aristotelis libros De sensu et sensato, De memoria et reminiscentia commentarium, Roma, 1973. n° 320, p.93.

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dirigiéndose al recuerdo, sino volcándose hacia lo que escucha. No se detiene en las palabras

mismas como si fueran objetos sensibles, sino que va a las realidades a las que tales sonidos se

refieren, piensa con las propias fuerzas de la inteligencia. “Non reminisciens, sed audiens

cogito.”175 Aristóteles considera la misma situación: una vez que el hombre carece de la

posibilidad de recordar lo que sabía, no se puede decir que cuando es inducido por alguien a

recuperar tal conocimiento esté realmente valiéndose de la memoria; en ese caso él estaría

aprendiendo de nuevo. “Non est memoria nec reminiscentia, sed hoc est de novo addiscere.”176

Pero Agustín continúa en su reflexión sobre el fenómeno y considera más atentamente que, ni

en el caso de recibir una noticia como si se tratara de algo nuevo, si se ha olvidado; o de

entender algo nunca conocido, si es realmente novedoso, se puede salir de las fronteras de la

memoria. Nada comprendería el que escucha si no tuviera el dominio de algunos saberes

fundamentales, si no guardara con su interlocutor ciertas semejanzas o afinidades en la

memoria.

Distinguir la voluntad de las otras potencias no supone ninguna dificultad. La voluntad puede

entenderse como la intención que tiene el alma de dirigir su mirada hacia un determinado

objeto. Normalmente se relaciona esta facultad con las decisiones tomadas en el orden

práctico; pero también de ella dependen los actos intelectuales. Es gracias a (la fuerza de) la

voluntad como la mente realiza sus indagaciones teóricas. El amor en el hombre no reposa

nunca, no importa si las acciones que impulsa son buenas o malas, importantes o vanas. Todo

lo que el sujeto realiza tiene su punto de partida en la potencia afectiva, ella es la fuente misma

del movimiento. El influjo de la voluntad en la vida humana es tan importante que Gilson

afirma: “Il n’est donc pas exagéré de dire que, telle est la volonté, tel est l’homme, à tel point

qu’une volonté partagée contre elle-même, c’est un homme divisé contre lui-même.”177

Inteligencia y memoria, en la filosofía de San Agustín, son más difíciles de separar. Cuando el

hombre piensa o reflexiona sobre alguna cuestión lo hace valiéndose de los amplios dominios

de la memoria. Ciertamente, inteligencia y memoria no son coextensivas, porque la

inteligencia ejerce su poder sobre un objeto particular, mientras la memoria es capaz de

175 De Trinitate, XI, 8, 14. [pienso oyendo, no recordando.] 176 S. TH.: Op. Cit., p. 107. [No es memoria ni reminiscencia, sino que es aprender de nuevo.] 177 GILSON, E.: Introduction à l’étude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1987, p.171. [No es exagerado decir que, cual es la voluntad, tal es el hombre, al punto que una voluntad dividida contra ella misma, es un hombre dividido contra él mismo.]

88

contener una cantidad de imágenes, ideas, saberes, casi inconmensurable. Dice el mismo

Gilson: “Tout se passe donc comme si l’âme était plus vaste qu’elle ne le croit, à tel point que,

se dépassant pour ainsi dire elle-même, elle se sent incapable d’embrasser entièrement son

propre contenu.”178 Ya se ha señalado antes cómo, en Agustín, el pensar implica la presencia

de las imágenes que la memoria retiene y ofrece; la inteligencia y la capacidad de conservar

los contenidos actúan en el mismo movimiento. En su flexible manejo de los términos, llega a

usar la palabra ‘memoria’ en un mismo pasaje con los dos sentidos. En primer lugar se refiere

a la posibilidad que tiene la mente de guardar y tener a la disposición las diversas impresiones;

e inmediatamente después, alude a la fuerza de la razón, al acto de entender o de realizar el

juicio.

Ibi ergo erant et antequam ea didicissem, sed in memoria non erant. Ubi ergo aut quare, cum dicerentur, agnovi et dixi: “Ita est, verum est”, nisi quia iam erant in memoria, sed tam remota et retrusa quasi in cavis abditioribus, ut, nisi admonente aliquo eruerentur, ea fortasse cogitare non possem?179

Agustín muestra en este fragmento la situación del hombre cuando adquiere conocimientos

que no provienen directamente de los sentidos, cuando entiende ciertas verdades que sólo

puede captar con la inteligencia. Al señalar que no están en la memoria las certezas que

observa, se refiere a que no las ha obtenido con antelación –así se ve refutada abiertamente la

teoría de la reminiscencia platónica–, mas no ha recibido tal saber sólo por medio de una

experiencia sensible; por el contrario, ha comprendido desde sí mismo. Como conoce por su

propia facultad, sin ayudas externas, menciona nuevamente la palabra ‘memoria’, pero esta

vez su significación varía. Cuando dice que las verdades están ocultas, como sepultadas en

cuevas profundas, vincula la memoria con la pura intimidad; el sujeto comprende por su

propio poder, sin ver hacia afuera, ciertas nociones fundamentales. La captación de los

primeros principios es, para Agustín, una memoria, porque supone una actividad del alma que

no se relaciona con lo exterior, que no depende de la condición del contexto. Gracias a las

concepciones universales, el hombre tiene acceso a la ciencia en general, de alguna manera le 178 Ibidem, p. 137. [Todo pasa pues como si el alma fuese más vasta de lo que ella cree, a tal punto que, pasando por así decir sobre ella misma, se siente incapaz de abrazar enteramente su propio contenido.] 179 Confessiones, X, 10, 17. [Allí estaban, pues, y aun antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. ¿En dónde, pues, o por qué, al ser nombradas, las reconocí y dije: “Así es, es verdad”, sino porque ya estaban en mi memoria, aunque tan retiradas y sepultadas como si estuvieran en cuevas muy ocultas, y tanto que, si alguno no las suscitara para que saliesen, tal vez no las hubiera podido pensar?]

89

es dada la posibilidad de conocer todo lo que existe; posee una luz que puede dirigir hacia la

realidad con la opción manifiesta de ver o comprender lo que busca. A pesar del nombre,

‘memoria’, Agustín se refiere a la operación de la inteligencia, porque es sólo el intelecto el

que puede acceder a la verdad. La memoria como tal no tiene una actividad, ella posibilita el

acto de la potencia cognitiva. La memoria en el primer sentido tiene que ver con la capacidad

retentiva del alma, se relaciona más con la fuerza de la imaginación; en el segundo caso, se

refiere a la visión intelectual, que es capaz de trascender los márgenes establecidos por las

impresiones sensibles, pues la razón se extiende a ámbitos que son inteligibles por su propia

esencia.

Santo Tomás, en la Suma Teológica, analiza con mucha agudeza el vínculo que existe entre la

inteligencia y la memoria. Observa, en primer lugar, que cada potencia debe su razón de ser a

la relación que guarda con el objeto al que se aplica:

Potentiæ animæ distinguuntur secundum diversas rationes obiectorum; eo quod ratio cuiuslibet potentiæ consistit in ordine ad id quod dicitur, quod est eius obiectum. Dictum est etiam supra (q.59 a.4) quod, si aliqua potentia secundum propriam rationem ordinetur ad aliquod obiectum secundum communem rationem obiecti, non diversificabitur illa potentia secundum diversitates particularium differentiarum: sicut potentia visiva, quæ respicit suum obiectum secundum rationem colorati, non diversificatur per diversitatem albi et nigri.180

El entendimiento tiene como objeto la razón universal del ser. Santo Tomás considera que

como no hay diversidad de objeto donde sean aplicadas la inteligencia y la memoria (ambas se

dirigen al ser de las cosas), tampoco hay diversidad de potencia. Entiende que en el alma sólo

hay dos facultades: la inteligencia y la voluntad; ve a la memoria como una retentiva habitual.

“Memoriam accipit pro habituali animae retentione, intelligentiam autem pro actu intellectus,

voluntatem autem pro actu voluntatis.”181 La memoria no se define como facultad del alma

180 S. TH.: Summa theologicae, 1, q.79, a.7, [Las potencias del alma se distinguen según las diversas razones de los objetos, por lo que la razón de cada potencia consiste en el orden a aquello que se dice que es su objeto. También fue dicho más arriba (q. 59 a. 4) que si alguna potencia según la propia razón se ordena a algún objeto según la razón común del objeto, no se diversificaba aquella potencia según las diversidades de las diferencias particulares: así como la potencia visiva que recibe su objeto según la razón de lo coloreado, no se diversifica por la diversidad del blanco y del negro.] 181 S. TH. Op. cit., 1, q. 79, 7, [Sino que toma memoria por la retención habitual del alma, la inteligencia por el acto del intelecto, la voluntad por el acto de la voluntad.]

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porque no tiene un acto propio; es en realidad una determinación de la facultad intelectiva o un

hábito. Se podría decir que Santo Tomás ve la memoria como una presencia latente de

conocimientos; es el intelecto el que realiza las conexiones, el que entiende. Se tendría que

acotar que la inteligencia produce un conocimiento que, casi inmediatamente, se convierte en

recuerdo. En otras palabras, en el momento en que se entiende algo, en el que se alcanza un

saber, la memoria le permite al sujeto seguir inquiriendo sobre el tema. La búsqueda

intelectual tiene sus logros gracias a la capacidad de la memoria de recoger y conservar las

referencias obtenidas.

3. De la cogitatio sui al discernere se.

La noticia habitual que el hombre tiene de sí mismo no puede llamarse en sentido riguroso

conocimiento. Cuando se habla de un saber de sí, se considera esa presencia consiguiente e

inevitable de la mente a sí misma. El sujeto tiene la capacidad de saberse o reconocerse

ubicado en determinada perspectiva, él observa las cosas (externas e internas) y se dirige hacia

ellas desde su propia situación, y no de otra. Aunque no reflexione sobre las operaciones que

realiza su mente, el hombre se autoposee. Luego, a partir de la realidad habitual, tiene una

disposición a comprender de una manera completa y acabada su naturaleza. El propósito

deliberado y consciente de conocerse implica la presencia del alma como objeto ante la

facultad de la inteligencia; supone entonces el tránsito de la cogitatio sui al discernere se. Una

vez que el hombre ha comprendido algo, ha adquirido un saber insuficiente de sí mismo

porque se reconoce a sí mismo entendiendo; pero, es la inteligencia la que debe emprender la

tarea de buscar, la que dirige su agudeza (acies) hacia la propia alma con el fin de captar mejor

lo que es. La primera trinidad hace manifiesta una situación de la cual ningún sujeto escapa,

puesto que todos poseemos inicialmente una noticia y un amor; pero es en la segunda trinidad

donde se estructura el verdadero autoconocimiento. Es un movimiento voluntario el que

induce a la inteligencia a proseguir, a continuar en el examen del alma. No todos los hombres

buscan conocerse con el mismo fervor, no todos emprenden el difícil recorrido hacia la

intimidad. Una cosa es conocerse y otra muy distinta pensarse. La noticia que la mente tiene

en hábito no podría llamarse en sentido pleno un verbo de sí; el estado donde el alma se dice a

91

sí misma lo que es, se conoce y se ama más plenamente ya no es hábito, no es inclinación, es

discernimiento o acto de la inteligencia.

Ortega y Gasset, en Unas lecciones de metafísica, distingue claramente los dos momentos: el

saber habitual que el sujeto tiene de sí mismo y la consecuente posibilidad de hacerse un

juicio, de autoconocerse.

Mi vida y todo en ella me es pre-evidente, me consta o cuento con ello en forma tal que me es siempre posible convertir este “contar con” en efectivo “reparar”, en efectiva evidencia. Lo mismo podríamos decir que la vida es pre-consciente o que es pre-sabida. Por eso luego, el efectivo saberla es un “caer en ello”, un encontrar lo que ya teníamos, pero lo teníamos cubierto.182

Santo Tomás advierte que son muchos los que saben que tienen alma, pero muy pocos los que

conocen cuál es su naturaleza.183 Esto sucede porque el alma se conoce a sí misma por sus

actos; pero los principios de los actos son las potencias o facultades de la mente, no la esencia.

Si se tiene un hábito cualquiera –Tomás coloca el ejemplo de la castidad– muchas veces se

conoce la definición de tal hábito incluso antes de poseerlo; el sujeto puede recibir

previamente la concepción de la virtud que desea adquirir. Pero, los hábitos de la noticia y el

amor, que son connaturales al alma, se perciben sólo como principios de los movimientos. No

ofrecen una noción clara de lo que el alma es. El sujeto sabe que su alma es origen de las

operaciones, como quien conoce el efecto de una causa, pero no la causa misma. Es necesario

distinguir entre la aprehensión que el hombre tiene de su propia mente y el juicio que

posteriormente es capaz de formarse. Conocerse a sí mismo, esa prédica tan común en la

filosofía, implica un detenido esfuerzo; supone un problema que exige toda la atención del

entendimiento.

La memoria guarda las imágenes de los objetos sensibles que el alma ha percibido. Cuando la

mente intenta conocerse, su unión con las cosas corporales es muchas veces tan estrecha que

tiende a confundirse con ellas. El hombre se ve a sí mismo mezclado con las sensaciones,

deseos e inquietudes materiales. Él se ha unido a los cuerpos con un amor tal que le resulta

182 ORTEGA Y GASSET: Unas lecciones de metafísica, Madrid: Alianza Editorial, 1996. p. 67. 183 S. TH.: De Veritate, q. 10, a. 9.

92

casi imposible separarse de ellos; su afección abraza las imágenes y las atesora como si ellas

fueran su propia esencia. Es el amor a las cosas exteriores lo que mueve al hombre a buscar

fuera lo que tendría que indagar internamente. El sujeto llega a identificarse con aquello que

posee o desea poseer, añade a su naturaleza realidades que no le son propias; más aún, llega a

reconocerse en esa adición. No se trata de una equiparación sin juicio: el individuo sabe

distinguirse de cualquier impresión particular, sabe que no se asemeja a esto o a aquello

específicamente, que los recuerdos pertenecen a objetos que son diferentes; pero, en el examen

que realiza sobre sí mismo, confunde la memoria completa de sus sensaciones con lo que él

mismo es. Si la adhesión a las imágenes fuese indiscriminada, ya no se podría hablar de una

indagación personal; se estaría en presencia del estado del sueño o de la locura, situaciones

donde definitivamente se anula toda separación entre el alma y las impresiones interiores. El

error que Agustín señala en el acto del autoconocimiento ocurre cuando el alma cree que todo

aquello que han visto sus ojos, la suma de todas sus experiencias, se iguala a su esencia. En

otras palabras, reduce su naturaleza a biografía. Nos dice Agustín:

Quamvis non semper se cogitare discretam ab eis quae non sunt, quod ipsa est: ac per hoc difficile in ea dignoscitur memoria sui, et intellegentia sui. Quasi enim non sint haec duo, sed unum duobus vocabulis appelletur, sic apparet in ea re ubi valde ista coniuncta sunt, et aliud alio nullo praeceditur tempore.184

El hombre en cierto sentido es su memoria. Él ha construido su persona en el tiempo, ha

desarrollado una actitud, acumulado saberes. El sujeto alcanza su identidad en la forma como

interactúa con el mundo o en la relación que establece con la realidad; y ese vínculo se

configura gracias al poder retentivo de la memoria. Pero, ¿qué otra cosa, distinta a la biografía,

es él exactamente? ¿Cuál es su naturaleza? Si el sujeto fuera sólo un cúmulo de vivencias,

desaparecería al ser despojado de ellas; pero vemos que ni el niño recién nacido que aún no

reúne experiencias, ni el anciano desmemoriado, carecen de sustancia. En la búsqueda de sí

mismo, el hombre aleja de sí los apremios cotidianos, no podría definirse como una entidad

sujeta a las exigencias del sustento; separa los pequeños placeres que los sentidos

proporcionan, por su fugacidad e insuficiencia. No hay para él una imagen determinada que

184 De Trinitate, X, 12, 19. [Aunque bien es cierto que no siempre se cree distinta de aquellas cosas que no son lo que es ella, y por esto era difícil distinguir en ella la memoria y la inteligencia de sí. Semejaba como si no fueran dos realidades, sino una, expresada con dos nombres distintos, pues tan unidas aparecen en la mente que una de ellas no precede a la otra en el tiempo.] Arias traduce facultades donde colocamos realidades.

93

recoja por completo su amplia dimensión. Sin embargo, ¿puede pensarse sin imágenes? ¿No

quedaría entonces en el puro vacío? Un razonamiento sin representaciones, un pensarse que

carezca de elementos distintivos sólo es factible –si concedemos tal posibilidad– a partir de la

privación. Sólo por medio de un ejercicio de la mente que trate de ir borrando poco a poco las

impresiones, los signos o figuras, el sujeto podrá llegar a desprenderse de lo que guarda su

memoria. Pero, incluso después del intento, de la experiencia de separación, permanecerían

ciertos conceptos como el ‘silencio’, el ‘olvido’ o la ‘nada’. La inteligencia parece estar tan

estrechamente unida al lenguaje que la mente misma no puede concebirse sin verbo; la palabra

es aquello que permite el juicio o la reflexión. La condición humana requiere de signos, de

discurso, para poder comprender la realidad.

Recordemos que Agustín busca en el hombre la semejanza de la Trinidad divina; por tanto, lo

que persigue es también imagen. No obstante, la naturaleza de la imagen que Agustín desea

encontrar es muy diferente a las impresiones que dejan las experiencias sensibles; él pretende

hallar una noción espiritual. Esa impresión incorpórea no pertenece al ámbito de la

imaginación; se podría decir que es irrepresentable, en cuanto no corresponde a un objeto. La

imaginación funciona con el contenido de la memoria, con aquello que ha guardado la mente

después de las distintas aproximaciones a los cuerpos; ella tiene sus fronteras en las

determinaciones físicas. Alguien puede imaginar un planeta rojo o también una distancia muy

extensa; pero hay ciertas realidades que no encuentran correspondencia en el mundo concreto,

que van más allá de la impresión sensible. Esas nociones son puramente inteligibles, aunque el

sujeto no pueda pensarlas sin ciertos elementos que pertenecen a la fantasía. La imagen de la

Trinidad puede llamarse imagen porque es semejanza, porque tiene relación con otra cosa

(naturaleza superior e intangible); pero ella no representa una dimensión condicionada a lo

captado sensorialmente. La imagen trinitaria sobrepasa el límite de las figuraciones materiales,

todo acercamiento a ella requiere una actitud de desprendimiento. Para que el hombre acceda a

la imagen de la Trinidad debe partir de una cierta disposición, debe superar de alguna manera

las restricciones físicas que manifiesta su propio cuerpo. No se trata, sin embargo, de olvidar

la condición encarnada del alma. El sujeto es en sí un compuesto. Conocerse es también

apreciar hasta qué punto somos una corporeidad, somos sentidos o circunstancias; comprender

la resistencia de esos márgenes y, al mismo tiempo, su superación.

94

Cuando Agustín señala que el alma no puede separar de sí las imágenes y verse sola, porque

ese despojamiento le causa temor y le hace cometer el error de olvidarse de sí,185 se refiere a la

tendencia que tiene el hombre de confundirse con las impresiones que la realidad exterior ha

dejado en él; a la costumbre frecuente de asumir la multiplicidad como unidad. “Unum putavit

esse quae diversa sunt”.186 El único recorrido posible para el autoconocimiento es apartar lo

que no es propio. Agustín entiende que es necesario sustraer lo que se añadió, comprende que

el alma es mucho más que las huellas de las cosas sensibles; ellas tendrían que quedarse en la

periferia. Los animales también son capaces de guardar las impresiones materiales, también

poseen el atributo de la memoria; el alma humana no puede reconocerse en ese elemento

común.187 Ciertamente, el uso de la memoria por parte de las bestias es muy distinto al que

hace el hombre. El animal tiene un acondicionamiento del sentido, retiene por repetición una

serie de movimientos, de experiencias. El ser humano asimila lo vivido de forma diferente, se

apropia de los acontecimientos dotándolos de significación, enmarcándolos en un devenir

personal. Agustín establece la conexión para señalar que el alma es mucho más que la

confluencia de recuerdos, mucho más que la relación con el mundo exterior. Que el alma no se

busque como si estuviera ausente,188 señala, que se vuelque hacia sí misma y encuentre en su

intimidad tan solo lo que afanosamente persigue: el autoconocimiento.

Penitus esse ista sensibilia fugienda, cavendumque magnopere, dum hoc corpus agimus, ne quo eorum visco pennae nostrae impediantur, quibus integris perfectisque opus est, ut ad illam lucem ab his tenebris evolemus: quae se ne ostendere quidem dignatur in hac cavea inclusis, nisi tales fuerint ut ista vel effracta vel dissoluta possint in auras suas evadere. Itaque, quando fueris talis ut nihil te prorsus terrenorum delectet, mihi crede, eodem momento, eodem puncto temporis videbis quod cupis.189

Agustín repite con frecuencia que no hay nada tan presente al alma como ella misma; entonces

ésta en cierto sentido se conoce. Pero, si se busca es porque no se conoce totalmente. El alma

185 De Trinitate, X, 8, 11. 186 Ibidem. [Se figuró ser uno lo que es múltiple.] 187 De Trinitate, X, 5, 7. 188 Ibidem, X, 9, 12. 189 Soliloquia, II, 14, 24. [Sólo una cosa puedo mandarte; no conozco otra; la fuga radical de las cosas sensibles. Esfuérzate con ahínco, durante esta vida terrena, por no enviscar las alas del espíritu; es necesario que estén íntegras y perfectas para volar de las tinieblas a la luz, la cual no se digna mostrar a los encerrados en esta prisión a no ser tales que, desmoronada ésta, puedan gozar a su aire. Así, pues, cuando fueres tal que nada terreno te arraiga ni deleite, entonces mismo, en aquel momento, créeme, verás lo que deseas.]

95

es inteligible para el entendimiento de la misma manera que la realidad; en el discernere se

hay necesariamente intención. El sujeto tiende hacia su propia alma para conocerla con la

misma seguridad con que conoce los objetos naturales; más todavía, desea tener mayor certeza

de sí. Si se intenta despojar a la mente de todas sus impresiones, de sus recuerdos, de las

percepciones vividas, definitivamente aparece una realidad incorpórea, una esencia que por su

propia constitución espiritual ha de estar por encima de lo sensible. Lo primero que entiende el

hombre es que el alma no se puede subordinar a los cuerpos; por el contrario, ella ejerce una

jerarquía sobre la materia. Comprende que las cosas no sólo se distinguen en cuanto son de

diversas formas o tienen distintas esencias, sino que en la diversidad hay una estructura

organizada. Unas cosas poseen mayor dominio que otras, hay diferentes grados de perfección.

Si el hombre se reconoce libre de las imágenes materiales, tiene el poder de desprenderse de

ellas, de separarlas. Esta experiencia manifiesta una voluntad que es capaz de apartar lo

sensible o externo y, en ese mismo ejercicio, saber también cuál es el carácter de lo que ha

separado. En otras palabras, el sujeto tiene la capacidad de conocer lo otro y conocerse a sí

mismo, mientras que la materia carece de esa posibilidad. Esta distinción le da una noción de

orden. Conocer la naturaleza del alma es en realidad observar el lugar que ocupa en el

contexto general de la creación. Comprender que debe ser moderada: saber qué cosas están

sometidas a ella y a quién o a qué ella misma se subordina.190

Para comprender con mayor claridad el proceso del autoconocimiento debemos detenernos en

algunas nociones que son fundamentales para San Agustín. Entender el alcance de la

autoconsciencia supone enmarcar el alma humana en una configuración universal. Decir que

el alma, cuando se conoce, entiende su naturaleza situada en un orden sólo tiene sentido si

valoramos plenamente lo que este mismo orden significa. La estructura del mundo es

coherente, organizada y también dispuesta por distintos niveles de realidad o de ser. Para

Agustín todo está constituido en número, peso y medida. Revisemos entonces estos términos.

El número se puede entender de diversas maneras. Se define comúnmente como la expresión

de una cantidad que es medida por la unidad; en palabras de Santo Tomás: “Multitudo

190 De Trinitate, X, 5, 7.

96

mensurata per unum.”191 Las cosas por su constitución material se pueden descomponer,

cualquier objeto puede ser separado en múltiples partes, e incluso el trozo más pequeño es

potencialmente divisible. La unidad entonces no es un elemento empírico, es una abstracción

de la inteligencia. En realidad, podríamos afirmar que la unidad no es un número, sino un

principio de enumeración.192 Los hombres acceden a la noción de unidad gracias al intelecto,

pero no lo hacen de forma circunstancial o parcial. Todos poseen el sentido de lo uno. La

matemática ha servido frecuentemente para probar la existencia de la verdad; repetidas veces

afirma San Agustín que los sentidos pueden llevar a engaño, pero que tres más cuatro sea igual

a siete nadie es capaz de dudarlo. La certeza inconmutable de los números demuestra que

existe una verdad superior a la razón humana, que ilumina la realidad para que podamos

entenderla. El número y la sabiduría en ocasiones llegan a plantearse en Agustín como una

sola y misma cosa. Así como en el fuego son consustanciales la luz y el calor, asimismo los

números y la sabiduría están íntimamente vinculados, sólo que la luz de los números tiene

mayor alcance –todos los cuerpos están constituidos por números– que el calor de la sabiduría,

destinado a las almas racionales.193 Por otra parte, los conocimientos aritméticos son comunes

a los hombres, nadie tiene un razonamiento numérico particular y exclusivo; asimismo la

sabiduría es la misma para todos.

El número también puede ser entendido como el que da la especie o la forma. Afirma

Santo Tomás:

Ipsa autem forma significatur per speciem: quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur quod numerus speciem praebet: quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri, secundum Philosophum in VIII Metaphys. ; sicut enim unitas addita vel subtracta variat speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta.194

191 S. TH.: Suma Theologica, I, 7, 4. [La multitud medida por lo uno.] 192 Ver ARISTÓTELES: Metafísica N1, 1088a 4-7. 193 De Libero arbitrio, II, 11, 32. 194 S. TH.: Op. Cit. I, 5, 5. [Pero la misma forma se significa por la especie: porque por la forma cada cosa se constituye en especie. Y por esto se dice que el número da la especie: porque las definiciones significantes son de la especie así como del número, según el Filósofo en VIII de la Metafísica; pues como la unidad añadida o sustraída varía la especie del número, así en las definiciones (cambia) por la diferencia dada o sustraída.]

97

Dios crea el mundo ex nihilo, esto es, de la pura nada hace el universo. En el orden de las

causas y no en un devenir temporal, señala Agustín, primero es necesario una materia informe,

una entera potencialidad, para que se dé la creación. Esta materia, aunque sólo se pueda

entender negativamente –no le podemos aplicar directamente alguna definición sensible o

inteligible– no debe concebirse como la nada que existía antes de la realización del mundo.

Cuando el artesano elabora una silla requiere de la madera que encuentra en la naturaleza.

Dios, por el contrario, no tiene una materia prima dada; Él mismo ha de crear la materia que

posteriormente va a recibir la forma. Insistimos en que esta materia es un elemento

indeterminado que no posee ningún atributo particular por el cual pueda ser definido. En este

sentido podríamos decir que de todas las cosas creadas es la que más se aleja de Dios o, lo que

es lo mismo, la que más se aleja del Ser. Pero, esta distancia no anula la materia informe

porque ella es, como hemos visto, necesaria para el surgimiento del mundo. En el acto creador

Dios da una forma a la materia; recordemos, sin embargo, que lo hace todo en una misma

acción. Fecit Deus coelum et terram: una posible interpretación de estas palabras bíblicas que

recoge San Agustín en De Genesi ad litteram es que la tierra sea la materia informe y el cielo

el que otorga la forma. La creación hecha de la nada produce como un efecto necesario la

aparición del tiempo. La criatura no es como Dios completamente Ser, es menos perfecta,

deviene, está en la sucesión por haber sido creada.

Summum bonum quo superius non est, Deus est: ac per hoc incommutabile bonum est; ideo vere aeternum, et vere inmortale. Caetera omnia bona non nisi ab illo sunt, sed non de illo. De illo enim quod est, hoc quod ipse est: ab illo autem quae facta sunt, non sunt quod ipse. Ac per hoc si solus ipse incommutabilis, omnia quae fecit, quia ex nihilo fecit, mutabilia sunt.195

El número suministra la forma de la existencia porque da la especie a la criatura. Muchos

seres tienen elementos comunes en su constitución, pero llegan a distinguirse, como dijo antes

Santo Tomás, por la adición o substracción de una diferencia. Dios da el Ser a la materia y

produce una criatura que, por haber sido creada de cierta informidad, tiende hacia la nada;

195 De Natura boni, I. [Dios es el supremo e infinito bien, sobre el cual no hay otro: es el bien inmutable y, por tanto, esencialmente eterno e inmortal. Todos los demás bienes naturales tienen en él su origen, pero no son de su misma naturaleza. Lo que es de la misma naturaleza que él no puede ser más que él mismo. Todas las demás cosas, que han sido hechas por él, no son lo que él es. Y puesto que sólo él es inmutable, todo lo que hizo de la nada está sometido a la mutabilidad y al cambio.]

98

pero en el acto de la creación imprime también en las cosas un llamado hacia Él, un

movimiento que las impulsa a perfeccionarse. Podríamos decir que Dios crea la materia

informe y la llama hacia Él para formarla. Ese llamado no se detiene, y prueba de ello es la

misma naturaleza del alma.

Un atributo de las cosas creadas íntimamente relacionado con el número es la medida. Las

criaturas, como hemos dicho, tienen en su constitución un número que da la especie o la

forma. La medida o modus se entiende en dos ámbitos: en la naturaleza y en el obrar. En la

naturaleza, la medida se comprende como la justa proporción de los números que otorgan la

forma; de hecho, el exceso o la deficiencia, presente en algún individuo de la especie, causa lo

que llamamos deformidad. Cada especie tiene entonces su propia medida; la “buena

proporción” en las cosas es lo que nos conduce a la idea de belleza. No podemos, por ejemplo,

juzgar el cuerpo de una mona comparándolo con la forma humana porque estaríamos

cometiendo un error; la mona tiene un modo que es propio y conveniente a su especie y es

según esta medida como debemos considerar la justa proporción de sus miembros, la simetría,

el cuidado de su conservación, entre otros aspectos.196 San Agustín llega a definir la medida

como el modo de existir de todo ser.197 La medida también se puede observar en las

actividades humanas. Por medio de la inteligencia, el hombre accede a la verdad y entiende

que la misma sabiduría supone una medida: “Sapientia igitur plenitudo, in plenitudine autem

modus.”198 Si el alma del hombre actúa según la sabiduría se libera de los excesos y de las

faltas en el obrar, y consigue colmar su espíritu con la bondad de la verdad.

L’excès qu’il évite, c’est la luxure, l’ambition, l’orgueil, tous les vices de ce genre, par lesquels les esprits immodérés croient pouvoir conquérir la joie. Le défaut qu’évite cette plénitude, c’est la bassesse d’âme, la cruauté, la tristesse, la cupidité et tous les vices analogues qui, en diminuant l’homme, causent sa misère. Celui qui découvre la sagesse, et la garde après l’avoir découverte, n’a au contraire nul excès et nul défaut à craindre; il ne dépasse jamais la mesure, il ne manque jamais de rien; c’est donc une seule et même chose que posséder la mesure, c’est-à-dire la sagesse, ou être heureux.199

196 De Natura boni, XIV. 197 De Genesi ad litteram, IV, 3, 7. 198 De Beata vita, IV. [La sabiduría es la plenitud. Es así que en la plenitud hay medida.] 199 GILSON: Op. Cit., pp.4-5. [El exceso que se evita es la lujuria, la ambición, el orgullo, todos los vicios de este género, por los cuales los espíritus inmoderados creen poder conquistar el gozo. La falta que evita esta plenitud, es la bajeza del alma, la crueldad, la tristeza, la codicia y todos los vicios análogos que, disminuyendo al hombre, causan su miseria. Aquel que descubre la sabiduría, y la conserva después de haberla descubierto, no tiene por el

99

El peso, por su parte, hace que cada criatura ocupe su lugar en el universo. Por ello está

relacionado de manera directa con el orden. Pero, antes de entender lo que es el orden, es

preciso tener presente que toda naturaleza creada por Dios es buena. Sería un contrasentido

pensar que el ser divino haya creado algo malo o perjudicial en el mundo. Desde la criatura

espiritual hasta el cuerpo más pequeño, todo lo que existe es bueno; la distinción está en que

las cosas no son igualmente buenas, hay una gradación. El número, el peso, la medida se

encuentran en todos los seres creados, tanto en los espirituales como en los corporales; pero la

perfección de estas propiedades no está presente de la misma manera en todas las cosas. “Et

rursus ubi haec tria magna sunt, magnae naturae sunt: ubi parva sunt, parvae naturae sunt: ubi

nulla sunt, nulla natura est.”200 Otro argumento para afirmar que todas las cosas son buenas es

el hecho de que son corruptibles: ¿cómo podría algo dañarse o disminuirse si no es porque

pierde la bondad que hay en él?

El hombre debe respetar la jerarquía presente en la creación y entender que le es necesario

subordinar los bienes exteriores al cuerpo, el cuerpo al alma; someter los sentidos a la razón y

la razón a Dios. El orden que establece San Agustín es ascendente: de las cosas menores a las

mayores, de las corporales a las espirituales, de las inferiores a las superiores, de las

temporales a las sempiternas.201 Hay una progresión que se eleva de lo sensible a lo espiritual

y a medida que se sube de nivel la mutabilidad disminuye. Esta ordenación no es arbitraria,

supone un análisis a la vez integrador y causal: lo mayor contiene necesariamente todas las

perfecciones de lo menor, porque lo superior es también la causa única y total de las

perfecciones de lo inferior.202

Si todas las cosas son buenas por naturaleza, ¿de dónde proviene el mal? El mal es privación.

Cuando en un ser se altera su constitución original y se corrompe el modo, la forma y el

orden, su naturaleza, buena por haber sido creada, se hace mala en cuanto está disminuida en contrario ningún exceso, ni ninguna falta que temer; no sobrepasa nunca la medida, no le falta nunca nada; es pues una sola y la misma cosa poseer la medida, es decir, la sabiduría, y ser feliz.] 200 De Natura boni, III. [Donde se encuentran estas tres cosas en grado alto de perfección, allí hay grandes bienes; donde la perfección de esas propiedades es inferior, inferiores son también los bienes; donde faltan, no hay bien alguno.] 201 De Libero arbitrio, I, 8, 18. 202 GUITTON: Op. Cit., p. 194.

100

sus cualidades naturales. Entendemos aquí por corrupción el deterioro de la naturaleza de un

ser en condiciones no dadas por el mismo devenir de los tiempos, porque los seres mutables

aparecen en el mundo, viven y mueren también de forma ordenada. Más allá de los seres

particulares hay una unidad universal, una belleza del conjunto. Toda naturaleza creada tiene

en sí misma cierto principio y fin. Hay un equilibrio en la creación que se mantiene gracias a

la desaparición de algunos seres y la aparición de otros. Agustín hace una analogía con el

canto: en la música unas notas dejan de existir para dar paso a otros sonidos, y así completar la

totalidad de la composición y mostrar su hermosura. Nacen las cosas y mueren; cuando nacen

comienzan a ser y crecen hasta llegar a una cierta perfección. Luego, envejecen y perecen. La

condición de la criatura implica un movimiento de alguna manera paradójico: mientras más se

mueve hacia el ser, más se mueve hacia el no ser. El estado de la mayor parte de las cosas es

transitorio, ellas no pueden ocurrir todas a un tiempo; sucediéndose unas a otras componen

juntas una realidad mucho más amplia e integrada.203

Hemos visto que todas las cosas creadas están ordenadas según el peso, el número y la

medida. Pero lo que tiene medida, se mide por otra medida, lo que tiene número se forma por

otro número y el peso es atraído por otro peso.204 ¿Dónde están la medida, el número y el peso

originales? Aquello por lo cual es medido todo lo existente, no es medido por nada, porque no

hay nada fuera de Él que Él mismo no mida. Luego es medida sin medida. El que forma todas

las cosas por el número, pero no es formado por nada, es número sin número. Y aquel por

quien se establece el equilibrio, llamando todas las cosas a la quietud, que es estable y no es

atraído por nada, es peso sin peso. La medida sin medida, el número sin número, el peso sin

peso es Dios. San Agustín sabe que es difícil entender que en Dios haya, por ejemplo, una

medida, porque en ese caso se le estaría atribuyendo una limitación. Pero, no se puede afirmar

que Dios sea un ser inmoderado, si toda su creación tiene un modus. Lo mejor es pensar que

Dios es el sumo modo en cuanto es el sumo bien; porque todo modo es en sí mismo un bien.

Su reino, ciertamente, no tiene fin o límite, pero reina con medida, porque quien reina sin

moderación, definitivamente no reina.205

203 Confessiones, IV, 10, 15. 204 De Genesi ad litteram, IV, 4, 8. 205 De Natura boni, XXII.

101

En la consideración del mundo como realidad ordenada y jerarquizada aparece necesariamente

la presencia de Dios. “Omnis quae nos circumstat, ad quam nos etiam pertinemus, universa

ipsa rerum natura proclamat, habere se praestantissimum Conditorem.”206 Sin embargo,

Agustín no persigue una prueba o demostración de la existencia divina; para él el

conocimiento del verdadero Ser tiene que ver más con el contenido de una experiencia. Es

gracias al proceso de búsqueda interior del alma como se llega a Dios. “Agustín no intenta

probar a nadie nada que no haya sido probado ya en la experiencia de sí mismo.”207 El

conocimiento de Dios es inseparable del espíritu humano. No puede encontrarse afuera como

si se tratara de una realidad ajena, imponente por su naturaleza, pero extraña a la constitución

íntima del alma. A Dios no se lo consigue realizando una pesquisa estrictamente racional.

Existe una memoria, un conocimiento habitual de aquello que es el fundamento o principio. El

hombre no puede ignorar la presencia divina en sí mismo y, no obstante, tampoco puede

comprenderla. Nadie conoce a Dios totalmente, nadie puede tampoco ignorarlo por completo.

En el itinerario emprendido hacia el autoconocimiento aparece la imagen del Ser supremo

como parte estructural de la propia naturaleza humana. Revisemos ahora ese proceso con

mayor detenimiento.

4. Fin del autoconocimiento: memoria Dei.

El hombre no sólo desea conocerse, su atención también se fija en la constitución de la

naturaleza, en las exigencias de la vida común o en los requerimientos del entorno. En

distintos niveles, el ser humano necesita el saber para poder desarrollar su propia existencia.

No es un sujeto que ya esté completamente formado a la hora de aparecer en el mundo; debe

él mismo construirse, configurarse. Agustín entiende que el hombre posee en su mente, en su

interioridad, las primeras nociones fundamentales; a partir de ellas puede elaborar toda una

estructura científica. Sabemos que el hombre busca conocer, pero ¿por qué lo hace a veces con

tanta intensidad? ¿Cuál es el fin de las disquisiciones, de las exploraciones que el intelecto

emprende? Conocer la realidad (incluida la propia mente) tiene como fin para el hombre lo

206 De Trinitate, XV, 4, 6. [La naturaleza toda que nos rodea, y a la que pertenecemos nosotros; ella proclama la existencia de un óptimo Hacedor.] 207 CASTELLO DUBRA: “La prueba agustiniana de la existencia de Dios”. En: Ágora filosófica. Año 1, número 2. Brasil: Universidade Católica de Pernambuco, jul/dez 2001, p.50.

102

que es, de alguna manera, su telos natural: la vida feliz. Una sensación de estar incompleto,

una añoranza por algo que aún no se posee o, más todavía, que se ha perdido, mueve al sujeto

a buscar. Decíamos al principio del capítulo, nadie busca lo que no conoce; por tanto, hay en

el hombre una memoria de la bienaventuranza:

Quoniam verum est quod omnes homines esse beati velint, idque unum ardentissimo amore appetant, et propter hoc cetera quaecumque appetunt; nec quisquam potest amare quod omnino quid vel quale sit nescit, nec potest nescire quid sit quod velle se scit; sequitur ut omnes beatam vitam sciant.208

Podría decirse que el hombre también puede relacionarse con el saber por el saber mismo, por

una inquietud que en cierto punto se retroalimenta; mientras más entiende más se estimula su

investigación. Si él se detiene en la pura curiosidad, en el conocer por conocer, en realidad no

se puede hablar de un fin, porque nunca bastará lo conocido. En ese caso, persistirá en el

sujeto una insatisfacción, la sensación de no llegar a un lugar de verdadera acogida. En

realidad, si el hombre desea comprender es porque supone que encontrará en lo que busca

algún tipo de respuesta; es porque la indagación se inscribe en un proyecto personal que tiene

siempre una cierta orientación. Más aún, si el hombre llega a dirigir el afán de entender hacia

él mismo es, en parte, para comprender el sentido real de su búsqueda. La inquietud individual

se enmarca en el enfrentamiento del sujeto con su propia limitación temporal. Desde su

condición finita, el hombre persigue un lugar más estable, liberado de las inconstancias y de

los accidentes. Pero más allá de la agitación que produce la intranquilidad del intelecto, está la

motivación práctica de olvidar las penalidades, de sentir que siempre se puede estar mejor. El

hombre avanza, persiste, justamente porque no ha llegado a lo que considera que puede ser

para él el estado perfecto. La noción de felicidad habita en los hombres, cada quien la busca

por todos los medios posibles. En su tratado De philosophia (hoy perdido), Varrón clasificó

las escuelas filosóficas según el lugar donde situaban el sumo bien: en el alma, en el cuerpo, o

en ambos; llegó al número de 288 escuelas.209 288 manifestaciones de un solo deseo: la

felicidad; en cierta medida también 288 desacuerdos sobre los medios para alcanzarla.

208 De Trinitate, XIII, 5, 8. [Puesto que en verdad todos los hombres desean ser felices y lo ansían con un amor apasionado, y en la felicidad ponen el fin de sus apetencias, y nadie puede amar lo que en su esencia o en su cualidad ignora, y no es posible desconocer la esencia de lo que se ama, síguese que todos conocen la vida feliz.] 209 De Civitate Dei, XIX, 1, 2.

103

El sujeto se enfrenta a situaciones que pueden aproximarse al gozo, pero o sabe que esa

experiencia puede ser superada –en otras palabras, le resulta insuficiente– o es inviable para él

mantener la estabilidad. ¿Cómo puede cerciorarse de que se está acercando a la felicidad?

¿Bajo qué guía puede ordenar sus acciones para realmente alcanzar una vida feliz? Pareciera

que la misma vivencia de agrado o de disfrute pudiera ofrecer algunas direcciones; pero la

respuesta en realidad no es nada accesible. Los momentos de satisfacción suelen ser efímeros

y, muchas veces, engañosos. Uno de los primeros textos de Agustín versa justamente sobre

este problema: De beata vita. Allí, el santo construye una imagen del devenir muy

significativa; compara la existencia humana con la experiencia de la navegación. El hombre

arrojado al mar, ejercita sus fuerzas para conquistar el puerto. A veces el agua tempestuosa

puede apartar al sujeto de su meta, puede incluso someterlo a la sensación de extravío y

desamparo; pero, curiosamente, ese movimiento adverso hace que el individuo se remueva en

su interior y revise cuál ha de ser la dirección específica que lo aproximará al destino que

aspira. Agustín reconoce que hay una influencia determinante del aspecto biográfico en las

consideraciones sobre la felicidad; la soledad, la pérdida o el sufrimiento que se viven en la

sucesión pueden impulsar a un ejercicio introspectivo –aunque bien puede no necesitarse de

ningún estímulo externo para hacerlo–. La tierra firme de la bienaventuranza, como idea de

estabilidad y de resguardo, motiva al hombre en cuanto es un fin; y aunque el individuo se

encuentre muy perdido en la dureza del oleaje, siempre tiene en sí mismo una noción, una

noticia no muy clara del lugar hacia donde tendría que dirigir su nave. La felicidad es una

memoria quizás difusa y oscura, pero nunca abandona la intimidad humana.

Agustín entiende que el hombre debe buscar en su interior las señales que lo conducirán hasta

el reposo de todas sus inquietudes. Hasta ahora la experiencia del autoconocimiento lo ha

llevado a desviar su mirada de las cosas exteriores, a dirigirse a aquello que en él resulta más

firme e invariable. El alma, lo hemos dicho ya, no se reduce a las operaciones de la mente,

tampoco es sólo biografía; pareciera que sus límites son más amplios y profundos de lo que el

mismo hombre es capaz de imaginar. Para Agustín, buscar la felicidad es, en cierta forma,

buscar la verdad. Hay una presencia en el alma de la certeza inconmutable, una especie de

sentido, muchas veces solapado por las reclamaciones del entorno material. El sujeto escucha,

no puede desoír totalmente la voz del verbo interior; no obstante, su voluntad puede apartarse

104

de aquellas razones que se muestran como ciertas, ya sea porque tiene de ellas una visión

confusa y no desea indagar lo suficiente, ya porque prefiere atender a las demandas inmediatas

de lo cotidiano y olvidarse de las nociones estables.

Ita hominis opera nulla sunt, quae non prius dicantur in corde; unde scriptum est: Initium omnis operis verbum (Eccli. 37,20). Sed etiam hic cum verum verbum est, tunc est initium boni operis. Verum autem verbum est, cum de scientia bene operandi gignitur, ut etiam ibi servetur: Est, est; non, non.210

La idea de la bienaventuranza es intrínseca al ser humano; es el móvil que impulsa sus

acciones o su proceder. Pero, ¿qué recuerdo exactamente tenemos de la felicidad? No es una

evocación de una vida pasada, de una experiencia ya perdida. Tampoco es como la presencia

de los números en el alma, cuya posesión satisface al sujeto y no necesita seguir buscando. De

la vida feliz se tiene una memoria, una noticia suficiente para engendrar el deseo de

encontrarla. Agustín observa un hecho anterior y directamente relacionado con la felicidad; se

trata del vínculo con lo verdadero. Alguien podría argumentar que en esta vida no desea la

felicidad, si la relaciona con el gozo o la satisfacción material; incluso, podría decir que está

dispuesto a sufrir las contingencias e incertidumbres de la temporalidad, por todo el

dinamismo que ello comprehende. Pero nadie deliberadamente puede o quiere vivir en lo

falso. Aunque a algunos hombres les guste engañar, ninguno desea ser engañado. De tal

manera aman los hombres la verdad, dice Agustín, que quienes tienen un amor hacia algo que

no es verdadero quisieran que eso que aman fuera verdad.211 Llegan además a odiar la verdad

por causa de lo que aman en su lugar. La quieren cuando les descubre lo que buscan, la

rechazan cuando son ellos mismos los que quedan descubiertos.

La verdad es superior a la inteligencia humana porque no varía, no se ve tocada por las

afecciones del cuerpo, no duda como lo hace a veces la razón; además juzgamos gracias a la

verdad la validez de nuestros propios saberes. ¿Cómo entender o intuir que se está

equivocado; cómo reconocer la ignorancia sobre algo, si no es porque apreciamos determinada

distancia o lejanía con respecto a la verdad? Lo que es falso no se puede conocer, es error o 210 De Trinitate, XV, 11, 20. [Así tampoco hay obra humana que primero no se hable en el corazón, según está escrito: El principio de toda obra es la palabra. También aquí es principio de bien obrar cuando el verbo es verdadero. Y es verbo verdadero cuando procede de la ciencia del bien obrar, cumpliéndose allí el Sí, sí; no, no.] 211 Confessiones, X, 23, 34.

105

engaño. La falsedad no es real, no posee una esencia; por tanto, no admite una aprehensión

efectiva y duradera por parte del intelecto. El error se conoce sólo cuando es considerado

como tal, cuando se tiene certeza de que aquello era una equivocación. “Nemo enim falsa

novit, nisi cum falsa esse novit: quod si novit, verum novit: verum est enim quod illa falsa

sint.” 212 Agustín examina con cuidado el problema de la falsedad en los Soliloquia; allí

muestra la relación que tienen las impresiones erradas con la semejanza. Muchas veces

juzgamos mal de una cosa al confundirla con otra; percibimos ciertas similitudes con lo que es

lo verdadero. El santo expone una serie de vivencias que manifiestan el equívoco que se puede

producir a partir de los datos proporcionados por nuestros sentidos: alguien puede pensar que

un remo sumergido en el agua está roto, también puede creer que una pluma de pato es una

pluma de cisne, o confundir un lirio con otro por su perfume.213 Agustín entiende que en el

mundo material casi todo está marcado por signos inestables que pueden provocar

conclusiones erróneas. Pero el problema de fondo no es gnoseológico; no se trata de cómo se

le presenta el mundo al hombre, de cómo le aparece. Uno de los hallazgos más importantes de

Agustín en sus soliloquios, es comprender que la verdad habita en una estancia menos

vulnerable, que ella es estable y necesariamente eterna. El hombre puede fundar su proyecto,

su búsqueda, sólo con la expectativa de lo cierto. Jamás emprendería el camino de la

autoconsciencia si no tuviera la convicción de hallar en sí mismo verdades que de alguna

manera revelen el enigma de su naturaleza.

La inquietud por lo verdadero marcó la biografía de Agustín de una manera fundamental. La

filosofía misma se le presenta como una invitación a encontrar respuestas, sabiduría. Otro

texto donde revisa con agudeza la cuestión del conocimiento de la verdad es el Contra

Academicos. Allí discute con los pensadores que sostienen que en esta vida no se puede

afirmar nada, bajo el riesgo de aprobar algo que sea falso. Para los académicos, los hombres

deben limitarse a la investigación con el propósito de no equivocarse dando asentimiento a lo

erróneo o impreciso. Consideran que la verdad es inalcanzable;214 únicamente defienden la

opción de lo probable o verosímil. Agustín, por el contrario, observa que la indagación tiene

212 De Trinitate, XV, 10, 17.[Nadie conoce el error sino cuando descubre su falsedad; si ésta conoce, conoce ya la verdad, pues es verdad que son falsas.] 213 Soliloquia, II, 6-7. 214 Contra Academicos, II, 5, 11.

106

por fin encontrar las cosas ciertas y que eso puede lograrse en las condiciones en que vivimos.

Buscar significa reconocer y apartar las posibilidades del error, con la intención de hallar lo

verdadero. Los académicos suspenden el juicio ante los acontecimientos e impresiones de la

vida común; pero, esa falta de compromiso o de asumir una postura es ya un error. Una

situación muy sencilla puede demostrar lo inconsistente que llega a ser la perspectiva de los

académicos. Dos hombres en una encrucijada no saben qué camino tomar para llegar al

destino que persiguen; el crédulo pregunta a un pastor cuál es la ruta a seguir y llega

finalmente a su meta. El escéptico considera que no puede fiarse de un hombre tan modesto;

decide permanecer inmóvil ante la duda. Aparece un hombre bien vestido y con rasgos que

despiertan la confianza del escéptico: es probable o verosímil que un sujeto así conozca el

camino correcto. El escéptico resulta engañado por la mala fe del caballero y se pierde.215 Lo

que pretende señalar Agustín es que hay un vicio en la argumentación; si uno no tomara nada

como cierto, no podría en realidad emprender ningún recorrido o ninguna búsqueda

intelectual. Si se opta por la posición académica queda la inacción o la alta posibilidad del

equívoco.

El principal error que cometen los académicos es considerar que los sentidos son el

fundamento de la verdad. Por tanto, buscan la certeza donde resulta imposible o muy difícil

encontrarla. No se trata, sin embargo, de que los datos sensibles sean falsos en sí mismos,

ellos suponen un primer paso en la aproximación a la verdad; como impresiones que nuestro

cuerpo recibe son ciertas, incluso cumplen leyes que están expresadas en la esfera de la

ciencia. Pero, para juzgarlas como verdaderas y configurar disciplinas de estudio es necesario

entonces que la misma noción de verdad sea anterior a la experiencia sensible, que escape de

su ámbito. Las impresiones se consideran ciertas en cuanto guardan relación con lo que es

verdadero por sí mismo. La verdad habrá de buscarse en otro lugar, en lo puramente

inteligible.

Hasta ahora sabemos que el hombre busca conocer y conocerse por el deseo de ser feliz. La

felicidad del sujeto está en encontrar la verdad, porque ninguna indagación tendría sentido si

no pretendiera hallar una certeza. El hombre no encontrará la verdad en la experiencia

215 Ibidem, III, 15, 34.

107

sensible, en las cosas exteriores. Debe acudir a algo mucho más estable. El examen de sí

mismo y la observación de un mundo ordenado, conduce al sujeto a aquello que no es

corpóreo y, por tanto, menos ligado a la inconstancia. De todo lo que ha encontrado hasta

ahora es su propia inteligencia o razón lo que parece ser la realidad más elevada. Pero el

intelecto se equivoca y se confunde; además él mismo es el que busca y en consecuencia, no

puede ser lo encontrado. Ha de haber entonces un ámbito superior donde habite la verdad, que

sea aún más firme y constante que la inteligencia humana. Y si hay algo superior al intelecto

del hombre, eso es Dios; o mejor, aquello que exista que sea más excelente y sobre lo cual no

haya nada, es Dios. Con la aproximación a la verdad, se obtiene la certidumbre de la

existencia divina. “Si enim aliquid est excellentius, ille potius Deus est: si autem non est, iam

veritas Deus est. Sive ergo illud sit, sive non sit, Deum tamen esse, negare non poteris.”216

Más todavía, el hombre se da cuenta de que en su propia intimidad existe la presencia de la

verdad, que él posee una memoria de lo cierto, gracias a la cual puede juzgar todo lo que

conoce, incluso su propia indagación. Agustín encuentra a Dios como una luz que habita en él

y sobre él: “intimior intimo meo, superior summo meo”. 217

Si el hombre dirige su inquietud intelectual hacia la verdad como fundamento, entra en un

ámbito completamente inteligible, metafísico; accede a la esfera de la sabiduría:

Si ergo quaesitus inveniri potest, cur dictum est: Quaerite faciem eius semper? An et inventus forte quaerendus est? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit, nisi quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisitione proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur? Nam et quaeritur ut inveniatur dulcius, et invenitur ut quaeratur avidus.218

216 De libero arbitrio, I, 15, 39 [Pues si hay algo más excelente, aquello es Dios: si no hay, ya la verdad es Dios. Luego, sea que haya o no haya, sin embargo, que Dios es, no podría negarse.] 217 Confessiones, III, 6, 11 [Más interior que lo más íntimo mío y más elevado que lo más sumo mío.] 218 De Trinitate, XV, 2, 2. [Si en la búsqueda puede ser encontrado, ¿por qué se dice: Buscad siempre su rostro? ¿Se ha de seguir buscando una vez encontrado? En efecto, así se han de buscar las realidades incomprensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende que es incomprensible lo que buisca, sino porque sabe que no ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra? Se le busca para que sea más dulce el hallazgo, se le encuentra para buscarle con más avidez.]

108

En la búsqueda de sí mismo el hombre emprende un itinerario. Lo primero que percibe es la

realidad de los cuerpos, todo lo que puede ser captado por los sentidos. Si persiste en su

indagación, pronto se da cuenta de que lo estrictamente material no puede recoger la esencia

de lo que persigue. Las cosas exteriores pueden ser conocidas en su esencia y propiedades, y

su conocimiento tiene un mayor grado de estabilidad; los objetos son mutables y amisibles,

mientras que el saber que se tiene de ellos presenta un carácter más constante. El alma se le

muestra al sujeto como aquello que juzga de los datos sensibles y que, a su vez, es capaz de

juzgarse a sí misma. Por la riqueza de sus contenidos y por la fuerzas de sus facultades supone

una realidad que es, a un tiempo, más próxima al propio sujeto y también más enigmática. En

ella, y no en otro lugar, estará la respuesta que el hombre tanto busca. Pero el alma misma es

mudable y, para encontrar un lugar más firme, la voluntad debe remontarse sobre las

costumbres, sobre los contradictorios movimientos del corazón, sustraerse a las múltiples

imágenes conservadas. Entonces el hombre hallará en sí mismo una certeza, una noción clara

de lo que es. Esa visión sólo puede ser fugaz y muy intensa como un golpe de vista trepidante

(in ictu trepidantis aspectus).219 San Agustín confiesa que él mismo vio invisibilia tua, las

cosas invisibles de Dios, pero no pudo fijar su vista en ellas y, herido, volvió a los eventos

ordinarios de su vida con el recuerdo amoroso de su experiencia; como quien posee el apetito

o el deseo de alimentos que aún no puede comer.

En el itinerario hay un transitar por distintos grados de la memoria. El sujeto debe ir más allá

de la memoria de las cosas sensibles; del recuerdo de las ciencias o de los saberes prácticos;

debe incluso sobrepasar la memoria de sí mismo para llegar a lo que Sciacca llama una

“memoria metafísica”.220 El conocer es, en un sentido muy importante para Agustín, una

remembranza. Cuando el hombre se busca a sí mismo encuentra a Dios. Lo hace

necesariamente de afuera hacia adentro, porque va desde lo que le es externo y menos

importante hasta su propia alma, ser espiritual; luego dirige su atención a lo superior, porque

de alguna manera su propia intimidad lo lleva a la trascendencia. El hombre encontrará en sí

mismo no una verdad que ignorara, porque en él no puede haber nada que no conozca; sino

una verdad en la que antes no reflexionaba. Encontrar en sí mismo la verdad eterna, significa

219 Confessiones, VII, 17, 23. 220 SCIACCA: Op Cit, p. 294.

109

haber tomado conciencia de la presencia de Dios en el alma. Tiempo después San

Buenaventura retoma parte de este proceder en su Itinerarium mentis in Deum. Son tres las

etapas que considera Buenaventura. En primer lugar, habla de encontrar los vestigios de Dios

en el mundo sensible; la segunda etapa consiste en ver en el alma humana una imagen de la

realidad divina; y por último, en el camino de la ascensión, va más allá de las cosas creadas e

introduce un ámbito que se podría llamar místico; allí se refiere al conocimiento y al amor de

Dios.

La memoria tiene límites hasta cierto punto inabarcables; la interioridad del hombre es tan

amplia que ella misma supone toda una realidad a descubrir. El hombre viaja para encontrar

gozo en la contemplación de la naturaleza; desea ver montañas, mares, campos, y no sabe que

en su propia intimidad hay una belleza aún mayor. “Intus eras, ego foris”,221 dice a Dios

Agustín, estabas dentro de mí y yo afuera. En el hombre mismo habita la luz de la verdad, ella

guía al intelecto para que conozca, para que encuentre. La presencia de Dios en el alma es

como un magisterio íntimo; que ofrece al hombre nociones esenciales para la comprensión de

sí mismo y del mundo en general. La luz que habita en el sujeto fue llamada posteriormente

por algunos teóricos: “teoría de la iluminación”. En la teoría de la iluminación agustiniana, la

memoria y la inteligencia vuelven a relacionarse de manera muy estrecha. Resulta difícil

nuevamente separar los dos ámbitos: ¿en qué punto la inteligencia se aparta de la memoria –

verdades ya existentes en el alma–?222

El hombre posee por naturaleza la facultad de la inteligencia, con ella se aproxima al mundo

con la intención de conocerlo. El sujeto comprende las realidades exteriores por medio de sus

sentidos y, con las impresiones recogidas, es capaz de construir múltiples razonamientos. El

saber científico o histórico se fundamenta expresamente en la capacidad humana de entender

las regularidades y las alteraciones del devenir. Sin embargo, para Agustín, el conocimiento

221 Ibidem, X, 27, 38. 222 Esta relación fue cuestión de debate para muchos autores durante la Edad Media. La interpretación que se realiza a partir de Avicena, por ejemplo, es tan ajustada que parece quitar al hombre la autonomía de su propio pensamiento. Avicena, con la lectura de Aristóteles, pone en Dios (intelecto agente) la mayor parte de las operaciones intelectuales del hombre. La influencia de este pensador islámico fue en cierto sentido determinante; algunos han llegado a ver en la teoría de la iluminación de Agustín una total sumisión del intelecto, un dominio absoluto de Dios sobre la inteligencia humana. Se puede ver al respecto: GILSON: Pourquoi saint Thomas a critiqué saint Augustin, Paris: Vrin, 1986, pp. 40 y ss.

110

que depende de la captación de lo externo es limitado, ofrece muchos datos válidos y

necesarios, pero no puede colmar por completo las inquietudes del espíritu. Hay ideas que no

entran por ningún acceso corporal: no fueron vistas, ni olfateadas, ni oídas, ni tocadas o

gustadas; ellas pertenecen a un ámbito inmaterial, por tanto, escapan de lo sensitivo. Aquello

que sobrepasa las fronteras de lo empírico, que no guarda relación alguna con lo experimental,

tiene un origen distinto. Agustín se pregunta por la procedencia de ciertos contenidos

inteligibles: dónde conoció las nociones de los números, los primeros principios, algunas

reglas del juicio. Las preguntas si la cosa es, qué es y cuál es,223 no las aprende el hombre de

ninguna persona; el sujeto no se percata de la realidad de los objetos dando crédito a los otros,

no reconoce la identidad de algo a partir de una enunciación exterior. Tampoco proviene este

saber de alguno de los sentidos, no se trata de una imagen captada por la vista o el tacto. La

comprensión clara de lo que son las cosas, sus límites, sus naturalezas, en otras palabras, del

ens, se da de una manera puramente interior. El hombre entiende el ser de la cosa, se ve

separado de ella; también sabe que es imposible que esa cosa sea y no sea al mismo tiempo;

tiene unos principios que, como tales, son el fundamento de toda actividad intelectiva. Este

saber primero tiene su fuente en el alma misma, y Agustín se pregunta sobre la manera como

ese conocimiento llegó allí. También hay otras verdades que son evidentes para el sujeto y que

no encuentran su origen en una experiencia anterior, ni en ninguna enseñanza. Esas razones

aparecen como un dictado en la intimidad:

Quia nesciens unde et quomodo, plane tamen videbam et certus eram, id quod corrumpi potest deterius esse quam id quod non potest; et quod violari non potest, incunctanter praeponebam violabili, et quod nullam patitur mutationem, melius esse quam id quod mutari potest.224

Eso que no ha entrado por los sentidos, pero que existe en el alma, es una verdad inmutable,

una iluminación. Se trata de la posesión de ciertas ideas que el hombre no ha sido capaz de

hallar en el mundo externo. Hay un conocimiento íntimo que está siempre presente. No es un

saber que haya sido impreso en algún momento previo y luego ha permanecido como una

memoria (entendida como conservación de algo pasado). No es reminiscencia, es una luz que

223 Confessiones, X, 10, 17. 224 Ibidem, VII, 1, 1. [Porque sin saber de dónde ni cómo, veía claramente y tenía por cierto que lo corruptible es peor que lo que no lo es, y que lo que puede ser violado ha de ser pospuesto sin vacilación a lo que no puede serlo, y que lo que no sufre mutación alguna es mejor que lo que puede sufrirla.]

111

habita en el interior y no se agota. Agustín compara a Dios con el sol. Muchas cosas se hacen

visibles gracias a la luz del sol; de la misma manera muchas cosas son comprensibles gracias a

la existencia de Dios en el alma. El sol ilumina los objetos para que el ojo los vea; igualmente

la luz divina hace inteligibles algunos contenidos para que el intelecto entienda. Pero, que el

ojo vea o que el intelecto entienda pertenece a las capacidades humanas. Es importante tener

en cuenta que la iluminación no consiste en un hecho sobrenatural y, de alguna manera,

selectivo; todos los hombres en cuanto están dotados de sus facultades intelectivas son seres

iluminados por Dios.

Podríamos decir que hay una diferencia en la fuente del conocer. Tenemos así: i) el saber que

se fundamenta en la experiencia; y ii) el saber que procede de las reglas o juicios interiores. El

primero depende del contacto directo con los objetos y eventos del devenir; el segundo habita

en el alma de una forma constante e imperecedera. La experiencia le dice al hombre lo que un

árbol particular es, o le muestra las características de un arco específico; pero es la

iluminación la que señala el sentido de lo hermoso o lo perfecto, la que proporciona el criterio

de lo que un árbol debe ser o la referencia estética de un arco. En la mente se corrige o se

modifica lo percibido bajo la luz de la verdad. “Aliter figurantes animo imagines corporum,

aut per corpus corpora videntes; aliter autem rationes artemque ineffabiliter pulchram talium

figurarum super aciem mentis simplici intellegentia capientes.”225 Agustín afirma en este

fragmento que la captación de las nociones eternas se hace con la pura o simple inteligencia

(simplici intellegentia) más allá de la mirada de la mente (super aciem mentis). Aquí el santo

hace una distinción; las facultades intelectuales del hombre, contenidas en la mente, no bastan

por sí mismas para alcanzar la apreciación de lo estable. Pareciera que el intelecto tuviera una

limitación en cuanto no es del todo suficiente; por su sola fuerza sería incapaz de comprender

la dimensión de lo creado. La mente es mutable, está en continuo movimiento, en su búsqueda

puede extraviarse y, tiempo después, recuperar el recorrido. Ella persigue una certeza que por

naturaleza no tiene. La razón humana investiga, indaga en las diversidades del mundo, desea

hallar respuestas a las múltiples inquietudes. Además reconoce y está convencida de que no ha

de ser en ella misma donde pueda encontrar la verdad. Hay otro ámbito en el alma, aún más

225 De Trinitate, IX, 6, 11. [Una cosa es fingir en el ánimo las imágenes de los cuerpos o ver con el cuerpo los cuerpos, y otra intuir, por encima de la mirada de la mente, mediante la visión de la pura inteligencia, las razones y el arte inefablemente bello de tales imágenes.]

112

elevado, que es el que puede ver o comprender las realidades que son por esencia inteligibles,

liberadas de cualquier contenido material. Ese punto superior a la mente misma, lo más

encumbrado del alma, es la simplici intellegentia. La inteligencia es la que puede acceder a la

verdad inconmutable, la que permite al hombre superar lo contingente y tener una relación con

lo eterno. “La intelligentia es una visión interior con la cual la mens percibe la verdad que la

luz divina le descubre.”226

Pero, si todo hombre es iluminado por Dios, si gracias a la presencia divina en su alma se

hacen visibles algunos contenidos importantes como la noción de justicia o de belleza, ¿por

qué el hombre yerra, por qué muchas veces peca de injusticia? La iluminación ofrece ideas

significativas para el sujeto, pero ella misma tiene sus grados. Hay verdades que nadie ignora,

como los números o los primeros principios; pero también existen certezas aún más profundas

que el hombre debe buscar en su intimidad. La iluminación también puede llamarse memoria

Dei; por tanto, tiene las dos acepciones que hemos visto del término ‘memoria’. Es, por una

parte, hábito o saber no actualizado; por otra, presencia puramente interior. El conocimiento

aritmético o de los fundamentos de la ciencia (primeros principios) es una memoria porque el

sujeto no ha indagado fuera, en el mundo sensible, para encontrarlo. Su posesión capacita al

hombre para comprender la realidad; podría incluso compararse con la memoria que se tiene

de la lengua materna (aunque ésta sí proceda de una enseñanza exterior). Pero hay un saber no

actualizado o habitual, que proviene igualmente de la iluminación y es más difícil de hallar.

Exige una inclinación del alma, un movimiento de la voluntad. El reconocer qué es la justicia,

lo bueno, y comprender que el alma tiene un lugar en el ordenamiento del mundo, requiere

que el sujeto haga un examen mucho más persistente de sí mismo. Se trata de una memoria

que hay que actualizar o recuperar. El hombre habrá de recorrer lentamente un itinerario,

porque la aproximación a estos saberes no puede ser inmediata y completa. La mente va

descubriendo poco a poco realidades que se inscriben en distintos niveles. Una vez obtenidas

lo que hemos llamado las nociones eternas, el hombre posee su libre albedrío y tiene la

posibilidad de actuar en contra de lo conocido. Pareciera, sin embargo, que el sujeto estuviera

condicionado por la magnitud de la visión; si ve realmente a Dios en su alma ¿cómo podría

darle la espalda a semejante presencia? Revisemos este punto con mayor detalle.

226 SCIACCA: Op. Cit., p. 217.

113

El hombre posee por naturaleza la voluntad. No existe un sujeto con pleno uso de sus

facultades, que no esté capacitado para escoger las acciones que realiza o los objetos que

persigue. El libre albedrío es un atributo del alma. Todos los individuos pueden decidir por sí

mismos hacia dónde dirigir sus movimientos, tanto físicos como intelectuales. El mundo en el

cual se desarrolla la vida humana tiene un orden, está jerárquicamente configurado. Existen

bienes, unos menores y otros superiores. La inteligencia individual puede discriminar los

distintos niveles de bondad que hay en las cosas; y actuar de acuerdo a lo que conoce. Pero la

mente mutable e inconstante del hombre también puede optar por lo inmediato, por aquello

que se le presenta como un beneficio cercano y evidente, en su materialidad. El hombre se une

a lo temporal con un amor tan encendido que puede incluso esclavizarse; él ve un bien para sí,

cuando en realidad se trata de elementos perecederos y fugaces. El sujeto jamás puede

renunciar a la voluntad, porque jamás puede renunciar a sí mismo; no obstante, llega a hacer

un mal uso (un abuso) de su arbitrio. El hacer buen uso de la voluntad implica estar atento,

indagar en el conocimiento del mundo y, sobre todo, del alma. La libertad, en su sentido

pleno, únicamente puede darse cuando el hombre actúa conforme a lo verdadero. La certeza

inmutable es la realidad divina; Dios es el bien del cual el sujeto puede gozar con mayor

seguridad. “Nulla enim re fruitur anima cum libertate, nisi qua fruitur cum securitate.”227 Si no

se tiene miedo a la pérdida, si no se sufre la inconsecuencia de las experiencias temporales, si

se superan las determinaciones y accidentes de la sucesión, se será realmente libre. Sólo la

verdad hará libre al hombre, porque ella supone la absoluta plenitud.

Hay, por tanto, una diferencia importante entre el libre albedrío y la libertad; el primero es una

cualidad natural del sujeto, la segunda es un logro. Todos los hombres poseen la voluntad,

pero no todos llegan a ser completamente libres. Se podría pensar que la distinción entre unos

y otros está fundamentada en el esfuerzo personal; que alcanzar la libertad depende de que la

razón perseverante busque sin cansancio hasta hallar lo que desea. Pero la verdad sólo se

encuentra con la ayuda de Dios, con su gracia. Por su propia experiencia de la conversión,

Agustín comprende que el intelecto está condicionado por la inestabilidad, por lo sucesivo o

temporal. Al final de su vida, tuvo largos debates con Pelagio, que defendía la autosuficiencia

227 De Libero arbitrio, II, 13, 37. [De ninguna cosa goza el alma con libertad, sino de la que goza con seguridad.]

114

de la razón humana en el hallazgo de Dios. La gracia es un factor determinante para el

encuentro con lo divino y por su propia naturaleza es imposible hacer algo para merecerla.

Ella es la que otorga a la voluntad la fuerza para querer el bien, más aún para realizarlo.

Confiere cierto poder, ilumina el camino; pero la libertad ha de ser siempre un mérito, un

proceder del propio hombre. La acción de Dios fulgura, pero no enceguece; impulsa al sujeto

en cuanto le hace más manifiesto el conocimiento de la verdadera realidad, pero la decisión

final pertenece al individuo. En conclusión, la libertad se define en Agustín como el uso recto

y efectivo de la voluntad o del libre albedrío.

Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in intima mea duce te, et potui, quoniam “factus es adiutor meus”. Intravi et vidi qualicumque oculo animae meae supra eundem oculum animae meae, supra mentem meam, lucem incommutabilem.228

Ahora se puede comprender mejor aquel uso particular que Agustín hace de los términos

‘inteligencia’ y ‘memoria’. La presencia en el alma de la verdad, por la cual se mide todo

conocimiento, es una memoria que impulsa y ayuda la operación de la inteligencia.

Ciertamente, Agustín no se detuvo en las implicaciones funcionales del intelecto, cómo opera

y qué es exactamente lo que en él opera, y eso ha traído muchas interpretaciones, cuyas

consecuencias no han de ser tratadas aquí. Lo que para él cobra mayor valor es la visión de la

presencia divina en su intimidad; visión que no es visión, así como también el alma es un

lugar que no es lugar. No debemos olvidar que en la filosofía agustiniana hay una

preservación del misterio, un intento por entender los límites, por reconocer la

incomprensibilidad de lo que se busca. Dios, como objeto del conocimiento, es infinitamente

mayor que el alma, sujeto que desea conocer. La desigualdad implica, por tanto, un diferencia

insuperable.

El hecho de que el hombre posea en su interior la presencia de la verdad establece una

vinculación con lo eterno; en el alma o sobre ella, el sujeto encuentra razones esenciales que

señalan lo que el alma misma debe ser. No es viendo el alma de muchos individuos o

buscando con los ojos del cuerpo como el hombre se conocerá realmente en el conjunto

228 Confessiones, VII, 10, 16. [Y, amonestado de aquí a volver a mí mismo, entré en mi interior guiado por ti; y púdelo hacer porque tú te hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma, comoquiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inconmutable.]

115

ordenado de la creación; es sólo contemplando en su propia intimidad la certeza indeficiente

como llegará a aproximarse a la más completa autoconsciencia.229 Dios no es un recuerdo que

aparezca de forma circunstancial en el pensamiento, su memoria es permanente; memoria en

cuanto es íntima presencia, porque la evocación de lo divino no corresponde a una impresión

guardada en un tiempo pasado. La memoria Dei supone una trascendencia. No puede estar,

por tanto, circunscrita al nivel de la pura interioridad humana:

Ubi ergo te inveni, ut discerem te? Neque enim iam eras in memoria mea, priusquam te discerem. Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me? Et nusquam locus, et recedimus et accedimus, et nusquam locus. Veritas, ubique praesides omnibus consulentibus te simulque respondes omnibus etiam diversa consulentibus. Liquide tu respondes, sed non liquide omnes audiunt. Omnes unde volunt consulunt, sed non semper quod volunt audiunt.230

Conocer a Dios es también conocerse a sí mismo: “noverim te, noverim me”231. Téngase en

cuenta que conocer la existencia divina sólo es posible porque Dios quiere ser conocido.

Acordarse de Dios será también convertirse, volverse hacia Él. La experiencia de la

conversión marca toda la filosofía de San Agustín, su pensamiento explora la intimidad

humana hasta encontrar el fundamento, hasta hallar aquello sin lo cual no podría definirse o

existir. La autoconsciencia, por tanto, puede alcanzarse como reconocimiento de algo más

íntimo y superior que el alma misma. Saber que todo en el alma ha de ser llamada, plegaria o

deseo, porque la estabilidad no le está naturalmente dada. Nos dice Guitton: “Elle veut être à

Dieu, mais le désir de sa vie ne s’accomplira pas, si elle ne garde, en priant toujours, la

conscience qu’il n’est jamais accompli. Elle demande la conversion, et cette demande est la

conversion même.”232 Aunque la temporalidad sea lo más constante en la vida humana, el

sujeto puede superarla en cierto sentido; puede tener momentos de una inusitada dulzura

229 De Trinitate, IX, 6, 9. 230 Confessiones, X, 27, 38. [Pues, ¿dónde te hallé para conocerte –porque ciertamente no estabas en mi memoria antes que te conociese– dónde te hallé, pues, para conocerte, sino en ti sobre mí? No hay absolutamente lugar. ¡Oh Verdad! Tú presides en todas partes a todos los que te consultan y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas. Claramente tú respondes, pero no todos oyen claramente. Todos te consultan sobre lo que quieren, mas no todos oyen siempre lo que quieren.] 231 Soliloquia, II, 1. [Conózcame a mí, conózcate a ti.] 232 GUITTON: Op. Cit., p. 300. [Ella (el alma) quiere ser para Dios, pero el deseo de su vida no se cumplirá, si ella no guarda, rogando siempre, la consciencia de que él no es nunca cumplido. Ella pide la conversión, y esta solicitud es la conversión misma.]

116

interior, un silencioso recogimiento que, de manera inevitable, vuelve a perder. En todo caso,

el hombre eterno puede estar presente en el hombre del tiempo.

* * * *

Cuando habla de la semejanza de la Trinidad divina en el hombre, Agustín recurre a lo que en

él es lo más elevado e inteligible, su propia alma. En cada una de las trinidades que considera:

mente, noticia y amor; inteligencia, memoria y voluntad; incluso en la trinidad exterior utiliza

el adjetivo plural neutro ‘tria’. Con ese adjetivo no queda nunca determinado de qué cosa en

realidad está hablando, si de potencias, de facultades o de hábitos. La mayor parte de las

traducciones considera que habla de tres (tria) facultades de la mente, pero el calificativo

numeral neutro del latín puede utilizarse solo, sin especificar el nombre al cual se aplica. San

Agustín está interesado en estudiar los fenómenos, por lo tanto, sería riesgoso, y quizás

apresurado, tomar los tres elementos como pertenecientes a un mismo concepto; al hacerlo se

podría caer en una especie de reduccionismo. La realidad del alma es en sí tan compleja y

diversa que las mismas palabras que utiliza en su examen tienen una significación muy

amplia. En todo caso, no es importante determinar el sentido exacto de las referencias que usa;

él principalmente pretende señalar los modos como el alma es análoga al misterio trinitario. La

memoria asume distintas funciones, es realidad habitual, también es el contenido íntimo de

algunas nociones fundamentales (inteligencia), incluso, es la oculta presencia de lo divino en

el hombre. Conocerse será tratar de actualizar todo lo que está guardado en la misma

naturaleza humana, por tanto, será explorar en los recónditos lugares de la memoria. Se puede

considerar que la memoria también tiene una estructura trinitaria: la memoria sensible, la

memoria de sí y la memoria de Dios; cada una más profunda que la otra. Mientras más cerca

se esté del conocimiento de Dios, más próximo se estará de la autoconsciencia completa,

porque la intimidad tiene su verdadera realización en la trascendencia. El recuerdo de Dios no

ha de estar marcado por el innatismo; todo lo contrario, supone una relación continua y

siempre renovada, que requiere por parte del sujeto un esfuerzo, así como de la ayuda

permanente del Ser divino. Evocar la presencia de la verdad implica un ejercicio voluntario,

117

una disposición para la búsqueda que se reemprende cada día; supone un descubrimiento que

va más allá del proceso dialéctico, que es en sí una purificación del espíritu.

La ignorancia de sí mismo ha de ser más exactamente una desmemoria. El alma que se

desconoce en realidad tiene su propio saber oculto, encubierto por cosas distintas a su

naturaleza. Para alcanzar una noción clara de lo que él es, el hombre debe estar presente a sí

con la máxima atención, es decir, debe dirigir su mirada in interiorem. Para ello, es necesario

que el sujeto ‘recoja’ su conciencia de la dispersión que provocan las realidades sensibles. En

este sentido, recuperamos el texto: “cogo et cogito sic est, ut ago et agito, facio et factito.

Verum tamen sibi animus hoc verbum proprie vindicavit, ut non quod alibi, sed quod in animo

colligitur, id est cogitur, cogitari proprie iam dicatur,”233 del que hicimos referencia al

principio del capítulo. El pensar o entender tiene relación con la acción de recuperar, de

recobrar aquello que o creíamos perdido, o se encuentra tan latente en el alma que parece

inexistente. El autoconocimiento no consiste en tener un recuerdo de todas las acciones,

deseos o pensamientos pretéritos; tiene que ver más con la conquista de una actualidad

olvidada. En el hecho de descubrir la verdad en nosotros mismos y no en otra realidad

distante, se encuentra el punto donde el platonismo se hace agustinismo.234 El aprendizaje no

ha de ser otra cosa que un persistente diálogo entre el alma y la verdad íntima.

La aspiración a Dios no es, en la filosofía de Agustín, una necesidad o exigencia subjetiva, es

un estado connatural al sujeto, un atributo ontológico de la existencia. El hombre ha sido

creado con un fin, un destino que ha de cumplir con el uso de su libertad. No será en la

grandeza de los cuerpos, en la inmensidad del mundo, donde halle una imagen de lo absoluto;

tendrá necesariamente que sobrepasar los márgenes de lo material. La razón humana no tiene

su límite en ser incapaz de trascenderse; todo lo contrario, su falta o insuficiencia estaría en no

permitirse la trascendencia y quedarse en lo inmediato. Aunque entre la mente y Dios haya

una desemejanza mayor que la que existe entre la mente y las cosas temporales, la memoria

que poseemos de Dios es más cercana que el recuerdo que tenemos de lo sensible:

233 Confessiones, X, 11, 18. Ver nota 132. 234 SCIACCA: Op. cit., p. 245.

118

Ipse enim Deus per seipsum cognoscibilis est et diligibilis, et ita tantum a mente uniuscuiusque intelligitur et amatur, quantum menti praesens est; cuius praesentia in mente ipsius memoria in mente est et sic memoriae, quae de ipso habetur, intelligentia et huic voluntas sive amor adaequatur.235

235 S. TH.: De Veritate., q.10, a.7. [Pues Dios es por sí mismo cognoscible y amable, y así por la mente de cada uno es conocido y amado, en cuanto está presente a la mente; la presencia en la mente de él mismo es la memoria y así a la memoria que se tiene de él se adecua la inteligencia y a ésta la voluntad o el amor.]

119

CONCLUSIÓN

El estudio sobre la noción de memoria en Agustín se realiza porque, en el pensamiento del

santo, este concepto admite matices insospechados. En toda su obra, la memoria es siempre

una constante. Sin embargo, no resulta fácil discernir el alcance filosófico que tiene cada vez

que se nombra. En general, se trata de un tema que exige una paciente aproximación a la

retórica; pues, muchas veces, detrás de un extraordinario uso de la palabra hay argumentos que

pueden verse encubiertos.236 La belleza y la fluidez del discurso, también el fino “desorden”

de la exposición, demandan un análisis detenido de los textos.

Agustín utiliza el término en sentidos muy diversos; va desde la retención de las imágenes

percibidas (recuerdos) hasta el ámbito de la iluminación. Esta amplitud semántica responde a

una perspectiva de las cosas poco común. El santo de Hipona es capaz de reunir bajo un

mismo vocablo aspectos de la realidad que, en primera instancia, no tendrían una relación

aparente. El itinerario que Agustín emprende en su búsqueda espiritual –de lo exterior a lo

interior, de lo inferior a lo superior– de alguna manera es punto referencial para comprender

las distintas acepciones de ‘memoria’. En cada una de las partes del recorrido hay un dirigirse

hacia aquello que el alma posee en su interioridad; ya sea un recuerdo que haya tenido su

origen en la percepción física o sea una remembranza de índole puramente espiritual o

intangible. Comprender la razón por la cual el término es usado con connotaciones distintas,

supone reconocer en los textos agustinianos las diferentes etapas del trayecto.

El primer momento del itinerario lo constituye el vínculo que el hombre establece con la

realidad sensible. En la filosofía de Agustín, el recorrido intelectual parte, en cierta medida, de

las condiciones físicas del sujeto. La trinidad exterior, donde se hace presente la naturaleza

236 Doucet: Augustin, Paris: Vrin, 2004, p. 9. “Sentences augustiniennes passent pour de simples perles réthoriques, alors qu’elles sont de véritables théorèmes philosophiques.” [Sentencias agustinianas pasan por simples perlas retóricas, mientras son verdaderos filosóficos.]

120

hilemórfica del hombre, posibilita el contacto con el mundo. Muchas veces se ha visto en

Agustín a un pensador que tiende a dejar de lado las realidades materiales (interpretación

acentuada por una lectura avicenista de sus tesis); pero el santo comprende que el paso inicial

del saber es justamente la percepción de un contexto. Por lo tanto, el estar situado en

determinada circunstancia –histórica o biográfica– supone la primera condición que el hombre

debe reconocer en la búsqueda de sí.

Las sensaciones son conservadas por el sujeto gracias al poder de la memoria. Ellas no podrían

instalarse en la persona, si no existiera una capacidad retentiva en el alma. De hecho, en el

mismo momento en que ve, oye o toca, el hombre siente que está sintiendo gracias a la

posibilidad de mantener la impresión causada por el objeto. Para que se pueda conocer una

realidad que es por principio mutable, es necesario que haya en el sujeto el atributo de otorgar

coherencia o unidad al movimiento. La integración de la experiencia ocurre precisamente

porque existe la memoria; ella enlaza y archiva las distintas informaciones recibidas por los

sentidos corporales. La modulación del verso latino sirve muchas veces a Agustín para

ejemplificar lo que sucede. Una sílaba sigue a la otra en un orden temporal, pero la recepción

del verso entero sólo se da en el alma; allí todos los sonidos se ordenan en una estructura

armónica.

De las sensaciones que el hombre tiene, solamente algunas permanecen en el alma como

recuerdos; en realidad, el sujeto realiza continuamente un acto discriminatorio. De todas las

demandas del presente, de todas sus exigencias, muy pocas son las impresiones conservadas.

El olvido, por tanto, ejerce un poder determinante en el proceso mnémico. Es necesario que el

hombre deje pasar muchas informaciones, que incluso borre momentos que en el pasado le

parecieron valiosos, para incorporar impresiones más actuales y relevantes. La memoria tiene

un modus; unos límites que, aunque muy difíciles de reconocer, determinan una y otra vez la

capacidad de recordar. La medida de la memoria resulta misteriosa para el propio hombre, ella

se le presenta muchas veces como una realidad inaprensible. La dimensión del grupo de

imágenes guardadas no puede ser contenida en una expresión. Es preciso acudir a ciertas

metáforas que paradójicamente muestren la cantidad de impresiones ocultas; por ejemplo,

Agustín habla de recónditos penetrales o cuevas profundas.

121

La memoria implica la capacidad de integrar o componer las diversas impresiones recibidas.

Por tanto, la percepción misma del tiempo depende de esta parte del alma. Ahora, afirmar que

las nociones de pasado, presente y futuro, son realidades exclusivas del espíritu trae algunas

consecuencias que deben ser consideradas. En primer lugar, está la pregunta por el tiempo

objetivo: ¿existe para Agustín una temporalidad en sí, independiente de la percepción

humana? Este punto ha sido tema de largos debates. Algunos autores han sostenido que

Agustín se detiene solamente en la apreciación del tiempo psicológico.237 Sin embargo, el

santo comprende que toda la naturaleza se mueve en un continuo devenir. Luego, lo que

podría verse como una oposición irresuelta entre lo subjetivo y lo objetivo, se va a explicar por

medio de razones de orden metafísico.

Il y a donc, par delà le problème psychologique du temps, un problème métaphysique qui en conditionne la solution. Ce qui est en nous incapacité de percevoir simultanément et dans l’unité d’un acte indivisible, est d’abord pour les choses incapacité d’exister simultanément dans l’unité d’une permanence stable. Ce qui se succède, c’est ce qui n’est pas capable de coexister.238

El mundo creado es por naturaleza cambiante, la sucesión es característica esencial de las

cosas corporales; por tanto, es imposible que el ámbito físico no sea, de alguna manera, algo

“temporal”. La eternidad (simultaneidad absoluta) sólo es posible en una instancia que

trasciende a la criatura. Ciertamente, la mutabilidad de la materia supone duración; pero

Agustín prefiere distinguirla de lo que llamamos tiempo. Esta diferencia se da

fundamentalmente porque se establece una separación entre los cuerpos físicos y el alma. La

realidad de lo sensible dura, hay un tránsito continuo de lo que ha sido a lo que será. Pero en el

estadio puramente material no hay posibilidades de medida; para que haya verdadera

integración de los cambios se necesita de la memoria. En consecuencia, es en el alma donde

está contenido el devenir, donde se relacionan los eventos pasados con los hechos del presente

237 Aquí fueron mencionados Ricoeur y Gunn; pero los críticos a la concepción del tiempo agustiniana son muchos. Desde la misma Edad Media comenzaron a perfilarse argumentos en contra, téngase presente, por ejemplo, el nombre de Petrus Olivi (1248 – 1298). 238 GILSON: Op. Cit., p. 255. [Hay pues, más allá del problema psicológico del tiempo, un problema metafísico que condiciona la solución. Lo que es en nosotros incapacidad de percibir simultáneamente y en la unidad de un acto indivisible, es primero para las cosas incapacidad de existir simultáneamente en la unidad de una permanencia estable. Lo que se sucede, es lo que no es capaz de coexistir.]

122

y las expectativas del futuro. Hemos visto que la distensión que se da en ella hacia lo pretérito

o hacia lo porvenir es lo que, en definitiva, Agustín llama tiempo.

Otro aspecto que hay que tener en cuenta acerca de esta concepción de la temporalidad, es el

hecho manifiesto de la jerarquización de las naturalezas creadas. Lo material sólo puede

mutar, únicamente puede transformarse; mientras que el alma es capaz de guardar en sí misma

la sucesión de los hechos. Y aunque el alma también se mueva en el tiempo, hay un lugar en

ella que no se ve afectado por los cambios. Esa instancia implica una presencia en el hombre

de la eternidad. Por esta relación con lo trascendente el alma está más próxima al Creador. En

consecuencia, se encuentra por encima de todos los objetos sensibles.

La memoria guarda un cúmulo de imágenes que, de alguna manera, compone la trama de la

existencia individual. Ordenadas en unidades de significación, las percepciones que el hombre

ha tenido a lo largo de su vida construyen su identidad. Lo que Agustín llama fantasía viene a

ser una fuente imprescindible para el pensamiento; el lenguaje, los conceptos, las sensaciones,

todo lo que ha permanecido en el alma, potencia la imaginación y la capacidad reflexiva. Pero

la fantasía es más limitada que la razón. La inteligencia tiene un alcance tan amplio que la

imaginación no puede seguirla. Si bien, las realidades intangibles pueden ser pensadas,

muchas veces carecen de la posibilidad de representación. En la vía del autoconocimiento –el

itinerario–, el sujeto debe buscarse con la inteligencia y no con la fantasía que tenga de sí

mismo. De modo que la memoria sensible resultará insuficiente. En todo caso, la memoria que

se funda en la experiencia del homo exterior constituirá el germen de la indagación. El sujeto

se verá a sí mismo integrado en una estructura compleja, donde los entes no tienen el mismo

grado de perfección o de ser. Se observará como parte de un orden y el conocerse significará,

entre otras cosas, comprender el verdadero lugar que ocupa en el conjunto. Ir de lo exterior a

lo interior supone también un cambio en la noción de memoria. Ya no se considera como una

pura capacidad retentiva del alma, ahora tendrá más que ver con la autopresencia del sujeto.

La reflexión sobre el lugar que ocupa el hombre en la estructura de la creación conduce al

reconocimiento de los límites del sujeto. Éste se sabe finito, no sólo en el aspecto físico sino

también en el temporal. De hecho, es necesario que lo sea para que pueda trascenderse, porque

abrirse a lo otro presupone que hay algo distinto, algo que no es el mismo sujeto. La realidad o

123

la totalidad de “lo que se es” es el correlato de la finitud individual, pues es aquello que se

descubre cuando se adquiere la conciencia.

Existe en el hombre una memoria del presente o memoria sui distinta a la memoria de las

cosas sensibles; y en este estudio la hemos relacionado con la conciencia que el hombre tiene

de sí mismo. La autoposesión implica tener un recuerdo de sí que permite aproximarse a lo

otro y, a la vez, diferenciarse. El sujeto puede estar presente a sí mismo sin que tenga por ello

la necesidad de pensarse o de hacer de sus percepciones algo temático. Pero esta memoria se

equipara a la conciencia solamente en un cierto sentido, porque la conciencia que se tiene de

alguna otra realidad, en cuanto se capta o comprende lo que es, ya no sería memoria. En este

caso el ser consciente de algo sería más bien una operación de la inteligencia. Es importante

considerar también otra distinción entre memoria y conciencia. El sujeto es capaz de guardar

una serie de contenidos en los que no está pensando –los tiene en hábito–, esa memoria sería,

en todo caso, lo opuesto a la conciencia.

Ahora, Agustín afirma que en el hombre no sólo existe memoria de lo que él es

(autoconciencia, biografía), sino también memoria de lo que él no es (presencia divina). Por lo

tanto, tendríamos que la apertura hacia el verdadero Ser ocurre fundamentalmente en un

ámbito íntimo. Confluyen en la memoria dos esferas indisociables: la unidad o identidad

personal –que se forma, en cierta medida, a partir de múltiples experiencias y relaciones con el

mundo– y la infinitud de Dios. El sujeto, que busca conocerse, encuentra entonces que su

esencia, en realidad, se funda en otro. De hecho, sucede que mientras más se “recoge” el alma,

más trasciende. Es el recuerdo de aquella inmensidad que “no se es” el que da lugar al saber

de sí mismo. “Es la conciencia humana, que adquiere características de abisal cuando el sí

mismo se vuelve consciente de estar “manifiesto” a Dios.”239

La última etapa del itinerario –de lo inferior a lo superior– constituye la tercera acepción de

memoria que se ha considerado en este estudio. Esta memoria Dei se ha entendido también

como iluminación, porque se relaciona con la luz de un íntimo magisterio. El hecho de que el

239 VELÁSQUEZ, O.: “El drama de la consciencia agustiniana frente al hallazgo de Dios”. En: AA. VV.: La Filosofía Medieval, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía, Madrid: Editorial Trotta, 2002, p. 33.

124

hombre encuentre en sí mismo el conocimiento de algunas verdades fundamentales –los

primeros principios, las reglas de juicio–, Agustín lo relaciona con la presencia constante de

un maestro interior. Lejos de acudir a la solución platónica de la reminiscencia o a la simple

intuición de ciertos saberes, el santo de Hipona entiende que existe la presencia del Creador en

el alma. Esta relación con la trascendencia se da justamente porque el acto creador de Dios no

se agota, no perece en el tiempo; por el contrario, es eterno. El continuo dictado de lo divino

niega cualquier innatismo o la existencia de nociones a priori; el hombre constantemente

recuerda (en el sentido de que busca en su interioridad) aquellos contenidos primordiales para

la construcción de la scientia y para la consecución de la sapientia.

Si bien todos los hombres poseen en su alma la presencia de Dios, no todos tienen el carácter

intencional de buscarlo. Pero es muy difícil hallar un hombre que no desee de alguna manera

conocerse a sí mismo. Ante el nosce te ipsum, Agustín propone una vía de despojamiento. Es

necesario separar aquello que no guarde relación directa con la esencia del sujeto. Si alguien,

por ejemplo, se siente íntegro cuando su familia está sana, pero se siente disminuido cuando

está enferma, sobreimpone al Yo calificaciones externas. Lo mismo si se identifica con las

cualidades de su propio cuerpo y piensa que él es quien es gordo o delgado, de piel clara u

oscura. Igualmente puede sobreimponer cualidades de los sentidos y entenderse como aquel

que es tuerto, sordo o ciego. Más aún puede equipararse a las funciones que califican el órgano

interno: deseo, proyecto, búsqueda o decisión.240

La sustracción de elementos no sustanciales persigue el hallazgo de lo que se es

verdaderamente. En Soliloquia, Agustín se propone conocer el alma y a Dios con un saber aún

más firme que el de la ciencia. En efecto, pensar realidades inteligibles tan elevadas exige una

preparación; el hombre debe tratar de sobrepasar, hasta cierto punto, los límites de la fantasía.

Nos dice: “Hoc cum illa phantasia implere non possit, magisque quam ipsi oculi, deficiat,

siquidem per ipsos est animo inflicta, manifestum est et multum eam differre a veritate, et

illam, dum haec videtur, non videri.”241 La imaginación no es capaz de figurarse la naturaleza

240 LACOMBE, O.: “El hombre y el absoluto en el pensamiento indio.” En: Revista Venezolana de Filosofía. Números 5-6, Caracas: Universidad Simón Bolívar, 1976 – 1977, p. 93. 241 Soliloquia, II, 20, 35. [A esto no llega la fantasía, la cual falla aún más que los ojos, por donde han entrado en el ánimo; por tanto, cosa manifiesta es que las imágenes de la fantasía difieren grandemente de la verdad y que

125

de una entidad totalmente inmaterial y alejada de cualquier experiencia física. La inteligencia,

no obstante, puede tener un mayor alcance. Ahora, el pensamiento mismo, en su estructura

discursiva, está ligado a la representación. Por más abstracto que sea el contenido al que se

hace referencia, siempre ha de estar vinculado con una unidad significativa, con una imagen.

Pero la palabra imagen parece remitirnos necesariamente al phantasma. Agustín admite de

alguna manera que somos capaces de reflexionar con la ayuda de figuraciones simbólicas. De

hecho, la verdad no puede verse, ni tocarse, ni olerse; no puede ser reducida a una impresión

concreta, pero puede pensarse. Luego, hay una imagen en el alma de la certeza inconmutable

que, aunque tenga una amplia comprehensión, no deja de ser una semejanza de otra realidad –

aún mayor–. Lo mismo ocurre cuando se piensa en la memoria, ella abarca elementos

complejos, pero puede concebirse porque existe su imagen en la mente.

El hombre se conoce a sí mismo cuando precisamente llega a comprender que está hecho a

imagen del Creador. “Qui fecisti hominem ad imaginem et similitudinem tuam (Gn 1, 26),

quod qui se ipse novit agnoscit.”242 Este hallazgo se produce en parte gracias al poder de la

memoria. Porque el itinerario ha sido posible por la capacidad que tiene el hombre de volverse

hacia la intimidad. Y entendemos memoria en un sentido amplio y comprehensivo como todo

lo que está contenido en el interior de la persona.

La semejanza con Dios es incorpórea, intangible, y de alguna manera debería escapar de las

restricciones del lenguaje. Pero la reflexión humana está circunscrita a la palabra, al

movimiento articulado. En eso consiste su condición temporal. La discursividad de las

experiencias (sensibles e inteligibles), la autocomprensión, más todavía, el reconocimiento de

la finitud frente a lo inconmensurable son, en definitiva, la memoria. Ella, de alguna manera,

constituye el acervo y el instrumento con el cual el ser humano construye su biografía en

libertad y, al mismo tiempo, es un límite que experimenta una y otra vez a lo largo de su vida.

aquélla es objeto de visión sensible y ésta no.] Capánaga traduce en la primera línea fantasma, preferimos ser más literales y conservar la palabra que utiliza Agustín: fantasía. 242 Soliloquia, I, 1, 4. [Tú creaste al hombre a tu imagen y semejanza, como lo reconoce todo el que se conoce a sí.]

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