ПРАЗДНИК КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ...

ЕкатеринбургИздательство Уральского университета

2017

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

УРАЛЬСКИЙ ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТИМЕНИ ПЕРВОГО ПРЕЗИДЕНТА РОССИИ Б. Н. ЕЛЬЦИНА

В. Н. Попова

ПРАЗДНИККАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ

ФЕНОМЕНУчебное пособие

Рекомендовано методическим советом УрФУдля студентов, обучающихся по программе магистратуры

по направлениям подготовки51.04.01 «Культурология», 50.04.03 «История искусств»

ББК С522.6я73-1 П58

Учебное пособие содержит обобщенные материалы по теории и исто-рии праздника как социокультурного феномена, отражающего ключевые из-менения в обществе и раскрывающего свою специфику в рамках празднич-ной культуры. Особое внимание уделено эволюции праздничной культурыРоссии, в частности государственному празднику как одному из типов празд-ничного действа. Автор также рассматривает основные методологическиеподходы к исследованию праздника и анализирует предпосылки его истори-ческой трансформации.

Для студентов, изучающих дисциплины «Праздник как социокультур-ный феномен», «Праздник в современной культуре».

Попова, В. Н.Праздник как социокультурный феномен : [учеб. посо-

бие] / В. Н. Попова ; М-во образования и науки Рос. Федера-ции, Урал. федер. ун-т. – Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та,2017. – 84 с.

ISBN 978-5-7996-2101-8

П58

ISBN 978-5-7996-2101-8

Р е ц е н з е н т ы:кафедра истории искусств

Екатеринбургского государственного театрального института(заведующий кафедрой доктор филологических наук, профессор В. Г. Бабенко);

И. Я. Мурзина, доктор культурологии, профессор,заведующий кафедрой культурологии

Уральского государственного педагогического университета

ББК С522.6я73-1

© Уральский федеральный университет, 2017

ОГЛАВЛЕНИЕ

От автора ...................................................................................................... 4

Введение ....................................................................................................... 6

1. ПРАЗДНИК КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ1.1. Понятия «праздник» и «праздничная культура».

Основные функции праздника ......................................................... 81.2. Теоретическое исследование праздника

и методологические сложности анализапраздничной культуры ...................................................................... 15

1.3. Праздник как форма культурной памяти ........................................ 22

2. ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРАЗДНИКА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ2.1. Исторические формы репрезентации праздничной культуры ..... 302.2. Специфика праздничной культуры России.

Государственные праздники XX–XXI веков ................................... 35

3. ПРАЗДНИК КАК ТЕХНОЛОГИЯ3.1. Мифологизация праздника и основные «сообщения»

праздничной культуры XX века ...................................................... 573.2. Городской праздник и технология его

организации и проведения .............................................................. 74

Заключение .................................................................................................. 81

Рекомендуемая литература ........................................................................ 82

4

От автора

Предлагаемое учебное пособие призвано помочь магистран-там, изучающим современную культуру, разобраться в спецификестоль непростого феномена, как праздник, и в особенностях акту-альной праздничной культуры, а также сформировать целостноепредставление о празднике для разработки и реализации социально-культурных проектов.

Задачи, стоящие перед изучающими дисциплину «Праздниккак социокультурный феномен», можно разделить на две группы.

Первая группа задач направлена на закрепление фактическихзнаний о празднике путем исследования его структуры и функ-ций; ознакомления с базовыми этапами складывания праздничнойкультуры в различные исторические эпохи; анализа качественныхизменений репрезентации праздничной культуры; выявления осо-бенностей праздника на современном этапе развития культуры;формирования представления о взаимосвязях праздника и другихфеноменов культуры.

Вторая группа задач является практико-ориентированной.Объектами профессиональной деятельности выпускников маги-стратуры по направлению «Культурология» и «Социально-культур-ная деятельность» являются культурные формы, процессы и прак-тики в истории и современности, а также способы производствакультурных значений, средства их распространения, закрепленияи потребления в публичной и приватной сферах жизни общества.А изучение такого феномена, как праздник, позволит будущим спе-циалистам глубже понимать сферу современной культуры и про-цессы трансформации праздничной культуры в ее взаимодействиис другими социокультурными явлениями. Эти знания обеспечатбазу для реализации социально-культурных проектов и программ,а также будут полезны при разработке междисциплинарных худо-жественных проектов.

5

Учебное пособие содержит три главы.В главе 1 анализируются основные функции праздника в об-

ществе и специфика методологических подходов к его исследованию.Глава 2 посвящена историческим формам праздника, измен-

чивости праздничной культуры под влиянием внешних условийи факторов. Особое внимание уделено особенностям праздничнойкультуры России XX–XXI веков и, в частности, такой его разно-видности, как государственный праздник.

И, наконец, в главе 3 праздник представлен не только как ин-струмент влияния на общество, но и как особая технология, позво-ляющая достигать поставленных целей. В данной главе рассмат-ривается такой инструмент, как мифологизация праздника с цельюзакрепления идеологических установок в обществе, и освещенытехнологические особенности организации праздничных меро-приятий, основные средства и методики праздничной индустрии.

После каждого параграфа в учебном пособии помещены воп-росы и задания, направленные на закрепление полученных знанийи умение применять их на практике.

6

ВВЕДЕНИЕ

Праздник как феномен культуры на протяжении многих летпривлекает внимание исследователей самых разных областей гу-манитарного знания – от этнографии до философии, посколькупраздничная культура сопровождает человеческое общество с са-мых ранних стадий развития и является неотъемлемой составляю-щей культуры в целом. Неповторимый культурный облик каждойэпохи находит свое отражение и в праздничной сфере, репрезенти-рующей набор ценностей, норм, культурных образцов. Празднич-ная культура представляет собой богатый материал для изучения,а постоянная трансформация праздников под влиянием меняю-щейся социокультурной ситуации обеспечивает перманентную ак-туальность исследования данной сферы.

Один из наиболее интересных пластов праздничной культурыРоссии – ее советский и постсоветский период. Необходимость ис-следования праздника на рубеже XX–XXI веков обусловлена тем,что, во-первых, праздник претерпевает значительные изменения,вызванные трансформациями в политической, экономической, со-циальной и культурной сферах. Анализ этих изменений позволяетполучить представление о современном празднике и выявить тен-денции развития самой праздничной культуры. Во-вторых, празд-ник как интегрирующая система выступает в качестве соединитель-ного звена в культуре в условиях кризиса культурной идентичнос-ти, который имел место после распада СССР, о чем свидетельствует,в том числе, и появление новых праздников, не имеющих куль-турной основы в отечественной истории. В связи с этим необходи-мо научное осмысление механизмов и условий укоренения празд-ников в обществе. В-третьих, представляет интерес исследованиепроблем, связанных с коммерциализацией праздничной сферыи постепенным вытеснением праздника праздничностью. Впрочем,

7

последнее касается не только российской действительности, по-скольку является общемировой тенденцией.

Изучение специфики праздника как социокультурного фено-мена потребует обращения к различным группам источников. К на-стоящему времени опубликовано достаточное количество работ,посвященных изучению праздника. Среди них – работы культуро-логов, социологов, философов, фольклористов, историков, этно-графов, искусствоведов и представителей других направлений со-циально-гуманитарного знания. Все они рассматривают различныеаспекты такого многозначного феномена, как праздник, который,в свою очередь, включен в более широкое понятие «праздничнаякультура».

8

1. ПРАЗДНИК КАК ФЕНОМЕН КУЛЬТУРЫ

1.1. Понятия «праздник»и «праздничная культура».

Основные функции праздника

Праздник как одна из древнейших форм человеческой культу-ры не раз становился предметом изучения, однако вокруг этогофеномена до сих пор не сформировалось целостной теоретичес-кой базы. Являясь одним из наиболее устойчивых компонентовкультурного пространства, праздник в то же время чрезвычайновосприимчив к происходящим в обществе изменениям. С течени-ем времени меняется общество, меняются ценностные установки,формы означивания ценностей и их репрезентация.

Сущность праздника как феномена культуры по-разному рас-крывается различными исследователями, и в ходе его изучения быловыработано немало дефиниций. В Толковом словаре В. И. Даляобъяснение празднику дается на основе понятия «праздность»1,и в то же время – это день, установленный в память какого-то со-бытия2. Я. П. Белоусов тоже определяет понятие «праздник», беряза основу древнеславянское «праздь» – отдых, безделье, лень3. Упо-минаются и греческие корни слова «праздник», обозначающие тор-жественное собрание, общее восхваление, прославление4, и латин-ское festum – красивое, приятное, веселое зрелище; освящение5.

1 См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. В 4 т. Т. 3.М. : Рус. яз., 1980. С. 380.

2 См.: Там же. С. 381. Данное определение также связывает праздник с па-мятью о прошлом, соответствующим образом осмысленной и оформленной.

3 См.: Белоусов Я. П. Праздники старые и новые (некоторые философскиеаспекты проблемы празднования). Алма-Ата : Казахстан, 1974. С. 6.

4 См.: Там же. С. 6.5 См.: Там же. С. 7.

9

М. М. Бахтин считает праздник «первичной формой челове-ческой культуры»6.

Разграничивают также понятия «праздник» и «празднество».Празднество – пиршество или торжество, празднование чего-либопирами, обрядами; почет событию или воспоминания о нем7.С одной стороны, празднество рассматривается как нечто внешнеепо отношению к празднику, как форма его выражения, его обрядо-вая сторона, а с другой, ряд исследователей пишет о празднествекак о чем-то, имеющем священный характер. Так, например, Й. Хей-зинга в связи с этим отмечает: «Слово “празднество” говорит ужесамо за себя: празднуется священный акт, т. е., иными словами, онпопадает в рамки праздника. Народ, торжественно собирающийсяк своим святыням, собирается для совместного выражения радос-ти. Освящение, жертвоприношение, священные танцы, сакральныесостязания, представления, таинства и мистерии – все они охва-тываются рамками празднества»8. Таким образом, для Й. Хейзин-ги праздник – более широкое понятие, нежели празднество. Празд-нество наделено большей торжественностью, сакральностью,мистичностью.

К. Жигульский приводит в своей работе следующее опреде-ление из «Словаря гуманитарных наук»: «Праздник – это моментсоциокультурной динамики, когда общество развлекательным (иг-ровым) способом подтверждает свойственные ему общественныеи культурные отношения. Праздник создается вокруг особого ми-фического сюжета и организует если не беспорядок, то по мень-шей мере нарушение порядка, чтобы получить или укрепить в об-щественном сознании согласие на требуемый порядок. Праздникценен постольку, поскольку для группы имеют ценность приме-няемая в этом случае символика и вызванный ею миф»9. Сам

6 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе-ковья и Ренессанса. М. : Худож. лит., 1990. С. 13.

7 См.: Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 3. С. 381.8 Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. М. : ЭКСМО-пресс, 2001.

С. 42–43.9 Цит. по: Жигульский К. Праздник и культура : Праздники старые и новые.

Размышления социолога. М. : Прогресс, 1985. С. 69.

10

К. Жигульский полагает, что это определение не вполне правомер-но, поскольку, с его точки зрения, подобными понятиями (миф, игра,развлечение) пытаются объяснить все явления культуры, «что явноприводит к схематичному, упрощенному и малоубедительному ихизображению. Ибо в действительности праздник всегда органи-зуется вокруг определенной ценности, добра, лишь выраженныхс помощью символа, а иногда – с помощью игры или мифа, но, темне менее, с ними не тождественного»10. По К. Жигульскому празд-ник – это один из социальных институтов, «который охраняет, про-пагандирует и обновляет ценности культуры, вокруг которых об-щество организует свою сознательную жизнь»11. Таким образом,польский исследователь отделяет миф и игру от праздника, считаяпоследний вполне самостоятельной структурой, использующеймиф только в качестве вспомогательного элемента. Однако нельзяс этим полностью согласиться, поскольку мифологическое началоявляется неотъемлемой составляющей праздника, о чем подроб-нее пойдет речь далее. Й. Бьерре говорит о том, что праздник –не только сознание, но и действие, которое начинается с мифоло-гических представлений12. Это характерно для всех этапов разви-тия культуры, не только для первобытной ее стадии. На современ-ном этапе человеческое общество также во многом строит своюжизнь на мифах, постоянно их создавая, мифологизируя свое про-шлое и оформляя в соответствии с этим настоящее и будущее.

Научные работы, в той или иной мере посвященные генези-су праздника, не дают точного указания на период его появления.Генезис праздника непосредственно связан с рядом измененийв жизненном укладе: переходом к оседлому образу жизни, сменойтипа хозяйствования и появлением социального расслоения (в част-ности – с выделением группы шаманов). Кроме того, бытованиепраздника должно быть тесно связано с формированием представ-лений о времени и пространстве, о сакральном и профанном.

10 Жигульский К. Праздник и культура... С. 72.11 Там же. С. 73.12 См. об этом: Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, осо-

бенности, структура : Курс лекций. В 2 кн. Кн. 2. Саранск : Изд-во Мордов. ун-та,1997. С. 185.

11

Можно предположить, что в первобытную эпоху гармонизи-рующая и компенсаторная функции праздника являлись основны-ми. Данная линия разрабатывается и современными исследовате-лями. Так, например, И. В. Гужова, анализируя проблему генезисапраздника, отмечает, что «праздник возникает и существует в куль-туре как форма эмоционально-символического выражения и моде-лирования человеком (обществом) своего эстетического отноше-ния к опыту обретения гармонии с миром»13.

С точки зрения А. Ф. Еремеева, необходимо внесение коррек-тив в укоренившееся мнение, что древнейшему человеку не свой-ственно отправление праздников в нашем понимании. В частнос-ти, он указывает на то, что состояние веселья и радости, испыты-ваемое на современном празднике, было характерно и естественнодля многих первобытных племен. Исследуя природу первобытногопраздника, А. Ф. Еремеев приходит к выводу, что «праздник явля-ется не формальным выполнением какой-то навязанной извне роли,а внутренним необходимым душевным порывом и реализациейприсущего ему настроения»14.

Одним из важнейших аспектов изучения бытования праздни-ка является рассмотрение его пространственно-временных харак-теристик. Как пишет Л. Н. Коган, «у творений культуры есть толь-ко настоящее время. Если же они не живут в настоящем, не влияютна развитие личности, не передают современникам социальныйопыт прошлого, не обеспечивают их духовного общения, то ониперестают выполнять функции культуры, перестают быть культу-рой»15. К празднику как к неотъемлемой составляющей культурыэто применимо в значительной степени, поскольку праздник всег-да является актуальной стороной человеческой жизни. Если жеценности и традиции, лежащие в основе того или иного празд-ника, теряют свою значимость в обществе, праздник забывается.

13 Гужова И. В. Праздник как феномен культуры в контексте целостногоподхода : автореф. дис. ... канд. филос. наук. Томск : Дельтаплан, 2006. С. 11.

14 Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, струк-тура : Курс лекций. Кн. 2. С. 187.

15 Коган Л. Н. Теория культуры. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 1993. С. 41.

12

Так происходит со многими праздниками, которые были сформи-рованы вокруг исторических событий. Здесь можно провести па-раллель с так называемой актуальной культурой: пока живы носи-тели исторической значимости событий, живет и праздник. До-вольно четко это прослеживается на примерах с празднованиемгодовщин победы в войне. Например, никто сейчас не празднуетпобеду в сражении при Полтаве или в Северной войне. Во-первых,нет в живых участников этих побед, а следовательно, нет возмож-ности передать «живые» воспоминания о прошлом. Во-вторых,утеряна актуальность самих событий, или же, по-другому, не воз-никло необходимости реактуализации значимости данных баталий.Как известно, в последние годы в России предпринимается целыйряд попыток актуализации истории, прошлого страны (высказы-ваются прямо противоположные оценки того, насколько успешныэти попытки). Согласно Л. Н. Когану, «если ценность культурыоказывается невостребованной в настоящем времени, о ней нельзяговорить как о функции культуры: она автоматически исключаетсяиз культурной коммуникации. Включенная в систему культуры цен-ность продолжает оставаться в настоящем времени»16. Примеромподобного закрепления в культуре могут служить новогодние тор-жества или религиозные праздники. С течением времени все меня-ется, изменилось и отношение к праздникам, изменился «смыслкультурной коммуникации с ценностями. Наше восприятие стано-вится иным, а значит, иными стали его смысл и значение»17. Когдаценности забываются, заменяются другими и уходят в прошлое,они вытесняются из актуальной культуры и становятся историейэтой культуры.

М. М. Бахтин обращает внимание на то, что праздничное вре-мя – это время переломных моментов и кризисных ситуаций. «Мо-менты смерти и возрождения, смены и обновления всегда быливедущими в праздничном мироощущении. Именно эти моменты –в конкретных формах определенных праздников – и создавали

16 Коган Л. Н. Теория культуры. С. 41.17 Там же. С. 48

13

специфическую праздничность праздника»18. То есть праздничноевремя можно трактовать как апофеоз жизни, где представлено ре-альное и вымышленное, где соединяются разновременные собы-тия: происходящее сейчас и воспоминание о прошлом.

Нередко праздничное время обозначается как носящее сакраль-ный характер, однако точка зрения Я. Ассмана демонстрирует и иноепонимание этого вопроса. Так, Я. Ассман уточняет, что «исходнаяфункция праздника состоит в том, чтобы придать времени – вре-мени вообще – членораздельность, а не в том, чтобы создавать не-кое “священное время”, противоположное “повседневному”»19. Та-ким образом, праздник выступает не столько антагонистом обыден-ности, сколько способом упорядочения времени. Праздничныйкалендарь, в свою очередь, образует сеть символических «узлов»,скрепляющих общество.

В отличие от праздничного времени, которое выступает болеенезависимым по отношению к празднующему субъекту, празднич-ное пространство во многом определяется именно празднующи-ми. М. М. Бахтин, рассуждая о средневековом карнавале, пишет:«От него некуда уйти, ибо карнавал не знает пространственныхграниц»20. Карнавальная форма праздника является довольно по-казательной при рассмотрении праздничных рамок. Празднику во-обще свойственно создание иного пространства, нежели реальное.«В пределах культурного пространства помещается более высокая,чем существующая реально, культура, которой нет, но котораямогла бы быть»21. Таким образом, создавая мифическую реаль-ность, пространство возможного, празднующие переводят своебытие на другой уровень, ирреальный. Они не просто наблюдают

18 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе-ковья и Ренессанса. С. 14.

19 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическаяидентичность в высоких культурах древности. М. : Языки славянской культуры,2004. С. 61.

20 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе-ковья и Ренессанса. С. 12

21 Коган Л. Н. Теория культуры. С. 61.

14

происходящее, но живут в этом вымышленном пространстве, ко-торое на определенный промежуток времени становится самой чтони на есть реальной жизнью. Во время праздника пространствоимеет обыкновение как бы сжиматься, становиться плотнее, по-скольку оно в большинстве случаев занимает сравнительно немно-го места, а вместить должно многих. Если сравнить пространствопраздника с городским пространством, то, несомненно, праздникбудет центром города, в то время как будни рассредоточатся по пе-риферии. Например, главным пространством средневекового празд-ника принято считать городскую площадь. Современный массо-вый праздник тоже нередко использует это пространство в качествецентральной площадки праздничного действа. Однако праздникне всегда требует проведения его на открытом пространстве вродеулиц и площадей. Существует немало праздников, которые функ-ционируют в очень замкнутом специфическом пространстве. На-пример, церковные таинства или домашние праздники. Очевидно,пространство праздника также определяется празднующей груп-пой и смыслом самого праздника.

Итак, мы рассмотрели ряд дефиниций праздника как феноме-на культуры. В дальнейшем нам придется обращаться не толькок феномену праздника, но и к более широкому понятию «празд-ничная культура», под которой мы будем понимать совокупностьобрядов, традиций, атрибутов и символов, сложившихся вокруг сис-темы праздников, укоренившихся в обществе и отражающих исто-рико-культурную ситуацию в конкретный период.

Проверь себя1. В чем состоит специфика праздника как феномена культуры?2. Какие функции праздника, на ваш взгляд, наиболее актуальны

в современном обществе?3. Каким образом могут быть использованы знания о празднике как

феномене культуры в практической сфере?

15

1.2. Теоретическое исследование праздникаи методологические сложности анализа

праздничной культуры

Анализ приведенных дефиниций праздника позволяет выде-лить ряд исследовательских подходов, нашедших свое отражениев определениях данного феномена. Согласно одному из этих под-ходов праздник может восприниматься как день, свободный от ра-боты, день для досуга, и как время, посвященное сакральному.Второй подход – это трактовка праздника как социального явле-ния. Третий подход основывается на рассмотрении праздника в егосвязи с игрой.

Таким образом, в современной научной литературе можно вы-делить три методологических подхода к изучению праздника:

1) праздник в контексте антиномии «праздник – повседнев-ность» или же «праздник как повседневность»;

2) праздник как социальный институт;3) праздник как игра.Все три подхода могут использоваться как в рамках семиоти-

ческого исследования, рассматривающего праздник как знаковуюсистему, так и в рамках исследования аксиологического, направлен-ного на осмысление ценностной природы праздника. Данные под-ходы также предполагают комплексность и междисциплинарность.Методология изучения праздника как социального института ши-роко применяется в социологии и социологии культуры. Культуро-логический анализ в большей степени ориентирован на рассмот-рение праздника в его отношении к повседневности и игровой кон-цепции праздника. Каждый из этих подходов позволит нам полнеераскрыть сущность феномена праздника, поэтому обратимся к ос-мыслению их специфики.

Праздник в ключе его сравнения с повседневностью рассмат-ривается в работах М. М. Бахтина, В. И. Ильина, Ф. Мюрэ, М. Фукои др. Для обыденного сознания характерно отождествление празд-ника с «досугом» или «свободным временем». С научной же точкизрения эти понятия имеют нечто общее, но между ними не мало

16

и различий. Хотя праздник и не заполнен повседневными делами,он отнюдь не сводится к свободному времени, которым человекможет распоряжаться по своему усмотрению. Как отмечают неко-торые исследователи, досуг разъединяет, а праздник, напротив,объединяет общество. Именно поэтому праздник, в отличие от до-суга, соотнесен со сферой сакрального. Праздник создает особоевремя и особое пространство свободы, позволяет объединить то,что в обычное (будничное, непраздничное) время раздроблено раз-личиями интересов, языков, социальными перегородками. Однаиз задач любого праздника – создание и поддержание некоторогосовместного ритма, образующего основу календаря. Как правило,праздники становятся некими точками отсчета, которые обуслав-ливают последующее развитие общества, и к ним обязательно надопериодически возвращаться для подтверждения легитимности сло-жившегося политического, общественного, культурного строя. Та-кие основополагающие праздники приобретают статус сакрально-го события и рассматриваются как пиковые, переломные моментыв истории государства и общества. Так, в православном календареподобной высшей точкой считается Пасха. И именно поэтому днямпраздника предшествуют дни поста, траура, т. е. подготовки к сак-ральному событию. Из светского российского календаря в качествеаналогичного примера можно привести День Победы. Его праздно-вание всегда сопровождается воспоминаниями о тяжких испыта-ниях, которые перенесли люди во время войны. Эти воспоминаниястали своего рода подготовкой к кульминационному моменту –Победе. Без этого «вкус» победы был бы совершенно иным. По сло-вам многих ветеранов, принимавших непосредственное участиев боевых действиях, фронтовые годы, несмотря на весь ужас вой-ны, – ключевые в их жизни, их «звездный час», и воспоминанияоб этом времени являются неотъемлемой частью периода праздно-вания в мирное время. Значимость праздника и его сакрализацияобеспечиваются наличием этих двух полюсов, контрастных состоя-ний: период страданий и лишений обязательно предшествует пе-риоду радости и благоденствия.

17

Одной из особенностей развития современного общества яв-ляется тенденция к ослаблению смысловой нагрузки праздника.В настоящее время праздник нередко сводится к его декоративным,развлекательным формам, теряет связь с заложенным в него изна-чально смыслом, что ведет к замене праздника произвольно уста-новленными торжествами. Границы между праздничным и повсе-дневным временем все больше размываются, и одним из следствийэтого является всеобщая фестивизация культуры, «гиперфестив-ность» современного мира22. С. В. Юрлова так объясняет взаи-мопроникновение праздника и повседневности: «Сущность этойтрансформации состоит в постепенном смещении праздника кактакового на периферию культуры и выходе на первый план празд-ничности, растворенной в повседневности, вечного праздника по-требления»23. Современный праздник утрачивает четко очерчен-ные пространственно-временные границы, вытесняется так на-зываемыми «праздничными мероприятиями», «праздничнымиконцертами», «юмористическими программами», во множестве ти-ражируемыми потребительским обществом средствами медиа.

Рассмотрение праздника в противопоставлении повседнев-ности позволяет обозначить его особость, выделенность из жизнен-ного потока, присущее ему специфическое восприятие окружаю-щего мира и отнесенность к сфере сакрального. Праздник не мо-жет быть объяснен просто как необходимость в разрядке, снятиинапряжения. Да, праздник освобождает от всякой утилитарностии практицизма, но это временный уход от реальности. Выключе-ние из обыденной жизни, преимущественно (хотя и не обязатель-но) радостная деятельность, смех, пространственное и временноеограничение, подлинная свобода – таковы важнейшие общие чер-ты праздника. Либо же, напротив, праздник оказывается раство-рен в повседневности и тем самым утрачивает смысловое напол-нение. Однако применение данного подхода не объясняет причинпоявления, а также степени устойчивости конкретных праздников.

22 См.: Мюре Ф. После истории // Иностранная литература. 2001. № 4. URL:http://magazines.russ.ru/inostran/2001/4/mure.html (дата обращения: 18.05.2016).

23 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребле-ния // Известия Уральского государственного университета. 2010. № 2 (76). С. 22.

18

Одной из попыток объяснения специфики праздника и его ролив культуре является разработка игровой концепции, представлен-ной работами А. В. Бенифанда, Х.-Г. Гадамера, Й. Хейзинги и др.Так, на игровую природу праздника указывает один из самых авто-ритетных исследователей феномена игры в культуре Й. Хейзинга,который считает ее первичной и важнейшей функцией.

Свое представление о соотношении игры и праздника рас-крывает и Х.-Г. Гадамер. «Игра обладает своей собственной сущ-ностью, независимой от сознания тех, кто играет. Субъект игры –это не игрок; в лучшем случае игра достигает через играющихсвоего воплощения»24. Играющие здесь представлены только какисполнители, через которых игра имеет возможность выявитьсебя. Следует поэтому отличать саму игру от поведения играющих.Игра позволяет вытеснить реальность на какой-то другой уровень,«всякая целевая соотнесенность, определяющая бытие с деятель-ностью и заботами, не то чтобы исчезает, но своеобразно витаетв воздухе»25. В этом игра имеет сходство с праздником, которомутакже свойственно вытеснять обыденную реальность из празднич-ного пространства. По Х.-Г. Гадамеру, в игру играют потому, чтоона приходит, т. е. праздник как игра не зависит от ratio субъекта.При этом структурная упорядоченность игры дает игроку возмож-ность раствориться в ней и тем самым лишает его необходимостибыть инициативным. В игре уже все определено, нет никакой на-добности придумывать что-то, нужно просто следовать правилам.И хотя Й. Хейзинга подчеркивает, что игра – это, в первую оче-редь, свободная деятельность, правила игры накладывают своирамки. Наказание за попытку «обмануть» игру свидетельствуето том, что пока игра претворяется, она наделяется сакральнымсмыслом. «Внутри игрового пространства царит собственный, безус-ловный порядок… малейшее отклонение от него расстраивает игру,лишает ее собственного характера и обесценивает»26.

24 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М. :Прогресс, 1988. С. 148.

25 Там же. С. 147.26 Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. С. 24.

19

В то же время некоторые исследователи праздничной культу-ры предостерегают от отождествления праздника с игрой. К при-меру, К. Жигульский пытается опровергнуть заключения Й. Хей-зинги: «Прежде всего, игра, по крайней мере, не всегда означаетвыключение из обыденной жизни; в детстве и юности человекаигра, забава составляет часть его жизни, часть наиболее естествен-ную. Пространственные и временные ограничения также не спе-цифичны для игры как вида деятельности»27.

Обратимся к тому, как игровая сущность культуры проявля-ется непосредственно в празднике. Характерные особенноститого или иного исторического периода наложили свой отпечатоки на праздник. Как пишет А. Ф. Еремеев, первобытное празднест-во нередко имеет характер импровизационный, он возникает сти-хийно, будто бы неожиданно для самих участников. Такой празд-ник – явление всегда новое, неповторяющееся, со множеством ком-бинаций. В таком празднике не существует четкого разделенияна участников и зрителей. Каждый в любой момент может при-нять участие в праздновании и выйти из него, как только пожелает.Праздник «возникает и продолжается как всеобщий»28. Таким обра-зом, на ранних стадиях развития культуры праздник – это всегдаигра, удовольствие, он ненавязчив, желаем и свободен от идеоло-гического давления. Однако от эпохи к эпохе игровая сторонапраздника проявлялась различными путями.

Рассмотренный нами метод исследования праздника в рамкахигровой концепции раскрывает его бытование в форме игрыи функционирование по установленным правилам в сочетаниис импровизацией. Неотъемлемым элементом большого числапраздников является смех. С помощью смеха человек преодолева-ет страх и негативные эмоции. Исследователи связывают это с тем,что «смех – это исключительная принадлежность жизни»29. Поэто-му в празднике смех чрезвычайно важен. Подлинно человеческий,

27 Жигульский К. Праздник и культура... С. 105.28 Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности, струк-

тура : Курс лекций. Кн. 2. С. 187.29 Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этнографического

исследования). М. : Лабиринт, 2000. С. 120.

20

выступающий проявлением разума и духа, а не «формальный»смех вызывается лишь тем, чему человек может придать смысл.Но смысл может быть придан только тому, что понятно. Что не по-нятно, то не смешно. Поэтому наличие смысла и в этом аспектеочень важно. Однако смех как реакция на понимание мира воз-никает лишь тогда, когда человек, во-первых, начинает пониматьмир по-новому, а во-вторых, преодолевает в себе страх перед соб-ственным, особенным, пониманием мира. Смех возникает как от-вет на событие, достойное осуждения и отрицания. Побеждаястрах перед нарушением традиционных или официальных запо-ведей, смех раскрывает для человека мир по-новому.

В своей философской концепции смеха М. М. Бахтин вышелна проблему метафизического, сверхопытного смысла смеха30, ко-торый не сводим просто к социальному или психологическому ис-пользованию смеховой культуры. Не случайно ученый связывалсмех со свободой духа: «Рядом с универсализмом средневековогосмеха необходимо поставить вторую его замечательную особен-ность – неразрывную и существенную связь его со свободой»31.Отсюда очень важна правильная постановка проблемы смеха.Нередко его истолковывают либо как отрицающий сатирическийсмех, либо как чисто потешающийся, бездумно веселый смех, ли-шенный глубины, на что и делается акцент сегодня в многочислен-ных развлекательных программах, претендующих заменить тра-диции праздничной культуры.

Необходимо отметить, что отношение к празднику как к свобод-ному времени характерно в основном для более поздних стадийразвития общества. Изначально же, по своей сути, праздник былсобытием особенным, не относящимся к профанной сфере. Какраз наоборот – он формировал особое время и особое пространство,что позволяло членам общества достичь с помощью культа, обрядов

30 Концепция М. М. Бахтина о карнавально-смеховой природе средневеко-вой народной культуры подвергается критике со стороны ряда исследователей.См., например, работы А. Я. Гуревича, М. Л. Гаспарова.

31 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневе-ковья и Ренессанса. С. 102.

21

и традиций особого эмоционального состояния. Наиболее ярко этодемонстрирует первобытная культура, где праздники сопровожда-ли все самые значимые события в жизни человека (например, праз-дники, приуроченные к обряду инициации). Кроме того, праздникпредставляет собой особую атмосферу, в которой означиваются цен-ностные установки общества, а также противоречия, которые воз-никают в данном обществе. «Праздник – своеобразное зеркало тра-диций, в нем отражены крушение идеалов, разрыв между офици-альной идеологией, общественным сознанием и объективнымиреалиями действительности»32. Добавим, что традиции, в свою оче-редь, отражают отношение общества к собственному прошлому.И именно в празднике это проявляется отчетливейшим образом.

Итак, рассмотрев генезис, пространственно-временные рамкии формы праздника в ключе основных методологических подхо-дов к его исследованию, мы приходим к выводу, что хотя в этихподходах и раскрываются отдельные аспекты бытования праздни-ка в культуре, ни одна из названных концепций не может дать убе-дительного ответа на вопрос: почему одни праздники закрепля-ются в праздничном календаре и находят живой отклик в обще-стве, а другие становятся не более чем «пустым» днем (в лучшемслучае – выходным) и в конце концов предаются забвению. Ответна этот вопрос возможен лишь в контексте культурно обусловлен-ной памяти о прошлом, т. е. о тех событиях, которые фиксируютсяв празднике. С этой точки зрения проблема актуализации и пере-дачи культурной памяти в празднике имеет особое значение. Обра-щение же к осмыслению проблемы укоренения праздника в куль-туре может стать весьма эффективным при рассмотрении празд-ника как формы культурной памяти.

Проверь себяКакой методологический подход к исследованию праздника кажется

вам наиболее убедительным и в полной мере раскрывающим спецификупраздника как феномена культуры?

32 Культурология. XX век : словарь. СПб. : Университетская книга, 1997. С. 355.

22

1.3. Праздник как форма культурной памяти

Будучи многоаспектным явлением, праздник, как уже говори-лось, имеет множество дефиниций, однако многие определенияв той или иной степени связывают праздник с памятью, всегдаоформленной определенным образом. Это может быть памятьо прошлом вообще, о событиях, о героях, об истории народа. «Вспом-нить – значит оживить прошлое в памяти, сделать его частью на-стоящего, частью современности»33. И в этом смысле ключевымстановится то, что именно, когда и каким образом вспоминается.

Тематика памяти, коммеморации, является одним из актуаль-ных направлений гуманитарных исследований. Свое активное раз-витие оно получило с 20-х годов XX века, после выхода в светв 1925 году знаменитой работы французского социолога М. Хальб-вакса «Социальные рамки памяти», где автор помимо индивидуаль-ной памяти выделяет также и память коллективную, оказывающуюна первую значительное влияние. Новый виток интереса к проб-лемам памяти со стороны самых разных научных дисциплин про-изошел в 80-х годах, когда одна за другой стали выходить моно-графии, посвященные исследованию памяти (memory research).В настоящее время изучением памяти заняты не только такие дис-циплины, как психология или неврология, в основном сконцент-рированные на феномене индивидуальной памяти, но и социоло-гия, культурология и культурная антропология, литературоведе-ние, история и др. Соответственно разрастается и понятийныйаппарат. Так, в 1990-х годах немецким египтологом Я. Ассманомв научный оборот вводится понятие «культурная память». Нарядус этим в XX веке появились понятия «социальная память» и «исто-рическая память».

М. Хальбвакс носителями социальной памяти называет со-циальные группы. Разрабатывая теорию памяти, он отмечает не-обходимость различения таких видов памяти, как внутренняяи внешняя, автобиографическая и историческая, индивидуальная

33 Арнаутова Ю. Е. От memoria к «истории памяти» // Одиссей-2003. М. :Наука, 2003. С. 170.

23

и коллективная. При этом индивидуальная память, по его мнению,всегда опирается на память коллективную, и, более того, памятьу отдельного человека может возникнуть только в процессе социа-лизации. Обращаясь к коллективной памяти, человек уточняетсвои воспоминания, ликвидирует возможные пробелы и можетдаже «заимствовать» чужие воспоминания, составляя, таким обра-зом, свое представление о том, чему сам не был непосредственнымсвидетелем. Прошлое, утверждает М. Хальбвакс, является социаль-ной конструкцией, формируемой духовными потребностями и кон-текстом каждого данного настоящего, и оно есть продукт культур-ного творчества. Исследователь подчеркивает, что коллективнаяпамять не совпадает с историей, которая предстает как собраниефактов, занявших наиболее важное место в памяти людей. «Но,будучи прочитанными в книгах, изучаемыми и заучиваемымив школах, события прошлого отбираются, сопоставляются и класси-фицируются исходя из потребностей или правил, которые не былиактуальными для тех кругов, которые долгое время хранили жи-вую память о них. Дело в том, что история обычно начинается в тотмомент, когда заканчивается традиция, когда затухает или распада-ется социальная память. Пока воспоминание продолжает существо-вать, нет необходимости фиксировать его письменно, да и вообщекак-либо фиксировать»34.

Доступ индивидов к коллективной памяти может быть осу-ществлен различными способами, среди которых весьма сущест-венными являются такие формы действия, как празднование, про-цессии или демонстрации. Однако возникновение праздника и егозакрепление в обществе не обеспечиваются только связью с соци-альной памятью, поскольку этот вид коллективной памяти харак-теризуется определенной кратковременностью сохранения воспо-минаний, в то время как бытование праздника в культуре требует«транспоколенческого» механизма сохранения и передачи информа-ции, не зависящего от наличия «живых» носителей воспоминаний.

34 Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Неприкосновенныйзапас. 2005. № 2/3 (40/41). С. 22.

24

Несмотря на то, что праздник до некоторой степени утратилсвое первоначальное сакральное значение, потребность человекаи общества в празднике не исчезла. Праздничный календарь пре-терпевает изменения, ряд праздников исчезает, появляются новые.Как мы упоминали выше, праздник и память тесно связаны ужена уровне определения. Изменения в праздничном календаре от-нюдь не случайны, и на глубинном уровне они тесно переплетают-ся с произвольными или естественными изменениями культурнойпамяти.

Я. Ассман называет праздник, наряду с обрядом, первичнойформой организации культурной памяти и связывает это с тем, чтопричастность, гарантирующая групповую идентичность в беспись-менных культурах, могла быть обеспечена только за счет личногоприсутствия. На ранних стадиях развития культуры специальнымповодом для сбора некой группы служили праздники и отправле-ние обрядов, посредством своей регулярности осуществляющие пе-редачу знания и закрепление идентичности. «Благодаря праздникукак первичной организационной форме культурной памяти времяв бесписьменных обществах членится на повседневное и празднич-ное»35, а благодаря культурной памяти мир повседневности допол-няется, расширяется, человеческая жизнь приобретает двухмер-ность, или двувременность, сохраняющуюся на всех стадиях куль-турной эволюции.

Если в бесписьменных культурах причастность могла бытьобеспечена только путем личного присутствия, то на современномэтапе развития, с техническим усовершенствованием различныхсредств связи, этот фактор уже не является определяющим. В тоже время анализ ряда праздников советской эпохи (например, праз-днование годовщины Октябрьской революции – 7 ноября, Деньмеждународной солидарности трудящихся – 1 мая и др.) позволяетсделать вывод, что личное присутствие являлось обязательнымусловием для создания атмосферы праздника, для укрепления

35 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическаяидентичность в высоких культурах древности. С. 60.

25

идеологических основ и утверждения нового (советского) обще-ства как монолитного.

Противопоставляя праздник и повседневность в бесписьмен-ных культурах, Я. Ассман говорит, что и культурная память в це-лом «есть орган не-повседневного воспоминания»36. Но когда речьидет о более поздних эпохах, ситуация меняется. К примеру, фран-цузский исследователь Ф. Мюрэ, рассуждая о тенденциях, харак-терных для современного общества, отмечает, что «проведение все-возможных праздников… стало трудовой деятельностью нашейэпохи и ее главным открытием»37. Ф. Мюрэ называет современнуюнам культуру «гиперфестивной» и утверждает, что «в гиперфестив-ном мире праздник больше не противопоставляется повседневнойжизни, не противоречит ей: теперь он – сама повседневность»38.Праздник (и тут можно согласиться с Мюрэ) в определенной степе-ни перестает быть событием уникальным, он тиражируется за счеторганизации всевозможных «праздничных» мероприятий (исполь-зования средств технического тиражирования, многочисленныхтелепередач, концертов, фестивалей, в изобилии представленныхна телеэкране). Этому в значительной степени способствуют и все-общие процессы информатизации, развитие систем связи и медиа-культуры. Пространственные границы праздника, как и культурыв целом, становятся все более размытыми: теперь каждый с по-мощью телевидения или сети Интернет может побывать на празд-ничных мероприятиях, фактически на них не присутствуя. И раз-мывание пространственно-временных границ – не единственноеследствие. Праздник теряет свою историю, становится единичнымсобытием, ни к чему не отсылающим и не имеющим продолже-ния, либо, наоборот, продолжающимся без основания, примеромчего могут служить многочисленные телевизионные «праздники»(различные музыкальные и «юмористические» концерты, развле-кательные передачи).

36 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическаяидентичность в высоких культурах древности. С. 61–62.

37 Мюре Ф. После истории.38 Там же.

26

Еще один пример «вечного праздника» приводит С. В. Юрло-ва, анализируя праздник как явление в современном мире и празд-ничность как способ существования человека-потребителя: «...празд-ничность как духовно-эмоциональное состояние преодоления ру-тинности бытия сохраняется как качественная характеристикапотребительского существования, однако профанным и рутиннымв данном случае выступает не труд, а само потребление»39. Можносогласиться с тем, что праздник постепенно утратил свое смысло-вое наполнение, сохранив лишь внешнюю оболочку, видоизменяю-щуюся в соответствии с потребностями массовой культуры.

О том, что вера в праздник постепенно утрачивается, говорилеще Х.-Г. Гадамер, но в то же время праздник остается однимиз важнейших феноменов, являющих, репрезентирующих актуаль-ное состояние культуры. Однако актуальность настоящего не мо-жет быть поддержана в обществе без связки с прошлым, и в этомотношении рассмотрение праздника через призму культурной па-мяти может приблизить нас к решению проблемы бытования этогофеномена в культуре.

В последнее десятилетие в России идет активный процесс «ожив-ления» в обществе памяти о прошлом, и значительную роль в этомиграет именно праздничная культура. Для культурной памяти важ-на не столько фактическая история, сколько история, воссозданнаяв воспоминании и преобразованная таким образом в миф, которыйтоже является фигурой воспоминания. Я. Ассман подчеркивает,что, становясь мифом, история при этом не делается нереальной,напротив, – только так она и может стать реальностью в смыслепостоянной нормативной и формирующей силы. Ю. М. Лотманотмечает, что культура представляет собой коллективный интел-лект и коллективную память, т. е. надындивидуальный механизмхранения и передачи некоторых сообщений (текстов) и выработ-ки новых. «В этом смысле пространство культуры может бытьопределено как пространство некоторой общей памяти, то естьпространство, в пределах которого некоторые общие тексты могут

39 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребле-ния. С. 21.

27

сохраняться и быть актуализированы. При этом актуализация ихсовершается в пределах некоторого смыслового инварианта, по-зволяющего говорить, что текст в контексте новой эпохи сохра-няет, при всей вариантности истолкований, идентичность самомусебе»40.

Процессы переосмысления, изменения традиционного отно-шения к истории, к своему прошлому и прошлому человечествав целом характерны для истории культуры всех стран, и в XX векеони приобрели особую значимость. Французский историк П. Нораотмечает: «Мы живем в эпоху всемирного торжества памяти»41.В какой бы форме ни воплощались эти процессы, будь то появле-ние новых версий истории или их критика, собирание или уничто-жение историко-культурных или архивных материалов, акценти-рование одних исторических фактов и замалчивание других, всеэти формы фиксируют определенные точки в прошлом, создаваятем самым особое восприятие не только индивидуальной истории,но и истории в ее глобальном аспекте. «Культурная память опреде-ляет основные рамки, в пределах которых прошлое обретает зна-чение и история становится возможной. Одновременно культур-ная память определяет события, которые будут зафиксированы илиже оставлены без внимания»42.

На протяжении истории культуры постоянно обнаруживаются«новые» факты, которые не обладают действительной новизной,но им придается значение новизны и значимости. Ю. М. Лотманпишет, что «...меняется не только состав текстов, меняются самитексты. Под влиянием новых кодов, которые используются для де-шифровки текстов, отложившихся в памяти культуры в давно про-шедшие времена, происходит смещение значимых и незначимых

40 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении // Лотман Ю. М.Избранные статьи. В 3 т. Т. 1. Таллинн : Александра, 1992. С. 200–202.

41 Нора П. Всемирное торжество памяти // Неприкосновенный запас. 2005.№ 2/3 (40/41). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2005/2/ (дата обращения:15.05.2016).

42 Tamm M. History as cultural memory: mnemohistory and the constructionof the Estonian nation // Journal of Baltic Studies. 2008. Vol. 39, no 4. P. 501.

28

элементов структуры текста»43. Так, в современной России уделя-ется повышенное внимание культурному, историческому насле-дию. Один из примеров в праздничной культуре – «извлечение»из истории фактов и событий и придание им современного смыс-ла, наделение их соответствующей мифологической структурой.

Создание нового варианта культурной памяти и закреплениеего с помощью праздника всегда происходит постепенно, какие бырешительные меры ни принимались для его корректировки. Одна-ко закрепление праздника не только в официальном праздничномкалендаре, но и в общественном сознании возможно только в томслучае, если будет обеспечена историческая и культурная преем-ственность, поддержанная традициями, иначе смысловое напол-нение праздника утеряется.

Еще один механизм закрепления культурной памяти, нарядус воспоминанием, – семиотизация пространства. «Искусство запо-минания44 работает с воображаемым пространством, помнящаякультура – с расстановкой знаков в естественном пространстве»45.Закрепить культурную память призваны «пункты фиксации» (Я. Асс-ман приводит в качестве одного из примеров египетские пирами-ды). Однако в истории культуры было немало попыток «скоррек-тировать» культурную память за счет уничтожения прежних «местпамяти» (термин П. Нора) и установления новых либо же за счетновых трактовок их смыслов. При расстановке памятных знаковсемиотизируются не только «памятники», но и само пространство,в которое они помещены. Применительно к праздничной культуреречь также идет не только о конкретных памятниках как о знаках,но и о целых местностях, которые становятся средствами переда-чи культурной памяти. Одним из ярких примеров в праздничнойкультуре России является День победы в Великой Отечественной

43 Лотман Ю. М. Память в культурологическом освещении. С. 202.44 Искусству запоминания, различным мнемотехникам, разработанным еще

в Античности, посвящена работа Ф. Йейтс. См.: Йейтс Ф. Искусство памяти.СПб. : Фонд поддержки науки и образования «Университетская книга», 1997. 480 с.

45 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическаяидентичность в высоких культурах древности. С. 63.

29

войне. «Места памяти рождаются и живут благодаря чувству, чтоспонтанной памяти нет, а значит – нужно создавать архивы, нужноотмечать годовщины, организовывать празднования, произноситьнадгробные речи, нотариально заверять акты, потому что такиеоперации не являются естественными»46. Таким образом, местапамяти призваны заменить «живую» память о прошлом, они слу-жат постоянным напоминанием о том, что именно надо удержатьв памяти.

Проверь себя1. В чем заключается специфика праздника как формы культурной

памяти?2. Проанализируйте несколько праздников (на выбор) в ключе проб-

лематики культурной памяти.

46 Нора П. Проблематика мест памяти // Франция-память. СПб. : Изд-воС.-Петерб. ун-та, 1999. С. 17–50. URL: http://ec-dejavu.ru/m-2/Memory-Nora.html(дата обращения: 09.09.2016).

30

2. ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРАЗДНИКАВ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

2.1. Исторические формы репрезентациипраздничной культуры

В предыдущей главе мы уже обращались к различным истори-ческим формам праздника. Теперь рассмотрим их несколько под-робнее. Каждая из исторически сложившихся форм праздничнойкультуры отражает специфику того или иного периода развитияконкретной культурной общности, укоренившиеся в обществе нор-мы и правила общежития, представления о прошлом и настоящем.Формы репрезентации и атрибуты праздника тоже подверженывлиянию культуры и зависят от функций, возлагаемых на празд-ничное действо в актуальной культуре.

На первоначальных этапах, в первобытную эпоху, праздник вы-полнял главным образом объединяющую функцию, и основнойего формой было коллективное празднование, носящее по преиму-ществу спонтанный характер. Отличительными характеристикамитакой формы праздника являлись:

1) всеобщность, достигавшаяся за счет немногочисленностигруппы, что позволяло охватить празднованием всех ее членов(в качестве либо непосредственного участника, либо активногозрителя);

2) свободный характер празднования, отсутствие жесткой рег-ламентации и внешней организации;

3) тесная связь праздника с силами природы и шаманскимипрактиками, отсутствие закрепления в празднике социальной ис-тории. В основном праздник опирается на недавнее или вскореожидаемое событие.

31

Другой формой праздника являются праздники античные, в томчисле знаменитые мистерии. Принципиальным отличием антич-ных праздников от первобытных, несмотря на сохраняющиеся по-священия богам, является их гражданский характер. Посколькуречь идет уже о цивилизационном этапе развития культуры, тои праздник претерпевает значительные изменения. Если на раннихэтапах праздник мог возникнуть практически на «пустом» месте,то в эпоху Античности речь идет уже об устоявшемся празднич-ном календаре, и праздник становится явлением регулярным. Егопредваряют периодом обязательной подготовки к праздничныммероприятиям. Повторяемость праздника обеспечивает одновре-менно и обновление, и преемственность культуры. Фиксируетсявремя проведения праздника, его атрибуты и необходимые празд-ничные мероприятия и участники. Важнейшие праздники были по-священы античным богам: Олимпийские и Немейские игры в честьЗевса, Пифийские игры в честь Аполлона, Истмийские игры в честьПосейдона, Великие Панафинеи и Великие Дионисии, Великие(осенние) элевсинские мистерии в честь Деметры и Персефоныи др. Порядок проведения этих праздников был утвержден и строгособлюдался. Например, порядок Олимпийских игр в V веке до н. э.был таков.

Первый день – подготовительные церемонии и жертвоприно-шения.

Второй день – бега колесниц, скачки, пятиборье (бег, прыжки,метание диска, метание копья, борьба).

Третий день – соревнования мальчиков (юношей старше 17,но моложе 20 лет).

Четвертый день – двойной и шестерной бег, кулачный бой,панкратий (комбинация рукопашного боя и борьбы), бег в во-оружении.

Пятый день – вручение наград (венков из ветвей священнойоливы), торжественная процессия в честь победителей, жертво-приношения на алтарях, посвященных олимпийским богам, и тор-жественный пир в честь победителей.

32

В отличие от праздников последующих эпох античные празд-ники не носили характера противопоставления разных пластовкультуры. Религиозные праздники одновременно были и народ-ными, и общенациональными.

Первым собственно гражданским праздником был праздникРимских игр. Изначально пятнадцатидневные празднества, во вре-мя которых устраивались игры, скачки и театральные представле-ния, были посвящены богу Юпитеру, но впоследствии религиоз-ный смысл праздника был утрачен. В сентябре в храме Юпитерав жертву приносили корову и устраивали ритуальное угощениедля сенаторов и всех магистров. Статуи Юпитера, Юноны и Ми-нервы облачали в нарядные одежды и укладывали на застольныеложа, чтобы боги могли участвовать в пире наряду с людьми.

Религиозные праздники были, главным образом, связаны с зем-ледельческими культами и почитались как городским, так и сель-ским населением. К таким праздникам относились, в частности,виналии – праздник виноградного сбора, консуалии – праздникжатвы, сатурналии – праздник посевов, луперкалии – праздникпастухов и др. Один из римских праздников, название которогостало нарицательным, устраивался в честь бога Вакха (Диониса).Вакханалии – мистические празднества, сопровождавшиеся дикимразгулом и нередко – насилием и убийствами. В конце II века н. э.сенат был вынужден принять против вакханалий самые строгиемеры, но окончательно искоренить их не удалось.

Помимо этого римляне отмечали наступление Нового года (пер-воначально 1 марта, затем – 1 января). К этой дате были приуро-чены официальные торжества, связанные со вступлением в долж-ность консулов, торжественные процессии, благодарственныежертвы Юпитеру Капитолийскому, пиры в домах консулов и част-ных лиц, обмен подарками.

Новый виток развития культуры приносит и новый тип празд-ника. Эпоха Средневековья характеризуется доминированием ре-лигиозной составляющей, и основу праздничного календаря ста-ли составлять церковные праздники. При этом эпоха Средневе-ковья не была однозначной. Напротив, она совмещала в себе сразунесколько культурных пластов: языческие, античные корни, новую

33

христианскую культуру, народную смеховую культуру, городскуюуниверситетскую культуру и т. д. Одной из самых известных раз-новидностей средневекового праздничного действа был карнавалс его чрезмерностью, яркостью, эмоциональностью. Предшест-венником этой праздничной формы называют римские сатурналии.Семиотическую теорию карнавала и противопоставление карна-вальных празднеств официальной церковной культуре подробнорассматривал М. М. Бахтин в своей знаменитой работе «Творчест-во Франсуа Рабле...». Центральное место в концепции исследовате-ля занимает переворачивание смысла бинарных оппозиций. По мне-нию М. М. Бахтина, в период карнавала меняются местами всебазовые культурные представления: в качестве короля выступаетнищий или глупец, христианские богослужения оборачиваютсяшутовством и высмеиваются, «материально-телесный низ» выхо-дит на первый план и всячески подчеркивается и выпячивается,с помощью масок меняются местами персонажи, и считается обя-зательным привычную речь заменить бранными словами. Такаяспецифика карнавала объясняется не только сохранившимися язы-ческими элементами, но и обращением к более ранним пластамкультуры – символическому умиранию природы и последующемувозрождению. Согласно концепции М. М. Бахтина карнавал какраз и отсылает нас к этим первоначалам, к исходному состоянию47.В Средневековье это было тем более символично, поскольку карна-вал предшествовал длительному периоду строгого поста (т. е. усми-рению плоти).

Карнавальные элементы сохранились и в последующие эпохи,хотя и не носили уже того целостного характера, как в эпоху сред-невековую. В первую очередь потому, что поменялись внешниеусловия, церковь постепенно утрачивала свое влияние и могуще-ство, и противостояние и противопоставление народной и офици-альной культур потеряло прежнюю яркость. Тем не менее самаформа карнавала существует и в современной культуре ряда стран(например, в Бразилии и других странах Латинской Америки).

47 См.: Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средне-вековья и Ренессанса.

34

Отдельные составляющие карнавала, такие как маскарад, площад-ные представления и переодевания, довольно длительное время со-провождали большинство праздников, в том числе и в России.

По мере того как церковь теряла влияние, в обществе усили-вались гражданские настроения и были созданы предпосылкидля формирования новой формы праздника, который условно мож-но назвать революционным. Смысл такого праздника сводилсяк идеям борьбы за свободу, права человека и справедливость. Такимобразом, праздник стал обретать гражданскую смысловую нагруз-ку, не отсылая ни к каким высшим силам и делая акцент на дости-жениях человека. В качестве примера можно вспомнить револю-ционный праздник Франции, начало формирования которого былоположено еще в XVIII веке48. В этот период праздник приобретаетновую историю, которая призвана отражать не мифический, а ис-торический характер, «революционное торжество должно быть бес-примесным выражением гражданского культа»49. Новый праздникполучает не просто регламентацию, но и надзор за соблюдениемрегламента со стороны участников. М. Озуф так описывает фран-цузский революционный праздник: «Необходимо также присталь-но наблюдать за тем, что происходит на празднике, и предупреж-дать любые экспромты, любые всплески инициативы. Лица, деле-гированные для участия в торжестве, исполняемые там песни,разыгрываемые представления, продолжительность и тематикапроизносимых речей подлежат суровому надзору»50. При этом ни-какой стройной системы праздников создано не было, несмотряна все попытки.

Другим не менее ярким примером революционного праздникаявляется история праздничного календаря России после револю-ции 1917 года. О них речь пойдет подробнее в параграфе 2.2.

На современном этапе развития культуры праздничный ка-лендарь крупных культур представляет собой смешанный тип, где

48 См.: Озуф М. Революционный праздник: 1789–1799. М. : Языки славян-ской культуры, 2003. 416 с.

49 Там же. С. 91.50 Там же.

35

есть как религиозные праздники, так и государственные, призван-ные зафиксировать исторические вехи и достижения. Помимо это-го неофициальные календари дополнены разного рода профес-сиональными праздниками и памятными датами.

Проверь себя1. Охарактеризуйте исторические формы праздничной культуры.

Какие из них могут быть наиболее эффективно использованы при реа-лизации социально-культурных проектов?

2. Проанализируйте современные культурные праздничные формы ивыделите наиболее перспективные.

2.2. Специфика праздничной культуры России.Государственные праздники XX–XXI веков

На протяжении XX века и в начале XXI века праздник претер-певает значительные изменения по сравнению с каждой предшест-вующей эпохой. Очевидно, что во многом основой этих преобра-зований были социально-политические перевороты, однако этимпроблема бытования праздника в различные историко-культурныеэпохи не исчерпывается. Для осмысления изменений, произошед-ших с праздничным календарем и собственно праздниками, значи-ма, на наш взгляд, их связь с событиями или сложившимися ми-фами об исторических событиях. В этом ключе важнейшим стано-вится вопрос о причинах появления и последующего закрепления(либо отрицания) праздника в обществе, а также о роли праздникав формировании коллективного представления о существующеммиропорядке.

После свершения Октябрьской революции 1917 года и приходак власти большевиков существенные изменения затронули все сфе-ры жизни общества. Праздники нового советского государства – осо-бое явление, впитавшее в себя особенности и противоречия эпохи.Появление и закрепление советской праздничной культуры не было

36

одномоментным, ее формирование продолжалось на протяжениивсего периода существования СССР, и праздники 1918–1920-х го-дов значительно отличались от праздников 1960-х. Основная зада-ча данного параграфа – выделить ряд специфических черт празд-ников советской эпохи, появившихся либо в качестве новации,либо продолжавших традицию. Формирование новых культурныхценностей и внедрение новаций всегда начинается с критики и от-рицания существующих норм и традиций. Борьба старого и ново-го, следовательно, может быть рассмотрена в контексте меняюще-гося отношения к прошлому и восприятия настоящего и будущего.Соотношение между традицией и новацией, понимаемой как нов-шество, введение новых моделей поведения в культуре всегда за-висят от исторических условий и, следовательно, могут изменять-ся. Об этом говорит и А. Б. Гофман: «Каждое поколение, получаяв свое распоряжение определенную совокупность традиционныхобразцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде;оно всегда осуществляет их собственную интерпретацию и выбор.В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое буду-щее, но и прошлое»51.

Стремление советского режима не только уничтожить матери-альные свидетельства-напоминания царской России, но и создатьновое понимание истории и культуры, новый вариант культурнойпамяти, выразилось в собственной схеме взаимодействия традициии новации. Традиция, понимаемая как пережиток, либо вычерки-валась сразу, либо постепенно вытеснялась, заменяемая новация-ми, которые тут же претендовали на статус традиции. Таким обра-зом, данная схема обеспечивала видимость непрерывности историии культуры, но при этом начальной точкой объявлялось рождениенового государства, т. е. Великая Октябрьская социалистическаяреволюция.

Новые праздники должны были закрепить основные даты со-ветского государства, внедрить новую символику и за счет комму-никации масс во время праздника способствовать формированию

51 Гофман А. Б. Традиции // Культурология. XX век. Энциклопедия. В 2 т.Т. 2. СПб. : Университетская книга, 1998. С. 265.

37

новой идентичности общества как советского народа. Как отмеча-ет К. Жигульский, «...такие праздники, сплачивая группу, в созна-нии которой они связаны с национальной, политической, госу-дарственной или классовой ценностью, вместе с тем отделяют ееот другой группы – старых противников, врагов народа, государ-ства или класса»52. Понимая, что ситуация не может изменитьсяв одночасье, новая власть не отказалась полностью от прежнихформ праздника, сохранив, таким образом, некоторые празднич-ные традиции. В то же время началась целенаправленная работапо созданию новой системы государственных праздников. Этомуспособствовали реформа календаря и переход с юлианского на гри-горианский календарь в 1918 году, после чего даты прежних празд-ников были смещены.

Сразу после победы революции праздников было много.Шт. Плаггенборг приводит такие данные: только в Петроградев период с октября 1918 года по октябрь 1922 года было отмечено23 праздника, и этот список еще можно назвать неполным. Срединих – годовщины Октябрьской революции, праздник свержениясамодержавия, день Красной армии, Кровавое воскресенье, маев-ки, день Парижской коммуны, праздник Конституции53. Одной из пер-воочередных задач советской власти стало вытеснение прежней(царской и религиозной) системы праздников и их символики, по-строенное на обыгрывании ситуации «тогда – теперь». Это противо-поставление в более широком смысле можно трактовать как борь-бу с прошлым вообще.

В первую очередь Декретом Совета Народных Комиссаров«О свободе совести, церковных и религиозных обществах»54 былапровозглашена свобода вероисповедания, отменены религиознаяприсяга и клятва, ведение актов гражданского состояния передава-лось государству, упразднялись религиозные обряды и церемонии.

52 Жигульский К. Праздник и культура... С. 97.53 Перечень первых послереволюционных праздников см.: Плаггенборг Шт.

Революция и культура: культурные ориентиры в период между Октябрьской ре-волюцией и эпохой сталинизма. СПб. : Журнал «Нева», 2000. С. 290–292.

54 См.: Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьянского пра-вительства. 1918. № 18. Ст. 263. М. : Москва, 1920.

38

Пункт «О религиозных церемониях и обрядах» содержит указа-ние, отражающее политику в отношении памяти о прошлом:«Местная Советская власть устраняет или обязует соответствую-щих лиц устранить из храмов и других молитвенных домов, со-ставляющих народное достояние, все предметы, оскорбляющиерелигиозное чувство трудящихся масс, как-то: мраморные или иныедоски, надписи на стенах и на богослужебных предметах, произ-веденные в целях увековечения памяти каких бы то ни было лиц,принадлежащих к членам низвергнутой народом династии и ее при-спешников»55. Техники забвения применялись и в отношении «па-мятных мест»: в том же 1918 году СНК принял «Декрет о памятни-ках Республики»56, согласно которому памятники, воздвигнутыев честь царей и их слуг и не представляющие исторической и ху-дожественной ценности, должны быть убраны с площадей и улиц.

В России праздник 1 Мая впервые был отмечен еще в 1890 го-ду и носил название «День международной солидарности трудя-щихся». На следующий год в Петербурге состоялась первая маев-ка – нелегальное собрание рабочих, устраиваемое обычно за горо-дом. А с 1897 года маевки стали носить политический характери сопровождаться массовыми демонстрациями. В 1917 году 1 Маявпервые отпраздновали открыто. Во всех городах страны миллио-ны рабочих вышли на улицы с лозунгами коммунистической партии«Вся власть Советам», «Долой министров-капиталистов». Перво-го мая 1918 года по всей стране состоялись многотысячные митин-ги, демонстрации и шествия, выступления деятелей революции,членов партии, рабочих, солдат. «В день праздника в Москве по-явилась одна из первых советских эмблем “Серп и молот”, котораявскоре стала основой Государственного герба СССР»57. Уже в 1918 го-ду был создан новый праздничный и символьный канон: серп

55 Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьянского прави-тельства. 1918. № 62. Ст. 685.

56 Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьянского прави-тельства. 1918. № 31. Ст. 416.

57 Шаповалов С. Н. Советские революционные праздники в 1918–1920-е гг. //Cyberleninka : [сайт]. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/sovetskie-revolyutsionnye-prazdniki-v-1918-1920-e-gg-1 (дата обращения: 12.09.2016).

39

и молот (государственные символы), красная звезда (символ Крас-ной армии), новый гимн «Интернационал» и красное знамя как го-сударственный флаг. Годовщина Октябрьской революции сталаглавным государственным праздником. Эти новации советскойвласти со временем полностью вытеснили систему символов цар-ской эпохи.

Организатор и участник первомайских торжеств А. В. Луначар-ский оставил такие воспоминания: «Гремели салюты с Петропав-ловской крепости. Да, празднование Первого мая было официаль-ным. Его праздновало государство. Мощь государства сказываласьво многом. Но разве не знаменательна сама идея, что государство,доселе бывшее нашим злейшим врагом, теперь – наше и празднуетПервое мая, как свой величайший праздник? Но, поверьте, если быэто празднество было только официальным, – ничего, кроме холо-да и пустоты, не получилось бы из него. Нет, народные массы, Крас-ный флот, Красная Армия – весь подлинно трудящийся мир влилв него свои силы. Поэтому мы можем сказать, что никогда еще этотпраздник не отливался в такие красивые формы!»58 То, что май-ский праздник проходил как подлинно народный, было связанос отсутствием на первых порах регламентации. Шт. Плаггенборгпишет, что «...майский праздник 1918 г. был последним праздни-ком, который трудящиеся могли отмечать почти свободно в при-вычной для них форме. Он так и остался единственным за весьсоветский период»59.

Поначалу празднования новых революционных дат проходи-ли не по какому-то плану, велась работа над новыми формами вы-ражения и содержанием. Если в 1918 году еще обсуждалась воз-можность придания 1 Мая «весеннего колорита», то впоследствииподобных рассуждений уже не допускалось. В 1919 году первомай-ский праздник содержал не только официальную, политическуюсоставляющую: было также принято решение предоставить вторую

58 Цит. по: Шаповалов С. Н. Советские революционные праздники в 1918–1920-е гг.

59 Плаггенборг Шт. Революция и культура: культурные ориентиры в периодмежду Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 292.

40

часть дня в распоряжение празднующих, и она должна была прой-ти в форме народного гуляния, с участием актеров, клоунов, жонг-леров, танцоров, народного театра. Однако празднование не пошлопо намеченному плану, поскольку народные массы, на которые былсделан основной акцент, не были готовы к этому. Данное обстоя-тельство привело советскую власть к следующему шагу – возник-ла необходимость рассказать, что именно и как надо праздновать.Народные праздники постепенно становились праздниками для на-рода. Отметим, что в постсоветской России возникли подобные жепроблемы, связанные с неприятием новых праздников. В 1920-е го-ды стали активно развиваться методики проведения и организа-ции революционных праздников, подготовка к ним стала болеетщательной. В преддверии праздника проводились специальныеразъяснительные лекции и беседы, выпускались методические по-собия и брошюры. В них, в частности, имелись ссылки на «избран-ные места» памяти, соответствующие духу и идеологии време-ни, – на восстание декабристов и революцию 1905 года.

С. Ю. Малышева указывает, что «...важнейшим звеном процес-са переноса и закрепления образов раннесоветских празднествв культурной памяти населения, наряду с их вербализацией, сталоформирование устойчивого визуального ряда этих образов: в фо-тографиях и живописных жанрах»60. Такую же функцию выполня-ет мир вещей, «культовых предметов», связанных с празднеством,напоминавших о нем61.

С приходом к власти советского правительства праздник при-обрел принципиально новую черту: если раньше он противопо-ставлялся труду, то сейчас сам труд объявлялся праздником. Еслираньше народные массы были вынуждены работать на помещикови капиталистов, то сейчас люди идут на работу «как на праздник».Социалистические соревнования, приуроченные к праздникам,демонстрируют достижения промышленности и темпы строи-тельства нового социалистического общества. Соотношение труда

60 Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции: простран-ство, символы, исторические мифы (1917–1927). Казань : Рутен, 2005. С. 359.

61 См.: Там же.

41

и отдыха регламентируется, как и все остальное. В 1918 году былиустановлены «Правила об еженедельном отдыхе и о празднич-ных днях», предписывающие обязательность соблюдения ежене-дельных дней отдыха для всех трудящихся, кроме тех, что занятына непрерывном производстве. Работать воспрещалось в следую-щие праздничные дни, посвященные воспоминаниям об истори-ческих и общественных событиях: 1 января – Новый год; 22 янва-ря – День 9 января 1905 г.; 12 марта – низвержение самодержавия;19 марта – День Парижской коммуны; 1 мая – День Интернациона-ла; 7 ноября – День пролетарской революции62.

В то же время праздник по-прежнему противопоставляетсябудням. «Деятели партийного государства старались сделать так,чтобы праздник выделялся на фоне повседневности, для чего по-добное событие всячески украшалось и по-особому обставлялось.В частности, это выражалось уже на вербальном уровне. Совет-ский праздник означал чрезвычайное положение – “отсрочку буд-ней” – на определенном отрезке времени. Зато семантика совет-ского праздника в значительной степени утратила значение отды-ха, ничегонеделания»63.

При организации праздников советская власть не стала сразуотвергать все их традиционные формы. Как пишет С. Н. Шапова-лов, «...в середине 20-х годов, во время празднования Первомаяи Октября, стали использовать карнавальные элементы. В шествиевключали живые картины, композиции, составленные из плакатов,статичных фигур, макетов и т. д.»64. К концу этого периода коли-чество революционных праздников возросло. Празднование Ок-тябрьской революции и День Интернационала стали проходитьв течение двух дней. Как правило, классическая модель праздникасостояла из двух частей – торжественно-официальной и неофици-альной. Первая включала в себя демонстрации трудящихся, парады-смотры, шествия, награждения. Вторая – спортивные мероприятия,

62 См.: Собрание узаконений и распоряжений рабочего и крестьянского пра-вительства. 1918. № 87/88. Ст. 905.

63 Рольф М. Советские массовые праздники. М. : РОССПЭН, 2009. С. 17.64 Шаповалов С. Н. Советские революционные праздники в 1918–1920-е гг.

42

развлечения, представления и т. д. К празднованию годовщинысвержения самодержавия в марте 1919 года в Петрограде состоя-лась постановка народного игрища. «В девяти эпизодах были пред-ставлены февральско-мартовские события 1917 г. Кульминациейспектакля был штурм стилизованного царского дворца. Костюмыи грим были только на актерах, игравших врагов: царя, полицейских,генералов. Массы солдат и рабочих играли самих себя, т. е. остава-лись в своей обычной одежде»65. Подобные мероприятия путемреконструкции событий закрепляли их в культурной памяти, при-чем с должными акцентами. Это была наглядная история государ-ства, которая в игровой форме традиционного театра призванабыла заложить основы нового пласта культурной памяти. Как пра-вило, массовые зрелища основывались на современном материа-ле, иногда в них фигурировали исторические персонажи, напри-мер Степан Разин. Особой популярностью у народа пользоваласьпрактика сжигания чучел «врагов» (в роли которых выступали за-рубежные политики, белые генералы и т. д.), которая отсылает наск традициям языческих праздников.

Шт. Плаггенборг отмечает, что «...военизация была главной чер-той празднеств в ранний период советской власти. <…> Ставя всехостальных участников в тень, подчеркивая свою собственную зна-чимость, по крайней мере, в изображении революционных собы-тий, Красная армия вырезала порядочный кусок из истории, какойее помнили рабочие и революционно настроенное население сто-лиц, или перекраивала ее на иной лад»66. Всем было известно, чтоКрасная армия не принимала участия в свержении царя и в свер-жении Керенского, потому что тогда она еще не существовала. Этобыл миф, содержание официальной культурной памяти, котороезакреплялось посредством праздника. «Небольшая подтасовкафактов помогла легитимировать армию, а наряду с ней и сам ре-жим»67. Впоследствии армия принимала самое широкое участиев празднествах.


66 Там же. С. 298.67 Там же.

43

Постепенно возможность проведения неофициальных меро-приятий сокращалась до минимума. Государственные праздникипревратились в идеологические мероприятия, «...торжества, органи-зованные коммунистами, перестали быть праздниками революци-онного народа, праздниками рабочих»68. В дальнейшем эта тенден-ция только нарастала. Так, например, в сборнике «Советские тради-ции, праздники и обряды. Опыт, проблемы, рекомендации» (М., 1986)представлены развернутые сценарии, регламентирующие про-ведение праздников вплоть до указания часов и минут. А. В. Луна-чарский подчеркивал, что праздничная самоорганизация без руко-водства выливается не более чем в шумную праздношатающуюсятолпу69. Источником эмоционального воздействия государственногопраздника была его связь с «массами». Еще в 1920-е годы праздни-ки назывались новой формой выражения «масс». «Массовость всебольше становилась объектом тщательного планирования. Ведьнеобходимо было в выгодном свете представить это легитимирую-щее воплощение советского праздника»70.

Но было бы неправильно толковать советские государствен-ные праздники исключительно как принудительные мероприятия.Как пишет в своем исследовании М. Рольф, «...советская празднич-ная культура как часть культурной жизни страны становилась фак-тором массовой коммуникации людей, которая была шире узкогомирка представителей партийно-государственных органов»71. Празд-ник становился площадкой, где встречались конкретные люди,по-разному относившиеся к советской власти, по-разному тракто-вавшие исторические события. Для праздников характерно «ощу-щение их участниками своего сродства с определенными, выражаю-щимися в празднике, представлениями о порядке в качестве осново-полагающего условия, которое делает праздник вообще возможным.


69 См. об этом: Рольф М. Советские массовые праздники. С. 82.70 Там же. С. 95.71 Там же. С. 10.

44

Праздник усиливает это чувство сродства. Там же, где такого согла-сия нет, он потенциально несет в себе “подрывной заряд”»72.

Отдельно в системе праздников советского времени стоит Но-вый год. Интересно, что за время существования советского госу-дарства этот праздник «пережил» и забвение, и реконструкцию.Ранее он не был широко распространен, поскольку в православнойкультуре первоочередное значение имело Рождество, и празднова-ние Нового года было включено в систему Рождественских празд-неств. Отмечался он, в основном, в зажиточных семьях. После ре-волюции праздник был запрещен как «поповский предрассудок».Не имея богатой истории, связанной с религиозными традициями,Новый год получил все шансы стать новым советским праздни-ком. «Это единственный ритуал, который был заимствован из ста-рой России и не был связан с общественно-политической истори-ей страны, взявшей точкой отсчета Великую Октябрьскую револю-цию»73. Тридцатые годы XX века стали временем, когда в праздникеобыгрывался новый символ – родственные, семейные связи. В этомконтексте самым органичным праздником стал Новый год. Т. А. Круг-лова и Н. В. Саврас отмечают, что «использование новогоднегосимволического капитала началось в период сталинской модер-низации»74, с призыва в 1935 году устроить коллективные елкидля детей. «Елка, на которую со второй половины 1920-х годовбыл наложен запрет как на “дикарский” и “поповский” обычай;елка, с которой яростно боролась пресса, называя ее “религиоз-ным хламом”, “религиозным дурманом” и “глупым делом”; елка,про которую писали, что именно с нее “начинается религиозностьдетей”, – вдруг была не только разрешена, но настоятельно реко-мендована»75.

72 Рольф М. Советские массовые праздники. С. 10.73 Круглова Т. А., Саврас Н. В. Новый год как праздничный ритуал советской

эпохи // Известия Уральского государственного университета. 2010. № 2 (76). С. 6.74 Там же. С. 7.75 Душечкина Е. В. Легенда о человеке, подарившем елку советским детям //

Отечественные записки. 2003. № 1. URL: http://magazines.russ.ru/oz/2003/1/2003_01_28.html (дата обращения: 20.03.2011).

45

Как пишет С. Б. Адоньева, «формирование “традиции” проис-ходит в считаные месяцы»76. «Традиционность» подкрепляетсяиспользованием всех доступных средств пропаганды: выпуска-ются сборники с новогодними сценариями, образцы празднованияНового года представлены в телевизионных и мультипликацион-ных фильмах. Устанавливается и традиционный «набор» новогод-них персонажей: Дед Мороз, Снегурочка и их свита, состав кото-рой может варьироваться (снеговики, зайцы, и т. п.). Новогодняяпраздничная традиция может рассматриваться как отражающаяв целом представление советской эпохи о времени. Новый год каксимвол обновления мира соотносился с прочими праздничнымиритуалами, репрезентировавшими представления о взаимосвязипрошлого, настоящего и будущего. «Новый год в этом отношенииоказался для советского проекта очень подходящим праздником,так как в нем естественным образом сочетается прощание с прош-лым (каждый год не похож на другой, старый год уже не вернется,в новом году будет все новое – и счастье, и планы, и успехи) с ра-достной надеждой на будущее»77.

Празднование Нового года в советскую эпоху можно интер-претировать и как традицию, и как новацию. С одной стороны,данный праздник включает в себя традиционные компоненты: этоколлективный эмоциональный подъем и производство радости,о котором писал А. Ф. Еремеев; костюмированные представления,переодевания, карнавал как непременная составляющая; элемен-ты волшебной сказки. С другой стороны, праздник встречи Новогогода приобретает дополнительную смысловую нагрузку, создаетсямиф о «семейности» праздника, где государство – это семья, всечлены которой собираются в одно время за праздничным столоми слушают поздравление «главы семьи». Еще одно новшество –наступление праздника становится возможным только после «санк-ции» руководителя государства, оно как бы следует непосредственно

76 Адоньева С. Б. Категория ненастоящего времени. СПб. : Петербург. изд-воВостоковедения, 2001. С. 52.

77 Круглова Т. А., Саврас Н. В. Новый год как праздничный ритуал совет-ской эпохи. С. 8.

46

за его речью. Традиция празднования Нового года, окончательнооформившаяся к началу 1960-х годов, оказалась весьма устойчи-вой и в практически неизменном виде сохранилась в современнойРоссии.

Начиная с 1930-х годов празднования становились все помпез-нее, число официальных праздничных дат возрастало. Как пишетМ. Рольф, «...праздник доминировал среди всех остальных формобщения, в конце концов, и выборы в Верховный Совет, да и самужизнь в Советском Союзе начали называть “праздником”»78. Пере-рыв в череде праздников наступил только с началом войны.

Слияние традиционной праздничной культуры с религиозны-ми культовыми отправлениями вызывало особую озабоченностьэкспертов по организации праздников. Вытеснение традиционныхобрядов проводилось за счет замены старого церемониала новым.«Так, в противовес религиозным rites de passage был создан целыйряд контрпраздников, призванных вытеснить первые. К ним отно-сились такие новые ритуалы, как “красные крестины”, “краснаясвадьба” и “красные похороны”, являвшиеся не только свидетель-ством становления советской культуры, но и средством практичес-кого усвоения нового коллективистского образа жизни и эмоцио-нального приобщения к новому общежитию»79. Так называемаясоветская обрядность разрабатывалась по аналогии с традицион-ными обрядами, хоть и приобретала новое наполнение в соответ-ствии с идеологией. Обряды, обыгрывающие основные жизнен-ные вехи, были выстроены таким образом, что представляли со-бой целостную модель жизни советского человека – от обрядаторжественной регистрации новорожденного до похоронного об-ряда. Из новшеств – обряд торжественного вручения паспортагражданина Союза ССР80.

78 Рольф М. Советские массовые праздники. С. 8.79 Там же.80 Рекомендации по организации и проведению советских обрядов приве-

дены в упоминавшемся ранее сборнике «Советские традиции, праздники и об-ряды. Опыт, проблемы, рекомендации» (М., 1986).

47

Таким образом, основными новациями в празднике советско-го периода являлись:

– антирелигиозность; отрицание традиционных религиозныхпраздников (как и религии вообще) и попытка вытеснения из па-мяти всего, что было связано с ними;

– массовость; практически все праздники были «всенародны-ми», все мифы советского периода были ориентированы на массыи массовое сознание;

– принципиально новое отношение к труду; если ранее он вос-принимался как повинность, работа угнетаемого, эксплуатируемо-го народа на помещиков и капиталистов, то сейчас на работу идут«как на праздник», к праздничным дням приурочено окончаниесоциалистических соревнований;

– праздник всецело становится государственным; практичес-ки все праздники, за исключением разве что семейных личных тор-жеств, являются выражением государственной идеологии;

– принудительность; принудительным становится не толькотруд, но и праздник, запрет на работу в праздник зафиксировандекретом, явки на демонстрации – обязательны;

– регламентированность; праздник становится технологией,созданы специальные комитеты, разрабатывающие регламентыи рекомендации проведения праздничных дней (вплоть до указа-ния часов и минут).

В то же время в советском празднике можно обнаружить и не-которые традиционные черты:

– демонстрации и шествия напоминают религиозные крест-ные ходы (хоругви заменены изображением вождей); несмотряна отрицание религии в целом и ее влияния на общество, некото-рые праздничные формы, характерные для православной культу-ры были сохранены;

– центральной фигурой праздника является фигура вождя, каки в дореволюционной России – царя. Еще одна аналогия: в концесуществования обоих режимов (царского и советского) поставлен-ная в центр фигура царя / вождя уже не способствовала сплочениюобщества;

48

– так называемая советская обрядность обыгрывает основныежизненные вехи и строится по аналогии с традиционными обря-дами, хоть и приобретает новое наполнение в соответствии с идео-логией;

– использование традиционных форм праздника (игрища, те-атральные представления, народные гуляния).

В целом и новые, и традиционные формы праздника советскойэпохи были призваны зафиксировать основные вехи истории и куль-туры нового государства и транслировать их через поколения кактрадиционные (но уже традиционно советские).

В последнее десятилетие XX века, в связи с распадом СССР,в России произошли кардинальные изменения в идеологической,политической, экономической и социально-культурной сферах. Какследствие, потребовались новые праздники, новые точки отсчета,поскольку события, к которым отсылали советские праздники, по-теряли былую значимость в обществе. Эпохе «слома» любых тра-диций свойственен идеологический вакуум, подобный которомувозник, например, в России после 1991 года. Началась переоценкаисторических событий, что привело к «выпадению» одних празд-ников и появлению других. Духовный и идеологический вакуумв праздничной культуре восполнялся возрождением в сознании на-рода религиозных праздников: как языческих, так и монотеисти-ческих. Одним из следствий смены идеологических ориентировстала значительная коммерциализация сферы культуры, в том чис-ле и культуры праздничной. В связи с этим, безусловно, можно го-ворить о некоторой десакрализации праздника как одного из ин-струментов саморепрезентации власти.

В течение последних лет праздничный календарь России по-полнился целым рядом памятных дат, среди них – День крещенияРуси (28 июля), День окончания Второй мировой войны (2 сентяб-ря), День Октябрьской революции 1917 года (7 ноября) и другие.Последняя из упомянутых дат может считаться новой лишь услов-но, поскольку на протяжении 70 лет – целой эпохи – это был глав-ный праздник страны, которой больше не существует. Тем знаме-нательнее ее возвращение в праздничный календарь государства,

49

ставшего преемником огромной империи, каковой являлся СССР.После распада Советского Союза праздник в честь Октябрьской ре-волюции был переименован в День согласия и примирения, а за-тем отменен. В 2004 году в непосредственной близости от датысоветского праздника появился новый российский праздник – Деньнародного единства, закрепленный за 4 ноября. В 2011 году деньОктябрьской революции вновь возвращается, но уже в другом ка-честве – как памятная дата. Утверждение дня Октябрьской рево-люции как главного праздника советской эпохи, его отмена в пост-советской России и последующее появление в качестве памятнойдаты – один из примеров меняющихся механизмов сохранения па-мяти о прошлом, трансформации содержания культурной памятиобщества и праздника как ее формы.

Историческому и культурному наследию сейчас уделяется по-вышенное внимание. Был установлен целый ряд Дней воинскойславы России, призванных подчеркнуть преемственность культу-ры, воспитать уважение к российской истории и патриотизм. Мас-штабные торжественные мероприятия, приуроченные к тем илииным праздникам, направлены на укрепление в обществе ощуще-ния принадлежности к России как к сильному государству.

В современной праздничной культуре одним из ярких приме-ров обновления праздничного календаря является установленныйв 2005 году День народного единства (4 ноября). Праздник демон-стрирует «извлечение» исторических фактов, событий, приданиеим современного смысла и снабжение их соответствующей ми-фологической аурой.

Создание «истории» праздника имеет огромное значение с точ-ки зрения укрепления государственной идеологии, а также закреп-ления праздника в общественном сознании. Предполагалось, чтообъектом сакрализации нового праздника станет некое «народноеединение», но дело в том, что метафизическая категория не можетбыть сакрализована, объект должен быть конкретным или симво-лическим. Ни того, ни другого не было предложено взамен празд-ника Октябрьской революции – символа социального равенстваи справедливости. Этим объясняется то, что в российском обществе

50

День народного единства воспринимается пока неоднозначно.Для большинства этот праздник стал еще одним выходным днеми не несет никакой смысловой нагрузки. «Воспоминания нельзялюдям продиктовать: индивиды и коллективы выбирают из прин-ципиально неограниченного множества событий и образов прошло-го те, которые им, глядя из их настоящего, кажется осмысленнымпомнить»81. Искусственное создание праздничной даты вызвалонеобходимость объяснения ее истории и значения для населения,чего не требуют праздники сформировавшиеся, а не «сформиро-ванные». Еще один важный момент – культурная память всегдаоснована на событиях, свидетелями которых были конкретныелюди, общества, нации. Вопрос о том, как именно были запомне-ны те или иные события, здесь не столь значим. Важно то, что со-бытия были каким-то образом символически переработаны, зафик-сированы, и были носители, которые передавали свои знания-вос-поминания последующим поколениям. В случае с Днем народногоединства этот механизм не работает, поскольку имеет место дли-тельный перерыв в традиции. Нет носителей памяти о смутномвремени XVII века, которые могли бы стать звеном в цепочке «про-шлое – настоящее – будущее». Именно по этой причине праздникне имеет признания в обществе. Отсюда – необходимость не толь-ко объяснять, почему празднуется этот день, но и прибегать к соз-данию мифа об исконности праздника.

В современной культуре огромное значение приобретают раз-личные медиа, и в случае с праздниками им также отводится клю-чевая роль в формировании мифа праздника. Официальное ин-формационное сопровождение Дня народного единства связанос событиями польской интервенции начала XVII века и победынад интервентами народного ополчения под предводительствомМинина и Пожарского. Информационные сообщения, оповещаю-щие о приближении Дня народного единства и программе его празд-нования, как правило, сопровождаются следующей «легендой»(оформление, конечно, может варьироваться, но основа сохраняется):

81 Вельцер Х. История, память и современность прошлого. Память как аренаполитической борьбы // Неприкосновенный запас. 2005. № 2/3 (40/41). С. 35.

51

этот праздник своим возникновением обязан 4 ноября 1612 года,когда воины народного ополчения под предводительством КузьмыМинина и Дмитрия Пожарского штурмом взяли Китай-город, осво-бодив Москву от польских интервентов и продемонстрировав темсамым образец героизма и сплоченности всего народа вне зависи-мости от происхождения, вероисповедания и положения в обще-стве. С тех пор 4 ноября является национальным праздником, нопо традиции того времени он назывался Днем иконы КазанскойБожией Матери, перед которой молились ополченцы накануне ре-шающей битвы. Таким образом, утверждается не столько новизнапраздника, сколько возвращение к истокам. На возвращении забы-той даты делают акцент и представители Русской ПравославнойЦеркви. Надо отметить, что Московский Патриарх выступил од-ним из инициаторов этого «возвращения». С момента учрежденияДня народного единства накануне его празднования нередко про-водятся мероприятия, посвященные обсуждению того, наскольконеобходима эта праздничная дата, что за ней стоит и может ли онастать столь же значимой для современной России, сколь значимобыло 7 ноября для России Советской.

Создание особой истории государственного праздника и егомифологизация традиционны. В то же время смена мифологии де-монстрирует процесс ремифологизации, модернизации празднич-ной культуры. В настоящее время к Дню народного единства орга-низуются разного рода мероприятия, в основном патриотическойнаправленности, снимаются и выходят в прокат фильмы (причемобязательно на общедоступном официальном канале; например,фильм «1612», реж. В. Хотиненко). Делается это, очевидно, с цельюзакрепить в общественном сознании значимость событий, к кото-рым должна отсылать дата 4 ноября.

Еще одной особенностью ситуации с Днем народного един-ства является то, что советская власть четко обозначала свою идео-логическую позицию и уже исходя из этого работала с населени-ем, в том числе выстраивала стратегию в сфере культуры, а совре-менная Россия такой цельной идеологической платформы до сихпор не имеет, хотя отдельные попытки ее создания предприни-

52

маются. Пока же в основу празднования 4 ноября положено не-сколько абстрактное понятие «единство». Отсюда и появление раз-личных новых праздничных «сценариев», обыгрывающих это по-нятие в зависимости от того, что под ним подразумевают конкрет-ные организаторы праздничных мероприятий. В данном случаецелесообразно говорить об особенностях празднования именнов городах, поскольку в сельской местности столь широкой пропа-ганды пока не отмечено (впрочем, небольшие областные городатоже постепенно вовлекаются в общую программу тематичес-ких торжеств). Анализ праздничных мероприятий, приуроченныхк 4 ноября 2009 года, позволяет сделать вывод, что во многом тонзадает государственный аппарат. Представители политических силактивно участвуют в праздничных торжествах, поздравляют насе-ление городов России, проводят митинги. Немалую роль играети церковь. На наш взгляд, «народное единство» – это один из со-временных мифов, обыгрываемых в празднике. В ряде городов Рос-сии при организации праздничных мероприятий основной акцентсмещался на единение различных народов и взаимодействие на-циональных культур. Самой наглядной и доступной для восприя-тия населения формой проведения праздника было избрано «на-родное гуляние» на городской площади (как вариант – концертв Доме культуры).

Таким образом, современная власть пытается за счет «объеди-нения» людей в одном пространстве (на городской площади),в одном ритме (на концерте) или же в выполнении гражданскогодолга восстановить (или же вновь создать) культурно-историчес-кую идентичность и провести исторические параллели.

Несколько слов надо сказать о Дне защитника Отечества, отме-чаемом 23 февраля. Согласно истории возникновения праздника,он ознаменовал победу Красной армии над кайзеровскими войска-ми в 1918 году. Однако в газетах того времени о победе никакихупоминаний нет. Более того, в это время шло рассмотрение невы-годных для советской России условий мира, выдвинутых Германи-ей, и Совет Народных Комиссаров эти условия принял. Офици-альная трактовка и окончательный вариант понимания сущности

53

возникновения праздника отражены в Кратком курсе историиВКПб, появившемся в 1938 году: «В ответ на брошенный партиейи Советским правительством клич “Социалистическое отечествов опасности!” рабочий класс ответил усиленным формированиемчастей Красной армии. Молодые отряды новой армии – армииреволюционного народа – героически отражали натиск вооружен-ного до зубов германского хищника. Под Нарвой и Псковом не-мецким оккупантам был дан решительный отпор. Их продвиже-ние на Петроград было приостановлено. День отпора войскам гер-манского империализма – 23 февраля – стал днем рождения молодойКрасной армии»82. Приведенная выдержка наглядно демонстриру-ет не только существование мифа о происхождении, но и примене-ние практики «забвения»: новой власти потребовалось сместитьисторические акценты с целью закрепления события как побед-ного, что позволило бы вытеснить из памяти неприятные воспо-минания, связанные с капитуляцией.

Празднование годовщины создания Красной армии сопровож-далось массовыми представлениями, обыгрывавшими историчес-кие события в аллегорическом ключе. Традиция ежегодного все-народного торжества закрепила праздник в массовом сознаниии образ армии-победительницы – в культурной памяти.

В постсоветскую эпоху День защитника Отечества можно,скорее, отнести к типу «праздник-закрепление», поскольку сейчасон воспринимается, скорее, как один из гендерных, его главноесмысловое содержане направлено на мужчин-защитников (настоя-щих или потенциальных), и ссылка на культурную память связанане столько с советской Красной армией, сколько с военной мощьюРоссии вообще83. Второй гендерный праздник, утративший своепервоначальное значение, – Международный женский день (8 Мар-та), хотя название было сохранено. Отмечавшийся ранее как день

82 История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткийкурс. М. : ОГИЗ : Политиздат, 1945. С. 207 // Библиотека Максима Мошкова :[сайт]. URL: http://lib.ru/DIALEKTIKA/kr_vkpb.txt (дата обращения: 30.12.2010).

83 С 2002 года по решению Государственной думы РФ 23 февраля в Россииявляется нерабочим днем.

54

в память об участии женщин в демонстрации в Петрограде 8 марта(23 февраля по старому стилю) 1917 года, как день в память об од-ном из событий, предшествовавших Февральской революции, онпостепенно лишился политической составляющей.

Если советская власть во многом строила свою культурную по-литику на отрицании роли церкви и религии в целом, то сейчас мынаблюдаем обратный процесс: сближение церкви и государства и,в ряде случаев, даже опору государства на церковь, что должносимволизировать традицию и культурно-историческую преемствен-ность. В советскую эпоху создавался новый вектор историческогоотсчета, основанный на отрицании и забвении предшествующейэпохи (царской России), а в начале 2000-х годов возникла противо-положная тенденция. Так, сейчас все больше говорится о необхо-димости возвращения к традиционным (православным) ценностям,истокам русской культуры. В русле этой тенденции, например,Патриарх Московский и всея Руси Кирилл предложил учредитьв России дополнительный церковный праздник – день рождениясвятого благоверного князя Александра Невского и отмечать его12 июня вместе с государственным праздником – Днем России. Дан-ную инициативу можно интерпретировать как попытку усилитьв общественном сознании традиционную патриотическую состав-ляющую этого праздника, апеллируя к памяти, к истории народа.День России значительной частью населения не ощущается какпраздник, поскольку для большинства наших граждан за этим днемничего не стоит, он не вызывает в культурной памяти никаких ассо-циаций, в то время как память об Александре Невском сохраняет-ся, и фигура эта мифологизирована до крайней степени84. Системасоветских ценностей была разрушена с распадом СССР, и продол-жительный период становления нового государства, сопровождав-шийся социальным и финансовым кризисами, не позволил сложить-ся новой системе ценностей. По словам Патриарха Кирилла, слия-ние двух дат не только придало бы празднованию дополнительный

84 О фигуре Александра Невского в культурной памяти см.: Шенк Ф. Б. Алек-сандр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальныйгерой (1263–2000). М. : Новое лит. обозрение, 2007. 619 с.

55

общенациональный статус и повысило бы популярность Дня Рос-сии, но и расширило бы географию этого праздника, поскольку«русская церковь – это огромное сообщество людей, по своим раз-мерам намного превышающее границы современной РоссийскойФедерации»85.

Казалось бы, по своему потенциалу День России должен былстать главным праздником страны в силу своей сопряженностис формированием новой российской государственности. Он уста-новлен в качестве праздничного (нерабочего) дня в 1992 году в связис принятием Первым Съездом народных депутатов РСФСР 12 июня1990 года Декларации о государственном суверенитете РСФСР и пер-воначально так и назывался – День принятия Декларации о госу-дарственном суверенитете Российской Федерации86. В 2002 годуэтот праздник был переименован в День России. Однако он таки не стал праздником, символизирующим обновление, прорыв впе-ред, и многими воспринимается не как символ новой страны, а каксимвол разрушения Советского Союза. И эта разница между офици-альной и приватной памятью становится причиной того, что празд-ник не воспринимается обществом как значимый. Добавим также,что сценарий празднования Дня России не отличается чем-либоот других современных праздничных сценариев. Именно поэтомумы относим День России к группе «праздник-закрепление».

Анализируя праздники современной России, мы пришли к вы-воду, что попытки реконструкции прошлого через праздник зачас-тую не имеют успеха, поскольку нарушается сам механизм рекон-струкции: сначала устанавливается праздничная дата, не имею-щая убедительного историко-культурного основания, и толькозатем начинается создание мифа. По этой причине, например, Деньнародного единства не может быть отнесен к группе «праздник-реконструкция», это, скорее, праздник, выполняющий функцию

85 Lenta.ru. 2009. 22 марта. URL: https://lenta.ru/news/2009/03/22/nevsky (датаобращения: 04.05.2017).

86 См.: Постановление Верховного Совета РФ от 11 июня 1992 года № 2981-I(ВВСР 92-25) «О праздничном дне 12 июня». URL: http://base.garant.ru/6313993/(дата обращения: 04.06.2017).

56

вытеснения, замещения. День 7 ноября как советский праздникимел значительное преимущество как день, ставший символомборьбы и установленный в память о некоем пиковом состоянии,социальном взрыве. Появление же Дня народного единства не былосвязано с подобными событиями, поскольку традиция празднова-ния была на длительный период прервана и утратила связь с куль-турной памятью, одной из характеристик которой является акту-альность. Но при этом часть государственных праздников, сфор-мировавших культуру советского периода, сохраняет свое влияниеи сейчас. В значительной степени это связано с тем, что они отсы-лают к тому пласту культурной памяти, который был создан за вре-мя существования СССР и для части населения еще актуален.

Проверь себя1. Разработайте модель праздника в «советском» стиле. Опишите типы

праздника, к которым эта модель была бы применима в современныхусловиях.

2. Создайте свой праздничный календарь. Обоснуйте актуальностьи необходимость праздников в этом календаре для современного общества.

57

3. ПРАЗДНИК КАК ТЕХНОЛОГИЯ

3.1. Мифологизация праздникаи основные «сообщения» праздничной культуры

XX века

Зачастую оформление прошлого происходит при помощи мифа.Но идет и обратный процесс: «...символы и мифы питаются наши-ми чувствами, эмоциями, нашей памятью. Прошлое возвращаетсяк нам через мифы, которые хранятся в самых темных закоулкахнашей памяти»87. При анализе взаимосвязи мифа и праздника мыбудем опираться на концепцию мифа, предложенную Р. Бартом.Р. Барт определяет миф как слово, высказывание. Однако для тогочтобы высказывание стало мифом, необходимо соблюдение осо-бых условий. «И в древности, и в наше время мифология можетнайти свое основание только в истории, так как миф – это слово,избранное историей; он не может возникнуть из “природы” вещей»88.То есть миф, который сам по себе не может быть вещью, всегдавоплощается в конкретной форме. Миф не является чем-то раз и на-всегда данным, он видоизменяется, приобретая формы конкретнойисторико-культурной среды, поэтому «вечных мифов» не бывает.

Осмысление специфики культурной памяти невозможно без про-ведения различия между историей и мифом, между «фактами»и памятью о них. Любое припоминание истории уже до некото-рой степени обретает мифологическую окраску, поскольку прохо-дит через индивидуальное, субъективное сознание, обусловленное,в свою очередь, коллективным сознанием и историко-культурнымконтекстом. Но в то же время надо принимать во внимание, что

87 Цуладзе А. Политическая мифология. М. : Эксмо, 2003. С. 120.88 Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы : Семиотика. Поэтика.

М. : Прогресс : Универс, 1994. С. 73.

58

миф – это не обман. Р. Барт пишет: «Миф ничего не скрываети ничего не афиширует, он только деформирует, миф не естьни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение»89. Каковы быни были факты, важно выяснить не то, как было на самом деле,а почему именно те или иные события остаются в памяти культу-ры и почему именно в такой форме они закрепляются в памятилюдей – носителей культуры. Истинность воспоминания при этомпредопределена самоидентификацией социума, формируемойв контексте культурной памяти.

Какие формы может принимать миф? «Мифическое словоесть сообщение. Оно не обязательно должно быть устным: этоможет быть письмо или изображение, и письменная речь, а такжефотография, кинематограф, репортаж, спортивные состязания, зре-лища, реклама могут быть материальными носителями мифичес-кого сообщения»90. Миф как одна из несущих конструкций культу-ры, безусловно, является одним из структурообразующих элемен-тов и праздничной культуры. В связи с этим нас будут интересоватьпраздничные мифы (понимаемые как сообщения особого рода). Какотмечает В. Н. Топоров, «...наиболее часто праздник мотивируетсямифом – событие, рассказываемое в мифе, рассматривается какпрецедент, отмечаемый соответствующим праздником, в которомможет воспроизводиться, в частности, и сам этот миф»91. Мифо-логизация праздника при этом является основой и истоком егосакрализации.

«Праздник предстает как актуализация первых времен миро-здания, Urzeit, изначальной эры великого творения, когда все вещи,живые существа, социальные институты сложились в своей тра-диционной и окончательной форме. Это та самая эпоха, когда жилии действовали божественные прародители, чью историю расска-зывают в мифах»92. Говоря о мифе как о способе объяснения мира,

89 Барт Р. Миф сегодня. С. 94.90 Там же.91 Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира : Энциклопедия. В 2 т. Т. 2.

М. : Сов. энцикл., 1980. С. 330.92 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М. : ОГИ, 2003. С. 223.

59

мирового устройства, и о его актуализации как возвращению к сак-ральному переживанию, истокам, можно рассматривать государст-венный праздник (и праздник вообще) как феномен, позволяющийсоответствующим образом пережить заново это «возвращениек первоначалам». «Сакральное – это избыток, не вмещающийсяв рамки обыденной жизни»93. Поэтому праздник «предоставляет»особые место и время сбора группы, обеспечивая доступ к прасо-бытию («вечности») и фиксируя это событие в сознании и памятикак действительно бывшее, и бывшее именно в таком и никакомином виде. Разумеется, при этом большую роль играет именно кол-лективное участие в празднике, поскольку культурная память фор-мируется не как отдельные воспоминания отдельного человека,но как множество «памятей» – звеньев одной цепочки. В отличиеот индивидуальной памяти, культурная память может быть привя-зана к личному опыту лишь опосредованно. Праздник через мифо-логизацию прошлого обеспечивает приобщение к коллективнойпамяти и создает такой важный эффект, как эмоциональное воз-буждение, связанное с узнаванием события как пережитого лично.В случае с государственным праздником это приобретает особоезначение. «Желание осознать этот ритм (ритм жизни общества. –В. П.), почтить его и обозначить, припомнить важные моментыпрошлого, стремление слиться с этим ритмом и попытки оказатьна него влияние, предотвратить его возможные нарушения – вотмотивы, в силу которых люди тысячи лет отмечают праздники»94.В этом смысле хронотоп праздника обеспечивает условия такогопереживания и приобщения к изначальному сакральному. «“Прожи-вая” мифы, мы выходим из времени хронологического, светскогои вступаем в пределы качественно другого времени, времени “сак-рального”, одновременно исходного, первоначального и в то же вре-мя бесконечно повторяющегося»95. «Новое погружение в вечность»,которое происходит во время праздника (не только календарного,

93 Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX – начало XXI в. М. : Альфа-М,2004. С. 271.

94 Жигульский К. Праздник и культура... С. 57.95 Элиаде М. Аспекты мифа. М. : Академический проект, 2000. С. 23.

60

но и других праздников – почти в той же мере), дает обществувозможность омолодиться, противостоять времени и обветшаниюза счет воспоминания о «золотом веке» и проведения параллелейс ним в настоящее. Немаловажное значение при этом обретают«места памяти», о которых уже шла речь, – праздники зачастуюорганизуются в границах особого пространства, также наделенногосакральной силой. Так, религиозные праздники разворачиваютсяв храмах, святилищах; праздники XX века, посвященные револю-ции, – на площадях; праздники, призванные воскресить в памятивоспоминания о военных победах, – на местах сражений либо жеоколо собственно памятников, символизирующих данные победы.Таким образом, пространство обретает мифический и сакральныйхарактер, «места памяти» становятся вехами, напоминающимио героях и их деяниях. П. Рикер называет эти метки для памяти«указателями, призванными защищать от забвения»96. В то же вре-мя подобные указатели могут иметь и оборотную сторону запоми-нания-воспоминания – их перенасыщенность приводит, скорее,к более скорому вытеснению из памяти и выхолащиванию перво-начально заложенного смысла, оставаясь лишь пустой формой.Подобный процесс, вероятно, можно сравнить с передачей частифункций «человеческой» (индивидуальной) памяти современнымтехническим средствам. По-видимому, начало этому было положе-но еще с момента появления письменности, когда постепенно не-обходимость в запоминании становилась уже не столь острой –всегда можно было обратиться к зафиксированной информации.С появлением такой искусственной «памяти», как память компью-тера, это становится еще более актуально. В то же время не исчез-ла потребность общества в консолидации, общих воспоминаниях,и государственный праздник остается одной из форм хранения,реконструкции и передачи памяти о прошлом.

Актуализация мифического прошлого происходит не толькопосредством нахождения в географическом пространстве или вос-поминания о событии. Чтобы вызвать в настоящем мифические

96 Рикер П. Память, история, забвение. М. : Изд-во гуманит. лит., 2004. С. 65.

61

образы, применяются самые различные приемы. С развитием тех-нических средств передачи информации появилась возможностьтранслировать ее чрезвычайно широко. Если речь идет о памят-ных военных датах, то реализуется это и путем показа хроник,и путем съемки фильмов – новых «подтверждений» событий. Кро-ме того, как и в первобытном празднике, мифическое время и ми-фические герои «оживают» благодаря перевоплощению живыхносителей культурной памяти в своих умерших предков; яркийпример тому – театрализованные представления, инсценировки,разыгрывания событий прошлого.

Р. Кайуа отмечает, что во время праздничного действа граж-данские и административные власти «...частично или полностьютеряют свой авторитет, уступая его не столько регулярной кастесвященнослужителей, сколько тайным обществам или же выходцамс того света – лицедеям в масках, олицетворяющим богов или по-койников»97. До некоторой степени это актуально и для болеепоздних этапов развития общества, не только для первобытногопраздника или для средневековых карнавалов. Однако примени-тельно к праздникам, бытующим при тоталитарных режимах, этосправедливо лишь отчасти. Скорее, речь идет не о потере автори-тета действующих властей (хотя бы и на время), но о еще большемзакреплении и легитимации этого авторитета за счет «богов» и ихславных деяний. «Миф объясняет в равной мере как прошлое, таки настоящее и будущее»98. На таких празднествах правители на-стоящего получают сакральное значение правителей прошлогои тем самым гарантируют свое будущее.

Сами государственные праздники также обладают собствен-ной мифологической аурой. С течением времени складывается ис-тория появления праздника (в данном случае речь идет не о фак-тической истории, а именно о мифологической), традиции егопразднования, расстанавливающие акценты и закрепляющие празд-ники в культурном пространстве и памяти. Вновь появившимся

97 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. С. 278.98 Леви-Стросс К. Структурная антропология. М. : Наука, 1983. С. 186.

62

праздникам необходимо создавать «историю», тем самым упрочи-вая их положение в общественном сознании. «Любой миф о про-исхождении дает нам и обосновывает какую-либо “новую ситуа-цию” – новую в том смысле, что она не существовала с самогоначала мира. Мифы о происхождении продолжают и делают болееполным и завершенным космогонический миф: они рассказывают,каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен»99.Такие мифические рассказы о происхождении либо об изменениимира не исчезли с первобытной культурой, они продолжают быто-вать и сейчас. «Миф (как и любая другая конкретизация содержа-ния) может возникнуть только в истолковании, интерпретацииэтого содержания. Миф не может быть старым или новым, толькоего контекст и интерпретация связаны со временем»100.

Примером относительно современных мифов о происхож-дении являются государственные праздники советской эпохи.Один из них – День защитника Отечества, отмечаемый 23 февра-ля и возникший в 1918 году как день рождения Красной армии.Но ни 23 февраля 1918 года, ни в другие ближайшие к этой датедни Красная армия не одерживала побед над кайзеровскими вой-сками Германии. Более того, самой Красной армии тогда ещене существовало; 23 февраля было объявлено Днем Красной ар-мии только в 1922 году. С 1946 года он стал называться Днем Со-ветской армии и Военно-Морского флота. Однако было бы ошиб-кой считать, что создание мифологии праздника – это целена-правленная работа. По словам А. Ф. Лосева, «...чтобы создатьмиф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия»101.Рождение мифа вокруг праздника – это спонтанный процесс, тре-бование времени, отражение эпохи. Миф – «не выдумка, а содер-жит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть

99 Элиаде М. Аспекты мифа. С. 26100 Пятигорский А. М. Мифологические размышления. Лекции по феномено-

логии мифа : Языки русской культуры. М., 1996. URL: http://lib.aldebaran.ru/author/pyatigorskii_aleksandr/pyatigorskii_aleksandr_mifologicheskie_razmyshleniya/ (датаобращения: 12.09.2016).

101 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М. : Академический проект, 2008. С. 35.

63

логически, т. е., прежде всего, диалектически необходимая кате-гория сознания и бытия вообще»102.

Я. Ассман называет мифом любые обосновывающие исто-рии; «...прошлое, закрепленное и интериоризованное до состоя-ния обосновывающей истории, есть миф совершенно независи-мо от того, фиктивно оно или действительно»103. История, ставшаямифом, претендует на нормативность и обладает формирующейсилой. Создание «истории» праздника, снабжение его мифологи-ческой аурой, а вместе с тем и создание нового варианта историко-культурной памяти имеют огромное значение и с точки зренияукрепления государственной идеологии. «Праздник – это, глав-ным образом, символическая игра, которая реориентирует практи-ку в направлении мифа, придающего ей смысл»104. Шт. Плагген-борг приводит в своей работе один из планов празднования 1 мая1919 года (план этот не был реализован, но его содержание весьмапоказательно), которым предусматривалась постановка мифа о Про-метее. «Легенда о Прометее, добывшем для людей огонь, связыва-лась в ней со сказаниями о рождении солнца весной. Вслед за мрач-ной сценой, изображавшей порабощение людей идолом, следова-ла сцена, в которой из гущи народа появляются красноармейцыи сокрушают идола, прогоняют его прислужников и освобождаютот оков Прометея, одетого в характерную синюю блузу рабочего.“Взвивается красное знамя освобождения человека, несущего мири радость. Отряд разбивает свое оружие, тягостный, старый пережи-ток в царстве света и красоты, потому что не будет больше рабствана земле. Появляются мальчики и девочки в белых одеждах, поюти танцуют, и праздник заканчивается общим исполнением “Интер-национала”»105, – цитирует Шт. Плаггенборг материалы сборника«Организация массовых празднеств» (М., 1921). Несмотря на то,

102 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 35.103 Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политичес-

кая идентичность в высоких культурах древности. С. 80.104 Жигульский К. Праздник и культура... С. 69.105 Плаггенборг Шт. Революция и культура: культурные ориентиры в пери-

од между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 301.

64

что в этом плане было отражено немало «идентификационных»моментов, он не был осуществлен, очевидно, по той причине, чтомиф о Прометее не находил широкого отклика у народных масс.В связи с этим Шт. Плаггенборг отмечает, что подобные инсцени-ровки вряд ли служили созданию революционного мифа. Каждаяэпоха формирует свою мифологию, и зачастую она основываетсяна современном материале, подобно системе знаков и символов,складывающейся в каждой конкретной культуре. И как значениетого или иного символа одной культуры не будет понято другойкультурой без соответствующей подготовки, так и использование«чужой» мифологии не будет иметь должного эффекта. Процессмифологизации истории находил свое выражение в праздничнойкультуре, утверждая через «красный», революционный календарьновую систему мифов в культурной памяти поколений.

Как пишет А. Новиков, «мы живем уже в постидеологичес-кую эру, когда новые режимы и новые политические элиты прямоне объявляют о замене одной идеологии на другую. Но помимо“словесной идеологии” есть еще идеология символов, язык сак-ральных и сакраментальных культов, находящих свое выражение,прежде всего, в артефактных событиях (праздниках)»106. Артефак-тами А. Новиков называет все праздники, возникшие «после исто-рических действий, предметом которых они пытаются стать»106.Здесь важны уже не сами исторические события, важно отноше-ние к ним, их интерпретация. Подобное произошло с празднова-нием 9 Мая. Победа в Великой Отечественной войне стала ещеодной точкой отсчета истории, режим интерпретировал ее как соб-ственную победу. Безусловно, это не было мифом, понимаемымкак вымысел. Другое дело, что имела место расстановка необходи-мых власти акцентов в историческом материале. Это миф, пони-маемый как сообщение: Советский Союз не просто одержал победув Великой Отечественной войне, он спас мир от фашизма. Следо-вательно, СССР получил право вершить судьбы мира, как побеж-денного, так и спасенного.

106 Новиков А. Праздник нового типа // Знамя. 2000. № 6. С. 212.

65

Миф всегда характеризуется всеобщностью. Если он не разде-ляется большинством, то теряет свою сакральность и, следователь-но, силу и значимость. Всеобщность же подразумевает коллектив-ное участие людей в поддержании, трансляции и передаче мифапоследующим поколениям посредством регулярного повторения.Тотальность мифа подразумевает, что он может быть восприняти принят только в его целостности. Нарушение целостности, со-мнения в правомочности (хотя бы одной из его составляющих) гро-зят развенчанием. И здесь мы вновь можем отметить связь мифаи памяти, воспоминания о прошлом, которое выступает его осно-ванием, начальной точкой. «Лишь в силу того, что определенноесодержание уходит во временную даль, смещается в глубь прошло-го, оно предстает не просто принятым в качестве священного, ми-фологического и религиозно значимого, но и легитимированнымв качестве такового»107. Отсюда и стремление вспоминающей груп-пы провести как можно более убедительные параллели с прошлым,скрепляющие с ним настоящее. Обращение к прошлому в данномконтексте – это обращение к вечности.

Миф – это всегда названная история, оформленная и репре-зентированная, в том числе и в празднике. Миф интерпретируетсобытие творения, появления Космоса (или новой власти), а празд-ничный ритуал посредством повторения и возвращения к началуобеспечивает цикличность, целостность миропорядка. По словамЭ. Кассирера, «...настоящий характер мифологического бытия рас-крывается лишь там, где оно предстает как бытие возникновения»108.Праздник же дает возможность возвращения к этому «золотому»времени через регулярность, повторяемость, воспроизведениеи память о прошлом, что требует функционирования в культуреспециальных групп, институтов (различных медиа в смысле «по-средника») и форм воплощения мифа.

Почему именно праздник представляется нам связующим зве-ном между индивидом и коллективом? Следуя размышлениям

107 Кассирер Э. Философия символических форм. В 3 т. Т. 2. М. ; СПб. :Университетская книга, 2001. С. 119.

108 Там же.

66

Л. Леви-Брюля об особенностях первобытного мышления, мы со-гласимся с тем, что миф является средством «оживления и поддер-жки социального родового чувства сопричастности и солидарнос-ти»109, когда непосредственная связь между членами общества по-степенно утрачивается. Но много позднее, в условиях цивилизации,миф продолжает выполнять ту же функцию. Складываясь в систе-му воспоминаний о прошлом и объяснений прошлого, миф стано-вится важнейшим способом оформления памяти культуры. В своюочередь, мифологизация праздника и праздничный хронотоп пред-ставляют собой тот же инструмент поддержки идентичности со-циума. Миф «обладает двойной функцией: он одновременно обо-значает и оповещает, внушает и предписывает»110. Праздник отчас-ти выполняет такую же функцию – объясняет (нередко с помощьюмифа) и закрепляет в памяти основные вехи, события, значимыедля конкретного общества. Тем самым праздник через обращениек «базе данных» культурной памяти рассказывает о прошлом, одно-временно регламентирует отношение к окружающему миру в на-стоящем и ориентирует на будущее. Согласно К. Леви-Строссу, мифодновременно диахроничен (как историческое повествованиео прошлом) и синхроничен (как инструмент объяснения настояще-го и даже будущего).

Миф представляет собой многоплановое явление еще и вотв каком отношении: с одной стороны, это тайное знание, которымвладеют немногие, а с другой – мифологическое сообщение долж-но быть «прочитано», понятно и доступно многим, поскольку объяс-няет основы миропорядка. Поэтому миф всегда обращен к кому-тои «фундаментальным свойством мифологического концепта явля-ется его предназначенность»111. Таким образом, означаемое всегдадолжно быть представлено таким образом, чтобы оно могло бытьсчитано и понято воспринимающей аудиторией.

В истории России XX век стал эпохой ремифологизации. Толч-ком к этому послужили революция, смена властного режима, противо-

109 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М. : Атеист, 1930. С. 307.110 Барт Р. Миф сегодня. С. 80.111 Там же.

67

поставление двух миров. Как пишет В. М. Пивоев, «...сущностьмифа – борьба с хаосом, его преодоление, победа над ним и освое-ние его. Эта победа уже произошла в древние времена, но ее по-тенциал ослабевает и нуждается в периодическом подкреплении,т. к. энергия борьбы с хаосом расходуется»112. Источником возобнов-ления энергии является праздник, обеспечивающий эмоциональ-ный подъем празднующей группе. И в XX веке этот инструмент«подпитки» для революционной борьбы использовался самым ак-тивным образом. Не случайно уже в первые годы после революциитолько в Петрограде между 7 октября 1918 года, революционнымюбилеем и октябрем 1922 года было отмечено более 20 праздни-ков, сопровождавшихся огромными затратами113.

Мифы – это не просто обосновывающие истории, к которымобращаются время от времени. Мифология, как правило, раство-рена в повседневности, она оформляет мировосприятие и создаеткультурный контекст. «Люди осмысливают и сохраняют в памятисвою жизнь с помощью мифов. Эти мифы обобщают разрознен-ные факты обычной жизни, создают некий контекст, своего родамодель, показывающую, откуда пришел человек и куда он идет»114.В работе «Повседневный сталинизм...» Ш. Фицпатрик выделяеттри основных мифа 1930-х годов, которые помогали гражданамосмысливать свою личную жизнь и историю государства. Рассмот-рим кратко эти основные мифологемы, поскольку они нашли своепрямое отражение в праздниках данной эпохи.

Одним из самых распространенных мифов Ш. Фицпатрик на-зывает миф о «светлом будущем», согласно которому все должнобыть подчинено строительству социализма, и в конечном итогенарод ждет награда. «Эта уверенность в будущем должна была обу-словливать понимание настоящего. Человек несведущий может

112 Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Пет-розаводск : Карелия, 1991. С. 94.

113 См.: Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентирыв период между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 290.

114 Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Совет-ской России в 30-е годы: город. 2-е изд. М. : РОССПЭН : Фонд Первого Прези-дента России Б. Н. Ельцина, 2008. С. 15.

68

видеть в жизни советских людей только трудности и нищету,не понимая, что временные жертвы необходимы для построениясоциализма»115. Отсюда требовалось показать жизнь не такой, какона есть, а какой она будет или хотя бы какой становится. Эту функ-цию выполняли стройные колонны счастливых участников празд-нований, атлеты в белых одеждах и множество цветов. Отметимтакже, что во время праздничных демонстраций движение орга-низовано строго вперед, никаких маршрутов по кругу, что такжесозвучно основной идее мифа о «светлом будущем» и прямой до-роге советского народа к нему.

Второй миф Ш. Фицпатрик определяет как «Долой отсталость».«Согласно этому мифу, рисовавшему настоящее в его связи с про-шлым, а не с будущим, Советскому Союзу приходилось преодоле-вать отсталость, унаследованную от царской России»116. В рамкахэтого мифа основополагающей являлась дихотомия «тогда – те-перь». Если тогда царила неграмотность, то теперь доступ к обра-зованию получают все желающие; тогда было угнетение со сторо-ны помещиков, а теперь крестьяне получили землю и власть; и такдалее. Как правило, силами пропаганды к государственным празд-никам подготавливалось значительное число лозунгов, которыеобыгрывали эту мифологему. Подобная форма являлась весьма эф-фективной, поскольку лозунг характеризуется краткостью, но вмес-те с тем высокой степенью символической нагруженности и авто-ритетностью. В качестве примера приведем первомайский лозунг«Даешь пятилетку за четыре года!» (призыв ликвидировать отста-лость в сфере промышленности). В исследовании, посвященном пер-вомайским лозунгам 1918–1943 годов, С. Якобсон и Г. Д. Лассвеллпишут, что «идея пятилетки преобладала почти во всех лозунгах1930 года, посвященных внутренней политике. Хотя в них рас-сматривались почти те же самые вопросы индустриализации, чтои в лозунгах 1929 года, тем не менее некоторые из них приобрели

115 Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Совет-ской России в 30-е годы: город. С. 16.

116 Там же.

69

более отчетливый и более специфический характер»117. Среди дру-гих лозунгов, касающихся внутренней политики, следует отметитьлозунги, критикующие недостатки советской системы, призываю-щие к борьбе с неграмотностью, антисемитизмом, пьянством и т. д.

Наконец, третий миф «эпохи сталинизма» – «Если завтра вой-на». Он был связан с верой в постоянно нависающую угрозу со сто-роны как внешних, так и внутренних врагов. Ожидание войны оп-ределяло государственную политику и жизнь граждан. Во времяпервомайских празднований в 30-е годы все чаще появляются ло-зунги с призывами «покончить с классовыми врагами» и «к сов-местной борьбе против фашизма». Советский Союз демонстрируетготовность к возможной войне и к защите своих границ, и особоеместо в лозунгах занимают Красная армия, Красный флот и Крас-ные воздушные войска.

Миф как сообщение особого рода сопровождал государствен-ные праздники и в такой форме, как плакат. Плакат представлялсобой мини-сцену, на которой разыгрывалось священнодействие(как правило, связанное с покорением/изгнанием/смертью врага).Шт. Плаггенборг приводит следующее описание плаката А. Апси-та «Год пролетарской диктатуры», созданного через год после Ок-тябрьской революции, к ее первому юбилею: «В победоноснойпозе римских полководцев возвышаются на постаменте рабочийс винтовкой и молотом в правой руке и молодой крестьянин с ко-сой и копьем, украшенным красным вымпелом. Постамент попи-рает символику прошлого: царскую корону, двуглавого орла, щити цепи. Сквозь раму видны колонны народа. Молодая мать про-тягивает героям свое дитя для “благословения” – явное отраже-ние архаичных ритуалов господства. Далеко позади над городомдымятся заводские трубы, восходит золотое солнце»118. Сообщение,

117 Якобсон С., Лассвелл Г. Д. Первомайские лозунги в Советской России(1918–1943) // Политическая лингвистика. Вып. 1 (21) / Урал. гос. пед. ун-т. Ека-теринбург, 2007. С. 123–141. URL: http://www.philology.ru/linguistics2/yakobson-lasswell-07.htm (дата обращения: 12.09.2016).

118 Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры в пери-од между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 202.

70

которое несут в себе подобные плакаты, довольно легко считыва-ется: царский режим, угнетение (прошлое) попирается революци-онными массами (настоящее) ради светлых идеалов и на благопоследующих поколений (будущее, озаренное лучами восходяще-го солнца). При этом используются традиционные мифические об-разы героев («богатырь-пролетарий/красноармеец») и схема «какбыло до... и как стало теперь». Подобное настойчивое утверждениепротивопоставления «прошлое – настоящее» характерно для боль-шинства советских праздников, не только для празднования Ок-тября. Вот еще один пример такого противопоставления на плака-те Н. М. Кочергина «1 мая 1920 года»: «В центре показан проле-тарий с молотом, изображенный между бородатым крестьяниномс косой в руках и молодой крестьянкой с гордо выпяченной грудьюи серпом в левой вытянутой руке на фоне солнца будущего (курсивмой. – В. П.). Распевая революционные песни, бегут вперед двапроворных мальчишки, держащие в руках красное полотнищеи книгу. Вокруг них массы. Приветствия от международного пролета-риата. Все они с гордо поднятой головой шагают прочь от могилыпрошлого (курсив мой. – В. П.) с погребенной в ней короной, дву-главым орлом, раскрытым мешком денег и классической архитек-турной колонной, увенчанной ионической капителью»119. Вообще,для мифологического сознания характерно наличие бинарныхоппозиций (свой – чужой, светлое – темное, и т. д.), и революцияв данном случае выступает в качестве медиатора, посредникапри переходе от одного состояния – к другому.

Праздник в честь Великой Октябрьской революции утвержда-ет миф в различных, казалось бы, противопоставленных друг дру-гу планах. С одной стороны, это миф о рождении нового мира, «мифо революции как новом начале»120. С другой стороны, тот же самыйпраздник утверждает будто бы и конец времени, завершение ис-тории. «В передаче изобразительными средствами будущее обрета-ло конкретные черты в редчайших случаях, чаще всего оно было

119 Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры в пери-од между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 194.

120 Там же. С. 203.

71

грезой. Оно было целью, ради которой совершалось насилие и ве-лось сражение. Оно означало прекращение классовых баталий и ба-талий вообще»121. Ежегодное празднование Октября вновь и вновьутверждает эту схему: революционное настоящее победило царист-ское (капиталистическое/буржуазное) прошлое ради лучшего бу-дущего. История борьбы закончилась. Как пишет Шт. Плаггенборг,«...на ранних советских плакатах нет намека на то, что после по-беды жизнь продолжается. Таким образом, победа означала все,а повседневная жизнь по окончании триумфа – ничего»122. В даль-нейшем описание будущего советского народа приобретает мифи-ческую окраску («светлое будущее»), о нем говорится в терминахволшебной сказки («жили они долго и счастливо»), как о некомидеале, к которому постоянно приближаешься, но которого никакне можешь достигнуть.

После распада СССР значительные изменения претерпеваетне только сфера политики и экономики, но и сфера культуры. От-каз от советских идеалов и ценностей повлек за собой необходи-мость создания новых (или модернизированных) символов. Совре-менная власть, так же, как и власть советская, ищет точку опоры,создавая свой праздничный календарь. Миф же придает обществуустойчивость, и в переходные периоды это особенно важно. Одна-ко контекст, в который помещены миф и праздник, уже иной. «Тра-диционный праздник “встраивался” в производственный жизнен-ный цикл, место же сегодняшнего праздника – это процесс потреб-ления»123. Смена контекста влечет за собой и смену мифологии.Мифы советской эпохи потеряли свою актуальность и значимость,на их место пришли другие. Переход от ударного производства сей-час для светлого будущего потом к системе потребления ознаме-новал и переход от праздника к праздничности. «Праздники – делосакральное, мифопоэтическое. Отмечаются либо поворотные вехи

121 Плаггенборг Шт. Революция и культура: Культурные ориентиры в пе-риод между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. С. 202–203.

122 Там же. С. 203.123 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребле-

ния. С. 17.

72

календарного времени, либо память священных событий (не важ-но, как зафиксированных: каноническим Писанием или истори-ческим преданием). Праздничность же – дело рыночное»124. Еслипраздник – событие неповседневное, то праздничность растворенав буднях; если праздник – это свобода, то праздничность навязы-вается. В этой системе миф не только сохраняет свою значимость,с развитием коммерциализации и индустрии праздника он и вовсеначинает выступать одним из основных средств воздействия на по-тенциальных потребителей. С. В. Юрлова отмечает, что «...мифимманентен бытию в контексте общества потребления. Более того,он не является одной из точек зрения, это основной принцип миро-строения»125. Общество потребления насквозь мифологично, и раз-личные формы праздничности позволяют утверждать существую-щие мифологемы с тем, чтобы еще более укрепить позиции «псев-допраздника» и культуры потребления. Таким образом, праздникутрачивает свое смысловое наполнение. Т. Чередниченко пишет:«Религиозные, календарные и семейные праздники так или иначевосходят к первособытиям, будь то юбилей свадьбы, гражданское9 Мая или церковная Пасха; праздничность не восходит ни к че-му»126. По Р. Барту, «форма опустошается».

Можно ли говорить о существовании в современной Россиимифологии, подобной мифологии советской по силе воздействияна общество и растворения в повседневной и праздничной сферах?На наш взгляд, важнейшим изменением стал переход от поли-тической идеологии к политической технологии. В связи с этимна роль всеобъемлющей мифологии, охватывающей все сферы жиз-ни, может претендовать разве что уже упомянутая мифология об-щества потребления. Отдаленно напоминает мифологему, но по су-ти таковой не является, например, миф «о народном единстве»,который в 2005 году поддержан также учреждением Дня народно-го единства – государственного праздника, отмечаемого 4 ноября.

124 Чередниченко Т. Праздничность // Новый мир. 2002. № 11. URL: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2002/11/chered.html (дата обращения: 01.10.2010).

125 Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потребле-ния. С. 20.

126 Чередниченко Т. Праздничность.

73

Почему идея «народного единства» не приобрела силу мифа? Во-пер-вых, она не разделяется членами российского общества как уни-версальная. Во-вторых, сам праздник отсылает к событиям, не нахо-дящим живого отклика в памяти людей. И здесь мы вновь сталки-ваемся с проблемой реконструкции прошлого и политики памяти.

Вытесняют ли полностью праздничность и мифология обще-ства потребления традиционный праздник с его фундаментальны-ми признаками? До некоторой степени – да. В то же время в совре-менной России делаются попытки создания и внедрения новыхпраздников и вместе с тем – попытки наполнить их форму содер-жанием. В качестве примера можно упомянуть учреждение все-российского Дня супружеской любви и семейного счастья, отме-чаемого в России 8 июля. И в этом случае мы вновь можем гово-рить о связи праздника, мифа и культурной памяти. Подробнееоб этом речь пойдет в параграфе 3.2 в связи с проблемой вытесне-ния праздников и реконструкции прошлого.

Подведем некоторые итоги. В целом мифологию, формировав-шую культуру эпохи существования СССР, можно назвать поли-тической. Как отмечает А. Цуладзе, «политический миф – этомиф, используемый для реализации политических целей: борьбыза власть, легитимизации власти, осуществления политическогогосподства»127. Однако вера в миф не может быть односторонней,иначе он теряет свою силу. Государство, само являясь мифом и соз-давая мифы, может существовать только при условии, что обще-ство разделяет веру в эти мифы. «Государство – это своеобразныймиф, являющийся краеугольным камнем национальной мифоло-гии»128. В постсоветской России за отсутствием четкой идеологи-ческой платформы основной мифологией становится мифологияобщества потребления, которая размывает границы и смысл празд-ника, заменяя его праздничностью. Однако мы можем наблюдатьи попытки создания новых мифов-сообщений, находящих своевыражение в современных государственных праздниках.

127 Цуладзе А. Политическая мифология. С. 56.128 Кириллова Н. Б. Медиакультура: от модерна к постмодерну. М. : Акаде-

мический проект, 2005. С. 139.

74

Проверь себяПроанализируйте современные праздники и выделите основные

мифы-сообщения в их структуре. Насколько они актуальны в культуреРоссии XXI века?

3.2. Городской праздник и технологияего организации и проведения

Мы рассмотрели мифологизацию праздника как один из ин-струментов его оформления, в частности на примере советскогопраздничного календаря. Современный праздничный календарьотчасти сохраняет мифологическую составляющую. Но при этомсовременная культура все больше ориентируется на такие поня-тия, как «проект», «технология», и праздник оказывается тесно свя-зан с технологической составляющей, а его эффективность во мно-гом зависит от того, насколько правильно он организован.

Хотя в целом праздник по-прежнему выполняет те же самыефункции, что и раньше, изменились формы их реализации. Так,например, праздник и сегодня является способом формированиякультурной идентичности. Можно даже предположить, что совре-менное поколение не менее нуждается в механизмах коллективнойидентичности, чем общество в предыдущие эпохи. Кризисные яв-ления в социогуманитарной сфере, имеющие место сегодня, обу-славливают и новые культурные формы. И если раньше за счет при-общения к празднику человек в основном определял свою принад-лежность к государству или к крупной религиозной общности, тосейчас механизмы идентичности распространяются и на более ло-кальные формирования (регион, город, профессия и т. д.; разуме-ется, при сохранении и более масштабной задачи – поддержанияобщенациональной или государственной идентичности).

Современный праздник по большей части сконцентрированв городском пространстве. Сельские территории оказались в томположении, когда и традиционные календарные праздники ут-ратили свое прежнее значение, и новые праздничные тенденции

75

обошли их стороной. Таким образом, периферия во многом утра-чивает свою уникальность, опиравшуюся ранее на традиционныеобрядовые и праздничные формы. В то же время проводимая в на-стоящее время в России государственная культурная политикапозволяет предположить, что традиционным праздничным формамстанет уделяться более пристальное внимание, чем это было до не-давнего времени.

Рассмотрим подробнее специфику организации и проведениясовременного городского праздника. Одна из характерных его осо-бенностей – ориентированность на сферу потребления. С однойстороны, это традиционная праздничная составляющая – ярмаркивсегда сопровождали празднования и носили ритуальный харак-тер. С другой стороны, смысловая нагрузка со временем меняется,и потребление формирует новый тип идентичности. Часто празд-ник оказывается только поводом для проведения иных кампаний –политических, маркетинговых, репутационных и пр.

В ряде случаев потребление само рассматривается как празд-ник, граница между ними стирается. То же самое можно сказатьи о стирании пространственно-временных границ праздника. Тра-диционный праздник имел относительно четкие границы (напри-мер, рамки городской площади). Современный городской праздникможет носить весьма локальный характер, «возникать» то в одном,то в другом районе, «растягивая» тем самым свои границы.

Атмосфера современного города породила и некоторые новыепраздничные формы, такие, как фестивали (кинематографические,музыкальные, театральные, гастрономические, художественныеи пр.), корпоративные праздники, локальные спортивные празд-ники, перформансы, музыкальные и световые шоу и т. д.

Несмотря на разнообразие форм и технологий проведенияпраздника в современной культуре, сценарии городских праздни-ков, как правило, повторяются. Разнообразие достигается толькоза счет одного-двух уникальных мероприятий или приглашения«звезды». Среди прочих методов воздействия на массового зрите-ля – привлечение профессиональных ведущих, чья функция – высту-пать связующим звеном между отдельными эпизодами праздника,

76

а также различных художественных средств (музыка, песня, худо-жественное и документальное кино, живопись, хореография, спорт,свет, звук).

Все массовые городские праздники имеют свою спецификуи характеризуются высокой сложностью организации. Посколькумассовые мероприятия предполагают большое скопление народа,одна из важнейших задач – организация пространства. Нередкодля решения этой задачи прибегают к его зонированию, чтобыразделить мероприятия по социальной принадлежности участни-ков, по их возрасту, интересам и другим критериям. Принцип зо-нирования работает применительно не только к пространству, нои ко времени. Так, утренние часы предназначены для детских ме-роприятий, дневные – для взрослого населения, вечерние и ноч-ные – для молодежи.

Отдельно надо отметить феномен спортивного праздника.На наш взгляд, из современных праздников он ближе всего стоитк древнейшей традиции инициационного обряда. Речь, конечно,идет не об официальных спортивных состязаниях профессио-нальных спортсменов, а об организации спортивных мероприятий,в которых могут принять участие все желающие. Каждый человекполучает на таком празднике возможность приобщиться к сфереспортивных достижений, которая ранее была ему недоступна,и открыть в себе новые возможности. Достижение спортивногорезультата позволяет почувствовать себя на новом уровне, что срод-ни прохождению инициационных испытаний и переходу в новоесоциальное качество. Безусловно, к современному спортивномупразднику добавляются и все особенности актуальной культуры,такие, например, как потребительские технологии, проявляющиесебя в отношении к телу и уходу за ним. В частности, это касаетсявнешнего вида спортсмена и убеждения, что лучших результатовможно добиться только в снаряжении от известных производителей.

Отдельная группа современных праздников – праздники рели-гиозные. Праздники данной группы довольно сложно анализиро-вать на современном этапе развития российской культуры, посколькудлительное время они находились на периферии, а то и попросту

77

под запретом. В последние годы в России отмечается возрождениеинтереса к православной культуре, а следовательно, – и повыше-ние интереса к религиозному праздничному календарю.

В зависимости от конкретного типа праздника его организа-ция будет иметь свои особенности. Существуют и универсальныесоставляющие организационно-технологического процесса реали-зации праздничного мероприятия:

– диагностика актуальной культурной ситуации (анализ по-требностей и интересов общества или отдельных социальныхгрупп, работы учреждений культуры или потенциальных площа-док для данного мероприятия и т. д.);

– разработка концепции и сценария, выбор целевой аудитории(цели, задачи праздника, оценка его результатов, детальный планорганизации и проведения с описанием действий всех участников);

– выбор пространства (площадки, места), которое должно от-вечать целям и задачам праздника;

– определение временных рамок (времени и графика празд-ничных мероприятий, согласование разновременных мероприя-тий и т. д.);

– формирование команды, лиц, ответственных за организациюи проведение праздника;

– решение вопросов обеспечения безопасности и согласова-ние действий учреждений и ведомств, отвечающих за безопас-ность (особенно это касается организации и проведения массовыхпраздников).

Рассмотрим применение данной схемы на примере организа-ции детского праздника. Детская аудитория – одна из самых слож-ных, но в то же время самых благодарных целевых аудиторий. Всеважнейшие (традиционные) функции праздника в обществе могутбыть реализованы именно в рамках праздника для детей. В числетаких функций – познавательная, мировоззренческая, эстетичес-кая, творческая, развивающая, воспитательная, коммуникативная,функция социализации и др. В данном аспекте праздник восприни-мается не только как форма досуга, но и как образовательное, со-циокультурное мероприятие, способствующее развитию личности.

´

78

Это достигается в силу того, что ребенок является непосредственнымучастником праздничных мероприятий, в отличие от взрослых,довольствующихся в ряде случаев ролью сторонних наблюдателей.

Существует масса форм проведения детских праздничных ме-роприятий, количество которых постоянно увеличивается. Из нихнаиболее распространены фестивали, театрализованные представ-ления, тематические дни и недели, воссоздание праздничных об-рядов и ритуалов, карнавалы, смотры, конкурсы, олимпиады, ут-ренники, концерты и т. д. Большинство из этих форм реализуетсяв рамках деятельности учреждений образования детей (основногоили дополнительного).

Выделим также несколько форм праздничных мероприятий,в которых возможно участие детей: календарно-обрядовые празд-ники (Новый год, Масленица, праздник Ивана Купалы, праздникурожая и т. д.); профессионально-трудовые праздники (День учи-теля); спортивные праздники; мемориальные праздники (связан-ные либо с памятными историческими событиями, либо с жизньюи творчеством выдающихся деятелей культуры, искусства); юби-лейные городские праздники (День города).

Один из обязательных элементов праздника для детей – игра.Мы уже говорили о методологическом подходе, в рамках которо-го праздник рассматривается в контексте игровой деятельности.И в детском празднике эта деятельность может проявиться наибо-лее ярко. В игровой форме ребенок знакомится с историей, тради-циями, особенностями культуры, правилами поведения в обществе.Благодаря добровольности участия и согласию со всеми условны-ми правилами досуговой деятельности ребенок приобщается к ос-новам культуры того региона, где он проживает, и тем самым егосоциализация проходит эффективно.

Технологически процесс организации детского праздника вы-глядит следующим образом.

I этап – предварительное планирование (определение конкрет-ных видов праздника, сроков их проведения).

II этап – разработка сценария (сценарий включает в себя отоб-ранный речевой и музыкальный материал, зрелищные и игровыемероприятия, выступления детей).

79

III этап – предварительное знакомство детей с праздником(с его историей, особенностями проведения и действующими ли-цами), распределение ролей на период проведения праздника.

IV этап – репетиции (отработка содержания праздничного меро-приятия, внесение корректировок по ходу работы над сценарием).

V этап – проведение праздника.VI этап – подведение итогов (важно получить отклик со сторо-

ны непосредственных участников праздника, выяснить, что им за-помнилось, понравилось, а что осталось непонятным).

На всех этапах подготовки и проведения детского праздникатребуется учитывать психоэмоциональное состояние ребенка и уро-вень его развития в соответствии с возрастом. Кроме того, следует ру-ководствоваться универсальными методическими рекомендациями:

– деятельность детей на празднике должна быть осознанной;– речевой и музыкальный материал подбирается в соответствии

с программными требованиями, сориентированными на возрастаудитории. Важно также учитывать индивидуальные возможностикаждого ребенка, уровень развития его устной речи;

– в процессе подготовки праздника необходимо подключатьдетей к изобразительной деятельности (участие в общем деле фор-мирует у них чувство коллективизма, а такие действия, как украше-ние зала или создание костюмов, способствуют развитию творчества);

– праздник не должен быть растянут во времени, так как детямтрудно слишком долго удерживать внимание на происходящем;

– в структуру праздника включаются элементы неожиданнос-ти, игры, чтобы поддерживать у детей внимание и интерес;

– в ходе праздника взрослые должны помогать детям ориенти-роваться в происходящем действии и, если возникает необходи-мость, разъяснять то, что непонятно;

– после проведения праздника полученные детьми впечатле-ния и знания закрепляются с помощью дополнительных мероприя-тий (бесед или изобразительной деятельности).

Итак, мы рассмотрели основные особенности организации и про-ведения праздничных мероприятий для детской аудитории. Прове-дение праздников для взрослого населения имеет свою специфику

и каждый раз определяется индивидуально, в зависимости от це-лей и тематики празднования. В самом же общем виде организацияпраздничного мероприятия подчиняется технологической схеме,описанной выше.

Проверь себя1.Разработайте детальный план организации и проведения город-

ского праздничного мероприятия с учетом актуальной социокультурнойситуации и выбранной целевой аудитории.

2.Проанализируйте городские праздничные мероприятия с точкизрения эффективности их организации, наполнения, взаимодействия раз-личных учреждений и служб, привлекательности для отдельных группнаселения. Внесите свои предложения для усовершенствования прово-димых праздничных мероприятий (на примере любого города, на выбор).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предлагаемое учебное пособие знакомит студентов с такимсложным и изменчивым феноменом культуры, как праздник. Мыпопытались представить различные аспекты исследования празд-ничной культуры и праздника, его разновидности и историческиеэтапы развития. Праздник может быть определен не только как день,свободный от работы, но и как священнодействие, как социальныйконструкт и как форма культурной памяти.

Несмотря на то, что о празднике пишут давно и много пред-ставители самых разных областей знаний, целостной его картиныдо сих пор не существует. Особенно это касается теоретическогоосмысления феномена праздника и современных его форм, в томчисле форм городского праздника. Наиболее перспективным на-правлением исследования является междисциплинарный подход,который позволил бы изучить отдельные аспекты праздничнойкультуры, их взаимосвязь и конечное воздействие на общество.

Формирование праздничного календаря тесно коррелируетс культурной ситуацией, с развитием всех прочих феноменов куль-туры, оно впитывает все изменения и не только скрепляет обще-ство, но и поддерживает культуру в актуальном состоянии. Изме-нение праздничного календаря является следствием смены цен-ностных установок, смыслов культуры. Зачастую этот процесс связанс критическими, переломными моментами развития общества.Это хорошо прослеживается на примере российской истории, когдана протяжении XX века праздничный календарь несколько раз ме-нялся после установления нового политического и культурногорежима.

Современное общество требует от специалиста в области куль-туры новых подходов к организации праздничных мероприятийи к формам их проведения, что сформировало праздничную инду-стрию и технологии. При этом, вне зависимости от выбранной фор-мы проведения, эффективным может быть только праздник, сохра-няющий актуальность и смысл для общества.

82

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и полити-ческая идентичность в высоких культурах древности / Я. Ассман ; пере-вод с нем. М. М. Сокольской. – М. : Языки славянской культуры, 2004. –368 с. (Studia historica).

Барт Р. Миф сегодня / Р. Барт // Избранные работы : Семиотика.Поэтика. – М. : Прогресс : Универс, 1994. – С. 72–130.

Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред-невековья и Ренессанса / М. М. Бахтин. – М. : Худож. лит., 1990. – 543 с.

Гойхман О. Я. Организация и проведение мероприятий : учеб. посо-бие / О. Я. Гойхман. – М. : ИНФРА-М, 2010. – 136 с.

Горюнова И. Э. Режиссура массовых, театрализованных зрелищи музыкальных представлений : Лекции и сценарии / И. Э. Горюнова. –СПб. : Композитор – Санкт-Петербург, 2009. – 208 с.

Еремеев А. Ф. Первобытная культура: происхождение, особенности,структура : курс лекций. В 2 кн. Кн. 2 / А. Ф. Еремеев. – Саранск : Изд-воМордов. ун-та, 1997. – 220 с.

Жигульский К. Праздник и культура : Праздники старые и новые. Раз-мышления социолога [пер. с польск.] / К. Жигульский. – М. : Прогресс,1985. – 336 с.

Малышева С. Ю. Советская праздничная культура в провинции:пространство, символы, исторические мифы (1917–1927) / С. Ю. Малы-шева. – Казань : Рутен, 2005. – 400 с.

Мюре Ф. После истории / Ф. Мюре // Иностранная литература. –2001. – № 4. URL: http://magazines.russ.ru/inostran/2001/4/mure.html(дата обращения: 20.08.2010).

Орлов О. Л. Праздничная культура России / О. Л. Орлов. – СПб. :КультИнформПресс, 2001. – 315 с.

Плаггенборг Шт. Революция и культура: культурные ориентиры в пе-риод между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма / Шт. Плагген-борг ; перевод с нем. И. Карташевой. – СПб. : Журнал «Нева», 2000. – 416 с.

Пропп В. Я. Русские аграрные праздники (опыт историко-этногра-фического исследования) / В. Я. Пропп. – М. : Лабиринт, 2000. – 192 с.

Рольф М. Советские массовые праздники / М. Рольф. – М. : РОССПЭН,2009. – 440 с.

83

Руднев В. А. Советские праздники, обряды, ритуалы / В. А. Руднев. –Л. : Лениздат, 1979. – 208 с.

Фицпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная историяСоветской России в 30-е годы: город / Ш. Фицпатрик. – 2-е изд. – М. :РОССПЭН : Фонд Первого Президента России Б. Н. Ельцина, 2008. – 336 с.

Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий / Й. Хейзинга ; переводс нидерл. В. В. Ошиса. – М. : ЭКСМО-пресс, 2001. – 352 с.

Шангина И. И. Русские праздники: от святок до святок / И. И. Шан-гина. – СПб. : Азбука-классика, 2004. – 270 с.

Элиаде М. Аспекты мифа : [пер. с фр.] / М. Элиаде. – М. : Академи-ческий проект, 2000. – 222 с. («Концепции»).

Эткинд А. М. Столетняя революция: юбилей начала и начало кон-ца / А. М. Эткинд // Отечественные записки. 2004. № 5. URL: http://magazines.russ.ru/oz/2004/5/2004_5_3.html (дата обращения: 18.03.2016).

Юрлова С. В. Новая модель праздничной культуры и проблема на-циональной идентичности / С. В. Юрлова // Медиакультура новой Рос-сии : материалы Междунар. науч. конф. «Судьба России: вектор перемен».Т. 2 / под ред. Н. Б. Кирилловой [и др.]. – Екатеринбург ; М. : Академичес-кий проект, 2007. – С. 239–254.

Юрлова С. В. «Праздник, который всегда…» (или вновь о проблемесущности праздника) / С. В. Юрлова // Духовный мир современного че-ловека: противоречия, проблемы, поиски и решения : сб. – Челябинск,2004. – С. 70–75.

Юрлова С. В. «Вечный праздник», или Мифология общества потреб-ления / С. В. Юрлова // Известия Уральского государственного универси-тета. – 2010. – № 2 (76). – С. 15–22.

Якобсон С. Первомайские лозунги в Советской России (1918–1943) /С. Якобсон, Г. Д. Лассвелл // Политическая лингвистика. – Вып. 1 (21). –Екатеринбург, 2007. – С. 123–141. URL: http://www.philology.ru/linguistics2/yakobson-lasswell-07.htm (дата обращения: 26.04.2016).

План изданий 2017 г. Подписано в печать 30.06.17Формат 6084/16. Бумага офсетная. Гарнитура Times

Уч.-изд. л. 4,3. Усл. печ. л. 4,88. Тираж 50 экз. Заказ 129

Издательство Уральского университета620000, Екатеринбург-83, ул. Тургенева, 4

Отпечатано в Издательско-полиграфическом центре УрФУ 620000, Екатеринбург-83, ул. Тургенева, 4

Тел.: + (343) 350-56-64, 358-93-22Факс +7 (343) 358-93-06

E-mail: [email protected]://print.urfu.ru

ПРАЗДНИККАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН

Учебное пособие

Заведующий редакцией М. А. ОвечкинаРедактор Е. И. Маркина

Корректор Е. И. МаркинаКомпьютерная верстка Г. Б. Головиной

Попова Виктория Николаевна

У ч е б н о е и з д а н и е

ПРАЗДНИК КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ...

Documents

Transcript of ПРАЗДНИК КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ...