КУЛЬТУРА МЫСЛИ И...

84 Методология и история психологии. 2018. Вып. 1. ISSN 1819-2653

КУЛЬТУРА МЫСЛИ И ЗНАНИЕ‑ВЛАСТЬ

В. А. ШкуратовЮжный федеральный университет,Ростов-на-Дону, Россия,e-mail: [email protected]

Статья разделена на теоретическую часть, разъясняющую понятийный аппарат авторской концепции исторической психологии, и этюд по истории познания на ма-териале европейской культуры. Предложены понятия антропокультуры, сапиентного диапазона эволюции, сапиентного априори. Культура мысли определяется как одна из антропокультур. Намечена демистификация категории опосредствования для пре-вращения ее в рабочее понятие историко-гуманитарного исследования. В русле но-вой исторической психологии концепция антропокультуры дополнена социополити-ческим измерением. Отталкиваясь от постструктуралистской связки «власть-знание» и привлекая науковедческую модель парадигмы, автор предлагает понятия когито-кратии и когидигмы. Дан перечень когитократических пар: ритуал-община, филосо-фия-империя, религия-церковь, современное государство-наука, постсовременное управление — масс-медиа. В очерке европейской мыслительной культуры рассмо-трены когитократии Античности и Нового времени. Происхождение науки и психоло-гический праксис Нового времени (пси-комплекс) трактуются в аспекте исторических отношений власти и знания.

Ключевые слова: историческая психология, антропокультура, сапиентный ди-апазон эволюции, сапиентное априори, опосредствование, культура мысли, зна ние-власть, М. Фуко, когитократия, парадигма, ритуал-община, философия-империя, религия-церковь, современное государство-наука, пси-комплекс, q-комплекс.

DOI: 10.7868/S1819265318010065

Для цитаты: Шкуратов В. А. (2018). Культура мысли и знание-власть // Методо-логия и история психологии. Вып. 1. С. 84–107.

Эту статью можно читать и как этюд по истории познания в сопровождении словаря метапсихологической теории и как словарь метапсихологической тео-рии, сопровождаемый этюдом по исто-рии познания. Этюд писался для главы еще не опубликованной книги, словарь для теории накапливался около 30 лет. Такая композиция статьи вызовет опре-деленные трудности для чтения, но отде-лить одно от другого для автора не пред-ставлялось возможным. Структура текста

к тому же реализует представление о но-вой исторической психологии как со-стоящей из двух частей: метапсихологии и антропоисторики (Шкуратов, 2009)1.

1 Под метапсихологией понимается теория психологического праксиса, включающего и на-уку о психике, под антропоисторикой — изложе-ние индивидуальных случаев психогенеза, преи-мущественно в повествовательной форме. Связка с концептуальным дискурсом должна повышать научный статус историописания, обычно трети-руемого «доказательным знанием» за описатель-ную «нестрогость».

Культура мысли и знание-власть 85

Две части статьи различаются содержа-тельно и стилистически, поэтому я выде-лил их в самостоятельные разделы с ла-тинской нумерацией.

Статья претендует на определенную методологическую новизну. Она написа-на в русле авторских теоретизирований относительно социокультурных основа-ний человеческой психики. Эти теорети-зирования в разные времена сводились к предложению таких идей и моделей, как социокультурные системы порожде-ния психики (Шкуратов, 1990), социоло-гия и культурология психики (Шкуратов, 1991), антропоморфная матрица культу-ры (Шкуратов, 1997), антропокультурная формация (Шкуратов, 2015б). При види-мой словесной избыточности они не бы-ли упражнениями в терминологии, а пы-тались обрисовать системы артефактов, фундирующие психику со стороны со-циума и культуры, по аналогии с тем, как нейрокогнитивные науки делают это со стороны мозга.

Самой удобной площадкой для такой работы мне представлялась историческая психология. Указанная область знания на пересечении исторических и психологи-ческих наук с 1990-х гг. за рубежом и в по-следнее десятилетие в России неуклонно теряла популярность. На Западе проекты А. Берра, Л. Февра, М. Блока, Р. Мандру, И. Мейерсона, Ж.-П. Вернана уступили место другим законодателям гуманитар-ной моды, в России бум переводных изда-ний конца 1980-х — начала 2000-х гг. был адаптивно-ознакомительным, связанным с переходом отечественного обществен-но-гуманитарного знания на немарк-систские рельсы, причем для большей части нашего академического сообщества вынужденным.

Более общая причина заката психо-лого-исторических исследований минув-шего века демонстрирует, на мой взгляд, малую перспективность выборочного ис-пользования понятий так называемой

научной психологии для изучения про-шлого в аспекте его человеческого быто-вания. Каким бы заманчивым ни пред-ставлялось применение ее концептуаль-ных инструментов для интерпретации исторических источников, в конце кон-цов выяснялось, что нацелены они на из-учение нашего современника и действу-ют в комплекте с эмпирическими ме-тодиками2. Сталкиваясь с указанным обстоятельством, проекты психолого- исторического исследования выдыха-лись, отступая в более адекватные исто-рической работе области исторической антропологии, исторической социоло-гии, исторической культурологии, исто-рии ментальностей, психоистории.

Моя редакция исторической психо-логии с конца 1990-х гг. нацелена на то, что можно назвать антропокультурным поворотом. В гуманитаристике послед-них десятилетий повороты объявляют-ся постоянно. Языковый поворот, гер-меневтический, диалогический, ритори-ческий, дискурсивный — все они так или иначе удерживают словесную привязку гуманитарного занятия. Даже визуаль-ный turn сводится к нахождению визу-альной семантики. Это понятно на фоне громадного прессинга количественного, приборного, тестового сциентизма, стан-дартизированных услуг коммерческого сервиса. Но особых инноваций в указан-

2 Эмпирическая психология дает нам мен-тальный инструментарий современного чело-века для изучения этого человека в системе его представлений. Когда она пускается в этногра-фические изыскания других культур, то приме-няет этот инструментарий к человеку, находяще-муся в своей, зачастую не современной системе. И коль этот человек подвергается эксперимен-тальным или тестовым процедурам, являющимся суррогатом problem-solving´а современности, то он их пытается трактовать по-своему. Он может также сообразить, что именно от него хотят, осо-бенно, если ему создать мотивацию (например, вознаграждать за правильно исполненное зада-ние). При неоднократном применении стандарт-ных тестов обнаруживалось улучшение результа-тов, испытуемые «натаскивались».

86 В. А. Шкуратов

ных защитных действиях усмотреть труд-но. В своих «поворотах» интерпретатив-ная стратегия подтверждается как право плотного смыслового чтения, усиленное некоторыми методическими нововведе-ниями текстологии. Однако нововведе-ния, строго говоря, невелики и уступают по значению идеологическому моменту противостояния книжной учености при-борно вооруженному знанию. К тому же они носят характер кампаний промоутер-ских групп, которым надо освежить свое значение новым лозунгом.

Мой проект более систематического варианта исторической психологии скла-дывается вокруг понятий антропокульту-ры и сапиентного диапазона эволюции. В первом термине конкретизировалась идея социокультурных систем порожде-ния психики, выдвинутая ранее. «Антро-покультурный поворот», оставаясь впол-не гуманитарным, имеет целью переве-сти рассуждения о человеке в истории на несколько более твердое, чем позволяют интерпретативные повороты (по край-ней мере, менее зыбкое), основание. Та-кое основание должна дать культура в ее качестве связи между человеком и арте-фактом (антропокультура). Основываясь на том, что такие связи уже конституиро-ваны наподобие эволюционных рядов, я выделяю их для историко-эмпирической разработки под названием культуры тела, культуры слова, культуры мысли, культу-ры образа, эгокультуры.

Сапиентным диапазоном эволюции я называю срок существования современ-ного (сапиентного) человечества, кото-рый совпадает со временем действия упо-мянутых систем психической генерации Человека разумного. Сомадигма, нарра-дигма, когидигма и другие подобные мо-дели превращения сапиентных задатков человека в сдвоенные психокультурные ряды тело-предметности, рече-словесно-сти, мысле-концептуальности и так далее имеют более частный характер. Они ис-

пользуются для описания процессов со-циокультурной легитимации сапиентного потенциала человека в антропокультурах.

Знакомство с трудами продолжателей М. Фуко усилило психополитический мо-мент моих построений. В частности, раз-работка фукеанской идеи пси-комплекса Н. Роузом побудила искать аналогичные связки власти и знания до Нового време-ни. Так появились фи-комплекс, эс-ком-плекс, кью-комплекс и другие схемы со-существования знания и власти на разных антропокультурных площадках. Некото-рые из перечисленных концептуальных новообразований будут фигурировать в предлагаемой вниманию читателя ста-тье. Ее вторая половина представляет со-бой журнальный вариант главы подготов-ленного к изданию тома «Исторической психологии». Первый том вышел в 2015 г. (Шкуратов, 2015а), рукопись второго за-лежалась, и автор пользуется любезным предложением журнала «Методология и история психологии», чтобы дать воз-можность увидеть свет части своего труда. К сожалению, последовательно вводимые в книге термины я должен представлять как данности, сопровождая лишь крат-кими пояснениями или отсылками к мо-им публикациям. Удобствами чтения при-шлось пожертвовать ради обоснования потестарной составляющей знания.

Соединение антропокультурной и социополитической составляющих ме-тапсихологии представляет для автора не-обходимую, но сложную задачу. Эти со-ставляющие соответствуют двум линиям чтения, на пересечении которых форми-ровался его проект. Первая оформилась на рубеже 1960-х и 70-х гг. из трудов за-рубежной исторической психологии, вто-рая несколько позже, из произведений Л. Леви-Строса и М. Фуко. Студент-исто-рик затем переквалифицировался в пси-холога, но, познакомившись с работами И. Мейерсона, Ж.-П. Вернана, Л. Фев-ра, он стал историческим психологом.


Однако вторая линия его чтения отрицала первую и, таким образом, требовала син-теза тезиса и антитезиса.

Труды К. Леви-Строса о первобыт-ном мышлении и М. Фуко по истории безумия, наказания и сексуальности вос-принимаются сейчас как важный раздел психологического изучения прошлого. Однако просто причислить их к истори-ческой психологии едва ли возможно. Ее предмет должен расширяться более орга-нично, и в этой статье я буду трактовать сюжеты постструктурализма с прицелом на новое, социополитическое измерение психолого-исторических изысканий.

Возможно, что генеалогия власти а-ля Фуко представляет для нашей пси-хологии и более широкий интерес. В со-ветскую эпоху отечественная наука о психике имела свою долю в государ-ственно-идеологическом задании по вос-питанию нового человека. Переключив-шись в 1990-е гг. со строительства ком-мунизма на строительство капитализма, она так и не приобрела вкус к аналитике знание-потестарных отношений, кото-рая в советские времена заменялась про-пагандистскими разоблачениями бур-жуазной науки, а в перестроечные годы антитоталитарной публицистикой. На Западе же изучение мыслительной про-слойкой своих контактов с властью в бо-лее концептуальном ключе никогда не прекращалось и вылилось в доктрину по-стструктурализма, дающую исследовате-лю человека пример социополитической рефлексии на собственном и актуальном материале.

I. Теория для исТории человека

Культура мысли в антропокультуре

Культурой мысли я предваритель-но назову участие человека в разумном порядке мира и в утверждении им себя как создателя и опоры такого мира, т.е.

в качестве мыслящего существа. Речь идет о таком соционатуральном порядке, ко-торый не подавляет умственные прерога-тивы человека, а развивает и укрепляет их в пределах сапиентного способа их проте-кания. Можно допустить, что в будущем мышление достигнет недосягаемых сей-час вершин и перейдет в другое качество, но его порядок будет тогда по отношению к нашему разуму, скорее, сверхразумным, выходящим за пределы наших умствен-ных возможностей, постсапиентным.

В более специальном значении куль-тура мысли — это одна из антропокуль-тур. Термин «антропокультура» обозна-чает пространство взаимоуподоблений живого человека и его творений. Фило-софские доктрины склонны то сливать создателя и потребителя цивилизации с миром культурных артефактов и соци-альных норм, составляющим тело циви-лизации, то противопоставлять отдель-ного человека его социокультурной сре-де. Современная психология, взявшая на себя со второй половины XIX в. роль ве-дущей науки о живой единице культуры и общества, отождествляет эту единицу со своим испытуемым — объектом лабо-раторных изысканий, тестовых замеров, психотерапевтических процедур. Чтобы избежать теоретических затруднений, вы-званных гипостазированием отдельных доктринальных положений, мировоз-зренческих догм, методических приемов, приму за живую единицу цивилизации человеческую целокупность, вненахо-димую (если воспользоваться термином М. М. Бахтина) по отношению к норма-тивно-артефактной массе своей искус-ственной среды и находящуюся с этой массой в состоянии непрерывного уподо-бления-разуподобления. Именно посто-янная реификация целокупности в струк-туры-артефакты и возращение ее назад, к себе, и создают атрибут жизненности, лишенной специально биологического значения. При этом живая человеческая


целокупность выступает носителем сапи-ентного потенциала человечества.

Сапиентный потенциал не сводит-ся к перечню эмпирических свойств ин-дивида, а скорее, является нормативным ориентиром гуманитарного поиска3. Иде-ология в этом случае предлагается обще-человеческая, она маркируется принци-пом сапиентного априори. Иначе гово-ря, безусловным признанием общности психологического склада всех представи-телей рода Хомо сапиенс на Земле. В та-кой трактовке априорность не обязатель-но выводить из трансцендентных основа-ний. Мы принимаем ее как обязательство видеть во всяком существе человеческо-го рода некий общий антропокультурный потенциал. Без указанного предваритель-ного условия невозможно поддерживать единство планетарного сообщества ни теоретически, ни практически, и его при-менение выступает в качестве норматив-ной связи при работе с протяженными трансисторическими сериями.

Априорность в том, что мы утвержда-ем общность психического склада без предварительного выяснения его состав-ляющих. Психологические построения о людях без Я, личности, без мышления, воли, идентичности отвергаются и при-нимаются как проявления психологиче-ского империализма. Однако универса-лизм нашей общечеловеческой базы сле-

3 Я разделяю мнение Р. Харре о психо-логии как нормативной науке применитель-но к исторической психологи. Конечно, легити-мация человеческого опыта и социальных пред-ставлений есть нормативный процесс. Однако не берусь утверждать вслед за британским эписте-мологом, что статистика для психологии беспо-лезна (Harré, 2004). В качестве социального прак-сиса современная психология изображает чело-веческие массы организованными наподобие природных или технических систем. Если она и не исследует причинно-следственные связи de facto, то представляет нормы каузальноподобно. Тем более психофизиология — она не имитиру-ет естественно-научный подход, а использует его по праву.

дует совместить с конкретным анализом бесконечного разнообразия ментальных форм, созданных историей. На очереди — конструктивизм цивилизации, творящей из некоторого числа общечеловеческих универсалий антропокультурной приро-ды. Причем, обратимость универсального и конкретного состоит в том, что любой человек может воссоздать общие (универ-сально-родовые) структуры психики для общения в кругу сапиентной современно-сти. Так делают туземцы, сталкивающи-еся с «цивилизованными европейцами», если только не застревают на своем риту-альном этикете, «цивилизованные евро-пейцы», если только не зацикливаются на идеологии индивидуализма и прогресса, на паттернах тестовых и других оценок. Разрыв сглаживается, если одна из сторон согласна побыть в зоне ближайшего раз-вития, а другая не упорствует в своих ка-нонических формулировках. Сапиентное априори дедуцирует конфигурации кон-такта, в которых коммуниканты предста-ют как партнеры и человеческие целост-ности, способные гибко подстраиваться друг к другу, черпая из совместного фон-да сапиентных средств.

Следует учесть, что в человеческую историю гоминиды вступают менталь-но оснащенными. Определение «челове-ческая» у меня будет эпитетом «сапиент-ная». Речь идет об эпохе Homo sapiens. Хо-тя кроме вида Homo sapiens на Земле жили и другие представители человечества, сей-час все люди на нашей планете — предста-вители этого вида. Добавлю к простран-ственному измерению популяционной общности и темпоральное — общее вре-мя, историю. Соединив то и другое, по-лучим предельный хронотоп человече-ства — планетоисторию, Хроногею. Если местообитание является общим, то к нему уместно приписать и общую биографию обитателей. Фраза «Земля — наш общий дом» уже вполне привычна в плане посто-янных напоминаний об экологических


угрозах, истощении ресурсов, картинок стихийных бедствий и хорошо проиллю-стрирована снимками и логотипами го-лубого шара на черном фоне, но вот об-щую историю человечества поминают реже. Человечество пока живет отдель-ными биографиями — этническими, го-сударственными, культурными. Его вре-мя еще не обобщено. Наука, литература, футурология проторяют путь своими схе-мами. К ним я отнесу и психологическую историю сапиентности, т.е. разворачива-ния сапиентного потенциала в разноо-бразии человеческих культур. Если в этой истории найдется глава о мышлении, то она будет о том, как интеллектуальные навыки гоминид становятся материалом для когнитивных порядков цивилизации, сначала разобщенно, в поддержании че-ловеческого существования локальных и региональных групп-популяций, а затем обслуживая совокупное человечество и человека как такового, независимо от его социальной, этнической, государствен-ной принадлежности, о том, как отще-пленная от общего фонда психических процессов поисковая активность специ-ализируется на решении разнообразных задач индивида и его общежития, а затем привлекается к терминальному вопро-су сапиентного человечества: быть или не быть ему таковым. Ментальная архитекто-ника цивилизации, как можно предполо-жить, комбинируется из антропокультур-ных блоков, подверженных собственной исторической трансформации. Принцип сапиентного априори обладает этической двоякостью. Признавая родовое единство человеческого психотипа для всех эпох и культур всемирной истории, мы прини-маем явления варварства и даже дикости (по терминологии науки Нового времени) за атрибуты этого типа, но мы не должны мириться с ними в нынешнем состоянии человечества, если указанные явления оз-начают возмущение против антропокуль-турной иерархии современного порядка.

Нынешнему миру тон задает культура мысли в научной фазе вместе с эфирной телесностью информационных процес-сов. Такой иерархический порядок и слу-жит реальной рамкой практического раз-ума в планетарном расширении.

Концептуальной опорой антропо-культурного проекта взята категория опо-средствования (в психологической лите-ратуре закрепилось написание «опосре-дование»). Vermittlung Гегеля и Маркса становится атрибутом культурно-исто-рических построений у Л. С. Выготского. Последний лелеял замысел «психологи-ческого “Капитала”», но поздняя совет-ская психология перевела философскую идею в гипотезу для экспериментально-го изучения детского развития. Обратно вживить идею в большую историю, от-куда она была выведена, не получилось. В советской науке о психике опосредова-ние трактовалось в трех вариантах: семи-отическом (собственно Л. С. Выготский), предметно-действенном (А. Н. Леонтьев, П. Я. Гальперин, Д. Б. Эльконин) и кон-цептуальном (Э. В. Ильенков, В. В. Да-выдов). Такая дифференциация фило-софского концепта вполне нормальна, но отсутствие параллельного обобщения его различных применений приводило к сравнению различных трактовок в тер-минах «верно-ошибочно».

Исходно понятие опосредствования прозрачно указывает на замещение од-ного элемента другим в контуре инстру-ментальной активности. При этом мы должны ввести интенциональную (целе-полагающую) составляющую, чтобы от-личить опосредствование от техноло-гии или, скажем, пищеварения. Одна-ко, чтобы превратить полезный термин в рабочее понятия гуманитарных иссле-дований, желательно, как выражались его философские пользователи, понятие демистифицировать.

Во-первых, избавить от телеологизма финалистского свойства. Наращивание


артефактной массы цивилизации являет-ся несомненным фактом, и на этом по-строена динамика составляющих антро-поморфную матрицу культуры рядов опо-средствования. Однако полное замещение натуральной органики человека искус-ственными изделиями можно предпола-гать лишь за пределами сапиентного ди-апазона эволюции. Напротив, классика нашей категории обещает конечное воз-вращение первоначала к своей сущности. Последняя у Гегеля логическая — пустое понятие доходит до Абсолюта, наполнив-шись содержанием, у Маркса социаль-но-эсхатологическая — общество дости-гает коммунизма, у Выготского психоло-гическая — личность овладевает своим поведением, интериоризуя отношения внешнего плана. Этому финализму резон-но противопоставить не столь оптимисти-ческий, но более реальный взгляд на ве-щи. В принятой мной терминологии он формулируется просто: целью антропо-культуры является сама антропокультура, т.е. сохранение рода Homo sapiens вместе со средой его обитания. Человек — при-родно-искусственное существо, живущее в равновесии двух своих частей: биологи-ческой и культурной (искусственной), что означает взаимоопосредствование при-родного искусственным, а искусственно-го природным. Такой подход позволяет пресечь вопрос, которые неизбежно воз-никает, когда вводятся модели более част-ного охвата: а что дальше? Дальше и рань-ше антропокультуры для Человека разум-ного и его творений ничего нет. Дальше только трансцензус планетарности, экс-тазис человечности, постчеловеческие и постсапиентные формы жизни, выход за пределы хронотопа планетоистории. Ве-щи очень интересные, но, скорее, для уто-пии и фантастики, а для науки пределы са-пиентного существования связаны с вы-яснением его действующих механизмов.

Во-вторых, совсем не исторична суб-станциализация конкретных менталь-

ных субстратов опосредствования. Логи-ка у Гегеля, материальное производство у Маркса, знаковая орудийность у Вы-готского, а на очереди следующий пре-тендент на роль лидера глобальных пре-вращений — медийно-информацион-ные процессы. Не лучше ли переставить пирамиду с острия (умственные заня-тия, физический труд, язык и т.д.) на ос-нование? Основанием же будут служить все признаки сапиентности — те, кото-рые уже в фокусе цивилизации, и те, ко-торые еще в тени, а то и вовсе не выявле-ны. Пока политики знания выискивают привилегированные атрибуты челове-ка, культура мысли выстраивает консен-сус психологических диспозиций, а нау-ка с широким историческим диапазоном показывает порядок антропокультурных режимов опосредствования без апологе-тики и обличений.

В-третьих, режим опосредствова-ния не может быть сведен к одной фор-муле или к синонимическому использо-ванию набора слов. В разных по субстрату антропокультурах действуют собственные способы человекоартефактного уподо-бления-разуподобления. Пара «опредме-чивание-распредмечивание» по семанти-ке подходит для обозначения отношений между действующим телом и телоарте-фактом в культуре тела; психосомати-ческая вненаходимость процесса — это агент, а его артефактный партнер — пред-мет. Предметы бывают телесными (ши-роко используемые в досовременных ста-диях телокультуры телесные фрагменты и целые неживые тела — трупы) и неорга-ническими (собственно предметы).

Для культуры слова я не мог поды-скать ничего лучшего, как «осюжетива-ние-рассюжетивание» и «автор-персо-наж-читатель» для письменной стадии словесной культуры. В дописьменной (устной) стадии этой культуры автор за-меняется на исполнителя (рассказчика), а читатель на слушателя. Терминология


для культуры мысли вполне привыч-на: объективация-субъективация; субъ-ект-объект. Она подготовлена философ-ской лексикой, где указанные словосо-четания применялись к мыслительному процессу. В дальнейшем диапазон их ис-пользования расширился, но мне пред-ставлялось удобным вернуться к кано-ническим значениям этих терминов, поскольку они отразили современное понимание мысли, т.е. освобождение от онтологических, теистических тракто-вок Ума в пользу секулярных, индивиду-алистических, критических. Новоевро-пейский вариант пары «субъект-объект» зафиксировал сдвиг от сверх человече-ского позиционирования мысли к чело-веческому.

Когитократия: понятие, типы, антропокультурная атрибуция

Когитократия — использование мыслительной деятельности как обыч-ная практика власти, или управление, ос-нованное на знании. Это не обязатель-но разум у власти, скорее, связка знания и власти, когда когнитивный компонент политики вполне автономизирован и вы-ражен. Применение научно-технических достижений без соответственной мысли-тельной культуры — тоже нередкие при-меры когитократии. Под мыслительной культурой в данном случае надо пони-мать не компетентность в специальных знаниях, а меру человекосообразности и человечности умственных занятий. Срав-нительно со смежной лексикой (логокра-тия, теократия, идеократия, психократия) мой неологизм акцентирует когнитивный компонент в субъекте социополитиче-ской динамики.

Под знанием я буду подразумевать не просто информацию и мыслительные процессы индивида, а некую организа-цию по разработке сведений о мире, обла-дающую социально-институциональным

правом в этом плане. Именно как соци-альная сила знание вступает в союз с дру-гой силой — властью.

Формула pouvoir-savoir (власть-зна-ние) принадлежит М. Фуко. Она сыгра-ла свою роль в разоблачении социаль-но-политической ангажированности так называемого объективного знания. То, что раньше трактовалось как открытие законов природы и общества, оказыва-ется одновременно и созданием объек-тов государственно-административного контроля. После работ Фуко рассматри-вать умственный, исследовательский по-иск как социально стерильный больше не представляется возможным, их эффект имел характер широкого методологиче-ского сдвига. Речь идет о взаимопроник-новении двух начал — познания и соци-альной организации, о том, что без опоры во власти когнитивный потенциал чело-века не может специализироваться и пре-вратиться в институт, а власть без знание-вой составляющей есть лишь грубое при-нуждение, подобное инстинкту.

В построениях постструктурализ-ма связка власть-знание — что-то вроде двухголового демиурга, который создает индивида и держит его под контролем по-средством дискурсивных практик и кон-цептуальных конструктов вроде души, психики, личности, Я. Реалия тела высту-пает как материал для указанной опера-ции. «Душа есть следствие и инструмент политической анатомии; душа — тюрьма тела» (Foucault, 1975, p. 34). Такой посыл идет от философии воли и представле-ния А. Шопенгауэра. Фуко как преемник Ницше в XX в. переставляет акцент с во-ли к власти на волю к знанию, подразуме-вая, что этой волей является власть. Ко-нечно, в тандеме pouvoir-savoir предпо-лагается социальный зазор, без которого знание оказалось бы всего лишь техниче-ским подрядчиком власти.

Очевидно, что постструктуралист-ская доктрина совместима с идеей антро-


покультурного опосредствования. В са-пиентном наборе, имеющемся у всех представителей рода Homo sapiens, мы найдем и применение произвольно-воле-вой функции человека для доминирова-ния над другими людьми (власть) и при-менение его когнитивных функций для суммирования сведений о мире и себе (знание). Если следовать ad fontes, власть является опосредствованием прямого фи-зического насилия тела над телом, а по-знание — опосредствованием натураль-ных ориентировочных реакций живого существа. Разрыв между примордиаль-ным элементарным действием и слож-нейшей архитектурой современных дис-циплинарных практик кажется непреодо-лимым, но он вытягивается в континуум долгой истории, из которой мы вырезаем наши когитократические типы.

Логоцентрированность европейской власти и кратоцентрированность евро-пейского логоса обосновывались фран-цузским мыслителем с прицелом на ак-туальное социально-политические дей-ствие. Постструктурализм обеспечивал себя полемической позицией в дискуссии с западным государством 1960-70-х гг., и притом, может быть, без прямого намере-ния автора «Наказания и надзора», уни-версализировал признаки конкретной властно-знаниевой ситуации. С моей точки зрения, то, что описывают М. Фу-ко и его последователи под названием власти-знания называется «националь-ное государство — наука», т.е. современ-ная популяция-территория вместе с оби-хаживающей ее теоретико-эмпирической разновидностью рациональности. В Рос-сии, пребывающей на рубеже западного welfare, местные интонации этого париж-ского универсализма слышны вполне от-четливо. Ведь периферия центра мироси-стемы (И. Валлерстайн) пребывает в кон-фигурациях, сглаженных в самом центре.

Данная статья продолжает историче-скую развертку постструктуралистского

двучлена, начатую ранее (Шкуратов, 2014; 2016). Формула Фуко употребляется как родовой термин для нескольких коги-тократических видов:

1. Ритуал — община;2. Философия — империя;3. Религия — церковь;4. Наука — национальное государство;5. Масс-медиа — глобальное общество.

Я также поменял местами терми-ны двучлена, поскольку отношение бу-дет толковаться, прежде всего, в ракурсе знания.

В отношении первого двучлена из предложенного выше перечня когитокра-тических пар я ограничусь кратким резю-ме моих публикаций (Шкуратов, 2009; 2011; 2016), чтобы перейти к продолже-нию ряда, оставшегося пока без изложе-ния. К сожалению, я не успею дойти до финала, тандема масс-медиа и глобально-го общества. Наброски антропокультур-ной истории видеоцивилизации имеют-ся в моей книге «Искусство экономной смерти. Сотворение видеомира» (Шкура-тов, 2006).

Рассматривая положение когни-тивного партнера власти на конкретных площадках опосредствования, я должен начать с вопросов о статусе мышления в разных антропокультурах (тела, слова, мысли, образа). Антропокультуры рабо-тают в своих режимах опосредствования, со своим сапиентным ресурсом, внена-ходимой целокупностью (преломляемой в фильтрах эгокультуры соответственно как телоперсона, словоперсона, мысле-персона, видеоперсона) и своими арте-фактами. Не является ли культура мыс-ли монополистом на использование ум-ственных процессов в качестве аспекта власти? И в чем состоит статус мысли-тельных процессов в культуре мысли сравнительно с другими антропокульту-рами? Первый ответ состоит в том, что не является; власть снабжена когнитивным


компонентом на всем протяжении са-пиентного диапазона, более того, в зо-окультурах наблюдается использование интеллекта властью вожака над стадом (Шкуратов, 2015в). Второй ответ окажет-ся более пространным. Операции умо-рассуждения вне культуры мысли непа-радигмальны, т.е. не легитимизированы в качестве доминирующей нормативной инстанции опыта.

Поскольку в этих соображениях по-явилось упоминание о парадигме, необ-ходимо разъяснить, в каком значении я употребляю популярный термин. Повто-рю, что речь идет о социополитической легитимации человеческого существова-ния, т.е. о подведении под норму новых явлений опыта. Поток инноваций непре-рывен, это сама жизнь человека. Мас-совый материал стихийной инноватики должен проходить селекцию на предмет его правильного, социально одобренно-го использования человеческими общно-стями. Указанный нормативный фильтр я буду называть парадигмой, а его рабо-ту — легитимацией. Понимать подобным образом парадигму позволяет самая из-вестная ее теория, изложенная Т. Куном в «Структуре научных революций» (Кун, 1977), а также ее превращения за полвека после выхода знаменитой книги. В пер-воначальном варианте (без дополнений 1969 г.) произведение Куна — обширное эссе против популярной концепции ку-мулятивного (непрерывного) развития науки. В таком качестве книга стала од-ной из главных вех послевоенного пост-позитивизма. Как известно, в конечном итоге, Кун предлагает два толкования своей науковедческой категории — ши-рокое и узкое. В широком значении пара-дигма — многозначный и расплывчатый термин, примененный к истории есте-ствознания Нового времени. В ответ на критику и требования разъяснений автор уточнил, что парадигма — это междис-циплинарная матрица, имеющая треху-

ровневую структуру. Так появилось узкое значение термина. В книге «Новая исто-рическая психология» (Шкуратов, 2009) парадигма в узком значении переимено-вана в когидигму, а широкое значение ку-новской модели еще более расширено.

Не считаю свои терминологические упражнения произвольными. Они, ско-рее, констатируют сложившееся упо-требление слова «парадигма». Оно вы-шло далеко за пределы науковедческого лексикона. Сейчас парадигмой имену-ют нормативные явления в самых разных сферах человеческой жизни, а не толь-ко в науке и, собственно, в естествозна-нии, как у Куна. В таком качестве термин оказывается удачным обозначением «об-щего знаменателя» в социальной деон-тике. Распределяя нормативные конфи-гурации опыта в исторической последо-вательности, нет надобности избавляться от разных «слишком современных» или «слишком архаичных» пластов менталь-ности. Сомнения позднего Леви-Брюля в фундаментальном психическом отли-чии его сограждан от пралогических при-митивов (Levi-Bruhl, 1949) или амери-канских антропологов в том, так ли да-леки нынешние городские жители США от палеолитических охотников (Cosmides, Tooby, 1997), теряют остроту с принятием сапиентного априори. Но это не избавля-ет от труда распределять антропокультур-ный тезаурус по парадигмам и легитими-рующим порядкам. В Средние века была наука, и весьма сложная. Сегодня не ме-нее половины образованного населения Запада обращается к гадалкам, экстра-сенсам, так или иначе практикует магию. Однако наука в Средние века не была ве-дущей нормативностью опыта, а магия не является таковой для индустриальной и постиндустриальной цивилизаций.

Парадигма в указанном толковании приобретает характер системы, один из блоков которой является системообразую-щим, т.е. нормативным для других блоков.


Логично, что он будет давать название па-радигме. Современная парадигма, как бы ни были пестры в ней применения нормы, организует их иначе сравнительно с до-современностью. Нынешнее нормотвор-чество субординировано наукой. Когда некое явление социальной жизни заме-чают и «вводят в рамки», то предпочтени-ем пользуются теоретико-эмпирические обоснования. Специалисты в самых раз-ных областях корректируют и обознача-ют стихийную тенденцию, дают ее анализ. При этом они действуют как ученые, т.е. разделяют общее мировоззрение и специ-альную теорию, ставят проблему, форму-лируют гипотезы и обосновывают их на эмпирическом материале. Для современ-ного государства, гарантирующего ле-гальные социальные установления, важ-но, что их разумность и целесообразность подтверждена наукой. Сказанное нельзя автоматически применить к любой исто-рической эпохе. Очевидно, что в досовре-менных обществах норму обосновывают обряд, миф, религия. Парадигму, в кото-рой Библия — главный источник знания, естественно назвать религиозной.

Мыслительная нормативность Но-вого времени будет называться когидиг-мой. Этим я отделяю трехуровневую меж-дисцплинарную матрицу науки от пара-дигмы в широком смысле, и не только терминологически. Куновские построе-ния не подходят для гуманитарного зна-ния, уходящего корнями в историопи-сание, риторику и литературу. Поэтому я предложил и обосновал модель нарра-дигмы как повествовательного эталона познания, разворачивающегося в культу-ре слова из нарративных задатков челове-ка (Шкуратов, 1994; 1997). Нормативные ряды антропокультур имеют собственные субстраты: наррадигма — сюжетное рас-сказывание, сомадигма — действие тела с другими телами и предметами, видео-дигма и аудиодигма — запечатление об-разов. Когидигма — это нормативный

ряд в культуре мысли, пересекающий-ся в своих заключительных фазах с те-лесной культурой приборов и других устройств. Фазы когидигмы — эвристи-ческая, магическая, философская, на-учная, астрорегуляции (информрегуля-ции) — размечают движение мыслекуль-туры в сапиентном диапазоне эволюции от неопосредованных (эвристических) состояний знания к его пределу, за кото-рым находится полностью объективное, т.е. асубъектное и ачеловеческое пред-ставление мира как Иного (Шкуратов 1997; 2009). Разумеется, указанный ру-беж является всего лишь экстраполяцией экспоненциального роста артефактной массы техноцивизации на фоне заснув-шей биоэволюции Хомо сапиенса, одна-ко, как можно понимать, его реальность зависит от политики мыслекультуры, т.е. способности выдержать науку в качестве человеческого занятия.

II. OТ Теории к исТории

О парадигме Античности

Первобытный базис цивилизации представляется наиболее очевидным слу-чаем телокультуры. Знаниевый полюс ко-гитократического отношения на субстра-те соматики в домашинной цивилизации назван мной фи-комплексом, от русско-го «физический» и английского physical (Шкуратов, 2009; 2011; 2016) Фи-ком-плекс производит телесную личность с помощью ритуала. Ритуал есть зна-ние в действии, т.е. адекватный телесной культуре способ социализации людей, пе-редача им коллективного опыта социума. Досовременное человечество живет об-щинами, и, значит, все прерогативы вла-сти находятся у этого непосредственного, естественно возникшего человеческого общежития. Логично предположить, что знаниево-властный тандем у него имеет вид общины-знания.


Разумеется, знание существует и вне ритуала. Однако именно в ритуале знание приобретает нормативный характер. Наи-более важные сакральные действия про-изводятся всей общиной, которая в таком случае выступает как власть, легитими-рующая для своих членов представления о мире.

Я даю только предварительное обо-значение связки, и в него придется вно-сить уточнения. Ведь общины бывают разные — семейные, родовые, территори-альные, гражданские, религиозные и дру-гие. Но при всем разнообразии типов об-щины ее социальность всегда контактна, она состоит в совместной жизни. Ее чле-ны общаются между собой непосредствен-но и разделяют общий быт. С появлением государства община теряет свой социаль-ный монополизм и встраивается в более абстрактный, опосредованный порядок.

Однако и в классической древно-сти связка «ритуал-община» отнюдь не на периферии социальной нормативности. Она — еe центр. Ранняя наука находится в зоне контроля древней общины и пы-тается соучаствовать в ритуальной жизни коллектива. Пытаясь отделить древнюю науку от ее собственного контекста, мы встраиваем ее в нашу, научную парадигму. Это делает ее понятной для нас, но труд-но совместимой с другими представлени-ями той эпохи.

Какое определение подойдет пара-дигме Античности? Начну от противно-го. Она — не научная. Считать, что древ-няя когитократия — а ее во времена Пла-тона и Аристотеля представляли взрослые полноправные мужчины гражданской об-щины (полиса) — руководствовалась мак-симой «Все сущее должно предстать пе-ред судом разума, чтобы доказать право на существование», тем более процеду-рами теоретико-эмпирической верифи-кации — означает модернизацию древ-ности, т.е. перенос в нее современной на-учной ментальности. Логос есть кончик

нужной нам нити, которую мы выдерги-ваем из древнего клубка. Мы завязываем на этой нити узелки наших умственные вех, и один из первых — греческая фило-софия. Но это не значит, что для право-способных древнегреческих мужчин фи-лософия имела такое же значение, как для европейца Нового времени. Можно даже сомневаться, было ли знакомо большин-ству соотечественников Аристотеля такое слово. Более того, имело ли для самого Аристотеля такое центральное значение, как для более поздней европейской куль-туры. Из дошедших до нас аристотелевых текстов это не вытекает. Там понятие фи-лософии совсем не монопольно и черес-полосно употребляется с другими слова-ми: мудрость, знание, технэ. Возможно, нам бы помог аристотелев труд «О фило-софии». Но, во-первых, и он-то был так обозначен после Аристотеля, а во-вторых, как водится с большинством решающих аргументов модернизирующего антико-ведения, он потерян.

Популярное сочинение Диогена Лаэ-рция (Диоген Лаэртский, 1986) знает фи-лософию как своеобразное занятие и фи-лософов как группу населения. Но на-писано оно уже в императорском Риме, на закате Античности. Сам Аристотель, очевидно, не сводил свои размышления в доктрину под именем философии или каким-то другим. Это сделали после него стоики. Большинство же современников Аристотеля (как и Сократа, Платона, Те-офраста) едва ли помещали философию в центр своего мировоззрения и поверя-ли ею свои представления о жизни. Фи-лософия обитала в тиасах — сообществах, посвященных музам. Это были частные культовые объединения, и полисная па-радигма следила за тем, чтобы из этих кружков не выходили обряды и установ-ления, соперничающие с полисными об-рядами и установлениями. Именно над-зор за обрядом инициировал процессы против философов. Это не были гонения


на инакомыслящих. Протагора, Анакса-гора, Сократа, Деметрия Фалерского об-виняли в том, что они продвигали свои культы на место народных, полисных.

Сам Аристотель тоже попал под эту статью. Грекам он был известен как на-ставник македонского царя и кунак его наместника в Греции. После кончины Александра коллаборационисту припом-нили, что давным-давно он воздавал по-гибшему другу Гермию якобы божествен-ные почести. О чем идет речь? Отнюдь не о философии. И даже не о религии, т.е. инаковерии. Речь идет об обряде. В круж-ках любомудрия подозревают рассадники неправильных культовых отправлений. Они якобы вводят в общинно-граждан-скую мифологию новых героев, не одо-бренных большинством, отправляя в их честь ритуалы. Этот конфликт несуще-ственен для нас, но парадигмален для той эпохи. Парадигма Античности — мифо-ритуальная. Легитимации подлежит не порядок мысли или веры, а порядок вве-дения в мифологию гражданской общи-ны ее культовых героев и служб в их честь. Гонения на христиан в императорском Риме будут также не за веру как таковую, а за то, что они препятствуют культу им-ператора и вводят культ своего героя не-правильно, в ущерб другим. Новое время увидит в гонениях на философов пресле-дование свободы мысли, а Средние века будут оценивать Платона и Аристотеля с точки зрения веры. В первом случае ма-териал применяется к научной парадигме, во втором — к религиозной. В V—IV вв. до н.э. критерии социальной приемле-мости знания другие, потому что обще-ство примеряет его для своей, полисной мирокартины.

Полис и демократия

То, что греческий логос порождение полиса, общепризнано. Рациональное мышление истолковывается как инстру-

мент согласования единичных желаний и воль в общем интересе (Вернан, 1988). Отсюда выводят рефлексивную опору субъектности — политическое Я полно-правного гражданина. Политика и сло-весность — главные вкладчики в рефлек-сивный дискурс Античности.

Следует заметить, что демократиче-ская ментальность древних Афин и ли-берально-демократическая идеология современного Запада взаимосвязаны не только «оттуда сюда», но и «отсюда ту-да». Автор двухтомного труда по истории политической мысли взвешивает причи-ны неизбежного обращения к греческому началу в европейской мысли. Поток «от них к нам» объясняется привычно, как преемственность языка и политической традиции. А вот обратное направление обозначается неклассическим словосо-четанием «конструирование идентично-сти»: «…мы начинаем с греков из-за пу-ти, по которому европейская (фактиче-ски евро-американская) идентичность конструировалась веками. Именно кон-струирование идентичности определяло для нас первостепенное значение: 1) язы-ка политики и 2) истории философии» (Coleman, 2000, р. 3). За сменой терми-нологии с историцистской на конструк-ционистскую можно усматривать и более глобальное явление рубежа XX—SXI вв.: разжижение европоцентризма. Замеще-ние модернистской субъектности пост-модернистской касается их древнегрече-ского контрагента. Тот также становится менее модернистским. Консолидирован-ное гражданское Я афинской демокра-тии расплывается, оно оказывается более трайбалистским и архаичным.

От натурфилософского начала до Аристотелевой классики античной мыс-ли поместились зарождение, расцвет по-лисной Греции и потеря ее независимо-сти. Это не просто фон, но временами косная, а временами агрессивная среда древней науки.


Натурфилософия сопутствует пер-вым векам полиса, она рационализу-ет мифологию, тем самым адаптируя ее к условиям гражданской общины. То же самое натурфилософия делает и с магией. Первобытный демонизм перерабатывает-ся. Психе из демона превращается в орга-низующее начало тела. Однако за побед-ной рационализацией мысли мы не долж-ны просмотреть ее участия в сакральных практиках эпохи. Полис архаической и классической эпох, хотя и город, но не-большой, аграрный или полуаграрный, скорее, поселок с деревенской округой. Этот зародыш гражданского общества живет в еще первобытных объятиях нату-ральных ритмов, которые не делают ис-ключений ни для тираний, ни для демо-кратий. Старшие олимпийские боги гре-ков — олицетворения природных стихий и сфер. Главные государственные культы блистательных Афин — земледельческие, и это соответствует преобладанию среди свободных граждан крестьянства. Участие ранней науки в ритуальном обустройстве архаического полиса засвидетельствовано присутствием первого ионийского учено-го Фалеса среди семи греческих мудрецов, а также своеобразным статусом его ита-лийского протагониста Пифагора.

Симбиоз преимущественно аграрно-го сообщества с активной культурой мыс-ли не мог быть бесконфликтным. Он ко-лебался между взаимовыгодным сосу-ществованием и весьма напряженным антагонизмом. Философия дала поли-су приемы и обоснования гражданско-го устройства, шлифовала логику поли-тической аргументации и этику публич-ной дискуссии, просвещала массу, ковала элиту. Но является ли рациональность и четкость формулировок для древнейшего гражданского самоуправления абсолют-ными благами? Уже в начале классиче-ской эпохи мы обнаруживаем столкнове-ния полиса с философским рационализ-мом (процессы Анаксагора и Протагора).

В апогее демократии конфликт не смяг-чается, скорее, усиливается.

Греческий полис выдвигает согла-сование правил общежития посредством писаных законов, обычного (неписаного) права, моральных максим, культовых об-рядов против единовластия тиранов. Бо-ги являются морально-аксиологическим обоснованием сложного и ситуативно-го консенсуса, который работает в не-посредственном согласовании воль пря-мой демократии. Техническая, эксперт-ная компетенция в построении нормы не является для полиса идеалом. Фило-софия же, двигаясь в русле мыслекуль-туры, в определенный момент начинает претендовать на роль логической экспер-тизы в обосновании человеческих уста-новлений. Своими объяснениями фило-софия разлагает сакральность неписаных божественных гарантий человеку, пред-лагая взамен необходимую с точки зре-ния логики и писаную с точки зрения фиксации норму. Полис к такой легити-мации относится настороженно, потому что она идет вразрез с непосредственным народоправием. Закон — да, но с одобре-ния граждан и санкционирующих их со-гласную волю богов. Непосредственная демократия является видоизмененной контактной общностью. Ученость же мо-жет быть консолидирована только в за-писи. Полис заинтересован в приемах непосредственной коммуникации, в ри-торике как языке дискуссии, а не в дедук-тивном построении общественных ин-ститутов или в культурной методологии логоса. Положение философии в полисе двусмысленно.

К счастью, античная мысль в ее выс-ших достижениях совсем не в такой сте-пени завязана на архивы, библиоте-ки, инструменты, системно-логические построения и другие способы отдале-ния от текущей жизни, как это представ-ляется с дистанции почти в 2,5 тысяч лет. Поэтому власти и знанию удается


восстанавливать симбиоз. Однако исто-рические векторы прямой демократии и непрямой (опосредованной) мысле-культуры смотрят в разные стороны. Реф-лексию над положением мыслителя в ука-занной среде правомерно искать, прежде всего, в учениях об уме. Их задача имеет признаки апории. Ведь она должна вклю-чать консолидированного мыслительного субъекта, слитность Я и мысли в то, что по отношению к субъекту контрарно: в сети непосредственной коммуникации, в от-ношениях политеизма, которые соедине-ния Я и мысли будут непрерывно разъе-динять. Пользуясь уместным для данного случая жаргоном, можно сказать, что ко-гито в ущерб субстанциализации все вре-мя атрибутивизируется. Можно вспом-нить, на какие сложности в аристотеле-вой этике наталкивается выбор между «сам ли я ум» и «сам ли ум во мне». Но де-ло заключается не только в теоретических решениях, а в тех социальных тактиках и когитократических вариантах, которыми располагают мыслители. И здесь между Платоном и Аристотелем выявляются су-щественные различия.

Платон умер за десять лет до битвы при Херонее, означавшей конец грече-ской независимости. Конец, разумеется, условный, потому что и после этого по-лисное устройство Эллады сохранилось. Но появился новый политический фак-тор — империя, не просто надстройка над калейдоскопом миниатюрных горо-дов-государств, но и следующий партнер знания в когитократической паре «зна-ние-власть». Платон до больших перемен не дожил. Он не испытал иной социаль-ной реальности, кроме полиса, он и сам пытался эту реальность созидать. Аристо-тель испытал. Платон не смог отказаться от властных поползновений своей мыс-ли, Аристотель же смог. Он готовил для ученых занятий иную, чем Платон, ни-шу, она оказалась весьма перспективной. Если в современном понимании Платон

стыкует философию и полис, то Аристо-тель находится в движении от философии к науке и от полиса к империи.

По своим предпочтениям Аристо-тель — полисный человек, классиче-ский грек, который не мыслит жизнь вне гражданской общины. Однако его карье-ра и его собственное научное предприя-тие обеспечены не полисом, а монархи-ей. Аристотель получает образование и проводит молодые годы в Платоновой академии и, значит, впитывает предпо-чтения полисной политики и знание ее превратностей. В конце жизни полис пы-тается Аристотеля погубить, как он погу-бил Сократа. Но у Аристотеля уже другой исторический опыт и другой жизненный путь. Он — сын придворного врача, вос-питатель наследника престола. Под кры-лом македонской монархии он создает свое научное предприятие, имеющее не-которые атрибуты императорской ака-демии наук (указ Александра Македон-ского доставлять в Ликей диковины для коллекций).

Политические взгляды Аристотеля рисуются современными авторами доста-точно однозначно. «Он, конечно, не был другом демократии, но принимал ее как неизбежное зло и был готов идти на ком-промисс с врагом» (Поппер, 1992, с. 8). К. Поппер вообще не жалует Аристотеля, считая его чуть ли не посредственностью и во всем зависимым от учителя, Платона. В глазах Поппера Аристотель так же неда-лек и как политик: «Примером присущей Аристотелю недостаточной проницатель-ности, на этот раз исторической (ведь он был и историком), служит тот факт, что он был вынужден признать видимое укре-пление демократического строя именно тогда, когда его уже сменяла македонская имперская монархия, это историческое событие как бы ускользнуло от его вни-мания. Аристотель, который так же, как и его отец, был придворным македонско-го двора, видимо, недооценил Филиппа


стыкует философию и полис, то Аристо-тель находится в движении от философии к науке и от полиса к империи.

По своим предпочтениям Аристо-тель — полисный человек, классиче-ский грек, который не мыслит жизнь вне гражданской общины. Однако его карье-ра и его собственное научное предприя-тие обеспечены не полисом, а монархи-ей. Аристотель получает образование и проводит молодые годы в Платоновой академии и, значит, впитывает предпо-чтения полисной политики и знание ее превратностей. В конце жизни полис пы-тается Аристотеля погубить, как он погу-бил Сократа. Но у Аристотеля уже другой исторический опыт и другой жизненный путь. Он — сын придворного врача, вос-питатель наследника престола. Под кры-лом македонской монархии он создает свое научное предприятие, имеющее не-которые атрибуты императорской ака-демии наук (указ Александра Македон-ского доставлять в Ликей диковины для коллекций).

Политические взгляды Аристотеля рисуются современными авторами доста-точно однозначно. «Он, конечно, не был другом демократии, но принимал ее как неизбежное зло и был готов идти на ком-промисс с врагом» (Поппер, 1992, с. 8). К. Поппер вообще не жалует Аристотеля, считая его чуть ли не посредственностью и во всем зависимым от учителя, Платона. В глазах Поппера Аристотель так же неда-лек и как политик: «Примером присущей Аристотелю недостаточной проницатель-ности, на этот раз исторической (ведь он был и историком), служит тот факт, что он был вынужден признать видимое укре-пление демократического строя именно тогда, когда его уже сменяла македонская имперская монархия, это историческое событие как бы ускользнуло от его вни-мания. Аристотель, который так же, как и его отец, был придворным македонско-го двора, видимо, недооценил Филиппа

и Александра и их планы. Возможно, он полагал, что знает их слишком хорошо. «Аристотель садился обедать с монар-хией, не замечая этого», — справедли-во прокомментировал этот факт Т. Гом-перц» (там же).

Более благосклонен к Аристотелю Дж. Ллойд, но и он отмечает почти в уни-сон К. Попперу: «Аристотель не проявля-ет осознания фундаментальных измене-ний, которые завоевания Александра нес-ли греческому миру, и он бы, несомненно, рассматривал любое политическое разви-тие, которое ведет к упадку значения го-рода-государства, как изменение к худ-шему» (Lloyd, 1968, р. 7). О чем эти сужде-ния? Об отсутствии у человека IV в. до н.э. исторического знания, которое есть у че-ловека XX в. Конечно, Аристотель не про-стой человек IV в. до н.э., ему бы следо-вало возвышаться над временем и местом, над миниатюрной площадкой полиса и полисных отношений, когда уж открыва-лась захватывающая панорама империй. Однако даже если он и не прозревал исто-рического значения эллинизма, его ли-ния по отношению к сильным мира того все-таки дала ему 12 спокойных лет, в ко-торые он и выпестовал свой Ликей — про-образ научного института Нового време-ни. Что касается панорамы империй, то она открывалась и раньше.

Маленькая Греция всегда существо-вала на рубеже больших восточных дер-жав. Аристотелев однокашник, побратим и свойственник Гермий был управителем крошечного греческого города-государ-ства на малоазийском, персидском бе-регу Эгейского моря. Его игры с персид-ской монархией кончились неудачно: он был распят сатрапом Малой Азии. А вну-чатого племянника Аристотеля, Каллис-фена, царственный воспитанник Стаги-рита велел бросить в клетку со львом. Не новоевропейская историософия, а судь-ба полисной Греции сопутствовала созда-нию европейской протонауки. Последняя

двигалась от соучастия в становлении по-лисной системы (первые философы) к ак-тивным попыткам ее формировать (Пла-тон) и, наконец, к лавированию между гражданской общиной и старо-новым по-люсом власти — империей.

Позиция Аристотеля — это союз зна-ния с мощным государством. В апогее аристотелевой деятельности полис таким не был, таким была возникающая маке-донская империя. В аристотелевом, от-части исполненном проекте наука — это независимая (автономная) исследова-тельская институция с нейтрально-по-знавательными задачами, отделенными от непосредственного участия в полити-ке, идеологии, религии. Тем самым она берет дистанцию от опасного партнера. Вместо платоновского гнезда политиков и мозгового центра реформ — научно-ис-следовательский институт. Обвинение, от которого Аристотель напоследок бежит из Афин, впрочем, традиционное: втор-жение в полисную ритуалистику, возда-ние покойному другу Гермию божествен-ных почестей. И последователя Аристоте-ля, Деметрия Фалерского, это не обошло, и ему граждане вчинили бесчестие, поку-шение на гражданский полисный культ. Деметрий Фалерский личность для фи-лософии незначительная, а как политик знания весьма важен. Он продвинет его еще дальше к империи и заложит основы александрийской науки.

Философия так и не попала под не-посредственный полисный контроль, хо-тя дело близилось к этому. В III в. до н.э. «Софокл, сын Амфиклида, внес закон, чтобы никто из философов под страхом смерти не возглавлял школу, кроме как по решению совета и народа» (Диоген Лаэ-ртский, 1986, с. 199). Философы не захо-тели под контроль государства и удали-лись в изгнание. К счастью для филосо-фии, закон продержался только год и был отменен. Указанный случай показателен. Очевидно, что полису государственная


(«общинная»!!!) философия не нуж-на. Хоть и в очень специфической форме гражданской общины полис все-таки тя-готеет к двучлену «община-ритуал». По-лис не стал запрещать философию, по-скольку извлекал преимущества из сим-биоза с нею. С ее существованием в форме квазикультового объединения (тиаса) он примирился. До конца Античности фи-лософия будет действовать при полисе в качестве такового. Однако опрометчи-во считать, что тиас — это просто соци-альное прикрытие, под которым прячут-ся научные институты и школы. Такое модернизирующее объяснение, как всег-да, упрощает. Проникнуть в древне-па-радигматические мироощущения антич-ных исследователей помогает аристотеле-во учение о наслаждении созерцанием. По психологическому рисунку то, о чем пи-шет Стагирит, вполне мистериально и со-ответствует статусу места, в котором осу-ществляется. Завещание Феофраста ука-зывает, что и по обстановке Ликей — это своеобразное святилище. Сравнительно с платоновской Академией аристотелев Ликей — более обустроенная ниша. Он предназначен для тихих наслаждений со-зерцания и не будоражит полис реформа-торскими проектами. Интеллектуальные экстазы генерируются практикой иссле-довательского свойства. Оплачивают со-циальный покой в аристотелевском про-екте полезными знаниями, и, кстати, бу-дут получать за них содержание. Правда, не от полиса. Чем дальше, тем больше фи-лософия будет переходить под протекцию императорской власти, избавляясь от пре-вратностей свободного политического су-ществования и принимая взамен обязан-ности перед бюрократической державой. Когитократическая пара «философия — империя» приобретает вполне институци-альные очертания в зрело-поздней Антич-ности, при Антонинах и их преемниках.

В послеклассический период фило-софия и полис пришли к сосуществова-

нию. Полис отныне оставил философию в покое. Философия больше не предлага-ет себя полису в качестве ритуальной де-онтики и религии. Примерно в это же вре-мя она начинает перемещаться на новую площадку, под крыло Птолемеев, тем са-мым отделяясь от философии и становясь наукой. Но это весьма специфический для Античности и всей досовременности случай, поскольку он требует когитокра-тической пары «наука-территориальное (национальное) государство». В ограни-ченной степени он имел место в птолеме-евом Египте, который единственный из эллинистических государств походил на территориальное государство. Массово-го воспроизводства этого опыта придется дожидаться до Нового времени.

От религии-церкви к науке-государству

Средневековая парадигма — религи-озная. Очевидно, что религия дает зна-ния о характере и предмете культа. Одна-ко основа религии — не знание, а вера. Ее поддержание загружает потестарный ап-парат религии, церковь большим риту-ально-организационным хозяйством. Но религия религии рознь. Католическая и православная конфессии христианства имеют большое ритуально-культовое обеспечение. В протестантской же церк-ви ритуала почти нет. Протестантизм на-чал с обличений католицизма в идолопо-клонстве и магии. Действительно, риту-альных моментов в дореформационном христианстве много больше, чем в рефор-мационном. Реформаты предельно упро-щают обряд, перенося центр тяжести на познание Бога через чтение Книги. В не-которых маргинальных конфессиях по-знание вообще на первом месте, а обряд редуцирован. В связи с этим и централи-зация церкви понижается, т.е. церковь опять распадается на самоуправляющие-ся общины. Но следует иметь в виду, что


эти общины существуют во все более се-куляризирующемся обществе. Они могут ориентироваться на науку, превращаясь, как антропософия, некоторые течения Нью Эйдж в кружки любителей особо-го знания. Или традиционализироваться, регрессируя к замкнутым общинам по-вышенного ритуализма, сектам, герме-тически закрытым, инкапсулированным в светском обществе, совершенно игно-рирующим его познавательную жадность.

Следует помнить, что в так называ-емых естественных религиях интерес ве-рующего к предмету поклонения обычно мал. В древнеримской религии надо пра-вильно выбрать обряд. А знать про боже-ство даже и не обязательно («кто ты, бог или богиня» — даже и не уточняет древ-ний римлянин пол мелких божков панте-она). Иудаизм настойчиво борется с ри-туализмом и в конце концов превраща-ется (не без содействия превратностей истории) из храмовой церкви в церковь Книги, в синагогу. Я не берусь составлять классификацию верований. Моя цель по-казать некоторую логику когитократиче-ских конфигураций, для которой история дает материал.

Древнее христианство, как извест-но, начинается с общины-ритуала. Ри-туал сохраняется, он впитывает элемен-ты античных и восточных культов. Книга первоначально — элемент обряда. Хри-стианство усваивает греческую философ-скую ученость, из которой создаются дог-матика, вероучение и христианская наука в двух вариантах: мистическом (преиму-щественно с платонической знаниевой подосновой) и схоластическом с осно-вой в аристотелизме. Средневековый ка-толицизм — сложная централизованная система, которая курируется престолом св. Петра. Папство ведет борьбу за пре-дельную централизацию знания и власти под эгидой Рима со средневековыми мо-нархиями и временами добивается боль-ших успехов. Католицизм сильно риту-

ализирован, но и момент знания в нем очень весом. Нашу конфигурацию при-дется усложнить, когнитократическая па-ра переходит в многочлен:

Религия — ритуал-церковь

Наука-государство

Для раннего и зрелого средневеко-вья верхняя страта пятичлена — ведущая. В религии как основании веры в Спаси-теля и его приход ритуальные формулы, молитвы, мистические интуиции пре-обладают над дискурсивным, разверну-тым доказательствами существования Бога и его природы. Ритуальный спо-соб усвоения религии для массы явля-ется главным. Необходимый минимум знаний о вере она получает через обряд, потому и церковный контроль за рели-гиозным знанием осуществляется цер-ковью в виде кодифицированного над-зора за богослужебной жизнью церков-ных общин. Научное же сопровождение религии возникает преимущественно в прояснении молитвенно-литургиче-ского общения с Богом, церковных та-инств, в установлении догмата и в борьбе против других конфессий, ересей, ино-верцев. Главная церковная задача тео-логии — опять же в объяснении обрядов. Реформация производит коррекцию цер-ковно-знаниевого отношения с ритуаль-ной на безритуальную (малоритуальную) конфигурацию, в которой церковь из держательницы ритуала должна стать ис-ключительно держательницей Книги, но, в конечном итоге, утрачивает свою пози-цию и уступает ее государству. Иначе го-воря, свершается секуляризация, в кото-рой происходит смена базисных когито-кратических пар с «религия-церковь» на «наука-государство». Под государством я имею в виду национально-территориаль-ное образование.


Предвижу возражения по тандему «наука-национальное (территориальное) государство», ведь насаждающих науку империй не меньше, чем национальных государств. Напомню, однако, что знани-евый момент в когитократической паре я оцениваю институционально, в аспекте его организационной структурированно-сти и взаимодействия с властью в обще-ственно-политической жизни. Повторю утверждение, что именно в сформиро-вавшихся современных государствах на-ука становится социальным партнером власти и ведущим фактором массового воспитания. В эпохи же упадка мифори-туалократий и теократий, особенно при неконсолидированности националь-ной государственности, власть, бывает, ищет идейную опору в философии. Са-мый недавний исторический пример та-кого альянса — коммунистическая им-перия СССР, сменившая дореволюци-онное государственное православие на официальный марксизм-ленинизм. Есть и более старые случаи: философ на троне Марк Аврелий, император Галлиен, обе-щавший Плотину построить город Пла-тонополис. Стоицизм, неоплатонизм не стали официальными идеологиями Рим-ской империи. Державный город был гражданской общиной, расширившейся на пол-ойкумены, его власть за предела-ми метрополии, помимо административ-но-военного насилия, поддерживалась государственными ритуалами. Поклон-ники греческой философии на римском престоле, очевидно, чувствовали жела-тельность единого учения, надстраиваю-щегося над многочисленными локальны-ми культами, и не без основания усматри-вали объединяющее начало в эллинской образованности. Но наклонности просве-щенных цезарей не могли, конечно, ни переломить обрядовую инерцию, ни вос-препятствовать приходу христианской те-ократии. Однако они стали историческим прецедентом.

Антропокультурная хронология Нового времени

М. Фуко отмечал триумфальное ше-ствие машинообразной модели поведе-ния в Новое время. Армия, школа, боль-ница, тюрьма, фабрика есть единоподоб-ные институты дисциплинирования тела. Везде тело опутывается регламентами ко-манд, инструкций, распоряжений. Ес-ли использовать мою терминологию, то французский постструктуралист описы-вал переход от органической телокуль-туры к машинной, а конкретнее — к ма-шинной фазе сомадигмы, когда норма-тивами телесного поведения становятся точность, быстрота, координированность, эффективность человеческих действий, т.е. то, что уподобляет их механизму. Фу-ко пишет историю тела. Он игнорирует то, что объект контроля меняется, пере-мещается от тела и телоперсоны к мысле-персоне и субъекту. В «Надзирать и нака-зывать» (Фуко) символическая культура показана как совокупность управляю-щих телом команд, инструкций и сцена-риев. Однако можно заметить, что эта «надстройка» сама становится «базисом». Антропократическая система создается этажами: отрегулированное тело (тело-персона) → отрегулированная персонаж-ность (словоперсона) → отрегулирован-ная субъектность (мыслеперсона). Нель-зя сказать, что все удается отрегулировать до конца — иначе живой индивидуаль-ный человек погибнет. Но можно утвер-ждать, что уровень надзора за телесными действиями усилен, социально нормали-зован, машинизирован.

М. Фуко представлял себе движе-ние дисциплинарной власти с конца XVIII — начала XIX вв. и до нашего вре-мени единым процессом овладения те-лом с двумя биополитическими режима-ми: анатомической властью (муштровка индивидуального тела) и популяционной властью (управление демографическими


процессами). В моей антропоморфной матрице культуры, помимо культуры те-ла, предусмотрены другие человеко-ар-тефактные ряды со своими режимами ле-гитимации, когитократическими парами, культурными человекоформами и спосо-бами их генерации (комплексами).

Если следовать указанному вариан-ту исторической психологии, то придется описывать, по крайней мере, три взаимо-действующих антропокультурных поряд-ка: культуру тела, культуру слова и куль-туру мысли. Разумеется, это упрощенная версия ментальной трансформации Но-вого времени, и ее можно расширять за счет других психокультурных рядов. По-ка же ограничусь показом только базис-ных систем антропокультурной генера-ции, причем схематично и в очень услов-ной хронологии. Их соприкосновение даст сложный контрапункт экономиче-ских, социальных, политических, куль-турных процессов.

В указанный период телесная куль-тура трансформируется из органической в машинную. Телоперсона привязывается к механизму посредством дисциплинар-ных артикуляций, описанных М. Фуко, и сама отчасти превращается в машину. Однако, меняя ракурс генеалогии власти, придется видеть не унитарный процесс дисциплинирования тела, а расширение иных антропокультурных порядков, нахо-дящихся в отношении к телокультуре, но имеющих собственную динамику.

В предындустриальной Европе аграрный строй поддерживает культуру органического тела. «Сверху» действует просвещенческая политика: масса «под-нимается» до «образованного состояния» посредством казенных мероприятий и распространения литературы. Для эли-ты («образованных») литературно-бюро-кратическая социализация уже является привычной. Следующая эпоха отмечена повышенно технизированными, количе-ственными приемами «овладения челове-

ком», расцветом позитивной науки; в бо-лее специальных терминах можно сказать, что рядом с эс-комплексом4 поднимается пси-комплекс. Это предвещает замеще-ние литературно-письменной генерации человекоформы научно-специальной. К этому времени, т.е. ко второй полови-не XIX в., в главных западных странах со-вершился промышленный переворот, об-щество более или менее гомогенизирова-но в своем просвещенческом основании.

Пси-комплекс, q-комплекс

Напомню, что в предлагаемой мной версии исторической психологии нау-ка есть фаза когидигмы, пункт в норма-тивном ряду мыслекультуры. В таком качестве наука выступает системообра-зующим институтом современной пара-дигмы, т.е. представляет знание в паре «зна ние-власть». Предметом статьи явля-ется не всякое знание, а то, которое о че-ловеке и которое участвует в генерации социальной человекоформы своего вре-мени. По Н. Роузу, ядром такового в Но-вое время становится группа дисциплин психологического профиля, именуемая пси-комплексом (Rose, 1985). Когитокра-тическая цель знаниевого охвата челове-ка изложена фукеанским и другими кри-тическими подходами гуманитаристики вполне внятно. Однако перехват психо-логией привилегированного места в тан-деме знание-власть от других комплексов и само существование таких комплексов последователи Фуко не изучали. Также не подверглась рассмотрению неоднород-ность пси-комплекса. Группа дисциплин, обладателей корня от греческого «психе» в названии — психология, психиатрия, психотерапия, психоанализ — скорее,

4 От лат. scriptura — запись, писание. S-комплекс поддерживается двумя институтами просвещения — бюрократией и литературой — на площадке письменной культуры (Шкуратов, 2012).


лексическая, чем научно-систематиче-ская. Из перечисленных Н. Роузом «тех-ник правды», эксперимент и тестиро-вание имеют количественный характер, а консультирование качественный. Для критиков неолиберальной сверхпсихо-логизации западного общества эти нюан-сы не имеют принципиального значения. Но с «переходной» периферии капита-листического центра дело выглядит ина-че. Ведь эта периферия (куда входит ны-нешняя Россия) только приступает к мас-совой генерации психологизированного субъекта или имитирует таковую. Она еще находится в инерции предыдущих соци-ально-образовательных порядков. Для тех, кто прошел двойное воспитание оте-чественным литературоцентризмом и оте чественной бюрократией, неоднород-ность спектра психологических воздей-ствий вполне заметна. Лабораторные из-мерения психики и ее фармакологиче-ская обработка — в духе индустриального века. Психотерапии, особенно диалоги-ческие, нарративные, связаны с литера-турной традицией Нового времени.

Присутствие в психологии количе-ственных и качественных подходов мож-но было бы числить по разряду конкрет-ной методологии, если бы их соотноше-ние не было подвержено историческим колебаниям и не вызывало напряжен-ных дискуссий. Последние тревожат со-временную психологию с ее появления и дают основание структурному анализу пси-комплекса. Если современная психо-логия представляет своего рода научную кульминацию мыслекультуры Нового и Новейшего времени, сфокусированную на человеке, то это значит, что на чело-века переносится часть проблематизиру-ющих приемов формализованно-аппара-турного исследования. В 1912 г. Дж. Бретт определил психологию как свод проблем человека и помощь ему в их разрешении (Brett, 1962). Эта нехитрая, на первый взгляд, дефиниция улавливает суть науки

о психике лучше некоторых сложных ее определений. Современность полагается как problem-solving эпоха (эпоха решения проблем). Психология нужна, чтобы ру-ководить человеком в лабиринте его жиз-ненных задач.

«Проблемы и вопросы» могут трак-товаться достаточно теоретично в смыс-ле обобщения вечных тем человеческого существования. Но слой научных пробле-матизаций опускается в сферу повсед-невной жизни, где он дает легитимность частным, бытовым, атеоретическим забо-там людей в качестве своего рода иссле-довательского поиска, вводя обыденность в научную парадигму современности. Ко-нечно, временами нелегко найти общий знаменатель между эмпирическим аппа-ратом исследования и теми способами, которыми развязываются многочислен-ные узлы человеческой жизни. Психоло-гия дает установку на проблематизацию человеческого существования и внедря-ет исследовательскоподобные, интеллек-туальные схемы действия в нем. Решение проблем есть основное занятие челове-ка — в этом убеждении научная психоло-гия пребывает, даже когда и отклоняет-ся в проблематику потребностей, эмоций, сознания, личности и т.д. Легко предпо-ложить, что, наделив свой объект подоб-ным атрибутом, психологическая наука, в соответствии с квантифицирующей на-правленностью своего аппарата, начнет «взвешивать» интеллекты испытуемых. Еще немного — и problem-solving превра-тится в своего рода специальность чело-вечества, а показатели интеллектуальных замеров в квалификации его представите-лей. Так и произошло. Однако для этого понадобились встречные движения от по-знания к социальному запросу и от соци-ального запроса к познанию.

Итак, к началу XX в. литературно-бю-рократический способ социализации ох-ватывает все население Запада. Над ним надстраивается новый порядок. Он опи-


рается на указанную базу всеобщей гра-мотности и бюрократического учета, но по характеру, целям разнится от власт-но-интеллигентского просветительства. Он квалификационный — всеохватыва-ющий и одновременно специальный. Че-ловекоформы генерируются уже по дру-гим социальным основаниям и други-ми социокультурными способами. Если просвещенческая политика прописыва-ет человека преимущественно в реестрах общей образованности и принадлежно-сти к национально-государственной тер-ритории-популяции, то теперь, при зре-лом индустриализме, производится рас-пределение гомогенизированной массы по профессионально-квалификацион-ным стратам.

Разумеется, и раньше цеха, гильдии, университеты, разные корпоративно-со-словные сообщества удостоверяли квали-фикацию своих членов. Однако следует отметить новые моменты в нормативиза-ции деятельности.

Во-первых, изменяется масштаб. Создается общее пространство квалифи-цирующих операций. Оно расширяется и по вертикали (на все слои общества), и по горизонтали (выходит за пределы терри-торий и государственных границ). В пре-дындустриальной Европе универсаль-ные шкалы соизмеримости человеческих групп были наперечет. Люди объединя-лись по вере и подданству, позже приба-вилась просвещенность. Оценки других человеческих качеств были партикуляр-ны, осуществлялись по сословиям и кор-порациям. Пространство квалифицирую-щих решений пребывало анизотропным, поделенным на несоизмеримые сегмен-ты. Никому не приходило в голову «при-водить к общему знаменателю» профес-сиональные достоинства крестьянина, ремесленника, рыцаря и монаха. Мастер-ство ремесленника проверялось цехом. Изготовленный подмастерьем шедевр был выпускной работой и свидетельство-

вал о том, что испытуемый достоин войти в число мастеров. Однако он не был ква-лификационной работой в современном понимании. Он свидетельствовал о при-общении к тайне мастерства, которая не излагалась в рабочих инструкциях и тех-нологических картах. Значительная часть навыков получалась непосредственно, в работе, без пространных разъяснений. Совершенство выпускного изделия гово-рило о приобщенности к секретам корпо-рации, которые запрещалось разглашать. У мастера мог быть и собственный секрет, ценимый, но никак не подпадающий под количественные рейтинги компетенций. Трактат испанца Х. Уарте, предложивше-го в XVI в. государству систему профес-сионального отбора на основе гиппокра-товой типологии темпераментов (Уарте, 1960), был внесен инквизицией в индекс запрещенных книг как не соответствую-щий божественным установлениям че-ловеческой природы. В XIX–XX вв. все люди уже представляются соизмеримы-ми по психофизиологическим, психо-логическим, социологическим, профес-сиографическим и другим свойствам, по крайней мере, в кругу современных, т.е. вестернизированных, цивилизаций.

Во-вторых, появляются и быстро ум-ножаются количественные шкалы че-ловеческих свойств. Долгое время един-ственным универсальным цифровым эк-вивалентом достижений и достоинств были деньги. По нему, отвлекаясь от со-словных партикуляризмов, можно соиз-мерить всех людей в обществе. Крайне неравномерное распределение всеобщего эквивалента разных благ заставляло бо-роться за его перераспределение или при-думывать планы его отмены. По образцу ценообразования создаются и так назы-ваемые моральные бухгалтерии. Другой количественной шкалой стала школь-ная отметка. Она распространяется по мере охвата населения всеобщим обра-зованием. Ее первоначально несложная


шкала становится все более изощренной. К концу XX в. под количественную оцен-ку попадают уже не только дети школьно-го возраста, учащаяся молодежь, но дру-гие возрасты и практически все сферы че-ловеческой деятельности и жизни. Думать над своими жизненными делами людям, разумеется, приходилось и прежде. Как в этом отношении пси-комплекс конца XIX—XX вв. меняет нормативные ориен-тации познания? Прежде всего, он резко усиливает квантифицирующий момент в оценках и самооценках индивида. Чело-век охватывается аппаратом калькуляций, который раньше применялся к физиче-ским предметам и материальным ценно-стям. Бухгалтерская запись превращается в бытовой документ и всеобщий счетный навык. Подсчитывание и самоучитыва-ние субъекта становится массовым.

В-третьих. Общий подход к челове-ку становится квалифицирующим. Рань-ше он таким не был. Достижения инди-вида в занимаемой им позиции отступали перед характеристиками самой позиции; проверка успешности имела место в клю-чевых точках перехода от одного статус-ного положения к другому и носила ха-рактер инициации. Однако проверки на-выков становятся все более частыми. Они обещают стать пожизненным испытани-ем. Сейчас наблюдается настоящий бум компетенций.

В начале XXI в. позиция человека в обществе складывается как досье ква-лификационных оценок. Они в непре-рывном обновлении и переносятся с про-фессиональной деятельности на обще-ние, способности, интересы, характер, состояние здоровья, внешность и т.д. Да-же успешность в личной жизни воспри-нимается как своего рода квалификация, которую можно установить посредством методик тестово-консультационной ин-дустрии. Столь плотный арсенал оцени-вания, назовем его хотя бы q-комплекс (qualification-comlex, квалификационный

комплекс) опять вызывает в памяти ми-крофизику власти по Фуко, т.е. излучаю-щую, пронизывающую социального ин-дивида насквозь, растворяющую субъекта и замещающую его умственные процессы потестарность. Однако этот виток приве-дет нас уже к следующей когитократиче-ской паре, к виртуальным персоноидам на их эфирной основе.

Литература

Вернан Ж.-П. (1988). Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс.

Диоген Лаэртский. (1986). О жизни, уче-ниях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль.

Кун Т. (1977). Структура научных револю-ций. М.: Наука.

Поппер К. (1992). Открытое общество и его враги. В 2 т. Т. 2. М.: Феникс.

Уарте Х. (1960). Исследование способно-стей к наукам. М.: Наука.

Шкуратов В. А. (1990). Психика. Куль-тура. История. Введение в теоретико-методо-логические основы исторической психологии. Ростов н/Д.: Изд-во РГУ.

Шкуратов В. А. (1991). Историческая психология на перекрестках человекознания // Одиссей. Человек в истории. Культурно-ан-тропологическая история сегодня. М.: Наука. С. 103–114.

Шкуратов В. А. (1994). Историческая психология. Ростов н/Д: Изд-во Город N.

Шкуратов В. А. (1997). Историческая психология. Изд. 2-е, расшир. М.: Смысл.

Шкуратов В. А. (2006). Искусство эко-номной смерти. Сотворение видеомира. Рос-тов н/Д: Наррадигма.

Шкуратов В. А. (2009). Новая историче-ская психология. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ.

Шкуратов В. А. (2011). Психология в истории культуры и познания. Ростов н/Д: Изд-во ЮФУ.

Шкуратов В. А. (2012). Самый первый ро-ман психопатологии // Экзистенциальная тра-диция: философия, психология, психотерапия. № 1 (20). С. 131–150.

Шкуратов В. А. (2014). Русская когито-кратия // Интеллектуальный Ростов: книга


дискуссий / отв. ред. В. П. Макаренко. Ростов н/Д.: Изд-во ЮФУ. С. 334–339.

Шкуратов В. А. (2015а). Историческая психология. Изд. 3-е, расшир. Кн. первая: Вве-дение в историческую психологию. М.: Кредо.

Шкуратов В. А. (2015б). Междисципли-нарность в социокультурном контексте (про-екты исторического синтеза и новой истории во Франции) // Стены и мосты – III. История возникновения и развития идеи междисци-плинарности: мат-лы Междунар. науч. конф. Москва, РГГУ, 25–26 апреля 2014 г. / Г. Г. Ер-шова (отв. ред.) и др. М.: Академический про-ект; Гаудеамус. С. 85–102.

Шкуратов В. А. (2015в). Человеческий и ачеловеческий облики власти // Политическая концептология. № 4. С. 26–28.

Шкуратов В. А. (2016). Когитократия: но-вое измерение исторической психологии // Стены и мосты – IV: Междисциплинарные исследования в истории: мат-лы Междунар. науч. конф. Москва, РГГУ, 22 мая 2015 г. /

Г. Г. Ершова и др. М.: Академический проект. С. 70–86.

Brett G. S. (1962). Brett’s History of Psycho-logy. L.: Routledge.

Coleman J. (2000). A History of Political Thought from Ancieht Greece to Early Christiani-ty. L.: Blackwell.

Cosmides L., Tooby J. (1997). Evolutionary Psychology: A Primer. URL: https://www.cep.ucsb.edu/primer.html

Foucault M. (1975). Surveilleur et punir. Nais-sance de la prison. Paris: Gallimard.

Harré R. (2004). Discursive Psychology and Boundaries of Sense // Organization Studies. № 25(8). Р. 1436–1449.

Levi-Bruhl L. (1949). Les carnets. Paris: PUF.Lloyd G. G. (1968). Aristotle The Growth and

Structure of His Thougt. Cambridge: Camb. Univ. Press.

Rose N. (1985). The Psychological Complex: Psychology, Politics and Society in England 1869–1939. L.: Routledge.

КУЛЬТУРА МЫСЛИ И...

Documents

Transcript of КУЛЬТУРА МЫСЛИ И...