CULTURAL REVIEW4

从西天到中土

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2010 年 10 月 - 12 月间，“从西天到中土”（West Heavens）计划邀请了七位印

度和印度裔的重要学者在第八届上海双年展期间，于上海美术馆和上海地区若干

间大学做讲演和讨论。鉴于这些学者大部分都不为中国读者所知，该计划特地翻

译出版了八本《印度新思潮读本》，为此系列讲座做知识上的准备。《读本》系列

修订版将在今年下半年陆续由世纪文景出版。此处刊登印度今日最重要思想者之

一阿希斯 · 南迪的一篇精妙短文，请诸君先睹为快。

可口可乐哲学

阿希斯·南迪

讲座中的阿希斯·南迪

可口可乐哲学的第一原则是，可口可乐只能

被另一种可乐所替代。替代品可能一会儿是健怡

可乐（表示为健康着想），一会儿是百事可乐（表

示对口味的敏感），但必须是一种可乐。因为一旦

接触了这个可乐的世界，一个社区的生活里就再

也不能没有可乐，无论是哪种可乐。人类在社会

中的需求范围永远都在扩大，永远无法再缩回到

可乐饮料出现之前的状态。关于可口可乐什么都

好商量，就是不能找别的东西替代它。可乐永远

都不能被茶、咖啡、啤酒、葡萄酒、果汁或水替代。

这就是为什么，在全球范围内可口可乐的主要竞

争对手是同原型产品的百事可乐。

我的许多更聪明的朋友，尤其是来自南亚

和美洲的朋友，告诉我他们多么独立于被自己轻

蔑地称作可口可乐文化的东西。他们不喝可口可

乐；他们甚至不喜欢那个味道。有的时候，他们

甚至不让自己的孩子喝。他们为自己对全球性大

众文化所持的不同意见感到骄傲，他们用别人谈

论麦当劳、伍尔沃斯或是红肉、烈酒和烟草的方

式来谈论可口可乐，以此来炫耀他们的“另类”。

他们对可乐饮料的态度既有鄙视（在他们看来是

低俗文化的重要部分）也有畏怯（按照那些健康

狂人的说法，咖啡因饮料对身体有害）。

这种“另类”不像看上去那么另类。事实是，

这些人总是炫耀他们的异见，而他们的异见只有

在谈到可乐饮料的时候才成为异见，并不扩展到

其他无用的消费品上。这告诉我们，可口可乐已

经成功地成为了一种世界观和人生哲学，不但拥

有充分的变化余地，甚至还有分歧活动的空间。

但这一点在 1977 年到 1979 年间人民党执政的那

段短暂时光中被遗忘了。当时的工业部长乔治 ·费

尔南德斯（George Fernandes）把可口可乐公司从

印度赶了出去。费尔南德斯认为他是在效忠自己

的社会主义和甘地主义信仰，而且还漂亮地推动

了印度人民去自食其力。但事实上，他却虔诚地

在可口可乐哲学的既定框架中办事。因为可口可

乐曾被一个印度公司生产的坎帕可乐，以及另一

个跨国企业生产的“翘拇指”饮料所完全取代。

十多年后的今天，为了使像费尔南德斯这样的人

难堪，可口可乐趾高气昂地重回印度市场。它还

成功地与百事可乐竞争，从而提供市场竞争的最

终蓝本——不久的将来它将拯救祖国印度。

被可口可乐公司严密看管着的秘密配方，是

所有其他可乐饮料生产商贪婪好奇的对象，也构

成了我们时代的一个堪称典范的迷惑。通过产品

的口味来判断，世界上许多公司的配方已经很接

近可口可乐这个不为人知的配方了。另一些公司

则往往故意采用与可口可乐相近，但又不重复的

配方。它们在可乐市场上给自己找到了清晰而独

特的定位，一个还没有被可口可乐占据的位置。

这些竞争对手的成功偶尔也颇为可观，但这丝毫

没有，也无法减损这个配方的神秘性。密码仍然

等着被破解，标准等着被接近。在这样的情况下，

任何一种关于本地性、区域性、全国性口味改良

的论点都无法奏效。任何这类的观点都一定会破

产，就像某些印度产的可乐饮料中添加了肉桂和

小豆蔻，却还是不能长久地吸引印度消费者一样。

可口可乐的哲学不给不同社会和不同地区的流行

文化留出空间，也不必这么麻烦。它立足于全球

性的大众消费文化，显然并不会受到本土文化、

经济活动水平和政治偏好的影响。本土文化可能

会对陌生的可口可乐怀抱敌意，经济水平也许不

能维持它的生产或进口，而政治家们也可能出于

象征性的原因而试图去“清理”一个社会中对可

乐的爱好。但是除去种种外部的压力，对可口可

乐的忠诚和喜爱将回到最初的纯净。

虽然只有一小部分人肯承认，但其实大家都

知道这一点。于是，当印度逐走可口可乐的时候，

印度航空公司能够完全地理解这种形势的逻辑，

因为它要与其他国际航线竞争，不得不力争印度

市场。它从未被诸如自食其力、基本需求之类的

口号，或是被它的所有者——印度政府的工业政

策所打动。印度航空从未给乘客供应过任何印度

版的可乐，而这一点连费尔南德斯先生也没有反

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 7

还是理性的经济学，挑战大众文化已然是挑战理

智和理性。如能奢侈地挑战大众文化，你要面对

的不仅是一个超级的消费世界，还有规范和理性

知识的世界。

许多年前，当可口可乐作为科学和文化上的

一项新发明开始它在时间长廊上的旅程时，人们

断言其在成分里含有可卡因。如果是真的，那么

有人可能会把这段历史解读为企业贪婪和不道德

的典范，证明可口可乐公司是多么地不把消费者

放在心上。而我有不同的解读——这说明企业本

身对它在全球性文化中所释放的产品是多么不了

解。公司遵循着 19 世纪资本主义的信条，售卖致

人上瘾的东西来维持客源，人为制造出人们对产

品的刚性需求。它完全没有意识到自己是推销世

界观和生活方式的先锋。它不知道，即使不用生

理上的致瘾成分，它也已经生产出了文化上致瘾

的佳酿，足以确保它能有任何走私贩和毒贩都想

要的那种刚性需求。

在已开始吞噬那些暴露在媒体下的现代化进

程中的南方城市的大众文化之中，可口可乐是个

认识论而非本体论的命题。与其说它是一种思想

不如说是一种思维方式；甚至可能是一种颠覆其

他的梦想的梦想方式。

（翻译： 卢隽婷 校订： 陈韵）

对过。

可口可乐触碰到了人类存在的深处。像如

今主流的全球性大众文化中许多其他元素如流行

音乐、蓝色牛仔裤、汉堡包一样，可口可乐让消

费者想起了一种简单天真的生活之乐，这种感受

或许大部分已经在现代社会里遗失了，但它还以

一种象征性的形式存在于某些现代性的人工制品

里。然而，与全球性大众文化的其他大部分元素

不同的是，可口可乐还象征了一些完全无用的东

西，却也因此成了有用的消费品，因为它有力地

肯定了一个人对自己生活方式的遵从。因此，要

放弃可口可乐，放弃对已经消逝的可乐风潮的狂

热，才会那么困难。就像一个戒了烟还变成了禁

烟分子的老烟枪，那些为了意识形态的理由而排

斥可口可乐或斥责可乐文化的人，可能不得不和

自身的一部分斗争。

当然，可口可乐是市场的终极标志。你不可

能不去市场就喝到可乐。你可以不去市场就喝到

橙汁，茶或啤酒。理论上你能自己种出桔子，然

后在家用手挤出汁来。理论上你也可以自己种茶

喝，如果你碰巧住在合适的海拔和疆域，或者可

以自己酿酒，只要你有耐心。但在可乐而言，这

些都办不到。这世界上没有一片合适的土地能让

你自己种出可乐。你喝的可乐一定是现成品，而

这需要特许权，你必须成为全球市场的一部分，

方能进入可口可乐的世界。

我想我几乎不需要再补充说明，可口可乐的

哲学并不受限于可口可乐本身或可乐这个类别。

这一哲学充满了生活的许多方面，而其拥趸者们

希望它能最终充塞生活的方方面面。他们无需为

此努力，因为这一哲学本身就像是明目张胆的噬

菌细胞，它会吃光所有邻近的哲学，要不就是试

图将其纳入自己的体系中，成为只具装饰性的异

见。

一个与之相仿的绝妙例子是，遍布世界的自

由民主政治文化的改变。今天，民主国家最显著

的一个方面，就是所有政治从选举中产生的方法。

现在的选举首先是媒体策略，其次才是政治。它

们就像商业巨头间的媒体战争一样，通过广告投

放，策动大批媒介专家和公关顾问从侧线遥控这

场战役。而选民们只能从看到的各种形象中做出

选择，这些形象的卖点是可以彼此替代，但实际

上却只是彼此的另一个侧面。候选人认为选民的

“政治”需求能被专家所设计。专家则认为所有候

选人都不过是彼此的修订版本，唯一不同的是他

们的公众形象。对两者而言，政治竞赛的最终模

式不是拳击场，而是消费品流行品牌间的广告战，

除了在消费者身上人工制造出需要之外，没有任

何称得上核心的不同。这种策略是直接从可口可

乐和百事可乐争夺市场份额的巨人之战中借鉴过

来的。

消费者——亦被称作选民——从未被给予停

下来思考或直面他们能决定自己命运的可能性的

机会。可口可乐的哲学坚持要你永不承认游戏对

你来说已经结束，或者已经改变。它坚持要你继

续玩下去，因为比输掉更糟的是选择退出，或者

坦陈你的需求可能或者也许已经变得如此不同，

以致游戏对你来说已经无关紧要了。

可口可乐的哲学是我们这个时代典型的社会

哲学。那些油滑地谈论可口可乐文化颠覆其他“优

越”文化的人，对可口可乐文化的诉求一无所知。

当市场或广告策略需要的时候，可口可乐很乐于

承认这种优越性，因为不啻于邀请别人在自己的

游戏中贬损自己。日本可以被称为世界经济的百

事可乐，因为它证明了可口可乐是可以被“战胜”

的，只要你诚心加入这个游戏并且认识到真正的

战役是在电视上，在我们的客厅，在我们的内心。

它还表明，正如远东经济五小龙在崩溃之前做的

事情一样，你只有自我革新，去经受在自己的领

地上与可口可乐艰苦卓绝的斗争，才有可能获胜。

俄罗斯社会科学家叶夫根尼 · 普里马科夫

（Yevgeny Primakov）院士，上世纪 80 年代的时

候似乎对在杜塞尔多夫发生的事感到惊讶： 麦当

劳雇佣的人手超过钢铁业，可口可乐缴的税比克

虏伯公司还要多。作为一位老派马克思主义学者，

他未能体会到大众文化不仅仅是理智的政治学，

作者介绍：

阿希斯 · 南迪（Ashis Nandy）早前是一位社

会学家和临床心理学家，之后投身于不为社会科

学及学术研究正式关注的领域。现在，他的研究

兴趣集中于暴力心理学的政治、知识、乌托邦以

及想象的文化、人类的潜力以及未来。他目前正

研究有关种族灭绝的问题。南迪作品中的恒常主

题包括： 对知识边缘域的关注与尊重；以及面对

人的问题，由专家主导、经过包装的专门化解决

方案的持续质疑。他的作品试图为南方（发展中

国家）文化经验及普通公民日常生活准则中的概

念与范畴开创更大的空间。

南迪任职于德里的发展中社会研究中心，他

还是墨尔本后殖民研究所的杰出学者，以及联合

国教科文组织下属高等教育全球科学委员会成

员。多年来，他积极介入包括新德里生态及食物

安全中心、公民自由人民联盟、德里文化选择与

全球未来委员会、英联邦人权组织、和平与未来

跨国基金会、户田全球和平与政策研究所等在内

的各种组织。

南迪的著作包括：《另类科学》《在心理学的

边缘》《亲密的敌人》《板球之道》《民族主义的非

法性》（ 又译《国族主义的非法性》）《野蛮的弗

洛依德》《通往城市的模糊之旅》《热带国家传奇

及异议的命运》《时间隧道》《时间苦旅》以及《传

统，暴政与乌托邦》。他与人合著了《失明： 哥伦

布的五百年》《创造民族》；编辑了《科学，霸权

与暴力》及《我们欲望的秘密政治》；他还与人合

编了《民主的多元宇宙》《知识与文化的未来》及

《鉴别大众文化的特征》。

牛津大学出版社推出了南迪的三卷本精选

集——《在地流放》《流放归来》及《一次极受欢

迎的流放》，以及他的论文集： 《信条的篝火》。该

社还出版了两本概述南迪与其精神世界的书——

维纳 · 拉尔（Vinay Lal）编的《异议知识，开启

未来： 阿希斯 ·南迪的多重自我与奇异的目的地》，

以及拉敏·贾罕拜格娄（Ramin Jahanbegloo，又译：

雷敏 · 亚罕拜格鲁）的《谈印度：与阿希斯 · 南迪

的对话》。

南迪曾就宗教及民族暴力撰写非官方报告，

并代表南亚的非政府组织监督孟加拉、巴基斯坦

和印度的国会选举。他曾是亚洲妇女人权委员会

下的“发展的受害者”（1994 年）及“种族歧视”

（2001 年）妇女法庭的审裁委员。他还是由印度

人民环境及人权法庭（2000 年）组织的萨达尔（中

间）萨罗瓦调水工程公开听证会上的陪审团成员。

在此刊录的文章可以大致见证南迪对不同群

体与文化的持久关怀，以及他意图通过个人生活

经历讲述群体和文化的努力。这些个人生活经历

往往贯穿于被忽视的事件与极普通的文化产品之

中。

作者介绍：

阿希斯 · 南迪（Ashis Nandy）早前是一位社

会学家和临床心理学家，之后投身于不为社会科

学及学术研究正式关注的领域。现在，他的研究

兴趣集中于暴力心理学的政治、知识、乌托邦以

及想象的文化、人类的潜力以及未来。他目前正

研究有关种族灭绝的问题。南迪作品中的恒常主

题包括： 对知识边缘域的关注与尊重；以及面对

人的问题，由专家主导、经过包装的专门化解决

方案的持续质疑。他的作品试图为南方（发展中

国家）文化经验及普通公民日常生活准则中的概

念与范畴开创更大的空间。

南迪任职于德里的发展中社会研究中心，他

还是墨尔本后殖民研究所的杰出学者，以及联合

国教科文组织下属高等教育全球科学委员会成

员。多年来，他积极介入包括新德里生态及食物

安全中心、公民自由人民联盟、德里文化选择与

全球未来委员会、英联邦人权组织、和平与未来

跨国基金会、户田全球和平与政策研究所等在内

的各种组织。

南迪的著作包括：《另类科学》《在心理学的

边缘》《亲密的敌人》《板球之道》《民族主义的非

法性》（ 又译《国族主义的非法性》）《野蛮的弗

洛依德》《通往城市的模糊之旅》《热带国家传奇

及异议的命运》《时间隧道》《时间苦旅》以及《传

统，暴政与乌托邦》。他与人合著了《失明： 哥伦

布的五百年》《创造民族》；编辑了《科学，霸权

与暴力》及《我们欲望的秘密政治》；他还与人合

编了《民主的多元宇宙》《知识与文化的未来》及

《鉴别大众文化的特征》。

牛津大学出版社推出了南迪的三卷本精选

集——《在地流放》《流放归来》及《一次极受欢

迎的流放》，以及他的论文集： 《信条的篝火》。该

社还出版了两本概述南迪与其精神世界的书——

维纳 · 拉尔（Vinay Lal）编的《异议知识，开启

未来： 阿希斯 ·南迪的多重自我与奇异的目的地》，

以及拉敏·贾罕拜格娄（Ramin Jahanbegloo，又译：

雷敏 · 亚罕拜格鲁）的《谈印度：与阿希斯 · 南迪

的对话》。

南迪曾就宗教及民族暴力撰写非官方报告，

并代表南亚的非政府组织监督孟加拉、巴基斯坦

和印度的国会选举。他曾是亚洲妇女人权委员会

下的“发展的受害者”（1994 年）及“种族歧视”

（2001 年）妇女法庭的审裁委员。他还是由印度

人民环境及人权法庭（2000 年）组织的萨达尔（中

间）萨罗瓦调水工程公开听证会上的陪审团成员。

在此刊录的文章可以大致见证南迪对不同群

体与文化的持久关怀，以及他意图通过个人生活

经历讲述群体和文化的努力。这些个人生活经历

往往贯穿于被忽视的事件与极普通的文化产品之

中。

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从西天到中土

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2010 年上海双年展不同往年的特别亮点，是在展览期间推出“从西天到中土：印中社会思

想对话”系列活动。活动共七场，在上海美术馆演讲厅举行，每场活动进行一整天，上午先由

一名特邀的具有广泛国际声誉的印度学者、思想家演讲，下午则先是 3-4 位来自中国大陆、台湾

或香港中青年学者回应，接着开放给在场的听众提问、讨论，最后由演讲者就中国学者回应和

在场听众提问进行解答。由于此次活动的规模，主讲者的声誉，回应人的代表性，和中国、印

度在世界迅速上升的地位，这次系列活动不仅在中国产生重大影响，被认为是上世纪 20 年代泰

戈尔来华后最具意义的中印思想交流，也受到国际社会的广泛关注。

七场系列活动中，12 月 4 日举行的第四场，由上世纪 80 年代便扬名国际，被很多人认为是

二战后印度最重要思想家的阿希斯 · 南迪演讲。演讲的题目是《现代性，后殖民的创造力，以及

哀悼的不可见性》，核心讨论——为什么“作为一种意识形态，南部世界的现代主义以及进步的

观念，很少具创造性”这一问题。本文是我 12 月 4 日在上海美术馆对南迪极富灵感且非常重要

演讲的回应。请注意，南迪演讲中使用的“南部世界”一词，是相对于发达国家聚集的北部而言的，

其含义类近我们的“第三世界”。

“西天”不是“西方” ——回应阿希斯·南迪

贺照田

涵丰富，并多方面触动我的中国思考的文章时，

我就在想 20 分钟的回应我能做什么、该做什么。

方案一个个在脑海中闪过，又一个个推翻。最后

决定：也许我最该作的，不是通常回应人要作的，

对南迪先生演讲进行直接的评论，而是迂回，用

这 20 分钟做如下两件事情，以利于在场听众更精

准掌握南迪先生的演讲，并把这场演讲的内涵初

步跟中国语境、中国问题扣连起来就是：

由于在相当的意义上，要精准地掌握南迪先

生今天意涵丰富的报告，必须先阅读南迪先生相

关丰富著述才有可能。这就使得我决定利用我今

天的回应时间，尝试着为南迪先生今天意涵丰富

报告的理路背景做些整理，以为在座朋友更好地

理解南迪先生的报告提供些方便。这么决定，是

因南迪先生熟悉西方思想资源，其探讨的不少问

题也和西方一些知识思想潮流交集，而这使得不

少人在面对他的思考与著述时，过急、过快地把

他放到这些我们相对更熟悉的西方知识思想潮流

中去感觉、理解。因此，我此处欲为南迪先生今

天意涵丰富报告的理路背景做整理，也意在强

调：“西天”不是“西方”，要很好理解南迪，不

能取道“西方”，而须专注他本人的理路，专注他

所处身的“西天”。

我想利用回应人的有利位置，向南迪先生问

几个和上午南迪先生报告不那么直接相关，但我

个人——我想一些在座的朋友可能也同样——有

兴趣的问题。

至于组织者可能最希望我作为一位中国大陆

回应人所做的，南迪先生上午的报告和为此次活

动特别编辑的《阿希斯 · 南迪读本》（南方日报出

版社，2010。下称《读本》）的丰富内容，对我乃

至中国大陆知识界思考中国现代史、中国现实与

未来，可能构成的启发方面，由于时间所限，我想，

还是等将来形成文字，再就教于南迪先生和在座

的朋友。

下面，我就先不自量力地对南迪先生在上午

报告背后的有关思想理路作一整理，希望这些整

理虽不免过度简化但大致准确。

直面现存世界困境的思想英雄

读南迪先生著作，最强烈的感受是，南迪先

生才是真正直面现存世界困境的思想的英雄。

这么说，首先是因为，南迪先生的思考虽然

总是扎根印度，扎根南亚，扎根后殖民社会，扎

根第三世界，但同时，他的思考视野和思考力道

贺照田

作为一场意涵丰富且重要演讲的回应人，与

作一场意涵贫乏、莫名其妙演讲的回应人一样，

对我都是一场灾难。后者让你无话可说，但又不

得不勉为其难无话找话；前者则让你一时觉得有

太多话要说，多到你不可能在被限制的短时间内

把它精准道来，触动到你很难对所受到的触动进

行冷静的组织。这种情况下，最负责任的态度当

然是暂时闭嘴，等到自己能冷静得组织自己的激

动和纷纭的思绪后再说。这时，我真希望自己是

行为艺术家，活动的组织者和在场听众或许可允

许我用专注、敬佩的目光看南迪先生 20 分钟作为

我的回应，而不用像现在这样，必需为自己尚未

精准掌握住的精彩去说，勉为其难地去说。

理解南迪，不能取道“西方”

作为回应人，我得以比在场听众稍早读到南

迪先生今天这场演讲的文字底稿。从读完这篇内

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从西天到中土

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列。在这个过程中，它把现代西方这个概念，由

一个地理及时空上的实体，一般化为一个心理层

次上的分类。今日西方变得无处不在，既在西方

之内亦在西方之外，它存在于社会结构之中，亦

徘徊在思维之内”，以致许多先前与粗野、暴行殖

民主义作战的人，也会热烈地拥抱这种新的殖民

形式。（南迪：《亲密的敌人》导论，《解殖与民族

主义》页 63，中央编译出版社，2004）

南迪先生并没有把这新形态的殖民主义当作

西方的有意骗局，而是把注意力放在这新形态的

殖民主义对后殖民社会多方面影响，特别是观念

意识、心理人格、知识无意识等方面造成的影响

的分析之上。

在相当的意义上，南迪先生上午的报告便是

以他上述把握、分析为背景的。因为这种新形态

的殖民主义如南迪先生在报告中所说，在亚洲和

非洲社会首先造成的问题就是，这些社会自命现

代精英们的主流观念意识对传统的简单态度，和

与此观念状态相对的，对自己所处身社会许多方

面的无感，与对另外一些方面的过快定性判断。

以这样的观念认识状态、心理反应方式为背

景，是越来越大量的第三世界国家在实践上接受

这些建议，试图以之为指导，发展、改造自身。

而在这方面，一个显见的事实是，大多数按这种

建议去努力的第三世界国家，不仅未拉近和发达

国家的距离，差距反越来越大，而且造出社会、

文化、精神、心理上的种种新问题，和环境、生

态上的巨大破坏。

另辟蹊径 有效思考

那么，这一在第三世界普遍存在的现象当前

是如何被面对的呢？常见的一种回应方式就是南

迪先生指出的，把更大剂量的现代性作为治愈现

代性疾病药方，就是，以理解中的模范现代性样

本为框子来进一步对人，对国民，对制度进行改

造，以为由此便可踏入现代化成功之坦途。显然，

南迪是不取这条道路的，但有意思的是，南迪先

生没有利用解构主义、后现代等思潮对这条道路

简单批判抛弃了事。因为，在印度，直接利用解

构主义、后现代等思潮作为对这些问题的回答，

不是在回答问题，而是在关闭问题，这也就是南

迪先生为什么要放着方便的武器不用而去另辟蹊

径的原因：只有另辟蹊径才能真实、有效地推进

对问题的思考。

显然，南迪先生今天的报告，便是一个典型

南迪式的，放着现在许多流行就手的武器不用，

反通过去问一个看似拉远的问题：就是为什么太

多南方和新殖民主义教导密切有关的——作为一

种意识形态的现代主义和进步观念，虽然在社会

认知领域常处于主导地位，却很少是创造性的？

相比，在视觉艺术、诗歌等文学形式和音乐等相

对不那么社会化的领域中，才有创造性存在？以

有效打开我们观察与思考的例子。

对此，南迪先生的回答是，南方在这些社

会知识领域之所以缺乏创造性，是因为这些领

域的工作者回避处理现代性在南方展开过程所

带给人们和社会的痛感，因美好的东西消失而

产生的损失感这类问题和经验，相反却把这些

或贬低为人们缺少相应必要心理调整的不适感，

或简单归为人类有史以来就有的怀旧、乡愁现

象。而这，不仅跟西方因此种痛感、损失感所

不断产生的富高度创造性的思想活力表现相形

见绌，更重要的是，具有此等观念的人物会对

他所在社会太多其实有重要性的复杂事象的无

感。因为在他们事实上为新殖民主义所规训过

却不局限于印度、南亚、后殖民社会和第三世界，

而是把第一世界和第二世界也包含在内。所以南

迪先生的在地是以整个现代世界史和多层次地域

经验社会为背景的。这一点对理解南迪先生的思

考很重要，就是南迪先生激进的思考和批判并没

有把自己所处社会所受到的不公不义和受伤害位

置，作为自己思考和批判的当然的依赖前提，而

更具穿透性力道。

南迪先生尖锐地看到习惯被归到发达社会的

那些国家与社会所存在的严重问题。譬如，他指

出，“在现代民主政体中对一个幸福公民的定义正

在发生变化。公民是可以自由地投票、消费、旅行、

娱乐至死的人。这些活动是一位积极向上、负责

任且幸福的公民的标志，让他或她永远不得空闲。

而拥有这些自由，仍感觉不幸福的人，被视为适

应不良的不满者，总在自找理由不高兴。苏联曾

经派精神科医生来诊断这些人的毛病，把他们关

进精神病院。生活在一个乌托邦里还觉得不幸福，

这是要受到谴责的。而在开放的社会里，他们则

被建议去看心理医生或者被开给一些抗抑郁的药

物。”(《读本》页 43)

专家设计出来的政治需求

譬如，他又指出，现在的民主国家最显著的

特征之一，就是“选举首先是媒体策略，其次才

是政治。它们就像商业巨头间打媒体仗一样，通

过广告投放点去斗争，策动大批媒介专家和公关

顾问从旁遥控这场战役。而选民们只能从看到的

各种形象中做出选择，这些形象的卖点是可以替

代别人，但实际上却只是彼此的另一个侧面。候

选人认为选民的“政治”需求能被专家们所设计。

专家们则认为所有候选人都不过是彼此的修订版

本，唯一的不同之处是他们的公众形象。对两者

而言，政治竞赛的最终模式不是拳击场，而是消

费品流行品牌之间的广告战役。”而“消费者——

亦被称作选民——从未被给予停下来思考或直面

他们能决定自己命运的可能性的机会”。（《读本》

页 132）

而所有这些尖锐问题之出现，在南迪看来，

和启蒙以来所出现的某些现代观念意识状态，这

些观念意识形态所促成的知识生产与政治、经济、

社会制度，及其几者之间的互动所造成的历史后

果密切相关。相对于在现代性处于主动位置，在

现代化处于先发位置的西方，世界其他地区被拖

入西方主导的现代世界史，和西方对世界其他地

区的侵略与殖民根本相关。

仔细读南迪先生的著作，我们可以看到南

迪先生对现代世界殖民史的前后变化有着精彩整

理。西方的扩张，先是表现为通常强盗式的“抢掠、

伤人、杀戮”，直接以武力侵占资源和土地，接着，

和以种族论为内核的文明论、科学论、基督教福

音论结合，开展它的行动。

西方变得无处不在

但越来越，殖民主义和西方内部正面启蒙观

念所发展出来的观念意识、知识生产、实践意识

与习惯、制度意识与制度习惯相结合，而呈现为

新的形态。这新的形态核心就是，西方以自己做

例子，告诉非西方，他们要获得解放的先决条件

和必须做的努力是什么。

相比先前的殖民形式，这种新形态的殖民主

义，用南迪先生的话来说“不单控制人们的身体，

还占领人们的思想，它把被殖民社会的力量释放

出来，以彻彻底底地改变他们的文化价值优次排

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从西天到中土

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这样宏伟、深邃、丰富的认识的提供者，我当然

发自内心感佩。

重构我们的视野：“二西”，西方和西天

以上是我有关南迪先生上午报告背后理路的

概要整理。下面是我向南迪先生提的两个问题：

一是，我想知道您如何整理您和中国知识分

子互动的经验？您对理想的中印知识分子交流的

理解若何？

二是，在我读过的您的文章中，没见您正面

展开地谈论过中国，但经常见您提到中国、提到

毛泽东，您今天的演讲也多次提到毛泽东。如果

我的感觉没错，您对中国应该是有长期关注的，

而我很想知道您长期的中国感受、中国理解为

何？它们前后有否变化？如有变化，变化的原因

为何？更进一步，在亚洲的反殖、反帝运动中具

有重要地位的甘地道路、毛泽东道路，看似非常

不同，但好像又不像表面看去那么不同。而我很

想知道，您是如何理解毛泽东道路的？如何看待、

评估甘地、毛泽东道路的异同的？

最后，我想再说一句的是，中国大陆这些年

开始有亚洲讨论，就我所知，这些讨论主要是被

韩国、日本、中国台湾学者所推动的，因此其实

际内涵实质局限于东亚，而缺少真正的东南亚、

中亚、南亚、西亚视野。相比，晚清的中国思想界，

对印度思想非常重视，有“二西”的说法，一西

是西欧、北美，一西是西天印度。接下来近一个

世纪，“二西”变成了一西，只有西欧、北美了。

我很希望随着这次“从西天到中土”系列的活动，

中国知识界再有“二西”的感觉与说法。只是，

晚清时中国知识界尊崇西天印度，还主要是因为

佛学等古典智慧，而今天中国思想界再重视西天

印度，我当然希望同样重视甚至更重视的是印度

现当代的思考。

的眼光中，这些在地事象并无意义，而无非是

缺少理性，是无意义的耗损，是外人眼里为民

族尊严抹黑的赘疣。

区分民族主义和爱国主义

显然，这不是一种从活生生的个人、活生生

的社群去看问题，而是从他们理解的僵硬历史应

该去看问题的态度。

显然，南迪先生并不否认，不论是在民族国

家内部，还是在大于民族国家的区域，还是在更

大的全球，一种总体眼光必要而不可避免。但南

迪先生同样关心甚至更关心的是，这样一些总体

眼光若不根植历史中活生生的个人与活生生的社

群，没有来自活生生个人与社群的眼光来平衡、

校正和充实，会变得越来越空洞、抽象、贫乏与

武断，会变得实质已具严重破坏性而不自知。

同样有意思的是，在面对这样一种状况时，

南迪先生也没有把力气放在现在常见的全球化批

判和对民族国家超越的批判上，并因对空洞同质

化的憎恶而轻飘地怀念起对异质性通常更容忍和

包容的前现代来，特别是怀念那些前现代的庞大

王朝与帝国——它们更是以包容各种异质性让人

印象深刻。

作为思想者，南迪最让人着迷的就是他从不

回避困局作为困局的真正挑战性所在，却总能独

辟蹊径，对问题给出启人深思的解答。

在《读本》中所收的《民族主义，真诚与欺骗》

一文中，我们可以看到，面对民族主义所造成的

巨大困扰，南迪不是就此去谈超越民族国家，反

是去拖泥带水地去区分民族主义与爱国主义，去

拖泥带水地重新整理甘地、泰戈尔的传统。

而探讨甘地和泰戈尔，用南迪先生今天报告

中表述的意涵便是，甘地和泰戈尔的遗产中蕴有

着“通晓启蒙价值但又不受其支配的（有关）好

社会的替代性想象”资源，而这意味着可使人们

有关未来可欲社会的观念想象，可以因之跳出西

方的束缚，而不仅仅以当代西欧或北美为蓝本，

或以它们的修正版为蓝本。

同时，探讨甘地和泰戈尔，在南迪，还意味着，

他们在构想未来可欲社会时，都曾创造性地面对

本土资源，而不受传统的限制。

知识分子的职责如何定义？

因此，南迪区分爱国主义和民族主义，并不

意涵否定国家，而在否定民族主义者把民族国家

抽象化，抽象化为在新殖民主义所画出的发展跑

道上竞跑的选手，认为所有的国民均以为这一目

标服务为最要。用南迪痛切的话表述就是：“民

族主义者越是热爱叫做民族的抽象实体，就越不

喜欢构成一个民族的真实的人和社群。”（《读本》，

页 105）而南迪所界定的爱国主义，则是一种情

感的状态，情感的连结，是一种和具体的地域与

生存经验有关的感念，因此总是具体的，总是和

具体的人、具体的社群与地域相关的。

而只要我们面对这些具体性，看到在印度

这类后发现代化社会具体性经验所具有的，不同

于已发达国家社会经验的特别特质，我们就可认

识到印度这种在抽象民主主义者眼里不发达的社

会，所具有的发达社会不具有的优势。就是西方

发达社会虽然因有对发展中痛感和损失感的关注

仍具有自我批判、自我改善的活力，但终究因为

他们被现代性所规训、浸染的太久、太深，被民

族国家这种组织方式及相关观念所规训、浸染的

太久、太深，而在经验上易有表面丰富、实质单

调的问题，而这，不能不使他们自身的想象力、

创造力受到限制。相比，所谓落后国家，特别是

印度这样实质上是一个充满了多元异质性的文明

所转成的国家，则更在实质上有着真正多元丰富

的经验与视野，而这对人们重新想象人的可能自

我构成方式，社群可能多元的组织方式，无疑是

重要资源。而这也是他甚至为萨满巫师存在所可

能具有的意义辩护的原因，也是他激烈论述：“如

果知识分子的职责不包括成为少数派的能力和站

在可知事物的边缘，那他们的职责又如何定义

呢？”的关键原因。

必需面对活生生的个人和社群

有了上述整理，我们已有初步条件整理南

迪有关思考的内在张力和复杂，就是：反思作为

启蒙相当产物的现代性的历史，但不否定启蒙本

身的价值，和一种理想现代性意识方案的可能存

在；否定国家主义和民族主义，但不否定国家和

民族，并肯定具实质具体生活意涵、人性意涵的

爱国主义的正当性；强调面对活生生的个人与社

群，但并不认为具体个人和社群存在便合理；推

崇甘地和泰戈尔，但决不去简化他们的论敌，乃

至敌人（包括甘地的杀害者）；看到西方发达社会

令人惊叹的成就，但又看到他们在经验上的不足，

和在进一步文明创新能力上所易具有的限制；看

到被殖民社会和后殖民社会存在的种种严重问

题，但又看到他们在经验上所存有的优势，和因

此他们在知识和思想上、文明创新上所具有的责

任。

显然，在这众多问题方面，我们都可看到南

迪的拖泥带水，这些拖泥带水对印度和南迪所讲

南方所具有的意义，以及自觉拖泥带水、有能力

拖泥带水的南迪和我们更习见的干净利落的批判

知识分子间特别差别。

显然，即使只做这样一些粗略整理，我们已

可看出南迪先生的思考不是局部的、枝节的，而

是深有关世界过去、世界现在、世界未来的认识

和想象，具根本性而又具高度独创性的思考。对

CULTURAL REVIEW14

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 15

回到 1924 年 4 月 12 日，印度诗人泰戈尔应

讲学社邀请乘船来到中国，在上海登陆；5 月 29

日复由上海离境赴日本。此前他曾在经历了一次

世界大战的欧洲大谈西方文明的危机、东方文明

较之西方文明的优越性。他与德国思想家奥斯瓦

尔德 . 斯宾格勒可谓殊途同归，两人都认为西方

文明处于衰落之中。他批判了西方人对物质生活

的倚重，认为西方人应该向印度人和中国人的精

神生活学习。由于泰戈尔是在一个正确的时间、

正确的地点传布他的“东方”思想，因而受到自

我怀疑、喜欢追逐异国情调的的西方人的追捧。

但是这一次，当他在上海、杭州和北京等地重提

东方文明拯救世界的话题时，在得到梁启超、徐

志摩、溥仪、辜鸿铭、段祺瑞的喝彩的同时，他

也遭到了陈独秀、瞿秋白、郭沫若、鲁迅、茅盾

等左翼政治作家们的猛烈批判和冷嘲热讽。一个

殖民地诗人在一个军阀混战、民生凋敝的时代来

向半殖民地的听众宣讲东方文明的优越性，这本

身确有些滑稽。从这件事可以看出，近代以来，

在考虑国家、民族何去何从时，在中印两国的思

想者们之间产生了巨大的差异。印度人选择坚持

传统，以非暴力的手段反对帝国主义，最终赢得

独立，创建民主体制，而中国人则在义和团运动

彻底失败以后，在来自西方的“德先生”和“赛

先生”的启迪下，通过暴力革命赶走了帝国主义，

同时走上了一条移风易俗的历史之路。

不论是在五十年前还是在十年前还是在今

天，不论是印度的知识分子还是老百姓，均会时

不时地津津乐道于印中之比较。在这模拟比较的

背后，矗立着无论如何否认都否认不掉的代表着

先进物质文明的西方。印度人从自己的传统出发

批判西方，同时又靠近西方 ( 陈寅恪甚至认为印

度文化属于西方文化 ) ；在这一点上，抽象地说来，

中国人和印度人没有什么不同。但稍微具体一点

来看，中印文化传统之不同就显现了出来。中国

本是一个世俗的国家，虽然也有玄学传统，但毕

竟不具备印度浓郁的宗教传统，因而，虽然中国

人接受了印度的佛教 ( 佛教在初创时被称为印度

的“六外道”之一，13 世纪在印度本土消亡 )，

但没有人因为业报轮回是个人的事就把个人生活

印度:千百个话题

——读阿希斯·南迪与拉敏·贾罕拜格娄对话录《谈印度》1

1 原注：Talking India:Ashis Nandy in Conversation with Ramin

Jahanbegloo.Oxford University Press,New Delhi,2006,2007. 文中

所引阿希斯·南迪的观点均出自此。编者按：本文原载《今天》

杂志第 86期，此次发表时对原文译名做了适度修订。感谢《今天》

杂志惠允转载。

西 川

高置于帝国体制之上。此外，印度的多种族、多

语言 ( 也加上多宗教 ) 为其 1947 年独立以后所拥

抱的民主政体和多元文化形态提供了不得不如此

的可能性。在一种秘密联通西方普世价值的心理

作用下，印度人骄傲于本国的民主和多样性，同

时对其社会的无序状态时感束手无策。而中国人，

则是从晚清社会的一盘散沙走到今天。溥仪皇帝

的英国教师庄士敦在《紫禁城的黄昏》一书中表

达过这样一个看法 : 从孙中山到蒋介石到毛泽东，

都是要给中国带来秩序，而不是自由。“秩序”，

一个世俗的概念，从理论上说可以与同样世俗的

“理性”并辔而行 ( 但在中国现代社会的历史实践

中“理性”并未占据上峰，因而“理性”未曾被

中国人彻底否定过 )，但是直到今天，印度一些

最好的头脑们依然对理性抱持警惕，思想家阿希

斯 . 南迪就是一个例子 : 他对西方的工具理性和

批判理性持尖锐的批判态度，而且自成逻辑。我

们可以不同意印度人对世界的看法，但当我们自

问 : 我们的思想强度是否达到了印度人的思想强

度时，也许我们会略有迟疑。此外，在当今世界

语境中，印度人似乎可以轻而易举地带出他们的

文化身份，而我们的文化身份却多少有些模糊。

这种情况是好是坏则另说。

我在 1997 年 10 月到 12 月间第一次踏访印

度。我对印度的感受和看法都记录在了我那本名

为《游荡与闲谈》的游记中。自那以来，我时时

盼望能够再有机会重游印度。2009 年 2 月，机会

来了 : 北岛、李陀、格非、欧阳江河、翟永明、

沈双、姜杰和我，一同访问了印度。我们在新德

里见到一些印度的作家、诗人和思想家——所谓

思想家指的就是阿希斯 · 南迪。我第二次游览阿

格拉的泰姬陵，第一次旅及锡克里和一个据传是

克里希纳故乡的寡妇村。全赖近二十年印度的经

济改革，新德里大街上已经奔驰着美国、欧洲和

日本的轿车了，从前游荡在街头的神牛也已被赶

出了城区，只是在旧德里 86 期偶尔还能看见信步

行走在电线上的猴子。虽然旧德里的破烂依然蔚

为壮观，但城市印度的变化明显可见。乡村印度

的变化少一些。不过，想想中国的边远乡村，也

就没什么好说的了。为了这次印度之行，我事先

做了一些阅读上的准备。主要读的是北岛从香港

托人递过来的印度诗人、小说家的作品和沈双从

香港带过来的阿希斯 · 南迪与伊朗学者拉敏 · 贾罕

拜格娄的对话录《谈印度》，该书由印度牛津大学

出版社于 2006 年出版。这是一本有意思的书，是

两个亚洲学者的英文对话，其思想的广度、深度

和力度令人倾心。在出发去印度的时候，这本书

我并未读完。但在旅行的过程中，我随时将我读

到的南迪有意思的思想通报给同伴们。回国之后

不久，我就在兴奋中将这本书读完了。它带给我

启发，不仅仅是在有关印度的问题上。贾罕拜格

娄认为，南迪是一个不属于任何意识形态的异议

者。他以此区别于我们略有耳闻的、在当代西方

理论话语中占有重要位置的所谓后殖民主义的各

位理论家 : 霍米 · 巴巴、斯皮瓦克和昌德拉 · 莫罕

提。南迪早年接受的是医学教育，但兴趣集中在

Talking India:Ashis Nandy

in Conversation with Ramin

Jahanbegloo

CULTURAL REVIEW16

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 17

续性的保持力量；2. 传统是我们从先人那里继承

下来的知识体系；3. 传统是对现代性的否定依据。

通过对印度社会的观察研究，南迪得出了惊人的

结论 : 与一般人理所当然的认识正相反，与亨廷

顿“文明冲突”的理论大异其趣，事实证明是宗

教人物更讲究宽容，而不是世俗主义者们。据他

统计，印度超过百分之九十六的仇杀均发生在世

俗的城市里，只有不到百分之四的仇杀与宗教有

关。多年来，经过西方媒体和中国媒体过滤的阿

富汗塔利班已经成为我们认识宗教极端主义的一

个标本。但如果我们相信了南迪的断言，我们可

能就不得不重新审视我们对各种宗教事物的认

识。南迪出身于一个印度基督教家庭，他本人不

是一个信仰者，但他却认为无神论者是种种麻烦

的制造者 (p.104)。讨论南迪对世俗主义的批判其

实只触及了其思想的一小部分。

他在对印度传统思想抱持一种温和态度的同

时，也充分展示了他作为一位当代知识分子的一

面。对他来说，没有任何一种文化可以保持一成

不变。他所面对的是一个发展中的印度。这样一

个印度至少主要包括两方面的问题 : 一方面是印

度的世俗主义，另一方面是被南迪称作“印度法

西斯”的印度教原教旨主义和伊斯兰教原教旨主

义。这两者直接联系着近年来的印度民族主义。

在有关民族主义的认识上，南迪接近甘地和泰戈

尔。泰戈尔在他那个时代就曾认为民族主义正渐

渐走向非法 (illegitimate)，而甘地则认为民族主义

应该已开始包括对民族主义的批判。印度是一个

多民族的国家，其民族问题之多是我们难以想象

的。而且其民族问题往往与一些国际问题，例如

巴基斯坦问题，纠缠在一起。近年来民族主义在

中国伴随着经济的发展重新抬头，但国内对民族

主义的讨论往往混同于对爱国主义的热忱。中国

较少吃到民族主义的苦头是因为中国人口的绝大

多数是汉族，但印度的种族、宗教和语言林立，

据说其较为广泛使用的语言就有 35 种之多。在

这种情况下，印度必须发展它的民主。南迪认为，

民主即是对多样性的容忍 (p.86)。民主并不是什

么高不可攀的东西。它的问题已经由另一位印度

思想家、1998 年诺贝尔经济学奖获得者阿马蒂

亚 · 森明确指出 : 民主选择既不会选最好的 A，也

不会选最差的 C，而是选 B——最大公约数。南

迪也看到了这一点 : 他举例说，在一群平均年龄

50 岁的人中，也许没有人正好 50 岁。但即使这样，

南迪坚持站在维护民主和文化多样性一边 (p.81)，

而且认为大国无需集中的政治体系 (p.85)。我个

人认为，在讨论有关民主的问题时，应该将民主

与秩序一并讨论。这对于非西方国家来讲是不得

已的事情。印度是一个民主的国家，但同时也是

一个有时显现出无序状态的国家。但是尽管如此，

南迪质疑和批判民族主义的姿态，对我们讨论诸

如藏独和疆独问题时或许具有参考意义。南迪对

中印两国的发展方向均感到失望 (p.90)。

说到底，南迪是一位甘地主义者。甘地主

义最有名的是它的“非暴力不合作”主张。在政

治方面，甘地实现了一种贫民窟政治，而甘地主

义的经济思想则是发展小农经济，此外，甘地主

义也确立了一种纯朴的生活方式。来自《薄伽梵

歌》的甘地主义当然是印度传统思想的一部分，

而 1948 年 1 月 30 日刺杀了甘地的戈德赛，南地

认为，恰恰是一个现代人。在《谈印度》一书

中，南迪对甘地主义在 20 世纪的发展进行了大

致的梳理，认为甘地本人可能并不是标准的甘地

主义者。他曾写过一篇文章，名为《甘地之后的

精神分析学和社会学方面，他曾热衷于阅读萨特

和加缪，后来又曾经受到法兰克福学派的社会批

判理论的影响，再后来，他认为该派的批判性还

不够强大。从灵魂上说——如果真有灵魂的话——

南迪与圣雄甘地和泰戈尔关系密切，尤其是与泰

戈尔，这大概是由于两人都属于广义的知识分子。

由此说开，尽管泰戈尔在中国大名鼎鼎，但大多

数人所了解的泰戈尔其实仅限于被冰心、郑振铎

翻译过来的那个提供点小哲理的诗人。人们对作

为思想者的泰戈尔——他与印度传统思想的关系、

他对改革教育的用心、他对印度民族主义的警惕

等——几乎一无所知。

与印度相比，中国可算是一个“理性”的国家。

1997 年底我结束我的第一次印度之行，踏上归国

之途。但印度的航班晚了点。等我到达香港时，

我要转乘的港龙航空公司飞北京的航班已经飞走

了。但我内心里踏踏实实，没有任何担心，因为

我知道我已身处理性之地，无论如何我也能返回

北京。但回头看印度，我发现，印度的无理性 ( 不

是非理性 ) 并非毫无道理。其无理性甚至会让初

到印度的人感到清新和兴奋，饱尝“文化震惊”

的感受，感到自己是置身于一种思维的异国情调

之中。在阅读南迪和贾罕拜格娄的《谈印度》这

本书时，我 1997 年底的误机往事忽然又回到眼前。

南迪非但不曾在书中建议印度应该具有更多的理

性，反而将他的批判直指西方的工具理性和批判

理性。他认为，在这两种理性中包含着欧洲人的

野蛮——那些西边的欧洲人曾经把他们的理性变

成野蛮的殖民主义掠夺，将他们的野蛮出口到非

洲、拉丁美洲和亚洲的部分地区，二战中又将这

种野蛮出口转内销，“进口”回欧洲，于是就有了

纳粹的集中营和对犹太人的种族屠杀，而那些东

边的欧洲人则在自己的国家建立起钳制思想、迫

害意识形态异己分子的古拉格群岛。南迪说，很

难想象在不具备工具理性和批判理性的亚洲会出

现同样的集中营、种族屠杀和古拉格群岛。理性

的冷酷于此可见。他认为，今日最危险和最有势

力的是那些自认为爱科学、理性、平等、民主及

其他高高在上的启蒙主义价值观的人 (p.71)。

在南迪作此判断时，他所面对的除了 20 世

纪西方的历史经验，恐怕更重要的是靠向西方的

印度世俗主义 (secularism)。印度的世俗主义者

们与中国的世俗主义者们大致相同。其目标是在

道德、生活、经济、政治等领域秉持“进步”观

念，实现源自西方的现代化，获得所谓的现代

性，克服自外于现代性的种种焦虑。在中国，有

关现代性的表述往往离不开从西方翻译过来的一

套话语。我们对现代性的追求从未受到过我们自

身的质疑。而南迪则认为，以工具理性和批判理

性为两面的现代性，恰恰是“西方胜利者的玩意

儿”(p.65)。并不是只有传统生活能够置人于死地，

现代性同样可以置人于死地。环境污染、现代交

通工具、现代杀人武器、官僚主义等等，都是“现

代魔鬼”的组成部分。在政治方面，他举柬埔寨

红色高棉为例 : 其一半人口死于波尔布特的“进

步”事业，而造成这种情况的原因，按照南迪的

看法，可以追溯到欠发达国家对于政治现代性的

迷信。因此说来，所有汲汲于现代性的人，实际

上表现为不想这样死却想那样死 : 人们不想死于

贫穷所带来的疾病，如霍乱、伤寒、天花，却不

得不死于癌症、心血管疾病和艾滋病 (p.94)，这

岂不是一桩可笑的事 ? 而对西方人自己来说，现

代性仅仅是他们的传统而已。从这里，南迪退回

到印度传统，将印度人根深叶茂的价值观展示出

来。那么何谓传统 ? 南迪以为 :1. 传统是对生活持

CULTURAL REVIEW18

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 19

而发达地区对落后地区的模仿被称作“世界主

义”(pp.114–115)?“山寨”现象必将激发出真正

的发明创造。它或许还能推出制度创新。听起来

这是一个乐观的看法，而其不乐观的看法伴随而

来 : 在民族国家观念被弱化、意识形态冲突被掩

盖的情况下，我们将迎来曾经存在于印度的官僚

社会主义 (p.124)。他似乎无意中已经为我们的新

时代准备好了命名。

在南迪的思想中充满了闪光之处。他以广阔

的视野和印度人的视角来看待、理解和批判印度

问题和世界问题。用一句老话 : 他勇于探索，勇

于发现。我不能保证我对南迪的思想完全理解，

也许这正像 1924 年那些批评泰戈尔的人并没有

完全理解泰戈尔一样。在印中两国之间存在着许

许多多的误解，但是，在消化西方思想的过程中，

南迪破除了许多迷信，这值得我们认真对待。他

特别强调了东方人的阅读可以不同于西方人的阅

读，例如，他说，认为克尔凯郭尔是比黑格尔更

伟大的哲学家当然是我们的权利。他评价《幽暗

国度》和《印度 : 百万叛变的今天》的作者、印

度裔加勒比海作家奈保尔是以西方眼光看印度，

而《午夜的孩子》和《撒旦诗篇》的作者、印度

裔作家萨曼 · 拉什迪基本上什么都不信。

2009 年 5 月 29 日端午节次日，

自敦煌、西安归京后

甘地》，认为甘地之后出现了四个甘地 : 作为国家

的甘地、作为甘地主义者的甘地、作为行为古怪

者 (eccentrics) 的甘地、作为倾听者而不是阅读者

的甘地 (pp.35–36)。他本人更倾心于后两个甘地。

从历史上看，从文化传统上看，中国出不了甘地

主义者，但这并不意味着我们就可以忽略甘地主

义。它毕竟为印度赢得了独立——当然那是甘地

主义碰上了西方的“理性”，哪怕是帝国主义的，

至于甘地主义碰上毛泽东思想会是一个什么样的

结果，我不得而知。

南迪本人是一个极具世界眼光的人，但他

对当今世界的许多问题的看法和解释令人耳目

一新。书中他也谈到全球化问题。自 19 世纪欧

洲民族国家的思想在全世界广泛传布以来，“民

族国家”就成了一个理所当然的正义观念。“民

族国家”所反对的，既是政教合一，也是帝国

主义。但是全球化，按照南迪的看法，会导致

民族国家的弱化。而殖民主义正是全球化的先

声 (p.125)。如果按照这样一个逻辑来看，则全球

化乃是成长于罪恶之中。而且全球化虽然有助于

降低贫困 (poverty)，但却在创造赤贫 (destitution)

(p.136)。具有讽刺意义的是，从小布什不妥协、

不商量的对外政策看，源自美国垄断资本主义的

全球化的核心，居然是反全球化。不过，据南迪

看，虽然全球化有其罪恶的来源，但它同时也推

动了欠发达国家的发明创造。南迪特别谈到了欠

发达国家对发达国家工业产品和文化产品的模仿

(mimicries)。这让我们立刻联想到前一段时间我

们报纸上有关中国“山寨版”现象的报道和讨论。

按照南迪的看法，“山寨”现像是正当的 : 为什

么落后地区对发达地区的模仿被称作“山寨版”，

一位印度女性主义学者的确信与怀疑

——特贾斯维莉·尼南贾纳访谈

采访、整理：蒋亦凡

作者按：这篇访谈的删节版曾于 2011 年 1 月

23 日以“印度仍缺少思考中国的材料——对话特

贾斯维莉 ·尼南贾纳”为题发表于《南方都市报》，

访谈录音的英文抄录稿此前经过了尼南贾纳教授

的修订。承蒙《南方都市报》编辑宁二惠允，现

将全文刊登于《文景》。

特贾斯维莉 · 尼南贾纳是 2010 年 12 月在上

海举办的“从西天到中土：印中社会思想论坛”

的印度学者中唯一的女学者。她是印度重要的女

性主义理论家，曾积极参与印度的女性主义政治，

为妇女解放贡献思想武器。同时，她也是印度的

文化研究学科的开创者之一，在 1980 年代从英语

言文学学科出走，用新的武器追问社会的文化前

提。

尼南贾纳在 12 月 11 日的演讲与其他几场演

讲偏重立论不同，而是充分基于经验研究，且满

载着方法论意义。她所介绍的在特立尼达和多巴

哥开展的研究通过展示这个第三世界加勒比岛小

国上的印度裔族群对自身“印度性”的着意建构，

把它作为一面镜子，用一个跳开以“西方 - 印度”

为轴心的比较框架来反观印度自身在独立后民族

国家建构过程中的文化经历，去批判印度偏狭的

大国世界观。

她在上海美术馆的演讲后与几位中国学者的

对话，谈不上顺畅。中国学者的兴趣在于追问事

实，求证印象，或是类似“那么你说应该怎样？”

的“规范性问题”（用本次论坛的学术策划、台湾

交通大学教授陈光兴的话来说）。而尼南贾纳寻

求的是开拓新的思想空间，于是她只能一再地说，

“我只是开始对话，我还没有答案。”

这篇访谈大体可被分为两部分：前半部分

是关于她作为文化研究学者的“确信”——确信

中印两大社会应该行动起来，积极地创造开展交

流和达至理解所必须但又仍然缺失的文化条件。

后半部分则是她犀利的女性主义目光中的“怀

疑”——逐个揭示了印度诸多发展模式和解放话

语中的“悖论”。

　　

CULTURAL REVIEW20

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 21

蒋：为什么大家都希望他夺冠？

尼南贾纳：因为他很棒，也因为他身上有异

域风情，而且也很帅，人们认为这符合他们的一

种国际表演者的想象。所以我觉得在印度还是有

一种对“中国之物”的着迷。但是它有待被深入

了解，我们应该找到让它实现的模式。

我来过中国几次，有一次去大连。我们坐着

公交车，车上有一群妇女正去某个村子。她们都

在唱着印地电影歌曲，因为上世纪 50 到 60 年代

在苏联和中国，印度电影非常流行，现在五十多

岁的人都会唱那些歌。或许这也是某种可以探索

的资源。所以看看我们过去，或许是怀旧，或许……

这是一种很好的创造历史语境的方法，在这些语

境中我们曾经有过交流。我们努力忘记自己的社

会主义的过去，但实际上这是我们和中国共有的

过去，我们需要去理解那意味着什么。

　　

中印何以互以为鉴？

蒋：您在演讲中向听众展示您如何通过寻找

外部的另类的参照点，来更好地看待印度本土的

文化经验。在您看来，以何种方式，在哪些领域，

印度和中国可以相互成为对方的参照点？您有没

有具体的例子？

尼南贾纳：我没有例子，因为我对这种特定

的交流还没有思考过太多。我想，部分原因是因

为在印度我们缺少这种用来思考中国的材料，我

们有的那些东西又基本上都来自西方。我们并不

真的知道该如何跨越这一点，直接的面对面交流

一直都很难。虽然我来过中国几次，但是由于语

言障碍，概念框架的不同，交流都十分困难。所

以说，我仍然不知道该通过什么途径来相互理解。

我想，首先，我们需要了解各自看待现代世界的

分析框架，从中去看印度和中国可以在何处介入

来改变这些框架。

蒋：谁的分析框架？普通人的还是知识分子

的？

尼南贾纳：两者都有。一切批判的思想者都

会有其分析框架，这和坐在公园里和坐在象牙塔

里没有关系，我不认为大学知识分子能垄断批判

性思维。我感兴趣的是任何对自己的社会进行批

判性思考的人，他们使用什么分析框架？他们使

用什么术语体系？他们如何理解自己的社会？我

们总是在想印度和西方、中国和西方，我们需要

打破这条轴线。它的确不会消失，因为它根深蒂

固，很大程度上存在于我们的想象和欲望中，也

存在于我们的历史中。但我想我们至少已经成功

地迈开了一些步子，已经看到一整套的着手去做

的可能性。

在印度，理解中国历史的方式和这里是不同

的。我们需要去考虑中国在过去被如何理解，而

中国如何理解自己的未来。而现在，我们糊涂了，

我们来这儿的时候不知道在发生些什么。我想中

国人去了印度也不知道那儿在发生什么。对政

治领域的关注不能仅仅是对谁上台，随之又发生

什么事之类的关注，而应该是关于什么才是那个

社会的真正的政治进程——它对其人民意味着什

么？他们如何将其内化？为什么一些事件要比另

一些更加重要？它给当下留下何种烙印？等等。

对这些问题我们都应该深入了解，无论是通过更

多的阅读，更多的互访，还是更多的讨论。我想

这些基础工作得首先去做，然后我们才能确定哪

些是我们可以用来建立联系的方式。我还没有对

这些问题的答案，因为还有很多的基础工作没有

做过。更多的接触是非常非常重要的，对语境的

更深的了解也是，我们得依赖这些语境回答种种

创造中印间相互的文化吸引力

蒋：在您 12 月 11 日上海演讲中，您谈到存

在着一种参与“Chindia”（“China”和“India”

的合成词，表示两者因为相似和相关，在某种意

义上可被视作一个整体，主要在经济领域被讨论

和使用）这一概念的文化生产的全球性兴趣，而

您并不认为这种兴趣会转化成中印双方的共同的

文化实践。您为何这么说？您觉得有没有改善的

希望？

尼南贾纳：不知道你昨天在不在演讲现场，

昨天下午我也在说，虽然与我对话的学者在提问

前并没有特别理解我说的内容，但那仅仅是因为

双方缺少相互理解所需的语境。这种语境的缺失

包括对对方的文化领域的理解的缺失。如果你了

解这些问题来自何处，它们就不会成为幻想的对

象。我们需要更加清晰的相互了解，需要使它成

为我们共同的抱负——关于“我们想要成为谁”

的抱负——以及共同的旨趣。它得成为我们自己

的想象力的一部分。

为什么中国和印度的年轻人渴望成为迈克

尔 · 杰克逊？因为那些形象和声音让他们意识到

什么是他们所梦想成为的“全球公民”，而看上

去像个典型的中国人或印度人并不能满足这种想

象。而我们必须使那个可能。等它实现以后，模

仿中国音乐和印度音乐，或观看印度电影之类的

就变成时髦的事情——而不是说我们要让年轻人

回到两百年前，遵从儒家教诲等等，让他们以那

种方式去做中国人或印度人。现在 50% 的印度人

是年纪不到 25 岁的年轻人！这是一个巨大的年

轻国家，你怎么办？你能创造什么样的思想交流

语境和文化产品？我们得从这里开始，然后再去

想如何使它们变得更让人兴奋、更有趣、更时髦，

等等。我真的希望这可以实现。

在我这一代人年轻的时候，我们在寻找两国

之间的政治纽带。我们相信中印之间的“共同的

政治”（common politics）或“共享的政治”（shared

politics）——那种能将我们联系在一起的东西。

我不确定对这一代人来说，这会不会是他们解决

问题的办法。因为他们会说：“哦，那又怎样？我

们之间并没有什么‘共同的政治’。”——可是你

和美国又有什么共同的政治呢？也并不存在，只

不过你更愿意加入这个群体来获得一种全球身份

罢了。

我们得说出这种观点，但是该怎么说，我还

不确定。我想，一种确保我们相互之间的能见度

的途径是文化产品的流通。譬如香港电影在印度

就非常热门，即便是在小镇上。人们认为这就是

中国大陆的电影。我有同事在一些小镇上研究香

港电影对当地人的含义。所以说，当我们发现一

种联系，我们就可以通过这种联系深入挖掘。再

譬如，在印度有一个华裔印度人群体，而他们又

和中国两岸三地有联系，这也是我们可以去汲取

的资源，而我们却并没有去做。

蒋：的确，中印之间的青年交往似乎特别少，

交往主要都集中在商人，偶尔有学者。

尼南贾纳：就是。所以说或许可以鼓励一些

论坛的举办，譬如高等教育、文化论坛，或者是

表演方面的。印巴关系由于历史原因一直很紧张，

一些人在两者的交流上做了些有趣的事情，他们

通过让两国年轻人一起表演，参与电视“真人秀”

来架设一种文化平台。对了，在印度我们有“印

度偶像”，和美国偶像在形式上很相似，只是内容

非常印度化。两年前入围决赛的选手中有一位是

华裔（Meiyang Chang），所有观众都发疯似地喜

欢他，都希望他能夺冠。

CULTURAL REVIEW22

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 23

样进入了文化研究。我所在的研究所（班加罗尔

文化与社会研究中心）的博士研究生中有医生、

建筑师、市场研究人员、企业职员、IT 技术人员，

他们的制高点是什么？他们为什么来这儿？他们

进入文化研究的原因之一是：他们在自己的领域

里遇到了障碍，无法解释那些与文化有关的事情，

这时那门学科脱离了我们生活的语境，于是你不

得不问新的问题，你需要新的参照点。

发展逻辑和解放话语中的悖论：

统一民法典、种姓登记、妇女自助团体、

抱树运动的遗产以及印度女总统

蒋：印度有 1.2 亿穆斯林，在伊斯兰社会，

妇女的地位往往很成问题。在印度，穆斯林妇女

的处境如何？穆斯林妇女问题在印度女性主义事

业中占有何种地位？

尼南贾纳：这是个不好回答的问题，因为它

假设穆斯林妇女是外在于女性主义之外的，女性

主义者不可能是穆斯林。这些假设是成问题的，

因为存在着很多穆斯林女性主义者。如果不将她

们包括到这个问题中来，你不能指望我一个非穆

斯林的印度女性主义者来告诉你什么是女性主义

的目标，或者女性主义和穆斯林女性之间的关系。

女性主义中有许多来自不同宗教和社会背景

的人，穆斯林也是其中之一。所以，将穆斯林女

性视作同质的社会类别，将她们等同于一个被压

迫而且与女性主义所能提供的解放无缘的社群，

是一个错误的假设。

在印度，我们在民法和刑法之外，还有“属

人法”（personal law）。由于英国殖民者鼓励不同

的社会群体有他们自己一致的身份认同，作为一

种殖民遗产，印度长期以来都有印度教法、伊斯

兰教法、基督教法、锡克教法等等属人法。属人

法主要管辖家庭、结婚、离婚、财产等。个人可

以选择自己是否受制于属人法，无论男女。但是，

人们在这个问题上非常具有策略性。如果民法对

他们来说更有利他们就选择民法，如果属人法更

有利就选属人法。

根据属人法，对法的解释是由某一个宗教的

宗教领袖决定的，所以多年来出现了很多问题。

通常是男性担任的宗教领袖，似乎总是与自己社

群的妇女处于冲突状态。所以，我的意思是，在

谈论女性主义之前，我们需要搞清楚法律如何定

义宗教身份。

由于印度教徒是大多数，大多数法官也是印

度教徒，所以他们会倾向于以印度教的常规来阐

释大多数案子中的情形，即便他们看上去是在引

用民法。其实全世界都有这种状况，多数族群通

常决定着少数族群的生活方式和信条。虽然也有

受政府委任的穆斯林女法官，但是除非她们很特

别，否则她们还是会遵循多数派的逻辑。女性主

义者把这个问题指了出来。在 1990 年代，女性主

义阵营中出现了就“统一民法典”问题的巨大的

纷争。

在 1990 年代中期，右翼势力逐渐得势，而印

度的右翼势力主要是印度教多数势力——在 1947

年印度独立之后，印度具有一种相当开明的关于

公民权的观点，它包容各种宗教和社会背景的人

群，但是自从 1980 年代，印度教多数主义开始抬

头，到了现在，它已经颇为强势。他们也曾经上

台执政，他们关于公民权的思想赋予印度教徒以

特权。在 1990 年代中期，对女性主义来说出现了

一种新的问题，因为多数派团体开始要求统一的

问题。

我们还有很多地方并不相互了解，譬如语言

问题在印度是一个非常非常主导性的问题，而中

国似乎解决了这个问题。但是我们不知道你们是

否真正解决了它，因为如果你将一种语言推行于

全国，那意味着什么？印度还没有做成这件事，

而且恐怕永远都不会做成。那么，它的失败和成

功分别在于何处？其成功之处或许是保存了多样

性，保护了否则会被打击的文化热情。

妇女问题是一个非常重要的领域，从中我

们能够理解革命的经历对于女性意味着什么。印

度没有过这种经历，我们走的是另一条道路。

我们有过一场与政党无关的“自主女性运动”

（Autonomous Women's Movement），虽然它现在

已经没有很大影响力，但是在上世纪 80 和 90 年

代曾非常有影响。

我目前在和上海大学王晓明教授一起做一个

出版项目。我们是一系列将以英、中、韩文出版

的文化研究读本的联合编辑。我们刚启动这个项

目，正在挑选主题和文章。我想在这个过程中，

我们正在获得关于那种联系是什么的越来越清晰

的认识。这个项目会包括一套书和一套互联网资

源。我对这个项目和类似的行动都充满期待。那

会是一个持久的过程，但是至少我们已经启动了

它。过上几年你应该再来采访我，我会有一些不

同的答案。

蒋：十分期待。

　　

寻找新比较框架的理由

蒋：您在上海演讲中主要介绍了用西方以

外的外部参照点和比较框架去看待本国文化的意

义。但似乎其必要性和迫切性与学者个人或者是

学科所处的境遇有关——它对一些人和一些学科

来说要比其他人和其他学科更加迫切。是不是只

有遇到了困境和危机的学科和个人才需要寻找并

且能够找到这些东西，还是说大家都需要这么

做？

尼南贾纳：这是个有趣的问题，让我来试着

回答。在我自己的写作中，我曾提供给读者关于

我为什么会开始质疑现有认识框架的个人背景。

当我在说我个人的时候，其实也是在说我作为一

个处于特定的历史和历史形成中的个体，所以它

超越了我个人而进入一个更加普遍的层面。以我

为例，或者以我这一代人为例，我们以某种形式

变得现代，成为自由启蒙的一分子，我们变得西

化，我们获得某种教育，相信作为民族国家的印

度的理念，我们相信我们极其具有前瞻性，我们

在支持全世界的人民，等等。与我有着相似的背

景和境遇的人都经历了类似的过程，无论他们在

哪个学科受训。

但是，一些学科危机可能会给人提供一个能

将问题看得更清楚的制高点。以我为例，我的背

景是文学研究，我进入这个行当的时候文学研究

正在陷入危机。那是 1980 年代末，那时在印度有

一场大辩论。英语老师们说：“我们为什么在教英

语文学？这和我们的生活有什么关系？”于是我

们就成为那场学科转折的一分子。很快，我们就

有了自己的论点，为什么我们要把这门学科抛弃。

然后就有了印度的文化研究学科——文学研究的

衰落和人们对那些他们找不到答案的问题的追问

迫使他们出走。

所以说，的确，或许一种危机能给你一种观

看的制高点。但也有人并没有经历学科危机而同

CULTURAL REVIEW24

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 25

道：除非你了解那些群体里都有些谁，否则你不

可能知道该采取何种措施来给他们社会正义。我

同情这种观点——我们需要统计。但是，统计又

有其难度——因为这些种姓类别往往是由英国殖

民者发明的。人们对自己属于哪个群体有不同的

认知，他们难以轻易地说自己属于哪个种姓，因

为这些种姓是政府创造出来的。统计的难度在于

你必须对人们如何认识自我拥有非常细致的把握

能力——是关于群体如何在社会中形成，而不是

国家怎么宣布谁属于什么群体。即便你不统计，

种姓还是在那儿，它不会消失。它是一种歧视，

一种对社会正义的否定，一种对人的机会的剥夺。

但是统计会带来它自己的逻辑，你得说你要么属

于这个，要么属于那个。拿我来说，我的父母属

于不同的种姓，那么我呢？很多人都是这种情况。

蒋：虽然印度女性的社会状况还谈不上好，

但是印度也有一些知名的女性行动者、女性团

体和女性主导的社会运动。譬如主要由女性参

与的“自雇妇女协会”（Self Employed Women's

Association），或者是曾经的“抱树运动”。这些

资源在多大程度上被汲取或缅怀，并成为改善妇

女权益和地位的资源呢？

尼南贾纳：自雇妇女协会刚开始的时候是一

个非常有趣和重要的事情，但是它也带来了别的

一些问题。

你知道在印度，和很多没有经历过革命的国

家一样，我们国家确定发展的受惠者，进行投入

来追求发展，来源包括借助国际援助，并且相信

所谓“发展”主要是一个经济过程。作为支持那

种思路的一种活动，同时也是因为国家认为妇女

更加可靠，更值得信赖，而男人，特别是农村男人，

常常酗酒、懒惰、不愿劳动，所以那种认为女性

是储蓄者和劳作者的观念特别流行。今天，它

演变成了一种可称之为“自助团体”（英文“self-

help group”，缩写“SHG”）的发展逻辑。从世界

银行到任何别的发展计划资助方，他们会积极资

助这些妇女自助团体以小额信贷组织的形式建立

和运作。甚至商业银行也在支持小额信贷这种形

式。一方面，对女性来说，能够控制自己的财务

是极其重要的，一些女性在这个过程中还成功地

为自己的村庄做了一些事情。但在我到过的一些

地方，男人们说：“女人们在做那些真是太了不

起了，这样我们就能给我们的女儿买嫁妆好让她

能出嫁，我们能置一个新家，我们能做这个，做

那个……”——可是他们自己在做什么？什么也

不做。所以，事实上，这变成了男人们什么都不

做的理由，因为女人们成了银行、自助组织的放

贷目标，一旦出了乱子，女人们得负责把钱还上。

所以在那种意义上，我在扶贫开发行业的朋友们

说这正在变成一个大问题。你知道，妇女们，特

别是那些在偏远地区的妇女，每天得走 10 英里搞

到柴火，然后再走 10 英里弄到水，然后下地干活

儿，然后做饭，然后是别的家务，然后去参加资

助组织活动来筹款搞小额信贷。这种瞄准妇女的

发展逻辑其实反倒是压迫了妇女。

蒋：这些组织自身有没有对这种趋势采取行

动？

尼南贾纳：通常它们是由外部发展机构帮助

建立的。有很多这种发展机构从外部接受资助，

然后创立这些自助组织。它们为这些组织带来了

不少利益，其实的确带来了很多生活质量的改善。

但我想说，这成了妇女的一种双重负担。社会发

展工作者已经在问：女人们能够应付多久？这种

发展逻辑并不改变社会关系。我们说“女性解

放”，它实际上是为了改变女性和男性之间的社会

关系。但是这种活动并不能改变它，在某种意义

属人法。他们说：由于有因人而异的属人法，所

以妇女受到剥削，每一个宗教中的权威都可以想

方设法让其女性成员无法得到公正，只有通过一

个对全体女性普适的法律，才有可能确保司法公

正。一些女性主义者接受了这种逻辑——要知道

女性主义者通常不把自己看作右翼多数派别的成

员，他们自认为是社会的批判思想者，希望确保

妇女能够获得公正——他们认为这没有问题，我

们当然应该有统一的法律。但是，我们中有一些

人说这里面有问题——你怎么能够接受印度教右

翼的逻辑？当他们这么说的时候，他们用的是普

世主义的语言，但是你却忘了，有时候，在不同

的属人法之间拥有选择权可能对人们更好，使用

这个法律要比使用那个更好。一些律师指出，在

印度我们已经有了足够多的法律了，我们不再需

要更多的法律，我们其实可以使用这些现有法律，

可我们并没能做到。我们不可能通过不断制订新

法来解决所有问题。有时候把现有属人法给用起

来可能更好。拿伊斯兰教来说，女人出嫁的时候

她能从娘家得到钱，而印度教家庭得把钱给新

郎家好让女儿能出嫁——多数派的属人法好在哪

里？对一些妇女来说它更糟！

所以说，穆斯林妇女和女性主义的问题并不

简单，有些事情还没有被理清楚。我想，最终穆

斯林妇女中的女性主义者和非女性主义者得在一

起在内部将这件事情理清楚，不需要外来的意见

告诉她们什么最合适。

我个人出生在一个没有宗教信仰的家庭，因

为我的父母是共产主义者，来自于一个批判性的

社会背景。他们的父母出生都是印度教徒。这说

明我是一个印度教徒吗？不是。因为我不信宗教。

但是，如果我上法庭，他们会说，从你的名字来

看，你一定是一个印度教徒，所以你将被以印度

教属人法裁决。我真的有选择吗？未必。除非我

决定结婚而且选择不以印度教的方式结婚，那么

我就去民法庭说我想依照《特殊婚姻法》（英文：

The Special Marriage Act）来结婚，好获得一些主

动。所以说，法律、宗教身份、女性和女性主义，

等等，这是一幅非常困扰的图景，而且是一场持

续着的斗争，不是一个简单的问题。

在社会和文化上来说，我觉得在相当大的程

度上，少数族群的确感到备受威胁，所以他们不

太愿意轻易地将自己暴露于多数族群的批评。这

些批评被视作多数族群的批评，而不会被看作是

进步的批评。如果我对某种穆斯林的习俗加以评

论，他们不会把它视作是女性主义的或者一个现

代社会成员对他们的批评，他们会说：“为什么这

个印度教女人在说这些？”

对女性主义者来说，你被理解成什么是重要

的事情。所以我们非常小心，不想被误解。为此

我们会和这些族群内部的团体合作，设法理解这

些社群需要什么，穆斯林女性需要什么，之后或

许我们能够从外部施以援手。

蒋：所以说这是非常有赖于情境的。

尼南贾纳：是的。在这方面对任何人来说都

是这样的。人们的神经都很敏感，你不能冲上去

说：“我要替妇女说话！”

蒋：这是否是印度政治的普遍特点？

尼南贾纳：的确，特别是在过去二十年里，

因为各种形式的身份主张走到了前台。

蒋：前阵子我读到了一篇报道，说印度政府

很为难：到底要不要在 2011 年的人口普查中登记

受访者的种姓信息——这看上去是类似的情况。

尼南贾纳：是的。独立后的印度认为种姓

是耻辱的标记，一定要将它废除。所以有人说废

除它的方式是不再统计那些群体。但也有人争辩

CULTURAL REVIEW26

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 27

上它反而更加压迫妇女。我的意思是，虽然它是

件了不起的事情，它带来了不少实惠，但长期看，

是会造成问题的。

蒋：“抱树运动”是不是仍然是一种精神资

源？

尼南贾纳：很大程度上是过去的事情了。其

实它并不是一个女性主义运动，主要是关于环保

的，但是我们作为公民也需要关心那个。但现在

也有很多的对环境的担忧，我们面对着新的，而

且是全球性的环境问题，譬如说气候变化，全球

变暖，等等。所以人们对那个有经验。我所在的

城市（班加罗尔），树被砍了给地铁建设让路。有

人说他们要去抱树来阻止砍伐。但无济于事，树

都给砍了。所以说，那种方式已经没有了效果，

那已经是历史中的一幕，并不是可以给现在的我

们以什么教益的东西。我们需要新的反抗形式和

组织形式，或许是关于现状的新的形式的知识。

我们在五年前地铁刚开始建的时候没有费神去弄

清楚地铁路线是怎样的，到了五年后开始砍树了

你才跳起来说要去抱树，我想这是一种十分浪漫

的想法。我们得首先对现状有更多的了解。所以

说，是的，抱树运动是一种重要的政治遗产，但

我们现在需要新的策略。

蒋：2007 年，帕蒂尔宣誓就职，成为印度独

立后第一位女总统和第 12 任总统，这对印度的女

性主义政治意味着什么？

尼南贾纳：我不确定我是不是想评论这件

事……你可以注意到，在整个南亚有过好几位女

性成为国家元首。女性主义者对这个的看法非常

分裂，其中一些人既不觉得她们在位是因为她们

是女强人，也不觉得她们担任国家元首对于女性

的增权来说意味着任何东西。女性登台往往是因

为她们的家庭有很好的背景。即便是那些女强人，

譬如巴基斯坦的贝娜齐尔·布托、印度的英迪拉·甘

地、斯里兰卡的西丽玛沃 · 班达拉奈克，她们都

来自政治家庭。我的意思是，无论有没有女性主

义，她们都是那样。而且她们也不是特别在意去

了解妇女遇到的特殊的问题是什么。

在印度有场争论，一些人要求在国会里给妇

女预留 30% 的席位，每一个政党都反对。问他们

为什么，他们说只有精英阶层的女人才能进入政

坛——事实不是这样，因为很大程度上，精英，

无论男女，都对参加选举政治过程不感兴趣。在

地方政府倒是有很多的女性预留席位，还有女性

参与轮值的席位。这又是一件非常奇异的事情——

这帮助了一些妇女，特别是有一些文盲妇女，或

者是来自贱民种姓的妇女成为了当地政府长官。

这对她们意味着什么？常常她们在那个位置上是

因为背后有人支持她们，一些男性。但即便如此，

她们得以做成一些事情，能够获得一些特权。而

与此同时，她们却被鄙视，有人说：“我不能和

她坐在同一间房间，因为她是贱民女人。”所以

那根本就不是一个简单的故事，是非常艰难的状

况。给女性预留政治席位是非常艰难的，恐怕过

了一百年，我们也推进不了多少。

国会里有一些女议员，她们非常活跃，但这

并不必然意味着她们会为女性而战斗。她们不能

被认为是在为妇女而战斗，否则她们会失去席位。

所以，坐在那儿的是男是女不重要，都一样。所以，

将妇女置入政治过程对女性主义者意味着什么？

并不是十分清楚。身为女性并不总是意味着你对

妇女问题有一个答案，你可能是父权结构的一部

分。

Raqs 媒体小组不仅是印度目前最活跃的当代

艺术小组，也是推动印度城市和文化研究的先锋

人物。1992 年，Raqs 创立于印度德里，成员包

括吉比什 · 巴什（Jeebesh Bagchi），莫妮卡 · 纳如

拉（Monica Narula） 和舒德哈巴拉特 · 森古普塔

（Shuddhabrata Sengupta）。Raqs 媒体小组多元混

杂的实践，不仅在表达上富于诗意，而且具有精

确的分析性。一件 Raqs 的作品，就像一盘人人都

可享受的、正在进行的象棋棋局中的一步，它的

外形和制作都可能惊人地简单，但它背后却有着

极其复杂的动机。Raqs 遵循其自立的诫命——“有

动力的沉思”，以制造出一条在形式和方法上都

永不休止的轨道——即便在它达到思考过程的一

致性时。通常，Raqs 媒体小组的作品追求有质感

的时间体验，思索人在纷乱城市中的可能性，并

整理其自身对世界文本的分层评注。Raqs 对有一

定规模的装置和小型材料制作的作品同样得心应

手。他们的作品在大型艺术馆的展厅和小杂志或

网页上都同样容易看到。他们喜欢扮演多种角色，

经常作为艺术家出现，有时也是策展人，有时还

会是哲学密探。他们策划展览，编辑书籍，举办

活动，同建筑师，计算机程序员，作家和戏剧导

演合作，还构建起了对当代印度文化具有深层影

响的进程。

日期：2010 年 3 月 12 日下午

地点：发展中社会研究中心，德里

与会者：Raqs 媒体小组（舒德哈巴拉特 · 森

古普塔，吉比什·巴什和莫妮卡·纳如拉），张颂仁，

高士明，刘大鸿，吴山专，英格 - 斯瓦拉 · 托斯

朵蒂尔，胡项城，管艺，艾哈迈德 · 萨比赫，陈

韵

记录：艾哈迈德 · 萨比赫（亚洲艺术档案馆

研究员）

文字整理 ：陈韵、 Chaitanya Sambrani 、张宓

丝、刘潇

排演的政治：对话Raqs媒体小组

张颂仁：你们当前正在进行什么项目？

吉比什：我们正在完成两个项目。第一个是

将在英国盖茨黑－纽卡斯尔波罗的海当代艺术中

心举办的个展。要展出的作品名为“坠入爱河时

发生的事”，这是一件由雕塑、文本、视频和摄

影组成的装置。它把词的含义，移动的轮船和人，

合在一起创造出这样一个世界的意象：在这个世

界中，爱和劳动的机缘都被全球暴力所框定和拆

解。这件作品以我们坠入爱河时所产生的心理过

程为创作对象，把这些行为变换为一种对我们与

工业史之联系的理解。

第二个项目以“积累的资本”为题，它是一

件基于屏幕展示的作品，穿越三个城市的虚构元

素从中作为调和：华沙、柏林和孟买，展现罗莎·卢

Raqs 媒体小组不仅是印度目前最活跃的当代

艺术小组，也是推动印度城市和文化研究的先锋

人物。1992 年，Raqs 创立于印度德里，成员包

括吉比什 · 巴什（Jeebesh Bagchi），莫妮卡 · 纳如

拉（Monica Narula） 和舒德哈巴拉特 · 森古普塔

（Shuddhabrata Sengupta）。Raqs 媒体小组多元混

杂的实践，不仅在表达上富于诗意，而且具有精

确的分析性。一件 Raqs 的作品，就像一盘人人都

可享受的、正在进行的象棋棋局中的一步，它的

外形和制作都可能惊人地简单，但它背后却有着

极其复杂的动机。Raqs 遵循其自立的诫命——“有

动力的沉思”，以制造出一条在形式和方法上都

永不休止的轨道——即便在它达到思考过程的一

致性时。通常，Raqs 媒体小组的作品追求有质感

的时间体验，思索人在纷乱城市中的可能性，并

整理其自身对世界文本的分层评注。Raqs 对有一

定规模的装置和小型材料制作的作品同样得心应

手。他们的作品在大型艺术馆的展厅和小杂志或

网页上都同样容易看到。他们喜欢扮演多种角色，

经常作为艺术家出现，有时也是策展人，有时还

会是哲学密探。他们策划展览，编辑书籍，举办

活动，同建筑师，计算机程序员，作家和戏剧导

演合作，还构建起了对当代印度文化具有深层影

响的进程。

日期：2010 年 3 月 12 日下午

地点：发展中社会研究中心，德里

与会者：Raqs 媒体小组（舒德哈巴拉特 · 森

古普塔，吉比什·巴什和莫妮卡·纳如拉），张颂仁，

高士明，刘大鸿，吴山专，英格 - 斯瓦拉 · 托斯

朵蒂尔，胡项城，管艺，艾哈迈德 · 萨比赫，陈

韵

记录：艾哈迈德 · 萨比赫（亚洲艺术档案馆

研究员）

文字整理 ：陈韵、 Chaitanya Sambrani 、张宓

丝、刘潇

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 29

希望每个人都加入这场生命政治的解放中来。

在我们的研究初期，这个概念受到了艺术家

的启发。首先是有人认为当下的绝大多数艺术家

都受一只无形之手的委托，致力于完成社会的委

任。另外，有一名上海艺术家意识到，他就像世

界上其他大部分艺术家那样，一直在做“角色扮

演”。而“排演”的起点就是艺术家的这两种焦虑。

在第三届广州三年展期间，我们立足于多元

文化主义探讨了“创造的焦虑”这一议题。现在，

我们则是从艺术体系的生产力——这一对个体艺

术家施加巨大压力的力量——的角度来对这一议

题进行再次讨论。这种生产力比个体艺术家的创

造性和感受力要强大得多。在这两年中（2008 年

以来），我们目睹了这一问题逐步升级，而这不仅

仅是因为经济危机，它同时也是艺术的危机。

我们用排演来推进即将开幕的双年展。它包

含四个部分：第一部分是纽约的 Performa ；第二

部分则是一场与 Manifesta 的潜在合作；第三部分

是与长征空间合作的一项计划，即“胡志明小道”；

最后，则是这次中印之间的交流。从理念上说，

这四场排演将构成这次即将开幕的双年展的基本

地图。这四场排演的目标在于将我们今天的境遇

历史化和问题化。从根本上说，与我们建立的这

四个现场相比，具体的艺术作品便显得不是那么

重要了。

张颂仁：此次双年展的任务之一就是在现存

体制之外修复创造的现场。

高士明：“排演”与基地，驻留及飞地相互

间的联系有关。展览空间是一个基地，驻留的场

所则是一个“无人之地”，而飞地则是某种人造的

语境。

吉比什：长期以来我们一直在思考这种以关

系为基础的展览类型。最近我们为 e-flux 杂志第

四期撰写了一篇相关的论文，题目是《蚯蚓的舞

蹈：为一次慢速行进的双年展而作的笔记》5，以

此试图重新思考展览的节奏问题。

如你所说，一名艺术家在一年之中所作的旅

行可以非常有趣，此处旅行指的是在诸空间中，

以及在（艺术）作品与非作品之间漫游的经验。

我们一直都从时间的层面来思考这些联系。

于我们而言，时间问题是首要问题。你的展出如

何自我意识到自己是一个问题，它不仅关乎其对

象如何在空间中被陈列，还关乎它们如何在时间

中展开。而更普遍地说，它将你的态度具体嵌入

到世界中，正如置于时间中一样。

我们已经以一种激烈的方式对这个问题思考

了一段时间，特别是自我们应邀策划 Menifesta7

（意大利，2008 年）的部分展览以来，这对于我

们而言是将时间性进行多重记录。我们感到我们

必须对现代性与时间的争执进行重新思考。

在印度和中国，存在许多将这一慰藉植入时

间的多层次之中的空间。不同的性质与韵律于此

共存，但有待质疑的是：最终，哪种“时间”会

幸存下来？

而我们又可以对哪种“时间”说：“你不再

是我们时间的一部分？”也许对这一问题不具备

回答的可能性。

社会的世俗深度有着许多有趣事物尽力想去

获得这一时间性。然而，现代性对时间的规则又

如何解释？它难道没有让我们失去对时间多样性

的感受么？

显然，我们需要重新考量时间与艺术实践之

间的关系。在我们谈论我们的时代之时，我们指

涉的只是单一的时间，还是多重的复数时代？

在思考一个展览的时候，我们必须提出这样

的问题，展览能否把这种“时间与期间的多重记

录”的这层意思纳入即将生成的东西，而不是简

单地再现它们？

森堡生活和工作中的元素。

“积累的资本”1 是一件录像装置，它用一

种含糊的叙述书写大都市与世界之联系，与罗

莎 ·卢森堡关于全球政治经济的卓越批判——《资

本积累论》2 形成对比。

这个双联录像由自然史部分、侦探日记部分、

法医分析部分、城市研究部分以及哲学对话部分

组成。我们试图通过这件作品提供一种对我们这

个时代仍残留的彻底重建之可能性的个人性的深

思熟虑。

张颂仁：我们想做一个亚洲内部的项目，因

为除了在国际场合，亚洲艺术家很少在亚洲内部

汇合。而国际性的会面场合则是由西方机构和话

语从中进行斡旋和沟通的。我们想尝试这样的可

能性，作为一次策展实验，或者创造性的实验，

让印度艺术家们基于自己的现代经验和其与中国

历史共通的东西，与中国直接对话。

我们希望这一想法能通过艺术实践得以实

现，并辅之以一系列平行的讲座项目。这个计划

的第一个组成部分是今年（2010）年底的一次展

览，而第二部分则是把印度知识分子引介进入中

国（2011 年间）。回顾过去一百五十年的中国历史，

我们发现中国现代性的一个严重问题在于，每当

我们谈论现代性的时候，它总是被框定为中－西

或东－西方的模式，这意味着对现代性和我们自

己而言，只存在单一的参照物。这不但局限了我

们的世界眼光，更限制了我们的自我理解。成为

被一面镜子所限制，从镜中只看见自己面庞的人。

所以存在着一种对替代性进行反思的迫切需要，

对重新发现那些旁落而未能进入那一面镜子的方

方面面的多重视角的迫切需要。而印度则为我们

提供了逃离这一困境的最好机遇。印度对待西方

的经验，加上现已成为西方学术制度一部分的知

识分子的强大传统，都是中国所缺乏的经验。我

们已经走上了一条与现代性分岔的小道，而接下

来我们需要着手展开的，正是中印之间的直接交

流。最终，我们希望这一项目能够深入到其他创

造性的项目中，而不必仅仅局限于视觉艺术。

这个项目被称为“从西天到中土：印中社会

思想对话”，因为“西天”就是历史一直以来为中

国所知的印度。我们（中国）已经有了西方（的

接触），现在我们需要理解“西天”。

我们希望实现的一个目标是方法论的交换，

在历史中发现崭新的起点，并发现探索新场所的

方式。

“从西天到中土”的计划隶属于今年的上海

双年展，而这次双年展则着手探索“排演”之概念。

高士明：“排演”的观念来自于贝尔托特 · 布

莱希特 3，意为“实验”。它并不是这次双年展的

命题，而是一种工作方法，一种对展览的重新定

义。在展览和双年展中，常见的实践过程是先由

策展人提出观点，艺术家则用各自的作品去阐释

这一观点。在 2008 年的广州三年展 4 中，我们试

图用两种方法来反对这一套路，一是“进行中的

作品”，另一则是“思想屋”。这两者都试图呈现

策展景象以及作品的背后，通过“展开”的过程

来思考作品。我们现已取得了一些成果，但还不

够。在即将到来的此次上海双年展中，我们意欲

逃开国际展览的两难境地。这也就是为什么我们

把它界定为一次“排演”。所有的展览都声称自

己是剧场，但事实上它们不过是排演而已。因此

重要的不是个体艺术家的最终艺术作品，而是随

着时间的推移，艺术家在这个过程中的体验。事

实上，我们都卷入了这个艺术的世界舞台，并扮

演着各种各样的角色。我们的“排演”意为：我

们能否在这个演练的场所摆脱角色的扮演。所以，

在这个意义上说，排演是一种邀请和一种驱动，

CULTURAL REVIEW30

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 31

莫妮卡：我阅读了排演计划的第一句话：生

存，全然关于排演；同时，每天你实际都在为某

个明天排演着。排演却一直被无限延迟。然而，

如果你认为总是存在着某个明天的话，在某种意

义上说，你一直进行着的“排演”永远不会是一

场表演；它就是排演。因此，就其另一种基于自

身境况而言，排演既是一场对抗，也是一个结果，

因为生存既是排演，又是生活其中。而这也正是

其有趣之处。我认为这是一段非常不错的开头，

因为它带出了那种生命之中的日常排演的情形；

同样，你也可以说每天必须生活于其中的并不是

排演。从这个意义上来看，问“什么是不可被排

演的”，等同于问“什么是不在生存的”。

张颂仁：在这种情况下，问题则是关于生活

和艺术于在何处分离么？

莫妮卡：那是一个更让人兴奋问题。如果一

个人在询问关于排演和生活的问题，那么，艺术

也就成为某种匿名的情境。你每天都得排演，你

每天都得生活，而艺术在某种意义上则是发生于

两者之间。艺术必须找到两者之间的联系。它也

许是延续的，也许艺术就是你对：排演的一部分

和生活的一部分的命名；你把它称为艺术。

舒德哈巴拉特：在我看来，你唯一不能排演

的是死亡。你也不能翻译死亡。

莫妮卡：对，终极的情况。

吉比什：你可以排演怎么制作一条绳索。我

的一个朋友解过我的一场梦，一场关于吊死的梦，

之后我意识到一个问题，那就是打疙瘩的知识和

绳索的材质决不会让你对死亡的了解变得更为有

趣。

高士明：这次中印计划的另一个重要议题是

把我们带回不被定义的状态。在过去二十年里，

中国和印度的当代艺术都遭到了中国叙事或印度

叙事的绑架。要么是从以王广义（生于 1957 年）

为代表的中国政治波普的一代开始，或曹斐（生

于 1978 年）和杨福东（生于 1971 年）这一代开

始，他们都在西方模式下被再现和描述，我们能

在其中找到隐含着的关于中国的政治叙事和社会

叙事。我们相信这也同样适用于印度的当代艺术。

Raqs 小组：对，确实如此。

张颂仁：一种替代性的选择则是邀请印度艺

术家进行关于中国的计划，并反过来邀请中国艺

术家来完成关于印度的计划；这是一种逃出固定

留在已形成的回环中（向世界）言说自己和表达

自己的可能性。相反，（我们能希望）用我们的知

识和经验来指涉第三主体么？

高士明：对中国的观众来说，对印度艺术

的理解在很大程度上都会大量参考霍米 · 巴巴这

样的学者的话语。也正因为此，我们尤其想知道

Raqs 媒体小组是如何看待像霍米 · 巴巴这样的后

殖民主义知识分子的。

吉比什：这个问题有些棘手，因为在 20 世

纪 80 年代和 90 年代对后殖民主义的讨论从根本

上说是一种话语的殖民，并且根植于美国学术界

内部，从而发展成为一场话语的争斗。这一话语

从文学研究开始，产生了对大众的影响；随后伴

随着人们着手研究这些文本，便缓慢的发展为有

关历史性的相关材料。但在印度学界内部，殖民

性并未朝那个方向发展。因为，在印度的学界中

存在许多其他的“主义”，我们有强烈的民族主

义，马克思主义史学以及非常强大的功能主义社

会学，还存在一种巨大而有力的经济学传统。因

此，看起来更像是西方认识论和知识批评的后殖

民主义具有两个场域：文学系和历史系。历史学，

主要是通过基层研究实现，像政治学家迪佩什 ·查

卡拉巴提和沙希德 · 阿明以及帕沙 · 查特吉等人所

做的那样。政治科学和历史学即是如此。还有文

学：文学研究和翻译，重读和定义英语文学和（在

换言之，这一届上海双年展能否“成为”排

演本身，而不是“表现”排演？

舒德哈巴拉特：艺术展览可能引出的另一个

关于规模的问题。我们如何对待艺术实践中的规

模问题？你能把展览收缩到多小，扩至多大？从

吉比什提到的论文（《舞蹈的蚯蚓》）跳出来，或

许可以这样说——“一百万条蚯蚓同时起舞，这

是比联合收割机留下的履带更为美妙的景象”。关

于蚯蚓，查尔斯 · 达尔文写过一篇美妙的文章，

他说，在全世界范围内，我们用于农业种植的土

地已经由蚯蚓准备了几百万年。6

因此，事物需要时间。

对重复和排演之观念的另一种回应是：如

果你目睹了中国和印度不同文化力量的接触历

史——除政府机构外的——即那些发生在人民、

学者和僧侣身上的交流，你会见证随着时间推移

所产生的重复形式。

譬如说，认真思考一下佛教的梵语的真经，

就其原始的形式而言或多或少已经不复存在。你

不能恢复那些刻写在此的哲学文本，然而却存在

着持续了大概 1500 年的翻译活动，从梵文和巴

利文，到藏文和中文，这些翻译活动通过某种方

式保留了这些文本和观念。倘若它们不曾被翻译，

那么这些文本和观念就很可能早已彻底的消逝

了。

现在它们被重构为梵文，因为中文和藏文都

有对应于梵文原始佛教文本的非常复杂的辞语体

系。

所以，通过比较这三种不同的语言和三种不

同的文本记录，你便能够重构原始的思想。甚至

在我们交谈的时候，翻译也在不间断地进行着。

如果你思考翻译问题的话，就会发现它就好

比演员的彩排。当听我用英语谈论某些问题时，

首先你会将我所说的话（在你脑中）内在化，然

后再对它进行表述，因此，在这种表演中，某些

事物实际上经历了成长、变化和增殖。在我看来，

在各种哲学传统内部，譬如说公元 8 世纪和 10 世

纪之间的佛教分析传统，正是因为翻译而获得极

大的成长。如果翻译没有发生，那么就不会有任

何成长！而我们也确知它不会得以保存下来。因

此，（这种保存）存在着一种行动性的记录。

如果你深入审视佛教从南亚向中国传播的历

史，你便会发现大量著名“译者”被当地的国王

和首领绑架的例子。7 有趣的是，有些僧侣因为

是翻译者而被国王们绑架。

数百年的时间产生了这种知识，在某种意义

上，这些知识就是通过翻译的排演来完成的；并

且对于思考文化交流而言，这也是一个非常有趣

的隐喻，因为没有人预言它应该发生。不存在某

种法令，抑或不存在某种记录，于是我们并不知

道谁曾说过把梵文译为中文的重要性。但这一翻

译确实发生了。轶事编年史、西方帝国的历险日

记，这些旅行日志都是充满诱惑力的文献，因为

他们都是文化遭遇中的排演实例。

张颂仁：实际上这种翻译、排演、重复以及

重新思考，最终改变了整个舞台。（对于我们来说）

驱使我们再次把目光投向印度，努力摆脱我们的

中西二元执念的主要动力，也是基于铭记通过寻

求阐释和理解的过程，一种文明的重大的自我转

变最终得以实现。在现代之前的各个时期，翻译

和排演是中国主要的文化转型（来源），但是值得

注意的是，这其中并不涉及外国传教行为；而将

这些经验完整地消化和吸收过程则花费了上千年

的功夫。它同样也改变整个舞台。高士明的排演

计划也与这个舞台的转型有关。

高士明：“排演”的概念已经在某种程度上

被广义化了，于是就出现了这样的问题：是否存

在着不能被排演的事物，及其为何？

CULTURAL REVIEW32

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 33

族主义摧毁了所有翻译和排演的可能性。

我不认为后殖民主义知识分子已经介入了

这场对抗。他们仍然囿于试图拆解西方学术话语

的行当，对这里的实际发生毫无头绪。而且他们

不具备谈论印度和中国在非洲和中亚的存在的语

汇。这种存在不是旧有的殖民形式，而是一种非

常不同的（影响）形式。

民族主义的问题在于，民族主义封锁了你内

心中的疆域；而现在这个世界更加迫切需要的则

是一个不同的对话枢纽。

舒德哈巴拉特：我想我在上海的演讲中提到

了一点：我举了一个关于拉宾德拉纳特 · 泰戈尔

（1861-1941）的例子。泰戈尔是 20 世纪初的一名

很有趣的作家、文化批评家和哲学家，他曾与中

国有一次非常有趣的遭遇。一次旅行把他带到中

国（1924 年），在他与日本和中国的知识分子交

往合作的初期阶段——他们在 19 世纪末和 20 世

纪初被邀请到中国，这一事件在印度艺术的现代

美学的发展进程中扮演着至关重要的角色——回

到刚才的故事，当泰戈尔到达中国之时，恰逢他

对日本民族主义发起批判之时，此刻他对印度和

中国发出了某种警告，他说：“我们是两个伟大的

文明，但如果我们不思考民族主义会对你我造成

什么的话，我们都会陷入烦忧之中。”

对那个时代，即 20 世纪早期来说，这是非

常重要的思考。但正因为他的这一说法，他让自

己和中国朋友们的关系陷入了困境。他的东道主

显得十分尴尬，原本希望泰戈尔能呈现出亚洲艺

术的理想化的看法。而一些非常重要的中国文学

知识分子却认为，作为一名亚洲学者同僚，泰戈

尔辜负了大家的期待。

泰戈尔身后还站着一群来自鲁迅（1881-1936）

身边的圈子的强有力的批判者，而这些人实际上

是最早翻译他的人。为此，他们到处组织抗议活

动。但泰戈尔说：“事实上你们完全误解了我”。

因为对他们来说，泰戈尔是一名守着旧传统的伟

大的亚洲圣人。然而泰戈尔却说：“我既不是你们

所想的那种人，也不是你们应该为之而感到愤慨

的那种人；你们并不理解我想传达的内容。”8

这差不多就和排演一样。（一系列进行中的

理解 / 误解）

吉比什：我尤为想强调一点，就是我还没有

发现任何来自印度的类似的群体在旅行时会带着

这样的好奇心和干劲！我感觉这种好奇与干劲在

印度艺术圈、在走向世界的旅行中，从某种程度

上说已经被驱散了。艺术变得过于自我表演；你

不断地表演你所是的那个人，却不断地忘记你身

处何方。例如许多年轻记者和初露头角的学者，

他们大多数都已经走出了后殖民性的批判，因为

它把我们封锁在与西方的辩论之中，这场辩论告

诉你免于思考什么，却不告诉你当下该做什么、

现在该想什么。它就像一道障碍，不会告诉从当

下出发你要去往何处。

高士明：因此我们必须在不同种类的后殖民

性（和后殖民主义）之间作出更为准确的区分。

譬如说，有在伦敦和纽约的研讨会中的后殖民主

义，后殖民性的表演，还有作为不同在地社会现

实的本土叙事中的后殖民性。而且，在用后殖民

性描述印度社会和历史的时候，我们也应区分出

后殖民性与其作为一种艺术叙事的用法之间的区

别。我们应该非常仔细清晰地对它们加以区分。

吉比什：最近我参加了一场 Manifesta 的会

议，当时遇到一个非常有趣的来自东欧的团体。

他们身处后殖民性当中，但这只是因为他们拾起

了后殖民性以此试图去理解他们的世界。于是我

们也有了一次有趣的类似讨论。我想说的是，作

为一个计划，先拿下它，但也要略带距离地拿下

它。它只告诉你别去哪儿，但它不会告诉你要去

印度）产生的某种文学形式；这也是一个令人不

舒服的地方，因为像沙尔曼 · 拉什迪那样的学者

来自于一个后殖民空间，即采用英语，并将其彻

底地转型以适宜所有人，因此情况有些复杂。霍

米·巴巴也掌握了英语，用英语写作并用英语思考。

但作为一种理论工具，我不认为后殖民主义在今

天仍能保持它以往的高度。

舒德哈巴拉特：我认为后殖民主义确实实现

了两方面的意义。一是霍米 ·巴巴提出的关于“混

杂性”（hybridity）观念的重要性——这是某种文

化之离散（dis-aggregation）——这一提法产生了

有趣的结果，因为自此之后，人们就开始在已构

建的民族认同限度之外进行思考。但它所实现的

另一方面则在逃离的同时也卷入民族认同。

吉比什：它们深深地被卷入（新）民族主义

之中。

舒德哈巴拉特：而第二件有趣的事在于，后

殖民理论也把所有的重要关系都削减为殖民者和

被殖民者之间的关系。如果我们审视我们的日常

生活，这并不耗竭我们自我实现的日常构成。存

在许多其他各种潮流，但在此处，似乎是后殖民

主义把你反锁在一场永恒的战斗之中，但实际上

它不过是一段短暂的插曲罢了。

张颂仁：同时创造力也成为一个议题；人们

一旦陷入殖民者与被殖民者之间的斡旋，便无法

逃出这个被锁定的圆圈，以至于不能从外面向内

进行观察。

吉比什：这是民族主义的问题：无论在印度、

中国还是在其他亚洲各国，所有民族主义都生产

出所谓“他者”的把戏；而且这个把戏（尤其）

是从后殖民社会中衍生出来的。而这个“他者”

把戏也产生出某种话语的征服。我们永久的在话

语上被征服。你会发现，在民族科学体系以及政

治体制中，话语的征服无处不在。这是关于“我

要推翻你”的某种执念，而且是后殖民条件的一

个无能部分。事实上，我们彼此不断讨论的是印

度正在日益成为一个“强健的”、武力炫耀型的社

会，印度的精英想要像中国那样实现统治，成为

全球性的主导。他们使用的是一种扩张式的语言。

就像任何地方的资本主义的领袖一样，他们喜欢

把自己当作一种扩张性的力量。

张颂仁：这对后帝国社会而言尤为真实；这

些社会一度经历了去帝国化的过程，实际上你可

以把帝国想象为民族的目标；而很大程度上，这

是古老幻想的幽灵。

高士明：在 90 年代中期，后殖民主义理论

的幽灵被中国知识分子驱散了。

张颂仁：今年一月，霍米 · 巴巴接受了一次

访谈，其中他被问到关于西方国家的新移民的新

生代内部逐渐兴起的原教旨主义的伊斯兰教的问

题。而这些移民新生代已经是作为第二代或第三

代的德国人或英国人，但他们却成为了原教旨主

义者。巴巴对新生代的原教旨主义的解释是，它

是关于西方启蒙（和世俗主义）的浪漫幻想的遗

续，因为在新生代内部缺少伊斯兰主义的社会性

的结构，如同他们的祖国内部始终将代际冲突置

于能够有效的控制的范围之下。新移民的原教旨

主义之所以出现，是因为它是某种出自真空的、

被西方浪漫主义传统所限定的东西。当巴巴以这

样的方式解释原教旨主义宗教热情的时，则是把

问题又抛回了西方。

吉比什：这种论证在这里并不起作用。进攻

性的国家力量在当下是巨大无比的。

张颂仁：因此，其中也存在着对抗。

吉比什：其实在媒体中业已存在这样的对抗，

还存在于人们说话的方式中。而且，结合这种新

的两极对抗，你能够发现这一新进程的限制，而

这是最具威胁性的现实，因为这时你会发现，民

CULTURAL REVIEW34

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 35

纷纷涌向国际化的、非常有趣的驻留点，然而艺

术家们所做的却是他们一直在做的相同工作。他

们就像静态的个体那样将自己困住。因此无论他

们去何地，他们都只会寻找相同的材料，采取相

同的形式，制作相同的作品。

张颂仁：事实上这才正是我们必须努力解决

的问题。我们可以开展基于项目的交换式研究，

但我们必须思考如何避免这种“借贷表格”式的

回流。如果这是驻留地的问题，那么针对这个问

题，一个强大的策展指令或许会帮助其朝另外的

方向走去。

吉比什：对，而且必须是一个非常缜密且高

要求的指令。

舒德哈巴拉特：要担负起这样的责任，即在

事实上，你只是一个“别人”。

吉比什：同时承担成为“别人”的风险。

刘大鸿：有时候，问题恰恰在于艺术家不具

备成为别人、成为他者的能力。

舒德哈巴拉特：有一则来自日本的故事，说

的是一名风景画技巧达到极致的画家的轶事。当

这名画家意识到他在目前所作的事物已经是他非

常擅长之事的时候，他便说：“我不要再当画家

了。”由此，我认为作为一名艺术家，你的最低的

限度是要不断在你本身的世界中进行彻底改造。

这是对不可预测性不断重复的一种驱策力。

胡项城：那关于甘地形像消极的一面是什

么？

舒德哈巴拉特：存在着积极的面，同时也存

在着阴暗面。

吉比什：但这不是像比例上的七三开那样，

正如中国人谈论毛主席的方式。

胡项城：在我看来，印度和中国是两个可用

来比较的国家，而且定会非常有趣。中国曾用暴

力来认识关于现代性的神话，而印度则是通过非

暴力来完成这项事业。我个人非常钦佩甘地先生。

思考这个问题让我着迷，那就是如果采用的不是

这两种相异的变革方式，中国和印度还会如何去

做。

吉比什：不，我必须纠正你，这就是症结所

在；印度人其实是暴力的，印度是暴力的。

舒德哈巴拉特：甘地是非常复杂的。我们有

官方的甘地，就像官方的毛泽东一样，他是被印

在钞票上的人物。他是国父。这是陪伴我们所有

人成长的一项遗产。但我们已经拒绝它了，因为

我们不是这个国家的孩子，或者说我们不觉得自

己是这个国家的孩子。我们还有另一个遗产，无

疑甘地像毛泽东一样，是一个很有创造力的政治

发报机。而且我认为，甘地和毛泽东一样通过实

践把政治带入了每个人的生活。而这不是其效果

的问题，而是甘地创造了一种政治，而在我看来

这样的政治像极了一件艺术作品，而这是一个值

得思考的有趣的点。

张颂仁：你的意思是甘地使印度的日常生活

政治化？他如何做到的呢？

舒德哈巴拉特：是完全的日常生活政治化。

我认为被政治化的是一切，所有的仪式，你如何

吃饭，你如何思考，你如何端坐，你交谈的对象，

以及你交谈的方式，人与人之间的关系；所有这

些，他执着于所有精确的细节。我认为这是一种

非常有趣的遗产。

张颂仁：如果是那样的话，这跟毛泽东很像。

吉比什：许多人把他们联系到一起因为他们

是非常相似的人。他们都对生活的精确变革持有

某种执念。

但也存在一个变成了让人不快的领域的巨大

差异，因为你会发现许多毛主义者讨厌甘地主义

者，而甘地主义者则厌恶毛主义者。他们要么热

爱对方，要么则是厌恶。原因在于两者之间的一

个巨大的差异是甘地在既定的等级制度中开展工

作，他不愿意扰乱或推翻任何他置身其中的等级

何处。

张颂仁：有趣的是，后殖民主义话语却受到

了中国知识分子圈的拒斥。当后殖民与后革命交

汇时，从中产生了一个很有意义的思考中印交流

的角度。因为两者之间存在着基本的普适背景和

基本差异，因为这两者是处理帝国问题的两条不

同进路。

高士明：在中国当代艺术中，有一系列涉及

毛泽东的当代艺术作品，而在印度，我们也找到

了许多使用甘地形象的作品。我的问题是，在这

两种当代艺术史上，两者之间的差异是什么？其

一似乎是与中国的后革命叙事紧紧地绑在一起，

另一则与印度的后殖民叙事结合起来。这是一个

我们应进一步发展的话题。这两个形象在其各自

的国度都扮演了现代性之父的角色。

舒德哈巴拉特：我们，你们和我们，都不是

好儿子。（笑）

胡项城：在印度，甘地的形象通常是正面的

么？

吉比什：不，形象的使用极其暧昧且复杂。

甘地在印度刚刚获得独立的时候就（在 1948 年 1

月的一次枪击暗杀中）丧生了，这使得他的遗产

变得复杂化。他从来没有正式地掌握国家权力，

但在某种程度上说他又是印度的国父。

舒德哈巴拉特：在后殖民与后革命之间存在

一个非常大的差异。在中国，我认为革命不仅仅

发生在 1949 年，也发生在 1890 年。建立国家的

任务也植根于社会之中。所以从实际层面来说，

中国的革命传统早在共产党之前就已经存在了，

而且其首当其冲的任务是创造其自我社会的批

评。在印度，后殖民主义继承了殖民主义，而其

并未对殖民主义进行必要的改造；因此，就某种

程度而言，印度的共和制度在其法律形式上与先

前的帝国国家结构并无差异。

吉比什：但我们有选举。

舒德哈巴拉特：我们把普选的延伸作为选举，

但这是值得争论的，即是如果印度在 1920 年获得

独立自主，那便不存在普选制度。普选制度只在

时机成熟的时候到来。所以这不能构成殖民主义

和后殖民主义之间必然的分界标志。

吉比什：但至少在印度它是一个标志。

舒德哈巴拉特：我的意思是我认为存在着这

样一种方式，即内部转型的任务被延迟。它并非

缺席。它只是被延迟；它被推迟了。

张颂仁：在这样的殖民情势之下，你们自己

的谱系中批评性质的重新评估的任务又为何？

舒德哈巴拉特：殖民主义真正的悲剧在于它

不断推迟批判性重新评估的开端。你花了太多时

间去试图说明你尚未被征服，并不绝望，并不卑

怯，并非底层的被殖民者，但是你并未把注意力

放到自我批评的评价之任务为何上来。而这并非

是说它没有发生，因为它确实发生了，但它以一

种优化尺度发生了，而它也具备自己的后果。

张颂仁：我们的问题却恰恰相反。

吉比什：这种民族主义的狂热会损害我们的

想象力；我们的思考方式和我们的行动方式。我

们开始说我们很伟大，我们应当被这样看待或不

能被这样看待，由此会出现一个非反思性的空间。

一旦民族主义的狂热和仇外心态被植入，这两者

无论哪个都很危险。而一旦你走出去，当你阅读

国际期刊、杂志和报纸，你就会发现在印度发生

的一切被传播出去的是多么微小。被传播出去的

只有商业新闻以及灾难。其余什么都没有。普遍

的结构是：只有对投资有利的新闻才能被传播出

去。艺术在某种程度上也成为其中一部分。因为

它对投资有利。

张颂仁：这就是世界大同主义的标记；而这

整个观念都伴随着资产翩然到来。

吉比什：这在某种程度上是一场友好投资的

表演。就像我曾经观察到的情形那样，艺术家们

CULTURAL REVIEW36

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 37

罗兰 · 巴特在他的回忆录中提到拉康不来中国的

原因，他猜测拉康没来是因为拉康认为无颜见毛

泽东，因为拉康在其晚年时，曾伺机在法国发起

一场“文革”，不过却以失败告终。

拉康想通过革命把欧洲的左翼运动从其党派

倾向中解救出来。那时，在许多欧洲国家，共产

党都政权在握，而拉康发现这种对议会政治的转

向对共产主义而言是危险的，他希望通过革命来

挽救左翼政治的欧洲历史。

无论如何，在此十年前，即 1961 年的时候，

毛泽东阅读了罗莎 · 卢森堡的重要著作，是关于

继续革命的。在这个意义上说，我认为毛和拉康

的起点是相同的。

吉比什：两年前在中国举行了一次关于罗

莎 · 卢森堡的生平与著作的大型研讨会。我们由

此正在制作一件新的作品，正如我先前说到的那

样，这件作品试图去应对罗莎 · 卢森堡的遗产的

各个方面。在阅读《资本积累论》时，我们也相

应创作一件进行相关言说的作品。让我们拭目以

待它将把我们带往何处。

1 “积累的资本”是一个录像装置，与罗莎·卢森堡对全球政治经

济的独特批判相对位，对都市和世界之间关系做出迂回的叙述。

“资本的积累”，这件作品为 50 分钟长的双屏录像，绵延穿过幽

灵式的、梦境般的风景，从华沙、柏林到孟买，制造出一种关

于城市、资本主义和 20 世纪动荡历史——部分自然历史，部分

侦探日记，部分辩论分析，部分都市研究和部分哲学对话。“积

累的资本”对彻底更新我们时代的剩余可能性给出了一种深思

熟虑和个人的回应。

2 罗莎·卢森堡（1871-1919），中文版可参见《帝国主义与资本

积累》，柴金如、梁丙添译，黑龙江人民出版社，1982 年。

3 德国剧作家、导演和思想家贝尔托特·布莱希特（1898-1956）

思想的核心是以集体合作的方式，实验性地生产戏剧作品。

4 第三届广州三年展主题为“向后殖民说再见”，由张颂仁，高士

明和萨拉·马哈拉吉策划，广东美术馆，广州，2008年 9月 6日-11

月 16 日。

5 参见 http://www.e-flux.com/journal/view/69

6 查尔斯·达尔文的《腐殖土的生产与蚯蚓的作用》一文最早由约

翰·穆雷（John Murray) 于 1881 年在伦敦发表。

7 参见《译者在中国：一种诱发性的力量》，王克非，范守义著，

原载于《翻译学刊》1999 年第四十四卷第一期。

8 这方面的资料可参考孙宜学编《不欢而散的文化聚会——泰戈尔

来华讲演及论争》（安徽教育出版社，2007）。

中于毛泽东开展社会运动的方法上。

舒德哈巴拉特：我多次阅读过《正确处理人

民内部矛盾》，我记得有一点。在我看来，有趣的

是对人民的态度是他的终极工具。我认为这种工

具性的态度依旧是其思想的核心。再一次的，对

我来而言，毛的态度与甘地的态度并非如此不同。

在甘地看来，人民就是源泉；人民的精神能量能

够适宜于民族建构而存在。这不是说，看起来好

像他们任何可作为阶级的个体的代理人角色，相

反，尽管是因为一些表面上看起来更为崇高的目

标，他们也是可以被加以动员和部署的资源。

刘大鸿：如果我们从一个艺术家的观点来看

待毛泽东的话，那么会发现毛泽东是一个伟大的

艺术家，而且此刻没有任何一名艺术家能够超越

他。他是一个具有神赐天赋的人物。他当然也使

许多人陷入了惊惶。毛泽东在我童年（文革时期）

的画笔下，理所应当的被置于太阳射出的光环之

中。当我顾盼我周围的艺术，它们都非常光亮且

充满了希望；这在一个孩子的眼里是一种真情实

感。对我们这一代人来说，最多的教育都来自于

文革。那时的动机和真诚度都是如此真实，它们

甚至比当下的一些艺术家的“表演”要真实得多。

那是一场真实的“排演”。但我们也必须铭记的

一点是它只持续了三年，如果今天的我们想要重

新毛泽东的形象的话，那三年是值得回顾的时期。

毛给了你这三年时间，然后把它带走。

张颂仁：它们都是非常有力的妄想；无论如

何，每个人也都倾心于小说中的伟大人物。但这

并不意味着那就是正确或合乎伦理的。关键在于

人不当作人来看待，或者说，也不把我们的文化

看作文化来看待。

高士明：1971 年，周恩来邀请西欧的左翼知

识分子访华。法国代表团里有拉康。然而，出于

某种原因拉康却未能成行，而其他像罗兰 · 巴特

等知识分子都来到中国，并受到了毛泽东的接见。

关系。甘地基本上是把整个事情都变成了自我转

变和日常习惯的微观转变的问题。根据甘地的说

法，这样的方式将改变世界。另一方面，毛泽东

则摧毁了旧有的等级制度，把它弄了个底朝天以

便创造一个新的等级次序。因此，他们与等级制

度之转变的关系是非常不同的。

舒德哈巴拉特：甘地自我内在的暴力是非常

强大的。甘地从根本上排斥对他者实施暴力，然

而他但却极大程度的接受了对自己的暴力。这两

种暴力都表现出一种对人民来说非常具有吸引力

的“形式”：一种独裁式叛变的形式。

吉比什：甘地与毛泽东两者与现代性之间有

着一种有趣的关联。他们都执于群体、公社等实

验，都有“我们将选择我们的现代性，选择我们

的技术”的观点；并且他们都与农村保持了神秘

的关联。

舒德哈巴拉特：我们甚至在阅读甘地之前，

就已经大量地阅读毛泽东的理论，因为早在 70 年

代，即“文革”期间和之后不久，毛泽东在印度

十分流行。

有一点很有趣，同时也值得我们思考，我们

既不是毛主义者也不是甘地主义者，而我们的政

治理解力把我们引向的是对毛泽东和甘地的遗产

的大力批判。但我们认识到当下印度的现实，对

资本主义盛典的唯一政治挑战就来自于那些自诩

为毛主义者或甘地主义者的人。我们不必赞同他

们，而事实上我们也不赞同他们，但我们认识到

的是，他们是少有的把自我构造为一个挑战的群

体。

这是对抗的想象之局限的标志。

艾哈迈德 · 萨比赫：这不是一场独裁式的革

命，对么？

吉比什：在你的大学岁月里，你或许会加入

某个毛泽东主义群体。在 20 世纪七八十年代，马

克思主义有着强大的存在。因此在马克思主义的

名下，存在着许多对马克思主义遗产的激进主张。

而毛泽东的遗产是青葱年代的阅读内容和把玩对

象。

舒德哈巴拉特：毛主义者在印度的政治风景

中的出现对每个人来说都是一种挑战。它应强迫

我们思考为什么他们是那个唯一重要的对抗，以

及为什么在印度没有遗留下任何其他的重要异

议。我认为这是个重要的问题。

吉比什：问题在于资本主义的大多数批评家

都把资本主义看作一种国家形式，而不是一种社

会体系，一种生产模式或社会创造的模式；所以，

这是一种易位。毛泽东主义尝试加入特定的团体，

那是一种国家形式。如果拉回到社会关系、生活

形态和生产模式之形式的问题，这会非常有趣。

张颂仁：你可以批判它，但你通过做什么来

取代它呢？

舒德哈巴拉特：这个问题和你们的提案“排

演”联系在一起，即是生产另一种社会现实的日

常行动。这不必是一场大的革命，而可以是某种

你能够在日常生活中付诸实施的，可以实现另一

种生活形式的实践。

高士明：这是一个非常重要的问题。我认为

大鸿和山专在这里尤其应该说说自己的意见和想

法，因为你们的艺术创作一直以来都被毛所滋养。

我个人深深地被毛在印度获得的讨论而感动。正

如舒德哈巴拉特所指出的，权威主义是印度毛主

义的核心，权威主义下反抗的产生证明资本主义、

自由市场与民主之间的纽带已经断裂。或许我们

要更新我们对毛在那个历史时期的所取得的成就

的理解。

舒德哈巴拉特：也许存在另一个毛泽东，或

者至少我们可以这样说，即我们可以用另一种方

式来对他进行阐释。

高士明：我指涉的是那场革命运动的社会影

响和其导向。现在，我们将大把的注意力过分集

CULTURAL REVIEW38

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 39

先感谢美术馆，特别是草台班的邀请。印度

的事，主要的缘分是去年（2010 年 10 月）开始

在上海双年展的时候，做了一个计划，叫做“从

西天到中土”（West Heavens）。用美术馆的空间

做了两部分的活动，一部分是艺术策展，把印度

和中国大陆、香港、台湾的艺术家放在一起，另

外一个叫印中社会思想对话，这是我负责的，一

部分原因是从十多年前，那边有个刊物叫亚洲文

化研究 Asian Cultural Study，在各个脉络间慢慢

认识了些印度的学者。这个活动有几个重要的目

的，这也在不同的地方放过，与我们接下来讲的

有关。其中很重要的一个动力是过去的一段时间

里，亚洲也好，第三世界也好，共同面对的是欧

洲和美国，反而在彼此之间是相互隔膜的，在当

下的语境里，所谓中国各地的经济崛起，印度在

经济上的腾飞，但其实之间没有互动的平台和一

定的了解。在 20 世纪初期大家知道泰戈尔，可能

大家还知道甘地、尼赫鲁，仅止于此。所以我们

希望可以在中国大陆、台湾与印度的思想界搭起

一个桥梁，让一些事情可以发生，起到一些作用，

把北京从原来只看到美国的视线，变得能更多元

化地看到其他的世界——虽然美国也很重要——

促成一些互动的关系。去年 10 月到 12 月，安排

了一系列讲座，在上海美术馆进行，早上由印度

一些重要的思想者讲他们的看法，下午由大陆或

台湾的学者来回应，然后还会拉到高校去做。可

能有些朋友在不同的刊物上都能找到相关的咨讯

和文章。做了三个月的时间，初步的阶段性地整

理，发现在这个活动中看到很多问题。举例来说，

印度对于中国的理解远远大于中国对印度的理

解，不少理想很难避免是相互错位的，很难想象

继续推动其他的项目，所以决定在今年的 3 月中

旬从上海出发到印度几个大的重要的城市，去拜

访当时我们邀请的朋友，也看看当地的情况，所

以今天我的报告就是根据这个活动来讲，有点像

看图说故事，看到照片想到什么就说出来，很多

问题我自己也没有答案，结束了之后大家可以共

同讨论。大概是 1 个小时多，但是因为在学校呆

久了，可能有些话说得不够清楚，请大家多多包

涵。

我们第一站是从上海直接飞到德里，左边是

阿希斯 · 南迪（Ashis Nandy），右边是很重要艺评

人和艺术理论家吉达 · 卡普 (Geeta Kapur)。第一

站去访问了女性发展研究所（Center for Women's

Development Studies），在德里，这是我们一行去

的朋友，站在中间是（MaryE. John）负责这个中

心的运作，在我旁边是（Satish Deshpande），是

社会学家，专门研究印度内部比较重要的问题，

像种姓制度。这是他们的办公室，他们也有档案

的收集。我们之间简单的对话，能不能带出一些

问题。Satish 在做不止是种姓制度研究，也提供

了我们基本的，在印度内部看事情的看法。最简

单的是，他跟我们检讨，在泰戈尔以后，印度思

想界有一个传统，农村是人们的精神家园，是理

想的生存空间，这样的思路一直延续到现在。泰

戈尔对于都市的文明有非常强烈的保留和批判，

但一个世纪之后的现在，他们希望重新检讨这样

的理念是否与现实之间的落差非常的大。我们听

到这个就有很多感触，虽然我不是生活在中国大

陆，从台湾来，但也会知道在中国大陆对于农村

印度：多元融合如何可能

陈光兴

的想象，“三农”发展大概不会是印度所坚持的道

路。农村现在是破败凋零的地方，而在印度确是

精神家园，为什么在中国大陆是这样子，这是我

的问题。

Gulam 和 Nilima Sheikh 这两位，前者是很

重要的艺术家，也是研究艺术史理论的，后者也

是很有名的艺术家。他们的居所也是很有历史感

和空间感。KHOJ International Artists’ Association

是艺术家的协会，我们看到的是外观，在德里的

不是很有钱的区域里，两栋很普通的建筑转化为

艺术家的空间，给艺术家驻场和展览，外面的环

境有很多工人，一起融合在一起。而我们的环境

里艺术家与普通人的空间并不是这样相融的。这

个是驻村的画家的展览，也有不同空间的艺术家

的对谈，有些很有意思，有些很抽象，因为我不

是搞艺术的，所以赶快把这些略过。这位 Pooja

Sood 是很年轻的负责这个艺术空间的，几年前见

到的时候更年轻一些，但现在年纪也不大。Geeta

Kapur 和 Vivan Sundaram 也是非常资深的艺术家。

这是在艺术家工作室里，他们都是以民间组织的

方式建立起来的空间，去年他们来参加展览，叫

Raqs Media Collective，是容纳在一个公寓里，右

手边两位是他们的核心成员。多讲一点点，学术

界的朋友们可能会比较关心，印度有很多独立的

学术空间，这个叫发展中社会研究中心（Centre

for the Study of Developing Societies）。在印度的

大学里，这些学术中心都扮演了各种各样的角色，

大学一般是负责教育，而研究的工作交给这样的

中心来展开，这个是展开了很久的机构，与他们

产生对话。在中国的话，大的机构可能都是社会

科学院这样的国有单位，这些中心规模没有那么

大。大概是 20 到 30 人，但有高度的目的性，也

一直在转化，譬如其中有一批人是最早在做新媒

体的，跟着不同的社会发展的状况。SARAI 就

这一批人中的一个，关心新媒体与网络发展的研

究。这个是我们去拜访的民俗艺术博物馆（Indian

Folk Art Museum）。这位先生叫 Rajeev Sethi，他

的这个中心叫亚洲遗产基金会（Asian Heritage

Foundation），他的工作各位看到的是收集所有的

民间的艺术品和工艺品，他的这栋楼三层，每个

房间都是不一样的，譬如有农民画，看图说故事，

也有蜡染，等等不同的东西。比较有意思的在这

个机构工作的有 60 个全职的工作人员，他们还

要做策展的事，他们动员到的真正的师傅有 600

多个。他们有一部分的理念是通过恢复、保留原

来的工艺品，让传统的、民间的生产方式可以继

续在有机的生活状态中生活下去，三十几年来在

世界上都已经成为有影响力的收集了，可以称之

阿希斯·南迪 印度艺术批评家吉塔·卡普尔（她因病而缺席

我们去年的印中社会思想对话，没能来沪演讲）

古兰和尼丽玛·谢克一家

CULTURAL REVIEW40

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 41

法，要怎么样把自己的建筑理念，建筑史，包括

自己的生存环境，以此为基地，不是把自己关起

来，同时还在做国际交流。后来我们正在发动的

事情里有一些有趣的事，孟买碰到一些出租车司

机，他问你是哪里来的？小陈说上海来的，他就

会说 SAME SAME。意思是说这两个地方是一样

的，孟买如果想到中国，就会是上海，这两个城

市有很强的对比性。后来我们的连结计划就叫做

SAME SAME，希望他们可以就上海的规划、社

区规划、周边地区规划与这边产生对话，他们已

经建立起一套方法。我们的东海大学或者是台北

大学，基本的参照都是纽约，东海大学是在台中

市，它不是把理念建立在台中市的基础上，建筑

师到任何地方都可以建设，建筑师是万能的，但

是对于当地没有任何的了解，差别就在这里，他

们提出了一个听起来很简单的方法，但是要深入

往自己的城市进行累积，比较少看到这样的方式。

但是它不是把自己关在自己的空间，他们 7 月份

会到上海，然后有一些人去会香港。这是另外一

位女性的建筑师，也在这个空间里面。

这是另外一个空间，这位先生 Kaiwan Mehta

是这里的负责人，这个空间是怎么回事呢？它是

在整个孟买城市的股票交易中心里，因为这个先

生的亲戚是一位律师，退休了以后就把这个空间

捐给他，做建筑的论坛，后来我们发现印度有各

个地方都能看到类似的情况，像班加罗尔，上一

代人累积的资本留给下一代，是当作公共空间被

使用，所以在这里可以朋友各个行当的，建筑

的、NGO 的，都在这里聚会，创作了这样的机

会，让我们可以产生互动。Kaiwan Mehta 的研究

领域包括建筑、文学、美学的文化研究，很多认

识他的人，后面讲到班加罗尔的一些人是他的老

师，去年来过的特贾斯维莉 ·尼南贾纳（Tejaswini

Niranjana）。

我们就到了班加罗尔，这是电脑城，硅谷，

中国没有硅谷，所谓的硅谷是深圳。这个空间，

我们去的第一站，是一个小规模的画廊，非常有

意思。这是一个人私家的房子，他把一半的空间

捐出来做公共画廊，旁边还有楼，上去参观了一

些，做南亚艺术家做驻场活动，这是在班加罗尔

遇到的一些朋友，这位是台湾的陈界仁。Suresh

Jayaram 他就是这个房子的拥有者，他的理解就

是把更多的空间释放出来，让更多的人可以参

与，特别是南亚之间，彼此之间没有互动关系

的，希望可以促成。这个是另外一个，Centre for

the Study of Culture and Society，文化与社会研

究中心，很多朋友都聚集在这里，十年以前有一

些人离开学校到社会中去建立的一个组织，招收

博士生，文凭的授予是挂靠在一个大学里，到目

前生产出非常有意思的博士生。这个研究所当时

是研究印度变异和文化的重镇，现在还是印度学

术研究上很有影响力的组织，他们的工作也包括

整个高等教育的重新评价，也有做法律，文化工

业。这是他们的一些博士生。这位就是 Tejaswini

Niranjana。这位先生是专门研究印度的电影史和

古典音乐演唱家 Neela Bhagwat

孟买的 KRIVA 建筑学院

在互联网和社会研究中心的庭院

为’kingdom’。

然后我们去了孟买。这位女士叫 Neela

Bhagwat，她是唱古乐的，我们第一天就去了她

住的地方，她非常有名，但家室却非常狭小，一

个厨房，一个上课的地方，很小，可以坐 10 个

人。在教学的过程中，她特别强调与学生的互动

关系，也启发互相间大家在想些什么问题，我们

更感动的部分是，她表演时，唱完了这首歌会告

诉你，这个是哪个学派，150 年前的，另外一首，

是 200 年前另外一个学派的。她的歌都是根据自

己的思路学来的，但是学来的并非是一陈不变的，

会有变奏，其实在我自己的经验，我在中国大陆

没有看到保留古代音乐上，有人有足够的理解和

知识说这个是哪个时期的音乐，和它的流派，然

后可以产生变奏和创作。她年纪已经很大，60 多

岁了，在世界各地演出。她的先生更有意思，是

写古乐的乐评的，是在印度的 TIMEOUT 的，也

就是说在印度有庞大的人口，是关注这些过去的

音乐的，才会愿意去读。这点我是在大陆没有看

到的。这个是我的印度朋友搞了一个自己的空

间，然后我们放了些在印度喝酒时的食物，一起

聊天。他住的地方是在这个建筑的楼上，旁边感

觉上就像是贫民窟一样，还有很多垃圾的堆积场。

KRVIA 这个地方是孟买的都市建筑规划学院，是

一个独立的组织，它挂靠在孟买大学里面，里面

都是非常年轻的个人，也会有自己的学生。他们

的理念是，我们所有的规划和建筑上的研究都是

以孟买这个城市为基础的。意思是说，同济的建

筑设计是以上海市为规划的基础来研究，这个好

像我从来没有听过，立足于自己当地的社会，所

以他们很多规划会思考、介入贫民窟，会研究贫

民窟的历史，过去的状况是什么，和城市的关系

是什么，所有的发展以孟买为基地，与其他地方

来比较，扎根在自己的土壤里，自己的城市中来

进行规划和设计。我自己在台湾也认识很多建筑

界和建筑学界的朋友，但从来没有听说过这种方

德里的民间工艺美术馆

CULTURAL REVIEW42

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 43

穷人也好，有存活的空间，养活了这些传统，今

天要如何去评价所谓的现代化？或者说把这些都

摧毁吗？没有办法用简单的进步、退步、现代性

来概括的。这些师傅们在造祭奠用的神像。这个

有点像茶餐厅，只不过是在路边的，这个杯子是

工艺品，陶做的，可以回收，在印度很多地方都

有这些东西。这位先生大家都认识吧？ Maharshi

Bhavana 是 Tagore 长大和故世的地方，这一次去

对泰戈尔有了一些不同的理解，原来在大陆文化

的语境里，会把泰戈尔相提并论的人是鲁迅，在

思想上，可是在印度的脉络里，鲁迅对于我们的

影响力远远不及泰戈尔对印度内部的影响力，包

括泰戈尔 60 岁以后画了 600 多张油画，也是诗人，

一直到今天有巨大的影响力。特别是，在加尔各

答地区，使用的语言是孟加拉语，到现在没有办

法翻译，因为加尔各答与孟加拉的国家是一个语

区的，孟加拉主要是穆斯林，但不是一个有机的

结合。孟加拉是高度文化传统的地方，很多有名

的人都是从孟加拉出来的，结婚的时候送你一套

书，文人传统，对于自己的文化传统是非常坚持

的。现在很多人坚持用自己的语言来生活，印度

是一个多语言的国度，没有统一的语言。千年的

孟加拉语是不能被取代的，是多元文化的状态，

其他印度人能够说英语的，写作的人口不会超过

整个印度的 5%，但是 5% 的人口已经是非常庞大

了，但是如果你认为印度是用英语为主导语言，

那不是一个正确的认识，它一直是一个多语言的

多元文化融合的地方，绝对不是单一结构的地方。

我自己不太清楚中国，尤其是私人住宅，大户人

家，像泰戈尔这样的算是王府，但中国的大户人

家很少有出现像泰戈尔这样在思想上有那么大影

响力的人，我在记忆中没有找到。这是院子里面，

其实是不准拍照的。

这个是泰戈尔家出来的行人道，其实在印度

的很多空间里，很多人是在街上睡觉的。不止是

这样的事情经常发生，在孟加拉的大街上也是，

非常拥挤，马路还算宽，但是英式轿车会和牛车

争道，人力三轮车和最高档的车争道，在台湾是

不可能的，在大陆很多大城市里牛车是已经被拒

绝进入的，可是在印度，都是被融合在一起。有

一张照片我找不到了，在一个很高档的市场旁边，

我早上起来跑步，看到躺满了人在市场里睡觉，

这种场景大概在上海很难看到。加尔各答其实有

30 年的共产党执政，也必须是共产党执政，加尔

各答是有区域政党的，因为是共产党执政，必须

要照顾到百姓的正常习惯，形成了多元文化，在

这个地方不能由警察把牛车赶走。

我说这个例子并不意味着印度就比较好，我

们这边不好，而是要追问为什么会有这样的现象，

为什么在这个城市里可以允许这样的情形，但在

中国的城市里不允许，这些到底要怎么解释？一

个解释说印度有庞大的群众，他们人很多，而且

从泰戈尔故居走出的加尔

各答街头

学者 Subaji 家的客厅沙龙

（加尔各答）

帕沙·查特吉教授在听我

们的项目介绍圣蒂尼克坦（泰戈尔大学）附近的乡村

电影理论，有一些人可能知道，印度的电影百科

全书就是他编的。后来回来以后，今年的主要的

工作是在推印度电影展，之后会在北京和上海发

生，这是电影展的策展人与他合作的。这个空间

也很有趣，建立不久，印度的大亨住在印度以外

的地方，发现网络多印度生活产生剧烈的影响，

投资了一个房子，找了一些年轻人成立了这个研

究中心（The Centre for Internet & Society）。这

个房子是半卖半送，负责人同学的父亲捐给他们

使用的，在这个空间里。Nishant Shah 是负责学

术的部分，他是刚才那个 Centre for the Study of

Culture and Society 毕业的，他研究的对象是网络

变化状况，根植在印度的社会状况，外面还有很

大的草坪，看起来像殖民时期可以开 party 的地方。

他答应 10 月来上海，讲到目前为止网际网路的理

论的。

这是加尔各答，希望可以多花点时间和大家

分享，这是我第一次去加尔各答，非常的兴奋。

这张照片是我到处去参观，最中间的两位也是去

年来参加印中对话的，Centre for the Study 的主将，

右手边是政治理论家帕沙 · 查特吉，左边是迪佩

什 · 查卡拉巴提，是历史学家。这个是那天早上

迪佩什 · 查卡拉巴提带着我们一起去参观印度的

这个区域，大家可以发现这是一个有机的生态，

专门为了印度的节庆，生产了很多泥灰、稻草做

出来的，为了节庆而做，活生生保留了工艺的传

统，我们很兴奋，看到做了几十年的老师傅，看

到他们的手艺。像这一些空间，整个的很大的区

域，就是活生生的画廊，不是博物馆里面的，整

个印度有足够的生活土壤去养活活生生的工匠和

艺术，也不是要用当代的博物馆去保留。这里面

有很多问题是值得讨论，为什么这样的空间可以

存在？牵涉到两个联系在一起的问题，宗教，它

有没有办法脱离开种姓制度，我知道像大陆或是

台湾一谈到印度就批评这点，说是保守和退步的，

但是看到这些，宗教生活使得这一些民工也好，

泰戈尔出生和去世的故居

CULTURAL REVIEW44

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 45

办？包括我们也遇到很多真实的问题，印度有

40% 以上的人都在贫穷线以下，但印度经济却很

好，真正的原因很复杂。这也是在加尔各答，是

在市中心，这个是卓别林的帽子，下面就住满了

盘踞这些空间的游民。

印度结束了，回来时经过昆明。我们从加尔

各答飞到昆明，才 2 小时，昆明到北京是 3 个半

小时，到上海是 3 小时。昆明对东南亚或南亚，

在军事战略上的地位很重要，但昆明和加尔各答

是没关系的，但加尔各答人都知道昆明，我们却

不知道我们离加尔各答那么近，这里面反映了一

些状况。到了昆明之后，推动了一些两地的互动，

这是刘晓津女士保留少数民族的音乐、文化、艺

术，也可以成为一个展演的地方或是画廊。她把

一些老的师傅找来，演出非常有趣和精彩，听说

她的父亲是老干部。这是我们最后的行程。和大

家讨论下这个问题，如果我们的参照是印度的话，

可以怎么来理解世界或是中国大陆。原来大家都

以欧美来参照，如果参照是印度，会帮助我们多

了解自己吗？刚才说印度是多元文化多语言，地

方相对自主的空间，政治统治也是这样，从来都

不是大一统的国家，是世界上最庞大人口的国家，

它如何运作？举例说，在人民大会堂里，不同的

语言怎么协调，地方性的政党在地方执政，与全

国的政治如何联动？与其他地区如何联动？它又

是根植于自己的社会，不管它的政治运动还是民

众生活，都是在它的空间里面的。一般对于社会、

政治的理解，如以印度为参照的话，会有多少个

指标出来？我们一直在讲多元文化，一个国家多

元是不是更民族？多语言是不是暗示了持某一种

语言的相对自主的空间？没有办法用一个东西去

参透。原来觉得文化是可以流通的，但是很奇怪，

我去了上海周边的一些城镇，有很多地方我听不

懂他们讲的话。文化搞了一个世纪，沉淀下去不

是那么容易的。台湾南部现在的采访还是用闽南

语，如果说多元性的话，是有它本身的文化参照

和活动的，我们是怎么去想象另外一个社会。另

一个问题是，我们越到南亚，越到印度，重新回

过来看中国大陆的时候，有不同的理解。我们原

来对于现代世界有一个理解，所谓现代的民族国

家，是以欧洲的历史经验为参照，基本上是以单

一语言和文化为单位的国家，我们说是进步的。

但是印度有另外一个说话，它像一个次大陆，用

“州”来想象比较合适。中国这个地区作为东南

亚的次大陆，从地理上是成立的，把整个欧洲当

成一个洲来看，它的语言和文化的多样性，大概

和印度和中国是差不多的。单一民族国家的想象

是无法套用在大陆的。印度的一系列像种姓制度，

在今天在资本主义高度发展的过程中，我们看到

很多人流离失所，无家可归，精神寄托在哪里？

宗教有没有提供一些经验，种姓制度有没有提供

一些经验？是很难进行的判断，很难用一个硬性

的指标来丈量的，我也不是说我们应该去推行各

种宗教，不是。我们说种姓制度和宗教是必然要

被消灭的东西，但是你到底要怎么去弥补在这一

过程中产生的问题；去找到出路？不然你又怎么

有自信心说要用现代化的标准去挂在那些问题

上？

还有一些东西不是很容易讲。我活在台湾，

比较有趣的是，为什么加尔各答和孟加拉是用同

一个语言，却没有两地之间的独立运动？当坐标

移转的时候，包括印巴，整个南亚大陆没有形成

一个政治的统一性，印度的统一是大英帝国干的，

没有长期的民族国家的想象。1947 年分裂后，文

化还可以继续，没有那么强调一定要独立或统一。

长期的历史状况下，对于所谓的民族统一，我们

要回到次区域的内部去看，为什么有些地方要寻

求统一？为什么有些地方不是？

也许我们把我们的视野更多元转化的时候，

也许可以看到不同的可能性，也可以回过头来照

亮我们自己的可能性，看到自身的问题。在以印

度为参照的前提是，必须我们要抛弃原来的一些

超英赶美的想法，才能看到自己的处境。现在欧

洲有哲学，中国这些是不是哲学，不是哲学就是

彼此之间有生存的网路，就造成这个现象，可是

相对来讲，在结构上，相比中国没有那么多外来

流动人口，但是，对待老百姓要进化一点。但是

不是可以用现代化来把这些全部清光，是可以讨

论的。

这个是加尔各答的中国城，但现在很少看到

中国人了，最早是有一个华文中学，后来慢慢人

都流失了，就遇到当地的华人，普通话讲的还蛮

到位的。这个地方叫 Experimenter Gallery，是个

画廊，和我们在讨论的先生负责这个画廊。这个

地方蛮有意思，这位先生叫 Subaji，他是加尔各

答当地有趣的人，这个场景是很有名的他在家里

办的个人沙龙，很多人到他家里喝酒聊天，Subaji

的沙龙在加尔各答地区是非常有名的，很多人有

想法就去那边谈，形成了聚会的据点，他很奇怪，

他拒绝离开加尔各答，所以没有护照。我们说你

来上海看看吧，他说他没有办法，因为他不用护

照，而且坚持用孟加拉语书写，其实他完全有能

力用英语书写。也就是说这些留在自己生存空间

里的人，坚持用自己的语言来书写，有的人会妥

协，用母语和英语共同来写，但是有些坚持民族

阵营的就会不妥协。他现在在社会科学研究中心

负责文化研究的，包括翻译、性与性别等等。这

是坐落在孟加拉文化历史当中。这个地方要多讲

一点，这个是泰戈尔在 20 世纪初在这个地方建立

起来的空间圣蒂尼克坦（Santiniketan），里面有大

学、中学和小学，小学生上课是在大学里，这是

泰戈尔的理念，这个在中国大陆也很难看到。我

们有些艺术村的朋友，所以来接待我们的是艺术

学院的朋友，这位留着马尾巴的，他自己是个画

家，把他自己的主要朋友都找来和我们谈话，他

是专门比较中国和印度的绘画。这是泰戈尔在校

园里留下的纪念物，我们参访了学生们做出来的

艺术品，他们花了整个晚上的时间引领我们看。

这是他们的校园，是艺术的 STUDIO，泰戈尔自

己在这个校园里有好几个房子，后来有他自己的

博物馆。这两位小青年是从大陆去的，在那边抱

怨了半天印度的铁路多慢，有一个要念完书要回

来了。这个是校园里建立的中国学院，谭中的父

亲谭云山建的。

村子是我特别想讲的。在我们住的附近有这

样的村落，有几百年的历史，这个庙堂有 500 年

的历史，旁边这些是慢慢建立起来的不同年代的

建筑物，这些是洋楼似的建筑，不同层面的历史

感，也一定程度可以看到印度农村的状况，是到

目前为止有机存在的区域，看到的不仅是年轻人

和老人，很多人活在这个空间里，这是我们看到

的历史学家。其实看到这个村子感触良多，感觉

像一个人间天堂一样，我们也不清楚印度的农村

是不是都是这样，就去问了帕沙 · 查特吉。他们

说这个其实是示范村，但所谓的示范村是什么？

是泰戈尔从 20 世纪初期就建立了这整个区域，示

范的意思是有很长的文化和历史的背景，到现在

没有被破坏，不是官方建立起来的。在大学校园

外面形成的农村，是刚才讲的印度的农村的想象

作为精神家园，对于都市文明和现代化的批判，

是非常重要的存在和价值作用。但我们必须去追

问，中国大陆好像只有都市文明才是现代化，农

村是没有人要去的，现代化的想象究竟是经过了

社会主义阶段？还是怎么样？没有办法解释。造

访了印度以后，我没有办法有很大勇气以印度为

参照，交通拥挤，路上有人睡觉等等，用现代化

的指标的话，印度是没有办法作为参照的。但是

想想它的精神状况，还有种种因素，有很多东西

是值得的，而我们只是追求物质文明，泰戈尔和

甘地在 20 世纪初期就用这个来批判欧洲了，到

现在好像大陆成为了当时被批判的对象，却取得

了经济上的所谓的腾飞，造成的结果到底是什么，

是值得被深思的。

这个是帕沙 · 查特吉主持了 30 年的研讨会。

这个是路上看到的祭奠活动，都是女性，与它的

种姓制度都叠在一起，学术界讲超过 70% 都是

婆罗门，我们可以很轻易地说种姓制度是不好的

吗？可以简单的破除，那其他配套的东西要怎么

CULTURAL REVIEW46

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 47

的价值标准转化为另外可以去理解印度的标准，

去解释我们看到的。每一个地方有不同的历史轨

迹，它变成现在这样是有它的原因的，可是我们

经常是这样想，它应该变成这样或是那样，种姓

制度应该被消灭。可我们的思维是，到底是什么

样的原因让种姓制度一直存在？我企图想要把问

题放在这样的层面来讨论。用另外一个方式可能

更直接来进入，在很多的论点里，我熟悉的自由

主义的论述接近这样的论述，可是每个地方表现

出来的样貌是不一样的，我并不是说我反对这个，

而是这整套东西作为丈量世界改革的标准。可是

你要告诉我的是，你要创造什么样的条件，让这

一切可以发生？而不是简单地说民工没有很大的

空间，很多人生活在底层，历史内在的原因到底

是什么？这是一个思维方式。我们已经被训练为

现代化的逻辑，这些标准是具有普适价值的，我

也相信一些事情是有普适价值的，但到底普适价

值是怎么被创作出来是需要被理解的，为什么没

有办法变成普适价值是有原因的。每一个地方的

宗教也不太一样。

问 5 ：宗教有力量的原因，可能就是因为它

有普适价值，但是它也深植于历史的原因。普适

价值和多元化的共存是不是你刚才要讲的？

答：我不明白什么叫做共存？因为我不觉得

佛教与儒教，儒教算宗教吗？很难讲，很多东西

在价值观上，你是不同意的。但是不同意是一回

事，但作为知识分子，你需要去追问这个社会没

有办法转化，只是因为宗教吗？还是什么？为什

么印度经济起来了，还有那么多贫民还处于贫困

线以下？要如何解释？我们不能把讨论和思考关

闭，需要继续找答案，到底有什么可能性。而不

是印度有这个或那个不好，这样大概在我看来没

有办法继续去深化对于印度的理解。我举一个不

太恰当的例子，我知道它不好。台湾就算了，台

湾的婚姻是讲门当户对，请教大陆的婚姻还是讲

这个吗？我不是说门当户对就是种姓制度，但我

们可以反射回来，其中的关系是什么？还有阶级

上的差别对待？我们用印度为参照，是让我们意

识我们或许有同样的问题，或是有些问题我们以

为不存在了其实还是存在。

问 5 ：我想问下对于社会的分层造成社会的

不公平这样的话，你是否赞成？印度是怎样通

过社会流动实现对于不公平的减少？印度人是通

过怎样自身的努力多一点还是天生的多一点来决

定自身的命运？下层社会走向上层的几率是有多

大？

答：我觉得问问题的姿态和基调是从一个方

向上出来的。有一个动力是我们要往社会的上层

跑。

问 6 ：我对印度感兴趣是好几年之前参加了

一个讲座，是复旦大学张军教授到印度去，他说

印度对他的感觉与中国完全不一样。印度的底层

人民，我们觉得很贫穷，很痛苦，其实他们很高兴，

因为不追求这个，他们觉得这是我的命，不属于

我的生活就不想。什么事情都慢慢来，因为这辈

子来不及还有下辈子，思维方式与我们非常不同。

我是学法律，因为印度的法律是英国照搬过来的，

可能是亚洲最完美的所谓的民主制度，但是它的

发展却很小。所以西方的先进的法律制度是不是

就会让一个国家发展，这是要与这个国家的传统

联系起来。

答：你刚才讲的是法律与发展之间的关系，

香港的法律也是殖民时期被带去的。但是在现实

上，印度的经济在快速的起来，在 2020 年要超

过中国，这个东西与它不发展的关系是什么？我

们是在威权统治下长大的，威权统治一直通过法

律来压迫老百姓，这与在殖民地之下是不一样的。

大家都知道应该要有法律，可是政府是不讲法，

它比较牛，可是历史不是这样对待的，为什么只

有叫做哲学才能产生价值？世界是多元的，不要

用一把尺去丈量所有，这样才可能多元，听到不

同的声音。印度和很多其他的地方都可以成为我

们的参照，韩国、新加坡、日本、马来西亚，大

家都可以提供不少思考给我们，但是中国作为一

个大国，应该有义务来了解世界更多的地方，其

实不是。做完印度项目回到国内，发现研究印度，

北大有南亚系，但是对于印度的思想与了解，趋

近于零。中国作为一个大国没有办法承担起应该

承担的任务，以为对印度有更多的了解，事实上

却不是，眼睛只看着另外一个地方，这是另外一

个西天。印度曾经是西方的天主，所以我们要把

视线拉回来。

Q&A Session

问 1 ：印度对中国的了解远远超过中国对印

度的了解，照您的观察，他们是出于什么样的目

的，现在印度崛起，中印之间的竞争，还是他们

本身就对全球的视野就有这样的对待？

问 2 ：印度对于中国的了解究竟是在哪些方

面？

问 3 ：我虽然本人没有去过印度，我有朋友

因为工作的关系经常去印度，他的经验是印度人

对于中国的理解并不是很多。他做出租车，司机

指着高架路说，这是我们建设伟大的成就，高架

路有 5 公里长，他问中国有吗？我觉得印度是不

是对中国那么了解，这是有疑问的。

答：我就一起来回应吧。所有的理解当然都

是相对的。印度有很多专门研究中国的专家，不

仅是在政治上，包括文学、思想等等。最简单的

例子，对于印度人来讲是很重要的历史记忆，就

是印中战争，可能很多在座的不知道这个事情，

这对于他们来说有非常重要的意义，当然两边的

理解有落差。印度的思想者来到中国，对于中国

的社会主义是非常欣赏和向往的，想要改变他们

的状况，这不是来比较说高架桥怎样。所以你的

例子绝对真实，中国的出租车司机可能会讲同样

的话。我觉得所有的事情当然都相互了解得不够，

可是我们对于印度反殖民地的革命有多少理解，

相对于它对于中国革命和社会主义运动。这一次

来的很重要的思想者阿希斯 · 南迪，带他去杭州，

他很喜欢。后来美院的朋友说，下次来不要去上

海了，来杭州。他说不行，对他来说上海在他的

生命记忆里面，上海有两点重要，一个是黑帮，

所以有很多事情可以发生，一个是革命的发源地。

印中战争发生的时候，历史学家迪佩什 · 查卡拉

巴提就讲，我们有点感动，当时有一些毛派，他

们反对自己的政治，觉得毛主席是对的，尼赫鲁

是不对的，所以支持毛主席。同样的事情发生在

中国，可能是不可想象的。我不是印度专家，但

以此次对话，邀请来的也都是中国知识界的精英

分子，其实他们对于印度发生的事情没有历史纵

深的了解。所以我更正一些，把这个观点放在小

范围的知识界内，这样可以接受吗？

问 4 ：我是今年 4、5 月份去印度的。我接触

的人的层面和你不太一样，我主要接触贫困线以

下的人，我也去过真正的西天，在恒河旁边，他

们的生活价值是非常不一样的。他们觉得时间是

有价值的，可是他们相信人可以转世，所以他们

觉得时间是没有价值的，可是这样就会在生活中

产生比较没有效率的生活，满足于目前的状况，

对于文化来说是好的，但是我并不是欣赏这种生

活的，物质上还是非常受苦的。你认为是哪个阶

层的人，是可以体现印度作为一个国家的文化价

值？作为多元化，又是被上层精英阶层所体现，

下层的人有没有可以体现他们的话语？

答：我假如可以说服你的话，我今天就不要

讲了。要了解印度需要转化一些思维，你讲的当

然是成立的，话语权在精英手里等，但我今天想

要和大家沟通的不是这个层面，而是把这些固定

CULTURAL REVIEW48

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 49

“从西天到中土”是一个综合的文化交流方

案，由中国美术学院展示文化研究中心和汉雅轩

发起，梦周文教基金会资助研究，从学术思想和

当代艺术两个角度去亲近印度，进行视觉文化和

亚洲现代性的文化比较。“从西天到中土：印度新

思潮读本”丛书中的学者于 2010 年秋的上海双年

展期间陆续来华演讲，为了让听众进一步了解他

们的思想，每位学者为我们精挑了这个选集，以

中英双语出版。

当今的印度离我们既近且远，除了被西方传

媒渲染的新兴经济的龙象之争和模糊偏见之外，

印度不在一般国人的视野之内。印度咸称古国，

但作为当代文明，一个甚至在现代西方思潮中举

足轻重的印度学界，并不在普遍意识之中。作为

人口的大国和现代国家，印度的经济、文化、科

技皆有不可估量的前景，作为中国近邻与久远的

故交，印度早就应该被中国关注。但与印度交流

的当务之急不在于此，中国须要深切思考印度、

亲近印度是为了自明。

中国走上现代化的道路已逾一世纪，从革命

到冷战到自由资本全球化，我们的道路一直摆脱

不了欧美的世界想象，话语也固定在“东西”和“中

西”之说法。无怪中国百年来的各种自强运动的

结果，都脱不离西方制度的模式。作为典范的欧

美，中国有不少人钦羡为“先进文化”——于今

天的国情已不适宜无条件借鉴。但面对中国的历

史资源时，我们又往往囿于欧美范式而无法善用。

如何在冷战的两种西方历史计划以外找到中国的

位置，如何发掘被欧美视野冷落的历史资源，就

必须放眼其他的发展经验。如果要寻找在亚洲现

代化道路上与中国采取截然另途，但依我们的“富

强”尺度又是成就可观的例案，我们则无法不审

视印度。

中国引以自豪的现代之路是民族革命，彻底

推翻过去，重新再造大一统，但结果我们离自己

的历史文化越来越远。印度的道路则是摆脱殖民

帝国，但在民族独立后依然承继了殖民时代机制。

然而，当中国的“后革命”经验与印度的“后殖民”

相遇时，我们又不能不讶于左翼革命在印度至今

不衰的事实。目前各种倾向的共产党在印度尚有

四十多个组织，革命经验不可谓不丰富，可是印

度又是世上最大的民主国家。这让我们无法不想，

中国的革命是否潜伏了殖民基因，而印度的“后

殖民”是否为革命的另一种方式。印度现代化的

历程之多样与丰富，中国无法相比，同时，在日

常生活的层面，新旧文化传统并行不悖。雅利安

文明的婆罗门学者和各式传统修行人似乎与工业

文明不相涉地穿插在都市节奏之中。现代中国与

印度相遇，感观上最受剌激的疑惑是 : 现代与历

史 ( 而且是多层面的历史 ) 到底如何并存？

印度与中国的现代都因承欧美的帝国主义和

资本逻辑而致，所以中印的相遇是设在欧美的大

平台上，绕开欧美无法谈亚洲的现代，也无法深

切交流双方的经验。但要脱略于欧美的历史经验

来重新自明，不能够自闭地缅怀过去 ; 要打开未

来，我们更必须能把中国经验提升为足以让欧美

也能借鉴的新知识。这可能是印度当代学术最值

得国人参考的一面。这系列读本的作者大多为西

理解印度的现代缘起

张颂仁

反而用法律来钳制你。每个地方不一样，不能乱

说。刚才那位讲，社会分层是否造成不过社会公

平，还是在讲社会规范性，到底什么东西造成社

会不公平，这些问题要先问，要提出一些解释，

都会被先纠结与是不是社会规范性里面，就像是

纠结与是不是现代化一样。现代化是好的，不现

代化是不好的；社会分层是不好的，造成社会不

公。可是没有解释这些东西内在的发生到底是什

么？我不是在闪躲，在印度的条件下，你要努力

一点，多努力一点生活就会好很多，可是，有些

社会不是这样的，有些民工很努力，却没法翻身。

重要的为什么会这样？要回到这些问题里，没有

办法用简单的社会指标来回答这些。

问 7 ：印度是不是有泛神论这样的思想？

问 8 ：刚才你讲的好像又让我回到去年印中

论坛，我记得有一场杜赞奇教授与霍米 · 巴巴教

授对我的影响挺大的。像提到的世界主义，与我

们中国发生的现状很有关系，包括像 1981，共产

党人的思索。我自己的感觉中国大陆是一个平民

政治，台湾没去过，但是他们印度更多的像是精

英政治，所以中国是通过土改获得支持。好像以

前中国是用 GDP 来衡量，现在是用幸福来衡量，

我就想是不是这些都不是最终的标准，而是我们

到底要怎样的生活？

问 9 ：印度是多元融合的，中国大陆，在新疆、

内蒙这样地方都发生了多元文化冲突的事情，他

们与江浙的思维肯定会有冲突，或者是这边经济

发展的思想去吞噬了那边的思想。

答：我不是要耍赖，因为西藏有西藏的问

题，我不是很了解。但是反过来讲，并不是印度

内部没有少数民族的问题。今天在讲的话，并不

意味着印度是神仙国度，中国是地狱，不是。文

化冲突一直在发生，印度也一样，并不表示就不

存在了。以我的理解，大陆的少数民族政策比台

湾的少数民族政策进步很多，可是相对印度的政

策又是如何？我们可以去想。宗教的问题是这样

的，孟加拉的穆斯林在与印度互动的时候也产生

抑制，不是一刀切的，关键在于宗教的问题是另

外没有办法的问题，是一个世俗，但也有人问中

国到底有没有宗教，佛教是一个，那道教好像又

完全不一样，这些问题要怎么来理解，现在基督

教也在兴起。宗教是一个状态，反映了一定的现

状，它或许是一个出路。印度是值得参照的是，

我们可以反射回来了解，我们的宗教到底是怎样

的东西？可能有些东西不是宗教，却起到某些作

用，是否又意味着是某种宗教，或者不是宗教但

那又是什么？透过在日常生活，实践与宗教关系，

进入到世俗的状态。儒家的又是什么？我也没有

答案。最后一位讲幸福感的朋友，你最后讲的我

很感兴趣，幸福感，让我们走自己的路，看着欧

洲不是走自己的路。要找到自己的出路，多元政

治想象是一样的，每一个地方有自己的可能，符

合自己的民族的可能性，不是一把刀，理想上都

在追求民主、自由和博爱，可是博爱也可能是这

样，自由是要创作出一定条件，最关键的是找到

自己的路来走，不是往上看着西天，而是要看下

面，脚踏实地的去找。谢谢大家！

赵川：从印度到中国思考的角度，在我的理

解上是希望我们对惯性的思考，以为必然存在东

西的挑战，后半场的交流当中，这样的挑战势必

会遇到一些现实遭遇。在这个意义上，我会看到

陈老师的挑战的价值所在。感谢陈老师！也感谢

大家来！

（本文为陈光兴教授于 2011 年 6 月 26 日晚，

在上海外滩美术馆演讲的整理稿。在此对活动的

邀请方赵川和他草台班，以及场地提供方外滩美

术馆表示由衷感谢。）

CULTURAL REVIEW50

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 51

方学界熟悉，而且，印度学者擅长的“后殖民”理论

和城市研究至今尚是西方新思潮的显学；比方在当代

艺术的领域，就直接影响了近二十年的国际趋向。

“从西天到中土”的计划源于展示文化研究中心

历年的一系列工作计划。2003 年许江院长倡议以“亚

洲”作为中国美术学院建校七十五周年纪念的议题，

嘱高土明、吴美纯两教授主持，邀我并预其事。“亚

洲的双重时间”从亚洲各国的民间历与耶稣历的并行

现象着墨，作为“地之缘 : 亚洲当代艺术的迁徙与地

缘政治”越域考察和展览的基础。2008 年广州三年展

由高士明、萨拉 · 马哈拉吉和我策划的“与后殖民说

再见”再次启动了对“东西”二元框架的反思。“从

西天到中士”企图推进前此的探索，在亚洲内部作近

距离和实质的交往。陈光兴教授在这领域已投入多年

的气力，承不弃，介入高士明和我的行列，策动了他

在学术圈的老关系，论坛才得以顺利成事。此中的心

意非言谢可以相报，亦惟有以谢忱言表。为组织和翻

译这系列读本投入了大量热情工作的陈韵、彭嫣菡是

出版计划的枢纽，并感谢陈恒、陈韵和孙田的审译，

杜可柯、卢隽婷、叶富华、王立秋、张博、戴维佳、

林盼盼、钟添雅、夏柯、冯盈、曹艺馨和彭嫣菡等的

译文，苍穹文化及唐锁的版面设计，世纪文景的总经

理施宏俊先生和编辑蔡欣小姐的支持，以及民生现代

美术馆和民生当代艺术研究中心对出版的赞助，在此

谨致谢意。

印度和中国在现代境遇中相遇，不独是现代西化

大潮的因缘。远在西风东渐之前，中土唯一的一次文

化大变革来自汉唐的佛教东渡。佛学来华虽然远远未

有近百年源自西洋的现代革命的残酷惨烈，但其影响

之深远，也要历数百年的反刍，直到宋代才被彻底消

化，被纳入中华文化的主体。在百年西化的意识形态

革命之后，再访天竺可以提醒中国自我改造的历史记

忆，并提醒我们在想象世界版图的“西方”时，尚有

一个离感官更远而脚程更近的“西天”。

记于 2010 年 8 月

（本文为张颂仁先生为第二版“从西天到中土：

印度新思潮读本”丛书所作的序文。）

一

或许是因为过去十年主编 Inter-Asia Cultural

Studies: Movement（《亚际文化研究》）国际学刊，

与亚洲各地（特别是印度）的批判知识圈产生了

工作关系，所以张颂仁与高士明两位先生会找我

一起组织将在 2010 年 10 至 12 月于上海举办的

“从西天到中土：印中社会思想对话”的系列活动，

由于理念相通，当然就义不容辞地参与了规划工

作。他们分派给我的任务之一是替来访的印度学

者的读本写序，给了我这个机会说清楚投入这次

印中对话的思想背景。

十几年前推动建立《亚际文化研究》学刊的

动力，是在有限能力的范围内去改变既有的知识

状况，在学术生产的层面上推动亚洲各地的互动

与整合。那个时候我们来自亚洲各地十几个地区

二十余位的编辑委员，对客观情势进行分析所产

生的共识是：总的来说，在整个 20 世纪的历史

进程中，亚洲各地的知识圈都是把眼睛往欧美看，

一个世纪下来，所有事物的基本参照体系都是欧

美经验为主。百年之中，这个逐步建立起来、极

其稳固的知识结构，造成了学术思想上巨大的问

题，不仅是分析视野的窄化，把欧美之外该参照

的多元历史经验割除，更糟糕的是欧美的知识方

式几乎变成了唯一的典范。但是，历史已经证明

这套知识根本无法有效地理解、把握与解释我们

寻求新的参照体系

陈光兴

CULTURAL REVIEW52

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 53

的参照方式，已然失效，必须在民族国家内部

的本土主义（nativism）与欧美中心的世界主义

（cosmopolitanism）之外，寻求新的参照体系。

我认为是在上述开启新的知识方式的问题意

识下，“作为方法的印度”将会对中国学术思想界

产生积极的作用，但是中印之间能够产生对话的

前提在于抛弃过去“超／赶”的认识论与知识方

式，不能再是以落后／进步、现代化与经济发展

的速度等，这些表象来进行比较。用我自己的话

来说，就是得先摆脱、搁置规范性的比较，从分

析上入手，看清差异，再开始提出内在于历史的

解释。

印、中都是世界级的大国，农民占了人口最

大的比例，资料显示印度目前是仅次于中国的第

二大人口国，将在 2026 年达到 15 亿，超过中国

的 13.5 亿成为最大人口国；2015 年印度经济的

扩展速度将超过中国。换句话说，抛开其他历史、

文化的异同，在社会科学的意义上来说，在世界

上所有国家中，与中国最具可比性的就是印度，

很难找到其他的地方。

但是，这两个国家也有庞大的差异，印度

是多语言、多文化的国家，至今没有统一的语

言，国会开会是要经过翻译的，所以很多印度的

重要知识分子，如来访的阿希斯 · 南迪（Ashis

Nandy），从来就不认为印度是欧洲意义下的民族

国家，而是一个文明体。1947 年从殖民地的身分

独立，在被大英帝国征服以前，印度地区没有统

合的政体，所以独立以后也很难编织出数千年统

一的民族历史，必须更为多元复杂地理解它的过

去。因为多民族的过去，其中在部分的人口中留

下了所谓的种姓制度（caste system），到今天这

个社会组织的原则还在运作，政治体制必须要去

处理，无法简单地消灭，而是要创造机制让底层

的人口参与在政治过程当中。由于多语言的社会

生存，文化差异与政治运作交叉重叠，不仅形成

许多所谓区域性政党，连一些地方性政治人物（如

省长），都是以特定语言产生的电影工业中制造出

来的明星，以区域性的高知名度，经过普选选出。

在此意义上，印度是世界上最大的民主国家，民

主运作根植于地方，全国性的政党都必须想办法

跟区域性政治力量结合，才能进行有效的统治。

对我个人而言，过去十几年进出印度，每次

交流都有问不完的问题，因为南亚经验与东亚实

在不同，摆在一起后者的情况变得相对单纯，各

个国家地区语言统一，民族国家面貌表面清晰，

又不是多元政党等等。这些有趣的差异，原来该

是可以好好研究的，但是我大部分的中国朋友（大

陆、香港、台湾都一样）都把这些差异在已经习

惯使用的“超／赶”的思路逻辑下，做了球赛式

的比较：印度太长时间是殖民地，所以中国比较

好（但是，别说台湾、香港曾经是殖民地，毛主

席曾经说中国是半殖民地，连殖民地都还不是 ) ；

印度政治制度是殖民体制的遗留，所以中国比较

好，是经过孙中山、毛泽东革命建立起来的（再

次贬低殖民地经验，把战后第三世界主义的世界

观丢了 ) ；印度有种姓制度，所以中国比较好，

封建制度已经消除（但并不去追问印度过去的因

子是如何与当代社会接轨，反过头来看看自己的

社会中是如何与过去衔接，这个社会真是不再封

建了吗？ ) ； 印度是多党的问题，谈的比较少（但

是没法儿去问历史问题——印度的多党，乃至于

区域政党是为何形成？ ) ；还有些人说，印度今

天牛还在大城市马路上跑来跑去，哪有中国来得

进步，不可能以印度为参照的。总之，如果还是

要用简单的“超／赶”逻辑，以欧美树立起来的

简单的现代化指标来评比，那就只有等到印度经

济超过中国，国力强大的时候，才会进入中国人

的视野，现在就继续向天上看吧！

其实，交流必然是双向的，其中会有许多难

以避免的错位与误解，举例来说，印度的知识界

许多朋友对中国感兴趣，并不是由于它的经济崛

起，而是：二战后中国的社会主义阶段与今天经

济发展的关系，长远形成的农民文化与政治的关

系（这是以帕沙 · 查特吉【Partha Chatterjee】为

代表的庶民研究关切的核心议题），社会主义体制

与女性解放的问题至今产生了哪些变化，中国如

自身的生存环境。只有透过亚洲不同次区域之间

知识圈的互动，能够彼此看到，进而使得各地的

历史经验成为彼此的参照点，多元转化既有的参

照座标，才有可能创造出新的、更具解释力的知

识方式。就是凭藉着这个认识论的共识，我们一

起走了十年。

回头来看，这条路没有白走。虽然基本格局

没有太大的变化，但是上述的知识结构正在被快

速地松动。过去十年世界情势的变化正在确立，

世界正走向多元并存的时代：拉美地区政权左转、

东盟加三的形成、中国与印度的崛起、非洲经济

持续成长、奥巴马取代布什政权、欧盟成员的继

续增加等等。相较于 1980 年代末期，东欧、苏

联社会主义阵营的倒台，美国强权一枝独秀主宰

世界的“全球化”感觉结构，过去十年走向多元

政治经济区域的变化，仿佛意味着一元世界的结

束。在思想上，原来已经确定、凝固的知识体系，

及其所深信不移的价值观，正在快速的崩解当中，

以欧美历史经验为基地形成信心十足的解释框架

都面临着前所未有的挑战。处于变动的时代，放

慢脚步、重新找回世界各地根植于现代历史经验

的思想资源，于是成为开创新的知识状况难以跳

过的路径。十年很短，《亚际文化研究》还没做出

值得彰显的知识方式，但是至少我们已经上路了，

尝试着走“亚洲作为方法”的知识路线。

在亚洲，乃至于其他的第三世界地区，既

有主流的知识结构之所以会长期以“欧美作为方

法”，还是得归咎于世界史的走向，在以欧美为中

心向外旋转的力道下，中国也好，印度也罢，都

是以“超／赶”（超英赶美）的基本姿势，学习欧

美的事物（当然包括了它的价值观），学术思想、

知识生产于是被定位成国家民族现代化工程中的

主要环节。姑且不要追究“超／赶”的知识方式

中暗藏的陷阱，它是否混淆了规范性的目的与客

观的历史解释力，至少可以开始问的问题是，一

个多世纪下来，现代化的工程到底把原有的这些

所谓后发国家变成了什么长相？民主也好，科学

也罢，在学习后的搅拌中，实践出了什么新的模

样？换句话说，是不是该是停下脚步互相交换一

些“超／赶”的经验，在欧美之外的地区之间，

互相照照镜子，发现自己从过去变到现在的长相

的路径？看清楚了，解释到位了，才能继续走下

去，甚至进而发现“超／赶”的知识路线已经走

到尽头，该是调整方向的时候了。

如果说知识的目的不是挑空了、为了知识而

知识（首先预设了大写真理超越于历史的存在，

用来笼罩整个世界），而是为了在世界史的范围

内，从多元历史经验的视角，解释各地面对的不

同的问题与处境，在相互参照、比较之中，慢慢

提炼出具有世界史意义的知识命题，那么，可以

说当前所有声称具有普遍主义的理论命题，都不

成熟。以欧美经验为参照体系的理论，能够充分

解释欧美自身历史就不错了，哪里能够解释其他

地区的历史状况？反过来说，对于欧美以外地区

的解释必须奠基在其自身历史发展的经验、轨迹

当中，不能够简化地、错误地以欧美经验来丈量、

解释自身。我想这正是应邀来访的著名的庶民研

究（Subaltern Studies）历史学家迪佩什 · 查卡拉

巴提（Dipesh Chakrabarty）称之为“将欧洲地方化”

（provincializing Europe）的思想方案，或是 2010

年 7 月刚刚过世的沟口雄三教授之所以提出“以

中国为方法，以世界为目的”的思想精神之所在。

如果说欧美的历史经验只是一种参照的可

能性，特别是它的发展经验与后发地区差距更

大，那么在知识转化过程中需要被重新调整的，

来访的印度女性主义理论家特贾斯维莉 · 尼南贾

纳（Tejaswini Niranjana）提出的策略，就是必

须在欧美之外的地区开展出“替代性的参照框

架”(alternative frame of reference)，也就是把原

来以欧美为参照，多元展开，以亚洲内部、第三

世界之间的相互参照，经由参照点的移转，从差

异中发展出对于自身历史环境更为贴近的解释。

这一思想方案的前提是：关起门来，以本土主义

的自闭方式所产生的国粹主义，无法看清楚已经

卷入现代的自我，只能沉溺在光辉的过去让自己

继续感觉良好而已；打开门来，只以欧美为超赶

CULTURAL REVIEW54

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 55

历史文献，记录着印中思想界较大规模互动的起

点与里程碑，是试图扭转当前知识状况过度面相

欧美的转折点，我们期待这样的思想运动方向能

够持续展开，将视野能扩大到亚洲，乃至于第三

世界其他地区。

三

2010 年的“从西天到中土：印中社会思想对

话”系列活动，是靠了许多朋友的支持才能够顺

利完成。得感谢受邀来访的几位我个人长期的印

度友人：女性主义理论家特贾斯维莉 · 尼南贾纳、

社会思想家阿希斯 · 南迪、庶民研究的政治理论

家帕沙 · 查特吉、庶民研究的历史学家迪佩什 · 查

卡拉巴提，与在中国已经很有名气的历史学家杜

赞奇；以及首次会面的著名艺术理论家萨拉 · 马

哈拉吉（Sarat Maharaj）和在台湾见过一次闻名

全球的后殖民理论家霍米 · 巴巴（Homi Bhabha）

教授，感谢他们在百忙中来访，并授予他们著作

的翻译出版权。

同时，得特别感谢好友王晓明与王安忆的拔

刀相助，以及许江院长与陆兴华两位先生的大力

支持，承担起各场与印度学者对话的任务。　　

也谢谢来自香港、台湾及大陆，应邀参与不同场

次，担任特约讨论人与主持的朋友们。特别是张

颂仁先生每场都远从香港跑来参加，让我们感受

到不仅演讲值得一听，也有朋友默默地在支持我

们，谢谢他。每位讲者的第二个场次的演讲在上

海地区几所高校进行，受到许多朋友的大力协助

特此感谢：陈思和、蔡翔、毛丹、郭夏娟、冯筱才、

杨劲松、高士明等。

活动期间，我们如期地在演讲人出场前陆续

出版了八本读本，特别感谢陈韵以及负责协调文

字的翻译并同出版社沟通的彭嫣菡小姐，为中译

稿进行校读的陈恒先生。而这套书的修订版得以

陆续出版，要特别感谢世纪文景的施宏俊先生对

我们项目的理解和支持。

陈韵女士承担起所有大大小小的调协工作，

她不仅富于青春活力地积极投入，也真心诚意地

在感情上与人相处，赢得了所有印度友人们的爱

戴与其他参与活动朋友的支持，她是这个活动整

体得以延展开了的最大功臣，感谢陈韵，也期待

她在 2011 年七、八月间在德里学习期间，能够搭

起印中思想界之间更为长期、更为稳固的桥梁。

第一次有机会跟原来素昧平生的张颂仁与高

士明两位先生一起工作，感觉很好，有点像是老

友重逢一样，我个人很珍惜，他们的心胸、气度

与智慧，让我重新发现很多事情只要有心人凑在

一起，分工合作，截长补短，都还是有希望的，

感谢二位的信任。从 2011 年 1 月至今的相处，我

们三人虽然基本立场南辕北辙，对很多事情看法

迥异，但是不但没有发生冲突，还能相互尊重、

开心的继续合作下去，而且还在差异中学到对方

身上很多原来没有关注的事务与知识，我个人认

为这种互给空间的方式所体现的，不过是与人相

处的最为素朴的原则，但是却在今天批判的学术

思想中沦丧，政治立场决定一切，使得合作成为

不可能。因此，对我个人而言，与颂仁与士明的

一年半以来在差异中相互尊重、相互学习的交往，

是最大的收获，也让我确信：自身主体性已经确

立起来的人，是可以跟任何人合作的。

最后，得感谢所有不能一一指出支持我们的

朋友，不顾周末休息时间，一大早就很兴奋的在

上海美术馆演讲厅出现的艺术家朋友们，以及许

多每场必到的上海市民，你们的支持是我们继续

前进的动力，也让我们学习到得持续开展社会公

共空间的重要性。

2010 年 8 月 20 于新竹交大；

2011 年 7 月 1 日修订于冲绳名护市

（本文是陈光兴教授为《从西天到中土：印

中社会思想对话讲演录》所作的序文。本书将于

年内出版。）

何看待经济发展与资本主义体系之间的关系，中

国广大的知识界对于世界的未来有什么不同于欧

美的看法，知识界如何在自身的历史实践中提炼

出对世界史的解释等等。总之，以印度为代表的

第三世界知识分子，对于中国有基本的尊重，对

中国知识界有一定的期待，都与中国社会主义的

政治传统有着密切的关系，而与中国是否现代或

是进步没有关连，但是，上述这些问题似乎并不

是中国知识界感兴趣，或是准备好可以充分对话

的。（更让人难过的是，当第三世界地区期待与

中国产生对话时，常常发现中国许多的知识分子

对她／他们根本不感兴趣，眼里只有欧美跟自己，

还有人跟你说，别搞政治正确了，亚洲根本不存

在，第三世界有什么值得对话的。）

我希望已经说清楚了“作为方法的印度”的

前提，认识印度是为了去重新认识中国自身与世

界，但是也知道当前的知识状况还是处于难以撼

动的“超／赶”方式当中，欧美的价值观深入学

术思想界，就连是社会主义国度的大陆知识界都

很快在赶过港台地区战后“脱亚入欧／美”的知

识状况，拥抱欧美知识体系的速度之快，远远超

过经济发展，令人惊吓，所以对于这次试图开启

的印中对话，并不抱持很大的希望，只是期待那

些想找到其他道路的朋友，能够开始认识印度，

为未来做准备吧。

这次活动邀请到的学者，除了杜赞奇（Prasenjit

Duara）因为是研究中国历史的专家（不少著作都

已经译成中文），其他几位，无论是否生活在印度，

他们的知识构成都根植于印度社会与历史，在国

际学术界都是非常有分量的学者，年龄上也横跨

了三代，从 1937 年出生、1980 年代就早已在国

际上赫赫有名的老将阿希斯 · 南迪，到在印度与

国际思想界备受尊重、刚刚退休的帕沙 · 查特吉，

以及 90 年代初以后结构主义翻译理论成名的、壮

年一代的文化理论家特贾斯维莉 · 尼南贾纳。读

本的翻译工程不小，为的是让中文世界的读者在

与他们会面之前或是之后，能够对他们身后的印

度社会、历史与文化有更进一步的认识的机会。

根据我的理解，这几位重要的思想者大都不是第

一次来到中国大陆，对中国有一定程度的认识与

想法，我们期待他们的来访，可以让中国的知识

界能开始对印度也有相对应的深度认识，成为我

们自我转化的契机。

二

以上的想法是在活动前的构思，没有想到的

是，这个系列讲座受到了不在预期中的热烈回响，

特别是思想界中有量的前辈们都给予这次对话高

度重视，给了我们负责规划与执行的同仁很大的

鼓励，活动结束后召开了两次公开的“消化会”

对整体系列进行反思，诸多的检讨都收录在书中，

此处不再重复。

在总结各方意见后，我们决定继续推进计划，

于 2011 年 3 月下旬花了两周走访印度四个主要城

市（德里、孟买、班加罗尔、加尔各答，经过昆

明返回上海），访问参与并支持系列活动的朋友

们，听取他／她们对亲身参与活动的意见，并且

咨询他们及其他朋友对于未来可以如何推进的看

法。或许是在互动中有了初步的准备，这次的参

访是带着问题去的，所以学习之旅甚为丰硕。返

沪后，我们决定在 2012 年间推动下列几个项目，

希望透过具体的活动来落实、深化 2011 年打开的

空间，其中包括：“你不属于：印度新电影巡展”

以及《印度电影研究读本》的出版，孟买 KRVIA

建筑与环境研究学院的师生对上海城市的研究计

划，德里 - 上海艺术家互派计划，以及在音乐上

的交流计划等等（westheavens.net）。

除此之外，我们规划在有更为充分的准备后，

于 2013 年邀请中国港、台、大陆各地的朋友一起

赴印，搭起双方思想界的平台，展开下一阶段的

对话。细节都在酝酿当中。 请关心的朋友们拭目

以待，帮助我们继续前进。

本书所收录的是这次系列讲座的讲稿与讨

论，由于反应热络，其中部分的文字在大陆内部

相关思想杂志刊载，我们把本书视为一个重要的

CULTURAL REVIEW56

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 57

古印度史诗《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）

已经成为一份重要的政治哲学文本。近百年来，

印度的重要思想家如提拉克（Bala Gangadara

Tilak）、萨瓦卡（Vinayak Damodar Savarkar）、阿

罗频多、圣雄甘地等都花费了大量精力来研究它，

并从中发展出自己有关印度民族性、宗教性、暴

力 / 非暴力的看法。到了今天，齐泽克等学者又

重新讨论《薄伽梵歌》，希望将它置于现代政治哲

学的语境之下，运用新的理论分析它的思想价值

和现实意义。

《薄伽梵歌》是著名史诗《摩诃婆罗多》的

一部分，成书时间有争议，一般认为是公元前 5

世纪至公元 1 世纪。《摩诃婆罗多》主要讲述古印

度俱卢族和般度族在俱卢之野发生的一场大战。

大战两方本是堂兄弟，但为了王国的统治权而厮

杀。大战前，英勇无敌的战神阿周那巡视战场，

面对诸多亲人自觉无法动手，纠结不已，放下手

里的弓箭。大黑天对他开导，告诉他如何解决危

机，只有领悟三种瑜伽真谛即业（行动）、智（知

识）、信（虔信），就能振作精神，无畏杀戮。

从内容论，《薄伽梵歌》就是要为战争正名。

大黑天告诉阿周那杀戮的本质，就是希望他不再

被当下施行的暴力所困惑，勘破生死，领悟瑜伽。

季羡林先生在为张保胜先生的译本作序时，对此

似乎抱有几分疑惑。他说甘地一直主张非暴力抵

抗，而《薄伽梵歌》却主张暴力，甚至倡导种姓

制度，所以他身上表现出了深刻矛盾。季先生随

后又说，甘地同其他印度哲人一样，对《薄伽梵歌》

只是各取所需，为我所用，我们对此也不必深究

了。季先生的托词终究难以令人满意。这篇小文

的目的，就是想顺着季先生的困惑，继续做一点

探索。

千百年来，有读者从多个角度不断拷问《薄

伽梵歌》，譬如语言分析，从史诗分析，从瑜伽修

甘地、泰戈尔与《薄伽梵歌》

梁 捷

炼分析等等。据说近年来欧美的商学院也开始研

究《薄伽梵歌》，而非《孙子兵法》了。因为《孙

子兵法》追求“诡计”，以智取胜，少有超越性的

内涵。《薄伽梵歌》则可以引申出“集中，连贯与

合作”精神，主张恪尽职守，主张自我奉献，要

求人们不为利益所动，目光长远，追求更全面的

社会目标。

但这些解读方式都存在两个问题。第一，它

们都是非民族性的解读；第二，它们都是抽离了

具体文本语境的解读。所以我们还是回到印度传

统，以甘地和泰戈尔为线索，解读《薄伽梵歌》

与印度传统的关系。

甘地不是一个民族主义者。他早年曾在英国、

南非等地学习和生活，自然受到过印度民族主义

的影响。但从南非回来之后，他就一直坚持非暴

力抗议，坚定地站在民族主义的对面。他的立场

是坚定但又温和地反对英国殖民，不认为有纯粹

的“印度民族性”，也反对将本民族与穆斯林的矛

盾激化。

我们不妨将泰戈尔与甘地作一番对比。相比

甘地，泰戈尔是个更彻底的“反民族主义者”。泰

戈尔受过很好的古典教育，热爱印度民族传统，

反对英国殖民，但他更认同科学和普世价值，是

一个真诚的“启蒙主义者”。他在《民族主义》这

本小册子里一再强调，印度古往今来容纳了无数

种族。这些种族相互混杂，共同生存，此起彼伏。

所以印度有“种族”，却不存在抽象意义上的“印

度民族”。“民族国家”的概念由西方传入，影响

极坏。正因为有了“民族国家”的说法，印度这

些种族不得不以“民族”的名义来对抗英国殖民。

即使实现“民族独立”，印度当时的问题就能迎刃

而解吗？泰戈尔否认这一点，他认为真正重要的

只有价值观，是科学，而不是“民族”。

甘地从某种意义上说，也是“普世主义者”。

但他认为应当传遍全球的内容，并非泰戈尔所说

的科学、人性、现代欧洲的社会政治制度，而是

非暴力、劳作、禁欲、绝食、静默等印度教传统

内容。我们在这里再作一下区分，虽然泰戈尔与

提拉克的政治立场不同（一个反对民族主义，一

个支持民族主义），但他们在如何分辨和认识民族

主义、普世主义的问题上是一致的。而甘地恰恰

颠倒了这种认识，认为从印度教传统中获得的“苦

行”的内容，才是真正的普世主义。

泰戈尔是当时印度的精神领袖，但在政治上，

还是 “现代印度的缔造者” 提拉克的影响更大。在

甘地和萨瓦卡崛起之前，提拉克已经给印度的政

治改革定下了基调，追求独立，反抗帝国主义，

不鼓励暴力革命，但也不完全排斥暴力。但提拉

克的民族主义还是触动了当局的政治神经，以郭

克雷为代表的温和派联合了英国殖民者，将提拉

克关入监狱。1920 年左右，甘地与提拉克就“什

么是政治”展开论辩，双方有严重分歧。提拉克

提醒甘地说，政治是关系所有人的事务，不仅关

涉苦行僧（Sadhus）。政治必然包含许多权谋、暴

力，而苦行僧的行为更多只与个人有关，不可能

完全地政治化。甘地对此持有不同意见。他认为

苦行僧的行为一定是印度政治的一个重要组成部

分，把个人苦行与集体政治区分是不正确的。正

因为他从事政治，所以才不可能从个人的苦行修

炼中逃脱。

提拉克对甘地的观点非常恼火。全球的政治

环境中，除了印度以外，几乎没有其他文化中有

苦行这样的以苦为乐、颠倒快乐的内容。而就苦

行的宗教本性而论，过多接触政治对其自身修行

也没有好处。宗教的归宗教，政治的归政治，甘

地却非要把这两种因素扯到一起，把水搅浑。此

外就政治伦理而言，一个人也不应该把自己的宗

教价值引入到政治中来。提拉克认为，苦行所倡

导的行为并非普世价值，甚至是不是民族价值也

难说，不太可能被其他民族所接受。提倡苦行，

反倒有强迫别人接受自己宗教价值的嫌疑。

甘地则压根不愿如提拉克那样从现代意义上

将政治、经济与宗教、文化进行区分。甘地最重

要的传记作者布朗（Judith Brown）甚至认为，在

2010 年年末，我偶尔参加了几次由张颂仁、高士明、陈光兴等几位先生组织的“从

西天到中土：印中社会思想对话”活动，聆听迪佩什 · 查卡拉巴提、霍米 · 巴巴等印

度当代知名学者的演讲，也接触到刚刚翻译过来的《印度新思潮读本》。这次活动对

我的触动很大，既有理论冲击也有文化冲击，迫使我开始学习印度过去的文化传统，

思考印度当前的多元思想。

甘地与泰戈尔这两位伟人对当代印度产生巨大影响。他们的名字，我们从小就

耳熟能详，几乎人人都知道一点他们的事迹和思想。但进一步反思，我才发现自己

原来对他们的真实情况所知甚少，也从未真正地、严肃地、直接地研究过他们的思想。

于是接下来的几个月里，我陆陆续续读了一点关于印度的书，做了一点笔记，希望

能补上这一课。在陈韵小姐的热情鼓励下，现将笔记整理成一篇短文，作为我补课

的阶段总结，请读者批评指正。

2010 年年末，我偶尔参加了几次由张颂仁、高士明、陈光兴等几位先生组织的“从

西天到中土：印中社会思想对话”活动，聆听迪佩什 · 查卡拉巴提、霍米 · 巴巴等印

度当代知名学者的演讲，也接触到刚刚翻译过来的《印度新思潮读本》。这次活动对

我的触动很大，既有理论冲击也有文化冲击，迫使我开始学习印度过去的文化传统，

思考印度当前的多元思想。

甘地与泰戈尔这两位伟人对当代印度产生巨大影响。他们的名字，我们从小就

耳熟能详，几乎人人都知道一点他们的事迹和思想。但进一步反思，我才发现自己

原来对他们的真实情况所知甚少，也从未真正地、严肃地、直接地研究过他们的思想。

于是接下来的几个月里，我陆陆续续读了一点关于印度的书，做了一点笔记，希望

能补上这一课。在陈韵小姐的热情鼓励下，现将笔记整理成一篇短文，作为我补课

的阶段总结，请读者批评指正。

CULTURAL REVIEW58

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 59

们密切接触真是太幸运了。”但两人之间的分歧，

显然比他们的相互欣赏更紧要。甘地与泰戈尔的

密友安德鲁斯披露过甘地与泰戈尔在一次谈话中

的分歧。两人的分歧似乎在于，第一，甘地要为

偶像辩护，认为人民必须要有偶像，否则精神无

所寄托。而泰戈尔不同意这一点，认为应该引导

人们信仰终极的理性、科学、人性、文明。第二，

甘地为民族主义辩护，认为人必须经由民族主义

再达到国际主义。泰戈尔不同意这一点，认为民

族主义非常有害，政治社会的目标只能是国际主

义。

我们不妨再通过诺奖得主阿马蒂亚 · 森

（Amartya Sen）的视角来探究双方的分歧。森的

家族一直与泰戈尔有联系，阿马蒂亚这个名字即

泰戈尔所起。森的祖辈都是研究梵文的大家，而

他最终没有接受宗教信仰（他的祖父告诉他，无

神论或者顺世论本身也是一种了不起的信仰），转

而研究现代西方社会科学。森在很多篇文章中，

都对泰戈尔给予极高的评价。虽然他和泰戈尔从

事工作不同，但两人在出生环境、文化认同以及

终极立场上颇有相通之处，都认为普世主义、人

道主义最终一定要超越民族主义。当时语境下，

泰戈尔坚持印度应当抗拒英国为代表的西方帝国

主义、殖民主义，但是并不应当全面否定西方文

明和科学，激进的民族主义与帝国主义同样有害，

甚至更有害，越是了解印度传统，越是应该追求

普世主义。

以赛亚 · 伯林（Isaiah Berlin）在《现实感》

中试图对两人的关系做一次总结。他认为泰戈尔

并不偏向西方，他始终保持在稳定的中间道路上。

而甘地也是如此，并不极端。要知道，后来最激

烈反对甘地乃至行刺甘地的，正是民族主义者、

萨瓦卡的信徒们。但是如果我们严肃地评价两个

人的终极目标，前者坚定倒向普世主义，而后者

坚定倒向民族主义，这才是两者才不可调和的地

方。

让我们回到《薄伽梵歌》，继续追问，为何左

中右不同立场的印度思想家、革命家，从泰戈尔

到甘地，从提拉克到萨瓦卡，都如此欣赏《薄伽

梵歌》？落实到原始文本上面，我们不难从中读

出几个特点。第一，它确实肯定暴力；第二，它

包含了超越的思想；第三，它采用了古典的对话、

问答体例。这几个特点都包含着强大的力量。

许多西方人和印度人一样喜爱《薄伽梵歌》，

并从中汲取行动的力量。“原子弹之父”奥本海默

看到原子弹的威力时，不禁引用大黑天的话“我

已成为死神，三界的毁灭者”。奥本海默真的懂梵

文，也熟读《薄伽梵歌》，所以把原子弹比作类

似大黑天教育阿周那获得的那种神力，是自然法，

Dharma。另一个例子，纳粹党卫军的头目希姆莱

也热爱《薄伽梵歌》。他喜欢在屠戮犹太人的时候

默念大黑天的教诲，“你永远无所执着，做应该做

的事吧！” 因为大黑天向阿周那说法，敌人只是

通过阿周那获得“正法”，屠戮亦有益处。

阿马蒂亚 · 森则不接受这种为暴力的辩护。

他小时候就接触过《薄伽梵歌》，但并不喜欢。他

的看法是，《薄伽梵歌》毫无歧义地对战争和屠戮

加以肯定，所以需要《摩诃婆罗多》更加气势恢

宏的论辩智慧予以解毒。我们要清醒意识到，《薄

伽梵歌》不过是《摩诃婆罗多》的一个小的组成

部分，不应被过度夸大。虽然森从不支持印度极

端民族主义，但这一点的判断又与萨瓦卡暗合，

即我们要全面认识印度传统文化，不要单纯举出

主张的《薄伽梵歌》。

不管是奥本海默、希姆莱，还是阿马蒂亚·森，

都过于执着《薄伽梵歌》的暴力本质，把它作为

一种古老的印度传统，而没有意识到它在 20 世纪

以及 21 世纪的复兴，能够给当下仍然充满了殖民

主义、帝国主义、暴力、战争的印度以及世界政

治环境带来什么新的启迪。而这才是提拉克、萨

瓦卡以及甘地这些印度本土思想家与其他人的不

同之处。

上世纪 20 － 30 年代，宗教对于甘地而言，比政

治更重要。甘地实际上在从事宗教运动。他的非

暴力抵抗，他的绝食、禁欲、静默等行动，本质

上都出于宗教或准宗教的考虑。

提拉克和甘地大约各对一半。在后来南非废

除种族隔离运动中，甘地与耶稣基督、马丁 · 路

德 · 金并置一起，变成了政治运动公认的思想来

源和行动偶像。很多政治家都表示从甘地的言行

经历中获得启发，从而推动了自己国家、民族的

非暴力抵抗。但这些非暴力抵抗，也并没有完全

接受甘地取自印度教的绝食、禁欲等内容。甘地

主张非暴力抵抗的具体背景及合法性来源被部分

地抽象和改造，但至少为世界政治运动提供了一

种非常重要的政治手段。

现代人习惯用政治话语来阐释甘地的宗教行

为，却较少意识到绝食在印度教传统中的修行意

义。在印度教中，经常性地绝食是值得鼓励的。

可是从现代生理健康的角度来看，绝食又变成了

自残行为。甘地巧妙地利用了这种价值转换，将

绝食变成了一种有力的非暴力手段，一次又一次

地用于对抗殖民者，一次又一次地获得胜利。

绝食这种抗争技巧被甘地发扬光大，在日后

全球的政治运动中产生超乎想象的影响。举一个

例子，印度曼尼普尔邦的铁娘子伊罗姆 · 沙米拉

目前已经为《武装部队特别权力法》绝食十年。

她每天都被强迫进食，通过鼻胃管被灌进维他命

和其他营养成分，可一旦获释，马上又宣布绝食，

当局只好将她再度扣押。沙米拉表示，她将继续

抗议下去，直到政府废除《武装部队特别权力法》。

这部法案允许印度安全部队在没有授权的情况

下，在武装冲突频发的曼尼普尔邦自由射杀目标

或逮捕任何人。此法案 1990 年通过，国际人权组

织大赦国际称，这部法律是印度民主的污点，违

反了国际人权法。

泰戈尔不赞成绝食。他曾与甘地走得很近，

曾非常欣赏甘地的非暴力主张，对甘地以宗教为

政治的行动也大加赞扬，“圣雄”这个称号，最

早就由泰戈尔提出来。但是随着国大党牢固地掌

握政权，在政治上的影响力变大。泰戈尔与甘地

越行越远。国大党掌握政权后必须直面经济问题，

也正是在这一点上，甘地与泰戈尔产生了重大分

歧。

在经济目标上，甘地强调自给自足，反对物

质主义，反对消费，反对“科学地”进行经济规划，

而应追求超越的目标。甘地对于印度经济方案的

建议归纳起来仅有一点，“纺车”。他认为每个人

都应该纺纱，用纺纱改变心灵，促进经济的和谐

运作。泰戈尔对此完全不能理解，“纺轮并不要求

人思考；人们只是简单地、不停地转动古人发明

的轮子，使用最少的判断力和耐力”。归根到底，

甘地主张一种“反经济的经济”。

从经济理论的角度来看，泰戈尔毫无疑问是

正确的。手工纺纱只有在政府发放大量补贴的情

况下才可能存在，甘地在世的那段时间，手工纺

纱从来没有真正促进印度的国民经济。甘地的纺

车只有符号象征意义，却并没有实际的经济意义。

这一点得到了经济学实证研究的支持。但甘地心

目中的社会经济，完全不理会这套逻辑。他曾说，

“我没有必要为了糊口而工作，我为什么应当纺纱

呢？可能是一个要问的问题。因为我在吃不属于

我的东西。我在靠抢劫我的同胞而生。探寻一下

每一枚进入你口袋的钱币的来源，你就会认识到

我写的真理。每个人都必须纺纱。让泰戈尔像他

人一样纺纱，让他烧掉自己的外国服装；这是今

天的责任。神会操心明天的。”

我们从这里可以看出甘地与泰戈尔思考的根

本差异。甘地的继承者、社会主义者尼赫鲁写道，

“甘地与泰戈尔是两种全然不同的类型，而他们两

人又是典型的印度人，两人都位居一长列的伟人

之中。我认为，与其说是因为任何单一美德，毋

宁说是因为总体素质，在今天的世界伟人之中，

甘地与泰戈尔作为人，是无与伦比的。我能与他

CULTURAL REVIEW60

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 61

对话，读者都只是旁观者。传统解释者试图把我

们拉回到那个虚构的古典语境中，只有文学和审

美的意义。而甘地发现，通过对文本的不同解释，

可以撇开战争、暴力的表现，挖出其中的崇高精

神意义。这个最古老的文本，有可能也是最契合

这个后现代语境的政治文本，政治性并不在于《薄

伽梵歌》肯定了什么，而在于我们怎么去读它。

印度当代哲学家阿希斯 · 南迪 (Ashis Nandy)

则从社会心理的角度来分析甘地的政治行动。他

认为，甘地对印度政治的颠覆性包括两方面。第

一是社会性的，即颠倒社会、政治中心与边缘的

界定；第二是心理性的，即通过强调一种阴柔的、

女性化的政治姿态即激进的非暴力来颠覆传统的

完全男性视角的政治。

第一点比较好理解，甘地一直将底层的、非

婆罗门的、商人和农民文化说成是真正的印度教

文化。这是很典型的左翼姿态，即通过弥合印度

大众政治和社会改革运动之间的缝隙，利用自己

的影响力，将公共生活变成了政治的核心主题。

这肯定同时损害了殖民者（英国白人）和殖民领

袖（婆罗门，刹帝利等高等种姓和村社权威）的

利益。

第二点则更重要，也更让保守派难堪，就是

甘地对母亲、对女性文化的推崇和敬畏。南迪认

为这是印度人的传统之一。他们向来畏惧女性，

因为女性富有生殖能力，是无常自然和莫测造化

的传统象征，在行为上也有力并具侵略性。甘地

对女性的赞美，也是对殖民文化的极大挑战。殖

民文化一直将统治认同于男权，而被统治意味着

女性式的服从。而民族主义者在这一点上与殖民

者相同，即认为印度一直缺乏所谓的“男性气概”。

芝加哥大学法学院的纳斯鲍姆（Martha

Nussbaum）也指出了这点。印度传统包含了一个

伤痛、脆弱的核心，即饱受羞辱的男性尊严。近

一个世纪以来，民族觉醒的印度男人开始意识到，

他们在过去许多个世纪里被一个又一个的征服者

奴役，几乎没有反抗。征服者可能是穆斯林，可

提拉克在政治上主张消极抵抗，但是他不像

甘地那么完全反对暴力。他在暴力上不极端，但

是在民族主义这个问题上很极端，对英国殖民者

抱有深仇大恨。在一次集会上，他说道，“如果盗

贼进入我们屋内 , 而我们又没有足够的力量把他

们赶跑 , 那么我们就应当毫不犹豫地把他们关在

屋内 , 活活地把他们烧死。”所以提拉克并不否认

武装起义的可能性。他认为对一个被压迫民族来

说，使用各种方法，包括公开的起义都是允许的。

一辈子不断流亡的萨瓦卡的思想比提拉克更

激进，要求更纯粹的印度教。萨瓦卡是上世纪中

叶印度极端民族主义真正的精神领袖，也曾与提

拉克、阿罗频多等精神领袖一样坐过牢，在监狱

里通过苦读《薄伽梵歌》从而悟道。提拉克领悟

的是民族，阿罗频多领悟的是超越，而萨瓦卡领

悟的是暴力。

萨瓦卡在 1923 年出版的《印度教特性》中

首次提出和阐述了“印度教特性”和“印度教国家”

的理论，主张作为一个民族主义者，既然要反对

穆斯林，又要反对基督教，真正回到印度本源的

印度教传统中来。萨瓦卡的哲学思想包含五个维

度，功利主义，理性主义，人道主义，实用主义

和现实主义。这是一种很有意思的组合。前三个

维度，与泰戈尔的思想非常契合，也包含了非常

广阔的胸襟。但是最后两个维度，又落实到现实

中来。萨瓦卡绝非像有些研究者所说的“文学性”

地对待《薄伽梵歌》，而是充满了政治反思和斗争

意识。

伊斯兰教有《古兰经》，基督教有《圣经》，

印度教是否应该类似地推崇《薄伽梵歌》呢？萨

瓦卡不赞同。他认为印度教是一个综合的、复杂

的传统，《薄伽梵歌》是其中的一部分，当然是重

要的一部分，却不能涵盖印度教全部。单单作为

文学传统的《薄伽梵歌》，并没有多大吸引力。重

要的是从中吸取斗争经验，和追逐更高的政治目

标。从这个角度来看，年纪稍长的泰戈尔与提拉

克一样，对现实政治不够敏感。而萨瓦卡和甘地

一样，已经从风起云涌的反抗英国殖民者的斗争

中意识到印度民族的特性，然后再来接触和利用

《薄伽梵歌》。但两人目标不同，捧着同一本《薄

伽梵歌》，走上了两条不同的道路。

甘地总以极度示弱的姿态鼓吹非暴力抵抗，

动辄尝试绝食、禁欲、静默，用反制人们内心的

激进手法来推进政治。譬如在著名的“食盐长征”

中，因为他一再强调非暴力抵抗，导致他的追随

者在面对警察的警棍时，既不还手，也不躲闪，“像

保龄球瓶一样一个个被击倒”。这种积极地消极行

动，无意间触碰到政治的本质。提拉克也好，阿

罗频多也好，甚至泰戈尔也好，都只是把政治给

“浪漫化”了，他们用高调来感化、影响民众，虽

有影响，却没有产生真正的行动力。甘地做到了。

甘地在 1920 年与提拉克的分道扬镳，也意味着甘

地主义的真正成熟。甘地成熟之后，做的很重要

一件事情，就是重新阅读和阐释《薄伽梵歌》，要

摆脱提拉克、阿罗频多以及萨瓦卡等“极端主义

者”对《薄伽梵歌》的垄断性解读。甘地完全不

同意提拉克和萨瓦卡等人将《薄伽梵歌》的战争

内容引申到行动中去的路径。他认为，大黑天对

于阿周那关于战争的教导，只能局限在在语言和

文本上进行理解。人确实应该“作战”，但只是将

内心作为战场，将暴力和欲望作为最大的敌人。

所以甘地不会激烈反对基督教和穆斯林，去

追求纯粹的印度教传统。又由于极端的“非暴力

抵抗”形式先废除绝大多数政治行动的 可能，只

剩下接近自残的绝食，使得甘地无法激进地推进

政治统一进程。甘地的做法向来激进，但只能激

进地作用于己。他固然凝聚了很多政治派别无法

想象的力量，最终实现政治上的成功，如印度独

立，却也因此无法实现很多政治派别轻易就能做

到的事情，譬如维持印度的统一。

齐泽克肯定了甘地革命性再阐释的重大意

义。他认为甘地对《薄伽梵歌》的曲解，其重要

性不亚于保罗对基督言行的再创造。甘地意识到

那是一场发生在大黑天和阿周那两人之间的长篇

《印度的遗产》

G·T·加勒特 主编

2005 年 4 月版

《印度佛学源流略讲》

吕 徵 著

2002 年 9 月版 /2005 年 4 月版

《印度哲学概论》

梁漱溟 著

2005 年 10 月版

《论海洋自由或荷兰参与东印度贸易的

权利》

[ 荷兰 ] 格劳修斯 著

马忠法 译

2005 年 09 月版

《莫卧儿统治下的印度帝国》

[ 法 ] 瓦莱丽·贝兰斯坦 著

吉晶等 译

2006 年 09 月版

《约翰公司：英国东印度公司》

汪 熙 著

2007 年 3 月版

《印度：大国地位与大国外交》

赵干城 著

2009 年 10 月版

《当代印度外交》

马 �著

2008 年 01 月版

《陌生的近邻——印度与南亚诸国游记》

顾衍时 著

2010 年 09 月版

上海人民出版社 印度题材书目

CULTURAL REVIEW62

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 63

关于“时 ·地 ·戏：印中当代艺术展”的情形，

可以有很多种描绘的版本。同讲座不同，展览中

每件作品的诞生无不经历了“千难万险”，印度艺

术家和展览的执行人（场地设计师、策展人和实

习生）之间一边彼此鼓励和刺激，一边为尝试更

大突破的欲望和现实可能性之间的摩擦所折磨。

但在这里，我只想说说这个展览的场地——两处

过去都不是、以后也不会继续为艺术而存在的公

共空间和建筑里——在展览发生的过程中，他们

被重新打量与挖掘。

永新广场

南京西路 128 号的永新广场夹在体育大厦（原

两个展场的故事

陈 韵

从外白渡桥遥望外滩源的两个展场 永新广场展厅搭建中

能是英国殖民者，也可能是其他人，而受奴役的

总是印度人。印度教逐渐认同性快乐和他们的传

统的严肃性，却受到统治者嘲笑，自己只能软弱

地接受、服从。所以萨瓦卡等民族主义者认为，

培养男性阳刚之气和性欲驳斥好像成为最好的摆

脱服从的方法，这也是必须实施暴力的原因。这

种想法在印度长期存在，至今犹然。

甘地当然也明白这一点。他一直说，荣誉普

遍归于受害者，而不与侵略者同在。同时甘地又

从未宣称自己是革命家。这对于保守主义者或者

殖民者来说，更是一种激进的挑衅姿态，他们竟

然多年来受着一个并非革命家的弱者的压制。甘

地越是示弱，越是推崇女性式服从，对民族主义

者的刺激就越是强烈。甘地也并非不知自己的安

全隐患，但他拒绝卫士的保护，即使在他被刺前

十天，已经有人破获一起炸弹未遂案，而甘地还

是拒绝卫士的保护。甘地只求一死，轰轰烈烈地

被行刺，这是他唯一的、能配上“圣雄”之名称

号的归宿。奈保尔尖刻地说，圣雄甘地晚年能做

的只有“模仿”圣雄甘地的行为了。而萨瓦卡的

信徒、刺客高德西成全了他。这场行刺，与林肯

被刺、肯尼迪被刺等完全不同，可谓是一场颠覆

性的、双赢的、悲壮的戏剧表演。

刺客高德西（Nathuram Godse）来自婆罗门

势力最为强大的马哈拉施特拉邦，从小接受良好

教育，有着强烈的“男性气概”。在高德西这样

的民族主义者看来，甘地的激进行动，是对印度、

印度教徒的一种“去势”。高德西最清楚地感受

到，他们首要的敌人还不是外在的英国人或者穆

斯林，而是来自内部的、将印度去势的甘地。

1948 年 1 月 30 日，高德西在甘地做晚祷的

途中，先是向他深鞠一躬，感谢他为印度所作的

巨大贡献，然后连开四枪，将甘地打死。高德西

并没有逃走，直接投案自首，表现出惊人的控制

力和沉着冷静。他本来不擅英语，但后来在法庭

辩护时语言极为娴熟，仿佛暗杀赋予他生命的意

义和动力，他的辩词也成为一个经典文本，至今

仍在民族主义者之中广泛流传。甘地之死，成全

了甘地，也成全了高德西。

甘地的继承人尼赫鲁心痛地说，高德西并

不清楚自己在做什么。尼赫鲁错了，高德西比所

有人都更清楚自己在做什么。甘地和高德西潜意

识地合作了这样一场暗杀，求仁得仁，并作为一

个心理创伤永久地留在印度人乃至全世界人的心

里，这与斯通（I.F. Stone）所著《审判苏格拉底》

何其相似。

对于甘地，很多著名人士的评价却不一致。

丘吉尔愤恨地说，“见到甘地先生，……是令人作

呕，他曾是一个妨害治安的 Middle Temple 出来

的律师。现在在东方作出苦行僧的样子，半裸地

在总督府前游行，却出名了。”丘吉尔似乎并没有

理解甘地出名的真正原因。而甘地最崇敬的老师、

朋友托尔斯泰，早在甘地还在南非的时候就评论

说，“他的印度教民族主义玷污了一切”。

在托尔斯泰看来，甘地已经沦为一个彻头彻

尾的印度教民族主义者。可是在印度的民族主义

者看来，正是甘地最大程度地阻碍了印度民族主

义的发展事业。印度民族主义本来的敌人一直是

穆斯林和英国殖民者。可面临印巴分治的时候，

他们才强烈意识到，民族主义最大的敌人，竟然

是这个主张非暴力抵抗的圣雄甘地。甘地非死不

可了。

南迪对甘地之死有一句精彩地概括，甘地与

苏格拉底、耶稣一样，都很了解如何创造性地利

用人们的负罪感。据说，印度主流教科书对于这

段历史非常忌讳，常常略过或者删节扭曲。这不

难理解，因为甘地之死本身是一个后现代的现象。

随着甘地和萨瓦卡等人对《薄伽梵歌》的阐释，

不断被现代政治学者取出再阐释，我们才有可能

获得对印度真正的民族性进一步理解。

CULTURAL REVIEW64

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 65

基督教青年会）和金门饭店两栋老楼中间，是一

座九十年代由香港房地产公司盖起的办公楼。它

的正面对着人民公园（原跑马厅）和“五卅”惨

案纪念碑，斜对面是上海美术馆（原赛马会俱

乐部），离开匈牙利流亡者邬达克设计的国际饭

店（上海原点）几步之遥。出于消防的需要，用

黑灰色的大理石装修起来的一层是一个敞开的空

间。人们通常从南京西路穿过这个通道去黄河路

吃饭，而大部分路人都拒绝在这个通道口停留。

冬季的穿堂风在这里非常可怕，有人说这是因为

背后的凤阳路是旧时没钱把尸体运走的穷人的墓

地。风水在黄河路和凤阳路街口逆转，美食街生

意长久兴隆，而张爱玲曾在这街口的长江公寓里

居住。

永新广场的物业人员和保安都知道，虽然离

开南京东路（真正闻名的南京路）只有 100 米，

但永新广场门口从来都不热闹，甚至非常安静。

建筑师卜冰在这个黑灰色的大理石中间，用阳光

版隔出了一黑、一白两个空间。有懂算卦的朋友

说，Raqs 的大转盘（《旋转革新力》）放在靠近门

口的位置，在风水上很好，但这个转盘会很容易

坏。果然，我们两个月里维修了五次。周末时分，

志愿者一上去表演，人群就簇拥过来，搞得我们

应接不暇。隔壁的咖啡馆因此生意也稍微好了一

些，我们也拿来做临时办公室。有一天服务员小

姑娘对她的同事说：“他们竟然要撤展了。”

外滩源

很少有上海人知道，外滩这个词赫赫有名的

“英文”The Bund，来自印地 - 乌尔都语 Band，

被英国人从印度带到远东地区，用以指涉了很多

条河岸。而让这个词出了名的唯一一个专用地名

就是上海的这条。

“外滩源”位于苏州河与黄浦江的交汇之处，

这个新名字是花了 8 年时间将其翻新和开发的业

主新黄浦集团（黄浦区的国有房地产企业）所起。

这里是 1872 年重建的英国驻沪总领事馆旧址，是

英国人在上海的政治中心和基督教文化中心。圆

明园路环绕着巨大的领事馆和领事官邸，以及外

滩惟一的花园；翻修时从园内找出了 1861 年立起

的红石纪念碑残存的地基，是英国人纪念被清兵

关押乃至死亡的若干英人所立，这件事情的结果

是火烧圆明园。圆明园路上有当时全国最大的基

督教出版中心，宋美龄曾在这里的基督教女青年

会里做义工。

我们临时占用了其中的两栋用作展览——原

新天安堂和原教会公寓。1920 年，罗素在这座被

称为 Union Church 的教堂里发表演讲，而班加罗

尔的旧书店里，集中堆放的罗素显示了印度对这

个英国人的迷恋。然而 1886 年立起的建筑已经从

它最风光的时期持续没落了六十年，在作为国有

灯具厂仓库很多年后，最近一次的火灾发生在四

年前，教堂尺寸也缩了一半不到。最后，它被坚

决地一块一块地拆掉，又一块一块地贴回，代价

高昂却成为新流行起的婚纱拍摄景点。我们能在

这里展览也间接地得益于嘉道理家族，他们 18 世

纪从巴格达迁居孟买，最后在上海发迹。我们从

他们新开张的上海半岛酒店手里得到了这宝贵的

两个月。

（2011 年 3 月 25 日）

1. 塔鲁作品《启示录》（永新广场）

2. 邱志杰作品《拉萨到加德满都的铁路》

3. 古兰·谢克作品《城市：记忆、梦境、欲望、雕塑和幽灵；玄奘归来》

（永新广场）

4. 图沙·佐治作品《驾驭“驽�难得”》

5. 帕沙·查特吉教授和艺术家图沙·佐治

6. 原新天安堂建筑中尼丽玛·谢克的作品《穿越土地》

7. 吉吉 -史卡利亚作品《跟他说过话的请举手》（永新广场）

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从西天到中土

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方向，《阶序人》都是绕不过去的经典。

《家庭与世界》

Home and The World（推荐人：沈双）

作者 : （印度）泰戈尔

译者 : 董友忱

出版社 : 山东文艺出版社

出版时间 : 1987 年 10 月

Talking India （推荐人：沈双）

作者 : Nandy, Ashis / Jahanbegloo, Ramin

出版社 : Oxford University Press

《不平静的树林：喜马拉雅的生态变迁和农民抵

抗》

Unquiet Woods: Ecological Change and Peasant

Resistance in the Himalaya（推荐人：卢思骋）

作者 : Ramachandra Guha

出版社 :University of California Press; 1 editio

出版时间 :January 1, 2000

推荐词：

此书通过考察印度的”抱树运动”，研究印

度农民反对商业化，保护他们赖以生存的生态资

源，指出印度的农民运动与生态环境运动之共生

关系，两者互为彼此，印度环境运动研究之经典

著作，Guha 此后亦出版多部专著，环绕发展中国

家 " 穷人的环境运动 " 和全球视野中的南方观点

等命题，在国际环境运动理论中另辟奚径，独树

一帜。

《盲目：克里斯托弗 · 哥伦布的五百年》

The Bl inded Eye: 500 Years of Chr is topher

Columbus （推荐人：丘延亮）

作者 : Ziaudin Sardar/ Ashis Nandy/ Merryl Wyn-

Davies/ Claude Alvares

出版社 :Other India Press

出版时间 :December 31, 1993

书籍

《印度的发现》（推荐人：贺照田）

作者 : 贾瓦哈拉尔 · 尼赫鲁

译者 : 齐文

出版社 : 世界知识出版社

出版时间 :1956 年 8 月

《尼赫鲁自传》（推荐人：贺照田）

作者 : 尼赫鲁作

译者 : 张宝芳译

出版社 : 世界知识出版社

出版时间 :1956 年 9 月

推荐词：

我一直觉得要通过人物对现代印度有比较深

的进入，甘地、泰戈尔和尼赫鲁是最不可或缺的

三个人。而且除他们每个人正面强调、正面展现

的方面要重视外，同样甚至更应该注意他们间的

分歧和紧张，更应反复体味他们间的分歧和紧张

背后的历史 - 社会 - 文化 - 精神含义，并由此深切

感觉亚洲现代对亚洲的内在深层撕裂，和深切体

会亚洲现代必须面对的深层困境。也就是，亚洲

知识分子只有以这样一些感觉和意识体会为真切

背景，其知识和思想的生产才可谓深切植根亚洲

现代。不是吗？

《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》

Homo Hierarchicus: Essai sur le système des castes

（推荐人：吴晓黎）

作者 : 杜蒙（Louis Dumont）著

译者 : 王志明

出版社 : 台北：远流出版事业股份有限公司

出版时间 :2007 年 10 月

推荐词：

要理解印度传统的种姓制度以及当代的变化

推荐

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 69

《马克思，甘地和社会主义》

Marx,Gandhi and Socialism（推荐人：丘延亮）

作者 :Rammanohar Lohia

出版社 :Rammanohar Lohia Samata Vidyalaya

Nyasa; 2nd edition

出版时间 :1978 年

《民主再思》

Rethinking Democracy（推荐人：丘延亮）

作者 :Rajni Kothari

出版社 :Zed Books

出版时间 :February 19, 2008

推荐词：

作者乃发展中社会研究中心（CSDS）和人

民对话（Lokayan）的创始人。

本书为印度作为世界最大民主国家的经验提

供了一个独特视角，内容涵盖民主理论，国家，

公民社会，参与和对全球正义的研究。

《惯于争鸣的印度人》

The Argumentative Indian（推荐人：吴晓黎）

作者 :[ 印 ] 阿马蒂亚 · 森 / Amartya Sen

译者 : 刘建

出版社 : 上海三联书店

出版时间 :2007 年 11 月

推荐词：

阿马蒂亚 · 森的《惯于争鸣的印度人：印度

人的历史、文化与身份论集》阐发了印度悠久的

争鸣与对话传统的当代意义，是一本很好的一般

读物。

《独立以来的印度》

India since Independence（推荐人：黄迎虹）

作者：Bipan Chandra/ Mridula Mukherjee/ Aditya

Mukherjee

Binod Singh

出版社：Penguin Books

出版时间：January 2008

推荐词：

据说是印度国内最权威的历史巨著，主要内

容为勾画印度建国以来的历史脉络，条理清晰、

论断精辟，是最佳的当代通史入门作品。

《我们的政治体系》

Our political system（推荐人：黄迎虹）

作者：Subhash C Kashyap

出版社：New Delhi, National Book Trust

出版时间：2009

推荐词：

著名法学家所著的印度政治制度简介，由之

可以了解印度复杂的政治体系，是解读印度政治

史的必备知识背景。

《安培多伽尔研究》

Studies in Ambedkar（推荐人：黄迎虹）

V.T. Patil (edt.)

Delhi: Devika Publications, 1995

推荐词：

关于贱民领袖安培多伽尔（曾任司法部长）

的研究入门著作，可作为索引，进一步追查对他

的相关研究。安培多伽尔被喻为“宪法之父”，同

时又是贱民运动领袖，也是印度新佛教运动的创

始人，非常值得关注。

《苏醒的巨人，着泥的双脚：中印经济崛起评估》

Awakening Giants, Feet of Clay: Assessing the

Economic Rise of China and India （推荐人：蒋亦

凡）

出版社 :Princeton University Press

出版时间：March 22, 2010

推荐词：

南迪推荐的这本书，是在谈到中印比较时提

到的。他说这是：“一份不偏不倚的比较”。

CULTURAL REVIEW30

专题：赫德与近代中国

CULTURAL REVIEW 31

出售给埃及政府。

清史稿·赫德传

赫德，字鹭宾，英国倍尔发司人。咸丰四

年，来中国，充宁波领事署翻译官，调广州。又

充香港督署书记官。九年，改任粤海关副税务司。

十一年，总税务司李泰国奉令购战舰，以赫德权

代之，赴长江新开各口岸置新关。同治二年，李

泰国去职，赫德实授，徙驻上海。三年，置台湾

南北新关。还驻京，加按察使衔。八年，晋布政

使衔，赴缘海各地度置镫楼塔表。光绪二年，佐

定 台条约。十年，赴金陵与法使议越南案。会

巡船置镫楼台湾洋，为法虏，乃遣驻英税务司金

登赶赴巴黎申理，乘机与议停战草约，还。未几，

其国授为清、韩驻使，不就。逾年，赏花翎、双

龙二等第一宝星。

十二年，赴香港、澳门，条议洋药税 并徵，

并置关九龙、拱北。十三年，葡使来华，与订澳

门草约。十五年，藏兵寇哲孟雄，英兵乘势阑入，

赫德遣其弟税务司赫政驰往，与驻藏大臣会筹划

界诸事。十九年，赏三代一品封典。二十五年，

与德使筹置胶海新关。明年，各国联军入京，赞

襄和议，晋太子少保。二十八年，召入觐，赐“福”

字。三十一年，与德使更议胶关章程，改行无税

区地法。寻与日使筹置大连湾新关，征榷一如胶

海。三十三年，东三省度地置关。逾年，谢病归，

诏许之，加尚书衔。赫德官中国垂五十年，颇与

士大夫往还。尝教其子习制艺文，拟应试，未许。

总署尝拟请授总海防司，道员薛福成以其阴鸷专

利，常内西人而外中国，上书鸿章力争之，议始寝。

辛亥后，病卒，赐优恤。

民国初年，坐落于上海九江路外滩海关大楼

前的赫德铜像，赫德去世后由英国驻沪领事馆及

上海公共租界工部局建。1914 年 5 月 23 日在九

江路外滩的海关大楼前举行揭幕仪式。铜像由英

国人设计并在英国铸造。铜像底座为四级台阶，

台阶之上是长方形的基座，靠北的座基上镌一健

步行走的男子，南面的石碑为一女子站在岩石上

双手高举红灯望大海。东面和西面的石碑上则刻

赫德生卒年代及生平事迹，其中写道：“前清太子

太保尚书衔总税务司英男爵赫君德，字鹭宾，生

于道光己未，卒于宣统辛亥，享遐龄者七十七年；

综关榷者四十八载，创办全国邮政，建设沿海灯

楼，资矜式于邦人，备咨询于政府，诚悫谦忍，

智果明通，立中华不朽之功，膺世界非常之誉，

爰铸铜像，以资不忘”。20 世纪 40 年代上海沦陷

期间，此一铜像被拆毁。

　　

罗伯特·赫德在工作中

坐落于上海九江路外滩

海关大楼前的赫德铜像

1911 年 9 月 25 日，伦敦，驻英公使刘玉麟参加

赫德（大清海关总税务司）葬礼。

编者按：印度人来了，又走了。在经历了头脑屡受震荡的两个月后，每个

参与其中的人都仍感余音绕梁，各有所想，却也各怀疑问。于是在同济大学和

上海大学，“从西天到中土”项目和《读品》一起分别组织了两场“消化讨论会”，

邀请部分活动参与者（以及未参与者）一起，对印度学者的演讲、思考和问题

进行反刍和咀嚼。特将两次讨论的内容整理节选如下，以飨读者。

为一个参与者，作为一个听众，我从这场印中对

话中学到了什么？

首先，我前所未有地在自己的思考中意识到

了“历史脉络”、“发言位置”和“问题意识”之

间的密切关联。我们都处于某一特定的历史脉络

之中，尽管这一脉络许多时候会被意识形态切断，

但是我们的工作就是要再历史化、重新脉络化，

接续起我们与各个时期的历史关联，反复地使意

义再脉络化，这样才能找到我们的发言位置和问

题意识。发言位置与问题意识都不是先在的，而

是在与不同的事件和问题的纠结中建构起来的，

是我们的感情之所在。要认清我们的历史脉络 -

发言位置 - 问题意识，要对这些东西自觉，否则

思考就是非历史性的。

第二，我从陈光兴和阿希斯 · 南迪在杭州的

聊天中学到了一点，就是要学会与活着的人对话。

——“从西天到中土：印中社会思想对话”

文字整理和编辑：陈韵

第一场

（同济大学，2011 年 1 月 24 日）

从西天到中土

反刍与咀嚼

消化讨论会发言节选

陈韵：很感谢今天下午大家能抽空过来。我

们这个项目从去年 10 月份一直到 12 月份连续七

场在美术馆和各个大学的讲座，请到印度学者特

别来中国，有点像知识上和思想上轮番轰炸的效

果，也获得了很多在座各位的参与和支持。这个

消化会的想法，主要是希望我们能够重新回味和

反思一下，我们在七场当中或许也没有听全，但

是陆陆续续听到的，阅读到的一些东西。我们也

希望接下去“从西天到中土”这个项目一年一年

往下走的时候，可以不断地有这样的反思和聚会

讨论，以便把我们各自的问题和整个项目的问题

都提出来和不断地推进，把问题带到下一轮去，

带给新的面孔和旧的面孔，对我们自己也好，对

整个项目，或者对彼此都是一个长进。

高士明（中国美术学院跨媒体学院）：我作

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从西天到中土

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我们现在坐在同济欧洲文化研究院，墙上有这么

多伟大的学者和思想家，我们所有有志于读书的

人，有志于思考的人，都在与他们对话。但是，

我们思想的对话者不必只是那些遥远的伟大作

者，已经成为经典的作者。要学会与活着的人对

话。活着的人身上牵连着与我们共同的历史，从

活着的人身上感受到的不止是知识、观点和思想，

还有困惑、情绪、关切以及与我们相连接的问题

意识。这种对话要求我们调动自己身上的所有装

备，更加积极，更加能动，更加感性地去面对那

些我认为、我相信绝对不仅仅是理论的东西，这

是我特别强烈地在几位参与者和讲演者身上感受

到的东西。

第三点，学术思想应该放到自己的生命经验

中加以验证。这一点我特别羡慕，我曾开玩笑跟

张颂仁说，南迪这种人，每天读着报纸就开始思

考，不需要经过尼采、拉康、福柯这样的知识中

介，他不是不知道，是不再需要，到他这个年纪

的时候，他开始读着报纸，看着新闻就直接切到

思想的点上去了，这是一个思想家的姿态和经验。

对艺术家来说也是一样。陈界仁每次讲演的时候

都展开一张地图，从他所在的地图开始讲起。他

从这个地图开始讲，其实都在提醒我们，要从身

边发现历史，从自己的身上，从你周围的世界中

发掘出历史和政治，因为我们每个人都是全球化

和我们所不断在讨论的资本主义网络中的一个历

史性的节点。

我们要时时刻刻来反观我们自身的生命，那

种与历史的同构关系，我们可经验的那种私人历

史和大历史，和公共历史，和意识形态的历史的

同构关系。在此，并不是说哪一种历史更真实，

这个问题我曾经跟几位朋友认真谈过，私人历史

和公共历史哪一种更真实，何者在先？很难说，

它不是一个谁在先、谁更本质和更真实的关系。

但是要意识到这种共构的关系，而且要时刻提醒

自己。这并不是我们传统文人所说的“万物皆备

于我”，但这的确是有点像“反身以诚”。无论是

艺术还是学术思想，我们的问题意识都来自身边

的现实，历史上所有的这些伟人，哪怕现在活着

的人们，他们做的研究和思考、创作，其实都不

是“作品”。它们很多都是一种现状的报告，一种

解决方案，是 project，而不是 work，不是作品。

问题在于，我们人文社会科学，或者艺术，我们

创作出的东西却无法放回到它们生发出来的现实

社会中去检验。社会学研究一定是从身边的社会

中发掘出来的问题，但是今天一个社会学家安身

立命要靠几篇在 SSCI 上面认证的论文，就是说

你的成果的认证系统不在你的问题系统和问题现

场里面。学者做研究，艺术家做作品，都来自对

于身边现实的反应，但是评价系统、衡量系统，

却在一个所谓的国际学术界或者国际大展。

过去的艺术和思想是在现实的因缘指引之中

直接起作用，但是事后我们往往把这些 project 认

知为作品，将它美学化、文本化、博物馆化，对

它进行解释，这就涉及我们多次谈到的“景观”

的问题。在学术、思想、艺术中，都存在着这种

对象化和景观化的状态，这是需要我们警惕的。

历史学、政治学和艺术，实际上都需要通过我们

的生命经验来排演，才能够做到有情有义。那种

有情有义的知识和有情有义的思考，我从印度、

中国台湾，以及我们一些内地的参与者身上能够

感觉到。当然也有反面的，特别没有情义的，特

别局限的那种学者。

我学到的第四点，就是不要急于下判断，要

看它如何发展以及它产生了什么。对于一件事

情，要保持对复杂性的敏感，而对复杂性的敏感，

首先就要保持对它的尊重，对当前发生的事情不

要急于下判断，要看它如何发展，看它产生什

么。我们今天大量地讨论政治，而政治不只是表

态，思想很多时候要看得长远，当然，我们追求

表达要沉着痛快，但是在今天实在是有太多的漂

亮口号，包括我们做“胡志明小道”的时候也存

在这个危险，我们有很多漂亮的口号，slogan 有

时候会上瘾的。但是所有漂亮的口号，其实都是

以牺牲复杂性作为代价的，而对复杂性的敏感和

尊重，在印度学者，在像萨拉 · 马哈拉吉（Sarat

Maharaj）这样的人的委婉缠绵的表达里面特别能

够体现出来。

接下去一点，是我从台湾朋友陈光兴身上学

到的——要看看历史上真实发生了什么。我们很

多的历史知识，我们的思想立场，都未必来自我

们的现实经验，很多其实都是没有经过检验的，

或者至少是没有经过很严肃认真地检验的，有些

来自历史书，有些来自媒体，有些来自一种奇特

的日常的时代通识，有一种 common sense，这是

一种很奇怪，不知道怎么会出现的东西。书本上

的历史不过是一堆不断在变更的故事，所以陈光

兴一再地提醒 : 不要听历史书怎么说，不要听媒

体怎么说，不要听意识形态怎么说，要看历史上

真实发生了什么。许多学者动不动就强调革命对

于中国文学史的影响，对中国现代社会的影响，

这似乎没有问题，革命当然影响巨大，但是如果

愿意，我们可以找出无数个例子证明在非常多人

的生命经验里面，革命根本不算个事。这些问题

我们怎么看？当然，这些反例并不足以证明革命

不重要，但是至少这会提醒我们要多一些思考的

角度，去看待真实发生的那些事情，这跟我们所

认为的那些事情之间，其实有非常多的缝隙。

还有一点，就是不要纠缠概念的含义，要去

讨论它的作用。其实维特根斯坦等许多哲学家都

系统地讨论过这个问题，但是我这里想说的是一

个更简单的道理，就是概念是为了帮助我们思考

和交流的，如果它阻碍了交流和思考，就放下它。

大量的概念在使用过程中被品牌化，它会成为一

种“无生产力的命名”，在这种情况下我想最好的

做法，要么放掉它，要么把它永远地历史化，这

是我的姿态。

另外还有两点，是我从陈界仁身上学习到的。

其一是“去快感化”，我其实从来不读张爱玲，但

是有一次我在一个间接引用里面看到她说的一句

话，她说她要讲述的是那些“不彻底的普通人”，

这个说法特别打动我，这种不彻底性引向了思想、

写作和创作中的一种原则，就是“去快感化”，或

者无快感化。简单地说，就是要克制抒情，不要

宣泄，不要过于简单地到达高潮。我们的真实状

高士明的回应

台湾艺术家陈界仁的回应

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态，是百感交集，一言难尽的，这跟刚才说的对

复杂性的敏感和尊重是有关的。当代人的情感，

其实是被掏空了，被什么掏空？是被一个景观制

度掏空，我们的思想和行为，我们认为来自我们

自身的这些选择，其实是都被景观化了的。一切

致命的东西都难以言说，这种难以言说的情感状

态，却在现在的文化消费的系统中，在一个非常

圆熟的系统里面被不断地标签化、品牌化。在今

天，身体和情绪的失去成为一个特别根本的问题。

身体感和情绪的复杂性的失去，陈界仁这样的艺

术家认为是一个新自由主义的结果。要克服它，

就要求我们从自己的生活世界中开始认知历史和

现实，同时，从集体的生命经验和自我意识出发，

去丈量政治和价值。

刚才我们谈到私人历史和大历史的关系，其

实很多时候并不是先有一个公共历史发生，私人

历史只是其中的一条路径，两者之间不是地图和

旅行的关系。相反，公共历史很虚幻，往往呈现

为一种媒体景观，一种意识形态。而很多时候，

用我们的身体经验和记忆去丈量出的历史，那个

因我们的生命而变得连续的无数碎片的小历史，

才是至关重要的。这就要求我们在自我和群体的

切实生活中去推行一种实践，陈光兴在《去帝国》

那本书里面把这种实践描述为去冷战、去殖民、

去帝国，是这三者的合一。在他看来，这三者是

中国、中国台湾、印度、韩国这些国家和地区的

每个人都共同面对的问题。而这个去冷战、去殖

民、去帝国的实践，不是正而八经的学术实践，

而是一种生命 - 历史实践。我们艺术界特别怕用

“生命”之类的大词，我们觉得有点酸，但是我今

天还是冒险地这么说，实在找不到什么其他的说

法，这个字眼儿，当你去正视它的时候，它仍然

是最丰满、贴切的。历史性的生命实践就是生命

政治实践，我不是在现代学术的立场上用这些词。

我们的生命实践就是政治实践，就是历史实践，

我们每个人都在努力赢得一个个体的世界观、历

史观和个体的意识形态，这就要在我们身体内部

去冷战、去殖民、去帝国，关键是去景观化。不

是说生命政治就是一种更本质的政治，比意识形

态政治更加深刻，而是要真的去干。在全球资本

主义的景观式文化消费中，传统的“剥削”转化

为了一种“剥夺”，这种“剥夺”绝对不是指财富

和剩余价值的掠夺，而是生命价值和体验甚至是

情绪的剥夺，而“去快感化”是否可以成为对这

种“剥夺”的抵抗？

除了去快感化，我个人还学到了一点，这可

能对艺术界的朋友来说特别重要，就是不要让问

题被禅宗式地解决。在艺术界有太多这样的禅宗

式实践了。一方面我们要敏感到，事情总在变化，

问题随着时间的推移不一样了，词语的意义也在

不断地流动和迁徙。另一方面我们也要意识到，

有些问题，有些事实还一直在盘踞着，它没有离

开，五四时期对 ideology 的翻译特别好 :“意底牢

结”，这比西语中与 icon（图像）牵连在一起的意

思要更加当代。许多问题成为“意底牢结”，一直

盘踞着，没有离开，但是它被搁置，被忘却，被

视而不见。这一点我又想起陈界仁在几年前跟我

说的一句话——文化是斗争出来的。在今天，艺

术和思想、影像的意义就是要夺回现场，要重新

抵达我们的情感之所在，因为我们的情感被剥夺，

无论是思想、艺术，无论对思想着的人还是创作

着的人来说，这场斗争，就是不断地打开异质空

间，就是打开我们历史、政治想象的空间。也就

是要让一个事件，不要那么简单地成为话题、成

为景观。同时，不要那么简单地让一个事件成为

过去。艺术家黄永 在飞机上看到美国侦察机被

切割送回国的消息，他当时就产生了一个创作动

机，要让这个事件留下尾巴。他后来花了五六年

的时间做这件“蝙蝠计划”。一切政治事件无论多

严重都会迅速成为过去，政治都是翻云覆雨，过

两年我们不适合谈了，它就是会成为过去，它总

是会迅速过去，因为政治原因，也因为媒体社会

的原因。黄永 当时有一个强烈的意愿，就是不

能让它过去，要给它留一个尾巴，而只有艺术才

能让政治留个尾巴。所以在后面五年的时间内，

他一直在做这个计划，他让一个仿制的被切割的

飞机，参加各种展览，让它在世界各地占据一个

个的点，它的命运跟那个真实飞机的命运成为一

个整体。一个事情，没那么容易过去，它其实没

过去，还盘踞着，只是在大众媒体的逻辑里面，

在一个当代的行政化的政治的逻辑里面，在一个

翻云覆雨的娱乐化政治的里面，事件总是被搁置、

过时、失效，尽管实际上它还在，还在起作用，

但是我们已经把它变成幽灵。现在就是要不断地

让幽灵返回，让幽灵重生。不让事情简单地过去，

不要让它成为花絮，不要让它成为景观。这就需

要，在我们的艺术中、在艺术的表达中、在艺术

家的决断中，不要让问题被禅宗式的解决。在思

想中，在我们面对历史判断、政治判断，在面对

现实和艺术的时候，有一种禅宗式的方法，可以

非常漂亮、智慧、聪明地解决它，而我们要把问

题留住，要让它展露复杂，不能让它蒸发，不能

让它被简单地取消。

还有一个问题：我们这帮知识分子讨论的政

治到底是什么？艺术家、知识分子在谈论的政治

和政客们在操纵的政治之间的关系是什么？它是

不是一定要通过中介，通过红色精英、幕僚系统、

政策组，上达天庭，进入当权者的 XX 届报告，

这是不是一种实现？还是说要通过大众媒体，进

入公共领域，然后影响社会、影响民众？这是不

是一种实现？今天的政治被国家占据了，被资本

雇佣了，被政客们篡夺了，它成为经济和资本的

一种假肢，成为权力、利益的占有和交换。我觉

得这是假政治，它变得跟我们每一个人都没有关

系，它赋予我们每个人一个独特的“假思想”、“假

政治”、“假愤怒”、“假幸福”状态。我们现在讨

论的这种政治，在大学课堂上面讨论的政治，在

艺术家的群体里面讨论的政治，在我的理解中是

一种“主体政治”。我们为什么活着？我为什么继

续活下去？我应该如何活下去？这些最大、最空

洞的问题怎么去落实？我理解的“主体政治”就

是跟这些问题直接有关的。它是从每个个体身上

发掘出政治需求、冲动和立场，使潜在的个体成

为政治主体。这种新政治的重要内容就是政治主

体的生产 ; 这种新政治的重要表征就是被分裂的

哲学、教育、艺术、政治的重新合一（这可以说

完全是柏拉图的观点）; 这种新政治的目的是社会

更新和主体解放。

在这里，我想我要用一个问题结束我的学习

总结。

在查卡拉巴提那场讨论上，陈光兴和陆兴

华有一个没有开始的争执，只是提出来，没有

进行下去。这个争执在我理解中是 : 陈光兴认为

革命者就要直接行动，直接介入、参与到社会

运动之中，而陆兴华认为要与社会运动保持距

离，但是要坚持一种表演性，一种行为，一种

performantivity。这两种意见各有坚持，哪一种在

今天更加迫切？这个问题也涉及到另一个问题，

在第一场萨拉 · 马哈拉吉的讲座后面，另外一位

台湾的陈传新教授有一个质疑，就是社会实践作

为当代艺术的内驱力是不是被夸大了？他在双年

展中看到的是社会实践与神圣性的一种分离。而

我们进一步要问 : 社会实践和神圣性是不是必然

分离？这种分离对当代艺术的是不是必然是种危

害？如果有，这种危害是什么？当代艺术是否还

可以承担当代的精神生产？如果可以，它应以一

种怎样的方式被实践？

陆兴华（同济大学哲学系）：经常有艺术家

说到，作品当中把政治写进去，就应该是刚才士

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从西天到中土

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明讲到 performative 这个状态。最近我发现，这

个词翻译得太过分了，可以简单翻译成“行为”，

就是说这个事做不是为了真的完成它，而是你“做

出”，把这事儿来做这样一个目标。这样的话就抽

象化了，如果我们大艺术家，思想家，知识分子，

日常生活里面不是拿刀拿枪，但是一个很激烈的

行为，我觉得这个状态就是 performative。

知识分子的这个政治是有两种，一种是述行，

就是 performative，有艺术化的表现，另外一种就

是发嗲，或者说这样闹一闹，来引起关注，之后

就没有下文了。刚才说的禅宗式的解决在西方也

很多，其实这个批判，中产阶级，知识分子，都

是以所谓“西方佛教”指明的道路作为最终的说

服理由，我觉得这就是禅宗，你自己如果当场不

能够把一个解决方案告诉你，我就搬出这个东西

来，想全包。我觉得这来访的七个印度裔学者里

面，查卡拉巴提是最激进的。他说，我们办这个

庶民研究，当时的一个口号，就是“炮打司令部”，

要把西方理论界的中心攻下来，我们就斗，斗的

结果就被哈佛大学和芝加哥大学收编了，收编的

过程就是我们后殖民主义研究过渡到多元文化主

义的过程。所以说，后殖民主义的政治性，你们

说要与它说再见，需再见的，就是这种政治性；

实际上，它转化成多元文化后，对我们的政治上

的阻力反而更大。

我们讲到了禅宗式的解决。你看，这八个人

里面我发现很多是婆罗门，他们是能够转世的。

婆罗门的这种精神世界，我是理解不了的。我经

常怀疑，这些人的哲学眼光里，甚至是不把西方

哲学史很当真的，就是说，就与你们西方人玩着

好了，查卡拉巴提亲口跟我讲，梵文版本里面，

还有 12 万的文本没有被挖掘出来，而你知道，中

国是孔子和老子拿出来就这么多，文本早理解光

了。他说你看到的很伟大，很了不起，我们还有

12 万文本没有读出来。如果世界是需要一个核潜

艇的核燃料的话，我们这 12 万还可以烧烧 2000

年，2 万年，就是说那里还隐藏着足够多的丰富性，

所以我怀疑，他们在研究理论和哲学的时候，是

在哪个层面上应付着我们。我猜测，怀疑，他们

在西方人面前可能有一种高傲，我在哈佛大学我

就应付你一下，我每天仍是要背半小时的梵文的

文本，就是很淡定。这只是一个猜想。

讲到讲座的系列，有一个字我觉得几乎是全

部都贯穿了，就是 civility（文明礼仪或教养）。

它区别于 civilization，就是西方的给我们展出的

东西，是不好问问题的，但 civility 是相互的，是

西方与印度和中国之间的对话的仪规。他们认为

这是我们应该要保持住的，哪怕我们不要西方人

的 civilization。我们现在来讲讲这个讲座系列里

面的 civility。“中国哪有殖民，哪里用得着后殖

民主义理论”，很多人都这样讲。所以，你看，在

这种理论交流中，civility 根本无从谈起。我觉得

我们跟印度学者和欧洲学者之间，怎么样来培养

出这个 civility，很重要。所以，我想从这个角度

展开来谈。civility 要从哪里开始？

在霍米 · 巴巴的论述里面特别明显，这个演

讲里面可以说大转弯，我最近读过他的书，以前

书里面都是作为文学批评家那样硬梆梆的，这篇

讲座里面空前充满了慈悲和全球关怀，他说要回

到全球伦理。他认为希特勒的这种有独到、可怕

的遗产也是我们的一部分，我们在面对全球的问

题，面对他们在法律外面的非常陌生的面孔，用

我们佛教讲就是要慈悲，用儒教讲就是要宽厚。

如果你把希特勒的遗产和达芬奇的遗产同时在身

上面承担，一点都不推卸，他认为，这个时候你

就很成熟，很从容，或者说很负责任的一种态度，

这个时候你身上就会有 civility。

他们的报告里面，在查卡拉巴提和霍米 · 巴

巴都有讲到，关于印度的一些伟大的精神领袖，

甘地和泰戈尔都是带有对西方苦难关怀式的态

度在心。所以，他们认为，这些人跟西方人的

civility 的态度是做得成功的，后面的很西化的人，

在印度，反而没有做得像甘地和泰戈尔那样好，

为什么呢？他举了一个例子，去年情人节的时候，

那些很西化的要过情人节的人，和传统派之间有

了矛盾冲突，最后就在网上面，电视上面闹了很

多，结果，反而是那些保守派的 civility 拿出的多。

他的结论是说，现在全球的背景里面，那些人学

着西方的样子去跟保守派吵架的时候，拿出来的

姿态里面，里面的 civility 的含量，还不

如保守派多，自认为很激进的人反而是

不够 civility。这个例子非常有力量。好

的，回到我们自己，我觉得我们这个大

学的办公室里面讲这个东西，civility，我

反正是深有感触，很痛心疾首地告诉大

家，civility 在这里连影子都没有，就是说，

这个哲学系是非常不要脸的哲学系。我

们没有 civility，讨论问题时，我们搅成

狼群一样。我宁愿每天去聆听一个小时，

去背半个小时的中国古典，也不要这种假

论争的毫无意义的仪式。

回到我讲话的开头。在查卡拉巴提、霍米 ·巴

巴眼里，civility 是一个非常沉重的词，霍米 · 巴

巴最后讲，我们都应该向前跳一步，回到全球时

间，或者说退一步到全球记忆里面去，我们各个

都离开我们原来的那个地方，我们身上非常沉痛，

很矛盾，就让这个内心像闹钟一样在晃着，在过

去和将来之间晃着，没有犹豫，非常没有决断地

去行动，这时，在我们身处的全球文化大空间里，

这个 civility 就会到来。

霍米·巴巴在上海美术馆演讲

霍米·巴巴演讲现场的观众

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从西天到中土

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我想我是回到我们这个“从西天到中土”的

项目上来。我想说，civility 这个例子表明，中印

对话给我们中国学界还有文化界上了很重要的一

课。重要的是，我们应该和他们一起，找到一个

共同的态度，去知道怎么样来在我们的大学系统

里面，在我们的公共话语现场找到这个 civility，

这个 civility 是非常重要的，过去我们传统知识分

子通过临帖，通过背诵，能够很沉着地应对的东

西，在我们这个时代如何来达到？这个我觉得是

很重要的。

高士明：在霍米 · 巴巴那场讨论的时候，霍

米 · 巴巴其实这几年他在改变，我这次明显感觉

到他的一种进步，这种进步跟他在柏林一年的研

究是有关系的。两年前碰到他的时候，跟这次他

在姿态和写作上，以及他的观念上有了一些改变，

能感觉到。这次我觉得蛮感谢的是这里面很多的，

我想绝大多数的思想家他们过来拿的是八成和七

成的研究，当然，也有拿着一个他最熟悉的东西

来讲，但是，这里面大多数人，他都拿出来的是

他不那么圆满的研究，霍米 · 巴巴是典型，他的

研究只有六成到七成，尤其是他在杭州关于艺术

的讲演。但是你能感觉到一点，就是说他开始，

他把“离散”，就是“大流散”这种以前在整个

流俗的后殖民理论当中被当成一种 identity，一种

发言位置的做法，他把它当成一种方法来用，当

成一种方法和政治姿态来用。就是这一点是让我

感觉到最明显的改变和推进，我觉得这个是进步，

对他的思想系统来说。还有一点，那天我跟陆老

师一个感觉，就是霍米 · 巴巴反复在讲，他在广

场（纽伦堡齐柏林广场）上面所感受到的那个东

西，那是一个历史的深渊，那个东西是一个伤口，

这个伤口当然是欧洲的伤口，是所谓的西方的伤

口。十年前的霍米 · 巴巴是不会这么做的，现在

他说，这个伤口也是我的伤口，也是我们的伤口，

就是说，我把这个纳粹这个问题，这个欧洲思想

史上生发出来的这个东西，这个伤口一起承接在

自己的身体里了，就是这样一种姿态我觉得是很

大气的，虽然我相信霍米·巴巴带有表演性，但是，

我愿意相信这种表演性，我觉得这是一个很大气

的姿态。相比之下，中国的艺术界也好，知识界

也好，有点丧失了那种很质朴的诚意，就在那个

判断，在做每一个判断的时候，这就回到我刚刚

所说的需要做精神治疗。我觉得这是一个现代性

的症状，这个精神治疗，文学史中应该做，艺术

史中应该做，这种历史研究就可以成为一种精神

治疗，艺术创作也可能成为精神治疗。

梁捷（复旦大学经济系博士生）：刚开始我看

到这个活动请了印度学者来讲，还是有很多疑虑

的，因为我们了解过很多美国的哲学，欧洲的哲

学，但是我们不了解非洲的哲学，不了解伊朗的

哲学。最近有人翻译一篇文章谈伊朗哲学，我们

的反应是伊朗也有哲学吗，但其实伊朗非常重要，

包括一个很重要的对弥撒亚的一个谈话录，就是

一个伊朗学者（指 Ramin Jahanbegloo），他是在

加拿大和美国做教授，也和阿希斯·南迪做过对话，

并编辑成为了《谈印度》这本书。

我们以前读西方哲学，读美国哲学，包括这

次名称，“从西天到中土”，暗含的都是一种取经，

有一种我们不如西方，以前是不如印度，从印度

取回经典。但是我们首先已经发现，这些教授本

身就已经是国际化非常多元的，像霍米 · 巴巴是

印度裔的帕西人，又在美国做教授，本身就是一

个多元的背景，我们向霍米 · 巴巴学习，我们不

知道我们学到更多地是印度的东西，美国的东西，

还是复杂的东西。同时像陆老师说的，我们现在

感触到的印度可能比中国还要复杂，我们本来觉

得中国已经很复杂的，但是印度它一方面的传统，

12 万字的典籍，比中国还要多，被伊斯兰文化殖

民了几百年，它有非常深的伊斯兰文化，然后它

又有种姓制度，又有复杂的情况，包括查卡拉巴

提，本身是一个“毛主义者”，所以当他说他在

60 年代，他们做一些很“左”的运动的时候，我

也是很诧异的，我们中国搞的一些东西，一写出

来，他马上就翻译成印度土著语言来影响本土印

度人，当然他后来又变成了一个经济史的教授，

所以本身是非常复杂的。

所以我们一下子请来七个印度教授，一下子

涌进来这么多的知识，我能够感受到我们接触到

的不是一个统一的经典，不是一套理论，而是一

个大杂烩，也许比我们本身中国情况还要复杂，

而且，我一直觉得，以前我们请西方学者来很大

的一个问题是往往我们没有真正地跟他们产生对

话，不管是把他们捧着太高，还是自我封闭，没

有一种对话姿态，并没有跟我们产生一种真正的

互动，而真正的互动就是要对自己造成伤害。等

到他们七个人来了以后，讲完了，已经走了，我

们听完以后，到现在还会觉得好像留下很多问题，

或者本来这个问题已经摆平了，但是现在就觉得

浑身不舒服，被他们搞得很难受，这也是我们今

天继续来谈这个问题，很多人就有这样的想法。

到底这些印度哲学家对我们中国产生了怎么样的

意义。

像前面陆老师说到的 civility，我的印象也很

深。像现在西方的学界有一个非常时髦的概念，

叫“全球政治”，但是，我接触到的中国学者，对

“全球政治”都有一点不屑一顾的态度。或许他们

觉得，霍米·巴巴的 civility 放在经济学，在博弈论，

在理性算计的背景下其实不堪一击的。你玩你的

civility，我跟你一算计，你马上就输掉了。但是

哈贝马斯那么出色的哲学家，他们当然意识到这

个问题，但是为什么还在鼓吹这个全球政治，我

觉得自己也是这两年，逐渐能够体会他所说的这

种共通体，就是能够相互理解。我觉得我们中国

人通常很少能感受到其他国家的创伤，这种对别

人的境况的体会是不够的。

高士明：后殖民理论是杂多的，它有很多种

不同的问题意识和脉络以及发言位置，譬如说这

次我们邀请来的印度学者里面，可以很粗浅地分

成两批（当然，每个人都有很复杂，辗转的故事，

但是大致上可以切成两块），一块是在欧美的，萨

拉 · 马哈拉吉是在伦敦，霍米 · 巴巴在哈佛的，查

卡拉巴提在芝加哥大学的；另一块像阿希斯 · 南

迪，牛津大学多次邀请他都不去，坚持在德里的，

帕沙 · 查特吉是属于在两边都在。我们之所以当

时定名单的时候这两种人都选择，是因为这是印

度的现实，它就是被拆分成了这两地。这是一个

最粗浅的对它的内部的一个复杂性的一个提示。

另外，我觉得刚才他所说的还有一点，我觉

得也是加深我刚刚说的那个，我们知识分子谈的

政治到底是什么，到底有什么用，到底要干吗。

就是说哈贝马斯都有经济学背景，他们当然知道

在这个算计的社会里面，你宣扬全球政治和交往

伦理它其实说到底在实际操作中是没有用的，它

是很脆弱的。但是为什么他们还这么坚持谈，这

也是包括《友谊的政治》里面谈的东西，为什么

坚持谈，他们谈的意义是什么，今天有时候谈得

还很兴奋，到底是图什么，我想既不是试图去，

我们在座的有一位政策组的，会让写报告的人知

道，消化掉，我们今天也不那么相信一个大众媒

体是可以塑造社会，这就是今天中国的现实，我

们在谈这些东西的时候，到底图什么，是什么还

支撑着我们在这里继续谈论，这仍然是我的一个

困惑。

沈奇岚（《艺术世界》杂志）：在这个活动的

过程中，我有幸采访过一些人，我想介绍一下我

从采访中得到的收获和启示。

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从西天到中土

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我采访的第一位学者是萨拉 · 马哈拉吉，他

回应高老师关于后殖民的双重身份，这是西方的

还是反西方的，仔细看一下萨拉的著作之后，我

觉得他会说，后殖民是复数的，不是反西方的，

也不是西方的，而是不同的后殖民，还是以西方

定义后殖民这个状态的话，还是把它定性了，还

是定住了，还是没有逃脱出这个框架，我觉得是

要抛弃双重身份这个想法或者框架，而是用复数

性来谈这个问题。（高士明：我指的是在中国对

后殖民的看法。）嗯，对。其实他们的视野是非

常开阔的。另外一个启示是，他觉得印度是非常

纷繁复杂，用了一个词是 chaos（混乱），这种

chaos 当中，存在着那种潜在的创造性，Latent

Creativity（隐秘的创造力），我觉得非常有启示，

因为我们现在对中国的现实就觉得很混乱，但是

我们要怎么样去处理这个混乱，我们怎样去挖掘

这个创造性，这是哲学家，社会学家，思想家和

艺术家的任务所在，这也是我们的工作意义所在。

然后我觉得他给我最大的一个启示，因为我之前

的背景也是复旦大学哲学系，后来出去也学到哲

学，回来以后从事艺术，这两者之间怎么样调和

或沟通？他就说，利用视觉的语言来质问哲学跟

语言的构成，就是说用视觉来思想是最好的质疑

语言造成的问题的方法，我觉得这是很大的启示

性，就是一种非语言的，非文本的，非清教徒式

的方式来研究艺术，这是需要实践的。然后，我

知道要在艺术跟哲学之间互相沟通、互相质问，

这样才可能产生不断的建设性的问题和建设性地

推进，这是萨拉给我的启示。

后面我听了一个泰戈尔的一个讲座（帕沙 ·查

特吉），我觉得他关心的问题在于知识分子在当

代和时代的命运。当然，他觉得泰戈尔对物质文

明的批判是非常有启示性的，而且他对当地社区

的复数性的强调也非常重要。在中国，也是因为

有一个很巨大的现实，不能够有一个大一统的唯

一的解决方案，所以刚才听到教授讲到做社区研

究，我觉得特别好，就是说不同的社区有不同的

context，它有不同的社会环境，它的解决方案和

发展方案是不一样的，对现在的中国社会特别有

益的。然后，但是因为我没有采访他，时间缘故，

所以没有更深的交流，非常可惜。

第三位是杜赞奇教授，我觉得他给我的一个

很大的启示在于对自己身份和命运的选择，他的

讲座非常精彩。我问他为什么从芝加哥大学退休

以后选择去新加坡，他说是想建设整个亚洲的知

识分子和思想圈，对亚洲命运的思考。这种知识

分子对亚洲命运的担负我觉得特别感动，他为此

要付出很多的时间精力，牺牲一点自己的研究，

但是，他要把印度和中国的学者，包括日本、韩国，

还有很多其他国家，在一起去思考一个更加开阔

视野下的问题。这点就是让我想：中国有谁在做

这个事情呢？

接下来，我又采访了尼南贾纳，她的演讲内

容是关于特立尼达岛的一个研究。我问她：我怎

么用你的理论解释我现在想解释的中国问题。她

就回答：你不可能用我的理论，你要从你的事实

出发，然后建设你自己的理论，这样才算解释这

个国家。我想，对，我们一直在尝试这个理论，

那个理论，但是真正的实践和体验和知识是从我

们自己对我们现在这个社会、现实阐发出来的生

命经验才能去解释这个社会现实的。

最后一位是霍米 · 巴巴，我采访他给我一种

安心，就是说，他对现代性，他是觉得文明即是

野蛮，这是一个双生的姐妹，是不可能避免的，

我们现在的人生就是这个折回当中来来回回，就

像钟摆一样来回摆动，但是每一次回去都是一个

收获，不是重复，每一次都有一个新的体验里面，

这不是一个推石头似的运动，而是一个不断的追

寻。这让我觉得特别安心，因为这个社会确实让

我感到有一种处在不稳定的状态中，而纠结是常

态，他能够让我有安心感，处在纠结之中，我们

应该怎么办，处在过去跟未来的不稳定的状态当

中我们应该怎么办。从承认这一点出发，放弃去

追求一个统一的答案，放弃去追求大一统的一个

对一切东西的答案和解决方案，而是从解决一个

一个细小的问题开始，这样才能有真正的发展和

推进。

第六点就是说，跟各位的感受一样，我觉得

中印学者之间的对话质量，在中方来讲，有时候

还是令人失望的。这些印度学者让我感到，学者

在这个时代其实还是大有可为的，如果真的认真

面对这个社会现实，并且努力实践的话，当然，

肯定这条路是比较艰难的，可能也不一定是多数，

但是，还是要做这些事情的。

王鸿生（同济大学中文系）：我首先得问自

己，譬如我对这个活动感兴趣，这个兴趣到底在

哪里？我想可能跟我自己焦虑的一些中国问题是

切身相关的。我觉得我们这个国家、民族在这个

世界上跟其他民族的关系中间，所谓的自我和他

者的关系中间好像有这么一个空间，我觉得这里

面有值得去探讨的东西。但是自我和他者搞不好

以后变成一个相互定义的东西，就是用自我去理

解他者，用他者来定义自我，这样一个平面的关

系是我不太喜欢的，至少我觉得无论在理论上，

它不彻底，但是在心理上，我觉得也不舒服，把

别人看成一个他者，至少就是说，譬如说在列维

纳斯（Emmanuel Levinas）的他者理论中间，他

是包含上帝的。在 80 年代的时候，我会倾向于

萨拉·马哈拉吉教授细心聆听陈传兴教授的发言

王晓明主持的帕沙·查特吉演讲讨论（从左到右：王晓明，戴锦华，

倪伟，帕沙·查特机，张汝伦和汪晖）

印度汉学家杜赞奇对中国学者的回应

CULTURAL REVIEW42

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 43

接受一种我、你关系式的理解方式，而不是我、

他关系式的理解方式，因为我觉得这个我、他关

系，实际上已经是一个不义的状态了，如果我已

经把自己放到了一个不义的状态里面去理解对方

的话，这个中间已经有我自己要去解决的问题了。

所以，对印度的这样一个兴趣本身我觉得非常值

得去想一想，我们为什么会对印度，或者说对这

样一些作者的著述，或者他们的演讲发生兴趣，

到底是什么东西触动了，我觉得要反问自己这个

东西。这里边牵扯到对所谓共同体的理解，就是

假如说共同体，包括敌人、对手、朋友，我自己

的主体性等等，这一系列理解都由这样一个兴趣

出发可能都会引申到这样一些问题上去，这个中

间，因为我们自己的身份，当然我现在把知识分

子当成一个外号，人家叫我们知识分子，我觉得

这是一个外号，像绰号一样，有时候甚至是一个

比较差的绰号，因为这个里面，我觉得确实需要

解决这个东西，就是说我们现在计划经济没有了，

但是在全球化过程里面，可能特别需要警惕的是

一种“计划政治”，因为，这种计划政治会把我们

带到哪儿去，因为现在有特别好的技术手段，可

以消化你，可以忽悠你，使你自觉不自觉地就被

卷进去了。譬如你可能是一个反抗者，你是一个

抗争性政治的立场，但是最后你可能不知不觉地，

你自己都意识不到就被消化掉了，或者说你成为

一个同盟。像这样一种轨迹，在全球政治中间，

如果存在这个全球政治的话，好像已经是屡见不

鲜了，很多界限已经很难弄了。这个敌人太怪了，

所以我用“计划政治”这个词当然也是一个外号，

它可能不严格，这个里面跟我们个人相关的，就

是在接触这类问题的时候，应该特别警惕这种“知

识权力”的无意识，我们自身的知识权力的无意

识。

知识分子是特别倾向于普遍化的动物，因为

我们这个思考活动就容易普遍化，所以我觉得需

要文学，文学不是一个要靠普遍化的东西，文学

艺术就是打破这个普遍性的东西，因为你把这个

局部的个别的东西变成普遍的，然后再把普遍的

东西变成一个唯一的，这就是一个知识的权力过

程，改变一个知识的权力生产过程。我们自己如

果对这一点没有警惕，我们一下子就把自己的一

些经验，或者说我们看到的一些东西，我们掌握

的，了解的一些东西，马上就普遍化，这个里面

我觉得挺危险的，尤其是在我说的“计划政治”

的陷阱里面，其实我们很容易成为同谋。

蒋亦凡（《南方都市报》“从西天到中土”项

目特约记者）：我大致介绍一下我对几位演讲者进

行采访的内容和体会。我在采访霍米 · 巴巴的时

候，在全世界范围内我们开始讲相对主义，在国

内我们就讲普世主义。他举了很多例子，你怎么

在自己的国家内对待自己的移民，对待少数民族，

怎么对待外国人，还有一个比较重要的，就是你

怎么对待农民。这个问题南迪也讲到过，而且他

讲的观点更加强烈，直接就是讲中国，你至少可

以看得出胜利的一方在哪一边，就是在于工业化

和城市化的一方，胜利的一方，至少可以给失败

的这一方，就是农村这一方至少一点点的话语权，

而农村和农业是对于城市化和工业化的过渡的这

样的一种 correction，一种纠正，这是我觉得是这

两位学者都是非常强调的一点。

我也问了查卡拉巴提，刚才陆老师也讲到，

中印两个即将成为超级大国的强权对可能成为你

们 victim（牺牲品）的民族提供什么样的思想武

器，霍米 · 巴巴的回答就是说，你至少应该展现

出一点 ethicaldistance（伦理距离），这样的话，

你可以看出你在这样的一个全球化的过程当中，

发生什么样的事情。他举出的也是在这个过程当

中你对待农村应该是什么样的态度，你不能够把

城市化建立在农村的这样一种废墟上面，这就是

说，你在国内做什么，这是你未来可以给其他的

民族提供什么样的解放的武器的前提。我还用一

些比较涉及到社会现实的问题去试图了解霍米 ·巴

巴的思想是什么样的，我会把时下的一些流行的

事情去问霍米 · 巴巴。我说现在大家非常流行网

络上的公益参与，对这种行为你是怎么看的，包

括问到他，对一些新兴的，譬如说社会企业的模

式你是怎么看待参与的方式和解决社会的问题？

你觉得他们会展示效果吗？我本来想象他可能会

是一种激进的态度觉得他们不够，他们会掩盖问

题，然后把这些方式批判一下，但他其实是觉得

这些方式是可以的，譬如说网络参与，他说的确

可以带来改变，但关键的是，你在那么多的信息

的情况下面，你怎么来生产出更多的知识，关于

参与的知识，以及网络参与你怎么来通过这种信

息、知识到最终产生新型的代表（representation），

我不知道该怎么评论他，但是觉得譬如说霍米 ·巴

巴，还是在从一种比较现实当中，我现在已经开

始抓住的一些藤曼伸展开去做更多的事，但是在

这个过程当中，你得把他加强，我们怎么来加强

我们的社会（enhance our society）的一种方式。

还有一点是非常个人的感想，我在采访尼南贾纳

和南迪的时候，真的是被他们个人的气质所打动，

这是我在任何中国的学者身上没有感到过的，这

两个人的确是一种战斗的知识分子的感觉，这个

也是我从霍米 · 巴巴身上得到的感觉是不一样的。

譬如说南迪，2008 年，他被古吉拉特邦的首席部

长给起诉了，因为他在报纸上写文章，说 2002 年

的古吉拉特的印度教对待穆斯林的种族仇杀，首

席部长是有责任的，他就被刑事起诉了，他就非

常潇洒地说，“我顺便被起诉了，没什么大不了

的”，非常潇洒的感觉。尼南贾纳也是，我觉得

她是一个对整个的印度的女权主义的发展，一直

就倾注了非常大的热情的人，而她现在是在女权

主义的浪潮整体上开始消退了以后，开始把更多

的注意力放到别的方面，比方说教育方面。譬如

说我问她印度的穆斯林的女性的问题，她对这些

问题，会非常批判性地对待一些好像是我们已经

找到的一些解决问题的方法，譬如说他们有一个

personal low（属人法），不同的宗教的人，在婚

姻继承方面有特别的对待，在 90 年代的时候，他

们主流的印度右翼势力就开始说，我们应该有全

国统一的民法典，而不应该再有 personal low，因

为那是破坏少数民族妇女，但她其实又从这个当

中发现一些问题，因为这种主张贯彻的是多数主

义的偏见，我们应该对此持一种批判的态度。还

有包括现在我们谈论很多的小额信贷，通常是聚

焦于妇女放贷，因为大家都认为妇女更加复杂，

更加勤劳，但其实这当中也会有这些问题。我看

到印度的一个机构是叫“全国妇女自助组织”，我

觉得这可能是妇女解放的动力，但她也指出了里

面非常细节的问题，这就是我个人的采访的过程

当中，我觉得他们是非常认真，非常具有战斗性

的一些知识分子。

第二场

（上海大学，2011 年 3 月 10 日）

张颂仁（“从西天到中土”项目发起人）：我

的专业是策展，所以我的主要任务是画个舞台，

搭个桥。我就简单讲一点比较让我有感触的事情。

这以前，首先我要说“从西天到中土”这个计划，

开始是从艺术出发的项目，希望通过非西方的交

流来刺激中国当代艺术的重新出发，背后更大的

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 45

愿望是希望找一个对话的伙伴。因为总的来说，

最近这一百年，中国一谈到现代化，无法不提西

方，而且差不多只提西方，所以有一个比较深入

的非西方伙伴是很重要的。我从门外看，感觉现

在的文化思想界里头，只有印度在面对现代的问

题上真正在深度上可以进入西方内部，对西方进

行颠覆跟补充。对中国来说，这是一个求之不得

的资源。这个资源主要是在学术方面，对于这领

域，“西天”计划其实全依赖陈光兴教授引导，可

以说除了艺术这块，论坛是陈老师给我们策展的。

另外，这个项目总的追求是希望改变国人对印度

的观感。从社会上的观察，大家对印度总是一种

比较粗浅和表面的认识，甚至往往是一种偏见，

可是偏见非常能够反映整个社会的取向，所以这

种偏见也反映了我们中国社会总体（无论是大陆、

香港、台湾）对亚洲国家的一些不了解。这种不

了解建立在一种比较早期的误会，也可能是从西

方现代性延续过来的种族偏见。在这里我提一下，

有一个学者写了一本书关于中国近代的种族偏见

与种族歧视，他的结论是，这种歧视问题主要出

现在“五四运动”之后，接受了欧洲人类学与进

化论对各种有色皮肤民族的描述。所以中国的种

族歧视是随着现代性进来的。今天往前走，我们

要拉开对西方的深入依赖，和摆脱他们早期建立

的对世界的想象，从新进入一个比较复杂，更为

真实的空间。正因为这样，所以我想除了在理论

上，学术层面上的交流，应该建立一种更感性上

的体会跟认识，所以这个活动才放在一个美术馆

里面。这个活动的一个重要元素是中印交流的展

览。

“时 · 地 · 戏：印中当代艺术展”主要是印

度艺术家来中国参展。这部分是与印裔策展人

Chaitanya Sambrani 合作的。以作品来说，有一

个让我想不到的结果就是好几个印度艺术家都跟

我说，这次给我们提供的作品是他们已经长期没

有过这么革新的。他们觉得是在自己工作历程上

非常重要的作品。这个回应不但来自年轻的艺术

家，连长辈的艺术家也这样对我说，让我非常惊

讶，可是也反映了亚洲艺术创作目前的困境。在

当代艺术创作里，我们对话的对象是西方，而且

由于视觉艺术没有语言的障碍，所以更容易直接

进入对世界的想象，还有对世界的感性上的沟通，

这个世界实际就是西方。现在无论是印度或中国，

视觉艺术界创作作品的时候，对话的对象往往是

西方艺术史。最近在筹备一个关于中国礼仪的计

划，找了很多中文系的老师，但我发现他们大多

对中国的事情兴趣不大，可是他们都在读法国文

化理论，对法国方面的事情兴趣就很大，这个状

况可能跟视觉艺术界里的体验是非常接近的。于

策展来说，我们要提供一个舞台，让那个舞台成

为他们对话的最直接的对象，让艺术家清楚知道

他们不是在抽空地做一个作品，而是介入一个具

体的对话。就这点来说，这次“西天”展览的实

践是有效的。接下去我们还要做别的事情，不过

什么事现在还不知道。

至于论坛系列，因为是向市民公开的论坛活

动，所以很多学者都自觉他们不能用习惯的大学

发言方式进行交往，而是面对一个宽泛的中国文

化界。因此让好几位印度学者联想到泰戈尔来华

的往事。当然，他们也提到 1924 年泰戈尔面对的

尴尬境况，并让他们参照了自己在上海发言的立

足点。泰戈尔当时引起的纠纷，背后关于民族文

化和革命所引起的分歧现代化路线是我们到现在

还须要商榷的问题。所以，我从这里反省到几点，

第一点就是为什么非西方的亚洲内部交流这么困

难，而且在中国基本上是绝对地少。

第二，从 90 年代开始，中国在文化理论中

遇到后殖民理论，可是我得到的一个总印象就是，

大家觉得那个事情跟我们还是有距离。我们早就

打败了殖民主义，可以不要对它这么认真，所以

后来很快就不把后殖民理论作为一个认真的题目

来研究，相关的专家也很少。这段经历也反映了

近代中国对历史文化的轻率态度和策略，很大程

度出于对殖民主义的文化殖民的不理解。所以这

一点是让我在论坛系列特别有感触的。

第三，回到艺术来谈。泰戈尔在 20 世纪初

的时候，早对东方水墨画下了功夫，也引进到印

度，可是这个中印视觉艺术的交流契机似乎没有

结果，他们从中国引进的传统我们不知道有没有

延续下来。我问了两位印度老画家，他们觉得影

响不太大。在中国而言，通过敦煌与印度有点擦

边而过的接触，像张大千离开大陆后到印度和 50

年代两国的互访等事，但基本可以说跟印度是没

有真正交流。总的就是说学术以外的艺术交流也

没有推进。在艺术的领域，印度和我们同样都要

处理西方论述的问题。一个不安的体验就是在新

德里的现代美术馆，发现我们的现代美术叙述跟

他们居然似乎一模一样，就是说他们也有印度的

印象派，印度的抽象派和表现派。这个经验的启

示是：在大的现代论述中我们跟印度其实都没有

自己的艺术史，我们只有西方的艺术史。我知道

现在印度的当代艺术圈，对这个问题很警惕，但

在官方体系里我们还没有看到一个具体的反映，

也不知道他们解决的方案。

谈到泰戈尔，可能中印交流这两年特别合题

的是革命，我们正好回顾辛亥革命百年。革命是

中国拥抱现代的道路；而印度进入现代是通过被

殖民，所以重提后殖民理论很关键。有好几位印

度学者重新介绍印度的现代性与主体的建立，尤

其是大家都熟悉的关于文明（civilization）跟文化

（culture）两个立场的辩论，一个是殖民者作为殖

民话语的一种思想贬斥工具，另外一个被用于印

度本土采取对抗的位置。在中国最近这十年，一

度大谈中国的文化危机，我观察到中国官方的推

动方案就是追求讲‘文明’，讲 civilization，这个

跟殖民话语刚好对应，很有意思。到前几年，关

于本土文化建设的呼吁突然又转成了讲‘信仰’，

让我觉得很有危机感，因为从‘信仰’话语来谈‘文

明’，就完全陷入了基督教的话语，而各路耶稣教

派在中国扎根恰恰是西方意识形态对本土文化最

彻底的颠覆。这表明我们根本挣脱不出西方的如

来掌，也没有在思考 civilization 时真正掌握中国

文明的重心。印度的例子可能提供一些学术工具，

提高我们在国家建设路程上必须的一种自觉跟警

惕。

回到泰戈尔，他当时就认为很冤枉：他既不

反对科学，也不反对禁锢，他反对的是民族国家，

他要推动建设的是社会。印度学者在思考跟中国

对话的时候，也认为民族国家是双方应该深入探

讨的主题。埋藏在民族国家这个新兴政治方案之

下的问题到今天须要从新考虑，还是绕不过。

中国没有把印度作为另一个亚洲的现代化

道路来参考，这是我觉得是很可惜的。而且，我

们现在已经发展到必须要估量现代性所带来的伤

害，这种估量又不可能从非历史的角色来谈，不

可能如果说我们没有阶级斗争会怎么样；不能从

这个角度来谈，只能从自己历史经验以外再找别

的角度来考量。因此这些印度学者向我们介绍他

们所了解的中印比较的体验，对我们是非常好的。

最后，听了这些学者的研究，我有一点感触：在

中国，我们现在还是比较相信领导，相信专家的，

我们到现在还是处于领导跟被领导的心态，最近

新农村运动如火如荼，可是大家谈的不是基层剥

削，也不是从农民自身关心的问题出发，大家谈

的是怎么分割土地，土地分割以后怎么用的问题。

这个心态很可怕，反映了知识分子对基层主体的

漠视，反映了知识霸权，最后给意识形态架空。

我觉得印度学者最了不起的在于他们对民众的信

心和对基层的信心。他们似乎表示，无论是思考

历史，还是关怀印度本土，都可以从民间开始，

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 47

可以从已经被剥削的，已经非常贫乏的民众里找

到资源，这一点特别让我敬佩。可能这种自觉的

出发点，也反映在他们演讲的风度上面；上次讨

论会提出 civility 的说法，应该也跟这种亲近民间

的态度，尤其是对底层民间的信心有关。

我就这样做一个开场白，希望听听其他学者

的意见。这次论坛活动中参与学者的内心秘密，

大概只有陈光兴最清楚，下面请光兴兄谈一谈。

陈光兴（台湾交通大学亚太 / 文化研究

室）：我用说故事的方式讲一讲推动整个事情的

反省、观察和感受。过去十几年了，从 1990 年

代初期就一直在这条线上走，大概有一些朋友

看我写的《西天到中土——印度新思潮读本》的

序，过去十几年一直在主编 Inter-Asia Cultural

Studies:Movements 这个刊物，是一个英文的刊物，

到今年也有快 12 年了，对自己的定位就是在推动

亚洲区域在知识层次上面的互动跟整合，说简单

些就是在从事思想运动的组织工作，企图扭转既

有的知识状况。因为得把知识生产出来，得到处

进行连结的工作，十几年间在所到之处也交了很

多的朋友，在对话中学习，所以对于很多地方的

认识不是靠书本上得来的，反而发现书本上有很

多的盲点，或者说偏见。当然，我们目前有能力

做的部分，大概是在东北亚、东南亚和南亚，西

亚和中亚也试图进行一些联结，但是有限。至于

中国大陆到底是不是在只在东亚，这是一个麻烦

的问题，有一个部分在，靠东边的在，靠西边的

又靠中亚、西亚，所以怎么定位不简单。上述这

几个区块中间有几个比较大的国家，中国，印度

尼西亚，还有印度。在推动互动的过程里面，作

为一个中国人，当然也一直特别想要促成中国大

陆和印度的对话。我们做过一些事情，2007 年的

时候，我们就邀请了帕沙 •查特吉到上海大学参

加 Inter-AsiaCulturalStudies 的双年会，是由王晓

明与孙晓忠教授负责的会议，希望把印度批判的

知识圈跟中国接上线。

去年 1 月 19 号，也是在上海，我是第一次到

J ohnson（张颂仁的英文名）和高士明，是因为我

的一个前辈陈传兴，是 Johnson 的老朋友，也是

我在台湾清华待了 20 年的同事跟学长，他们之间

有很长久的朋友关系与基本的信任，否则我也无

法认识张先生，作为组织者，彼此之间的信任要

在短期内形成，很困难；在那次也见到了高士明，

高士明又比我们年轻很多，我跟他将近差了 20 岁，

我觉得这个人头脑还蛮清楚的，我们开始具体地

进入讨论，其实一直到论坛开始，我就见过高士

明一次。大概是在那个条件下，因为前面的这些

轨迹要做这些事情，可是我没有想到卷入这么深。

我原来同意帮忙的认识是作为桥梁，把我认识的

一些朋友介绍给他们，而且我在台湾（新竹）上课，

我也不能够每场都跑到上海来。到了最后，我自

己参加了开幕以及后来的三场，正好集中在两个

礼拜，12 月初，包括南迪，尼南贾纳，查卡拉巴提。

但是过程中似乎越陷越深，管了不少事。

对我自己来讲，其实是一个学习的机会，我

自己称之为一种越界的学习，主要有几个大家看

出来的越界，就是 Johnson 跟士明基本上原来是

在艺术空间有积累，我自己原来基本上是在学术

思想的空间运作，是两个空间的交错或者说碰撞，

好像碰出来一些什么，我自己也许讲不清楚，期

待大家能够帮忙说清楚一点，也就是说自己在碰

撞当中学到了很多东西是我以前没有学到的。举

例来讲，我其实很惊讶，第一次活动开始的时候

我来了，我称之为“第三世界生产模式”，在时间

高度挤压下，结果《读本》出来了，我后来学到，

这个东西叫做策展，对他们来讲很正常，一定要

逼出来，因为我们一般学术会议做不出来这件事

情，所以，有一部分是策展的逻辑在运转，有八

本读本就这样生产出来，奇怪，为什么我们做不

到这件事情。当然，操作的时间很短，中间一定

有很多的问题，包括翻译品质等等，创造的一个

很奇怪的奇迹，大家都理解翻译出来就有积累，

会流通的，是可以留下来的资产跟知识，所以这

个是我学到的，至少在运作模式上所没有看到过

的，有一点叹为观止。当然，这个越界里面，美

术界的问题很可能跟学界的问题是同一个逻辑。

刚才 Johnson 都已经讲得很清楚了，也许下一步

可以再往深处多描绘几句。你看到很多美术界的

策展和操作，会抛出来一些观念，有很多东西是

西方批判理论流行的概念，例如一些是以关键字

为核心在想问题：权力、速度，等等，这基本上

跟学术界一样，学术思想界讨论问题的时候，会

出现同样的一些问题，常常提出的理论也好概念

也好，并不内在于自身所处环境。所以我觉得有

一个共通的逻辑，也就是大家面临同样的知识状

况的危机，在这个条件下想要进行一些反省与反

思。

Johnson 刚才概括得很清楚，过去的一个世

纪里面，大概我们吸收了很多西方的知识，特别

是欧美。我其实原来认为中国大陆会免疫的，因

为它中间有段时间不是这样，结果后来从头赶上

更快，我觉得这是我们共同的危机，用我比较极

端的话来讲，这样的知识方式已经走不下去了，

因为它没有解释我们自己的历史和存在，你去套

用一些概念，其实说不清楚，所以一直想要去转

化，看到的问题，回到自己生存的土壤里面发现

是有问题的，要转化自己身上的资源。但是到了

1990 年代学科分化专业化以后产生的问题越发严

重，这就变成下一个阶段，用大家共同的词语叫

“全球化”的时候，专业内部的法则就卡在所有人

头上。在从“从西天到中土”的活动要结束的时

候，我碰到一些艺术家，他们的反映其实很强烈，

有一些朋友讲得蛮动听的，他们说，每个周末都

因为要来听我们美术馆的演讲而很兴奋，我的体

会是他们通过讲座牵连到自己存在的生存环境，

反而是可以作为一种媒介。这些艺术家们在很多

的西方的艺术也好，理论也好，得不到那个养分

和资源，而中印之间有它的可对照性和可参照性，

所以就特别兴奋。

作为一个组织者，我没有办法去讨论每一个

来的思想者提出的论题进行讨论，因为有很多场

我没有参加，只能就看到的这些东西，整体的一

些作为组织工作的一些反映。跟我以前办过很多

活动，这次不好像搅动了一些什么，包括今天很

奇怪的叫做“消化会”，包括有人愿意从北京特

别跑到上海来参加这个聚会。该如何理解这次整

体活动的特性？有一个部分很重要的是陈韵的组

织工作做得基本上比一般的要到位，要主动积极，

她同时在做很多事情，翻译及调动，外面的联系，

很多的部分，她都做的很细腻。组织工作的团队，

最起码这几个人彼此之间，配合的满好，没有活

动搞完就不讲话了，可是我们还是继续做朋友，

相信可以继续前进。

美术馆这个艺术空间的部分，我觉得这是一

个很重要，很多市民来参加，例如有一位六七十

岁的老先生每一场都到场，发言跟批判越来越精

辟，市民介入到这个空间里面的时候，讨论的机

制与关系是不同的，反而到了学校，中间有一些

场听起来很熟悉，回到某些专业语言，其实这个

我觉得是大家要在学校里面要去反省的，美术馆

空间中的那种异质性使得很多的讨论跟现场更为

丰富，反而在学校里面，按照它原来的规模进行

演讲，讨论问题就会到自己学科的内部去想象，

多元异质性就没有办法在美术馆这样一个空间当

中对应出现，所以这是我学到的一个收获。假如

是这样，到底意味着什么，或者说学院本身出了

什么问题，反而使得很多在公共空间里面讨论的

东西没有办法公共化，大家就要用一些自己熟悉

的理论、语汇，就是这些别人听不懂，自己圈内

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 49

人听得懂，包括讨论问题的方式。可是大家注意

一点就知道，这几位印度来的朋友，不管他住在

哪里，他们的学科背景很不同的，而且他本身的

知识构成，像帕沙虽然是政治学的训练，他跟历

史学家之间产生的互动的关系，很多的方法又是

历史学家才有的，不是在固定的学科内部思考。

还不要讲这些人其实在印度的社会里面，他们的

发言是很重要的，有一些公共的刊物，如 Political

Economic Weekly（《政治经济周刊》），事情发生

了，思想界会想要知道南迪这些人就要看，他们

存活在这些公共思想空间里面，不是收到自己的

学科内部去看。所以，这个艺术空间的转化跟积

累，当然我们也不可能进入艺术空间，因为是高

士明或者是 Johnson，有积累，才可能进到空间。

除了组织空间，还有一个很重要的，使得操

作很便利和顺畅的，就是民间的资源，而不是官

方的，梦周基金会提供了支持，也没有那么多的

限制，该做的事情就做了。有一个部分是跟 Inter-

AsiaCulturalStudies 有关系，十几年建立起来的学

术思想和网路中的互信在那个时候被调动起来，

才可能去找这些朋友来参加，是那个工作位置积

累了一些长期的资源。另外，在中国大陆内部要

做成的一件事，我觉得还是要感谢许江院长，他

是双年展的主席，因为他的存在，不只是这些外

界进来的朋友，也包括我们从大陆、港台请来的

人，都没有受到干扰，有许先生扛在那里，也是

让这个活动可以顺畅运转的一个重要的原因。

中国大陆内部的邀请部分，其实讲坦白话，

很难，大家讨论了半天，到底找什么样的一些人，

然后还要代表不同思想和方向，还不要说到底有

多少人准备好了，了解印度的状况，能够对话，

有诚意对话。印度的朋友们对于中国的理解远远

大于反过来，也就是说印度的朋友对中国内部有

一定的理解，而中国大陆的学者对印度准备好的

人不太多。由于，定位为社会思想对话，我们没

有找印度专家，因为这一批人也是印度思想界的

人，该是与中国大陆思想界的对口进行对话。回

过头来，进来的这些朋友要讲什么，我们其实是

失控的，很多的稿子都是人来以前，两个礼拜之

前进来，我们又要组织安排这些回应的人，这其

实是一个很困难，要针对讲题找讨论人，可是基

本上我们积累到的一个经验反而是说，因为这一

批人都是一些在思想品质上蛮好的一些人，所以

他讲什么东西，大概都有一定的延展性，可以被

展开来讨论，相对应来讲，中国大陆的一些朋友，

大概也找了这些人。其实就是在一个相对半开放

的选择底下反而提出了很多的弹性，所以，只要

找对人，他有长期的积累，现场才能激发相互的

对话。

中间南迪的那场我自己参与，我们请来的

李正勋是韩国人，魏月萍是马来西亚人，在新加

坡南洋理工大学教书，他们两个人就把地理空间

拉得更远，反而突出了有意思的一些问题，印中

两个大国之间的对话，周边地区怎么看，就牵扯

到中印两个大国在经济崛起的过程中如何定位自

己，思想与知识界如何对待周边的受到压力的国

家和地区，而不只是面对欧美。南迪的回应是：

其实我不希望印度变成一个强国，大概在中国大

陆内部很少人会这样回应，至少，这是个可以继

续延展的问题。

结束前讲一些比较坦白的话，我自己参与

到整个推动亚洲学术思想互动的过程里面有十几

年，跟中国大陆也必然会发生关系，我第一次来

大陆是 1997 年，慢慢交了很多朋友，可是到底

要怎么样跟学术思想界发生关系一直是一个没有

解决的问题，这次学到了一点：中国大陆最起码

当下这个时段，可以扮演一平台的作用，我们其

实这次发出了八个邀请，邀请了八位学者，全部

都接受，大家对中国大陆发生的事情感兴趣，希

望来理解，在这个意义下，到底要怎么样去充分

发挥这一个平台的作用，其实这是一个需要被思

考的问题，这到底意味着什么？我们一直在推动

亚洲的学术思想的互动，下一次的对话，假如不

是印中对话，应该是亚洲思想对话，乃至于第三

世界思想界的对话，作为一个平台，我认为印度

慢慢也会撑起来这样的局面，必须要提供这些平

台让不同的人可以坐在一起，学习新的对话方式，

大家都习惯跟欧美讲话，把印中放在一块，大家

都不知道该怎么讲，这里面反映很多的问题，所

以我自己认为这个平台机制要被充分讨论跟理

解，甚至怎么样去通过这个平台的延展性推进对

话。

未来到底要做什么，除了我们工作团队三月

中要去印度，深化理解，建立起不同的关系，希

望中国的思想界也可以去印度对话；如果还有机

会再次推动这样的系列活动，也许我们要有更多

准备的时间，跟高校有更好的结合，举例来说可

以让上海地区的同学们来选课。当然还有更重要

的一点，就是以后的翻译工作，仔细想一想，这

么重要的一批人，几乎重要的著作都没有被翻译

过来，这需要被检讨，也需要出版界的支持。

活动至今大家一直在讲泰戈尔来东亚，那是

20 世纪初，我们也许不小心做了一件事情，后来

也许会被记一笔，就是这么大规模的印度的知识

界到中国来，产生了这些关系，在战后是没有发

生过的，这个到底意味着什么？ 50 年代尼赫鲁与

周恩来为首的亚非政治领袖在印尼碰面，那是有

关第三世界的思考萌芽的时候，现在那个资源要

怎么样去重新理解？我自己期待印中对话有机会

重新去激活这个部分的资源，怎么样可以更多元

地展开那个思想的资源，虽然面对当前知识状况

有点像愚公移山，虽然移不动，能够在山上多种

点不同来源的花草也很好，还要继续做下去。

贺照田（中国社会科学院文学所）：我参加

了“从西天到中土”的系列活动在 12 月 4 日南迪

演讲的那一场。陈光兴找到我参加下午和南迪的

讨论，我知道他心里的想法：你一直钻在所谓的

中国的问题里面，但像印度这么重要的资源你都

不了解，就逼着我看，他总有一些方式让我答应

参加他的活动，我就答应了看，看完以后每次都

很感激他，确实，参加这些活动对我非常有帮助，

但是也就因为对我有帮助，我就变得特别激动，

所以后来陈韵找我来，就觉得怎么会有人参加这

个活动这么激动，到了这个年纪还那么激动。而

且不光是事前准备，12 月 4 号那个发言，包括在

上海期间，我觉得始终是比较亢奋的状态，当时

就感觉到对我自己来说，有一些重要的事情，通

过参加那次活动发生了。回到北京以后，我开始

陆续看这套书，我自己家里也有一些关于印度的

书，就拿出来看。我在看的过程中，第一发现自

己对印度非常无知，我虽然被这些人所激动，但

实际上这些人的很多东西读不懂，因为我的积累

太差了。但是也因此就变得特别有意思，一方面

读不懂，但是又觉得那么有启发性，我们到了那

个年纪有很多事情要忙，忙的时候就暂时把这个

事忘掉，但是如果停下来开始想的时候，这些人

会跑出来跟我打招呼，这个对我是非常特别的一

个经验。

在这个系列的读本里面，我基本上把每一册

都读了，有三个人对我产生了很重要的冲击，一

个是阿希斯 · 南迪，还有就是陈光兴的那位老朋

友帕沙 · 查特吉，还有就是做贱民研究的迪佩

什 · 查卡拉巴提，他们三个人对我产生了比较大

的影响。这个影响是多方面的，因为每个部分我

都可以做某种展开。譬如我自己特别熟悉的是 20

世纪和农民有关的文学写作，包括中国革命当中

关于农民问题的讨论。如果我们从印度学者的标

准来说，实际上，在文学上，我们没有一部真正

的、站在农民的视角和内在逻辑和感受的书，有

CULTURAL REVIEW50

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 51

很多作家非常熟悉农村，譬如赵树理，但是实际

上一本那样的书都没有。如果唯一要挑一本书的

话，反而是赛珍珠写的《大地》。当然，他是一个

美国人，有很多弱点，后来胡风还对这本书做了

批评，但赛珍珠还是写了比较内在的农民的感受

和逻辑。这样的问题要展开的话，我们可以做非

常多的反省，而且，在没有人特别正面地从这个

角度来写的时候，没有那么多关于农村的经验和

书写，我们有没有可能从这个里面整理出来一个

视角，看整个 20 世纪中国的历史，这些问题对我

们来讲都是非常关键性的问题。他说是所谓的哀

悼（Mourning），这个词我觉得他抓住非常关键

的东西，这个东西如果放在中国史的脉络或者知

识界的状况里面，结合中国史的面貌，怎么开展

为一套一种认识论的各种各样的层次和环节的厘

清，落实到近代以来的中国史上，我们到底怎么

样去做？这样的议题也是我平常关心的，但是用

他这么尖锐的关系提出来，对我非常有帮助。

今天这个场合没有时间谈这么多，而且有很

多我也整理不清楚，我今天稍微想谈的，是比较

具体的一些基本点，这是我读他们时所受的很多

触动和与之相关的收获，我们怎么来想象中国的

未来，而想象中国的未来又关系到我们对中国现

在的理解，而对未来的想象和对现在的理解又涉

及到我们关于过去，我们到底重点做什么。这个

问题我希望将来我能正式写成文章，我今天就谈

一些最最初步的东西，供大家来讨论。

譬如关于中国近 30 年，最重要的现象就是

高速的发展，如果用当年毛泽东的发展，我们在

赶英超美方向上取得了一个很大的成绩，这个成

绩为什么会取得，这是一个还没有得到很清楚解

释的一个大的历史事件。我们看发动整个的历史

过程，总是和最初的思路和设计者有关。这个关

系里面，最清楚的思路，用经济学家的话来讲，

利用所谓国际经济结构的调整，利用中国的比较

优势，其实最简单地说，就是利用中国劳动力的

一些特点，包括价格低廉的比较优势，积极参与

到世界经济体系的过程有关。这样的一个现在讨

论得非常多的思路的效力，到今天已经到了一个

瓶颈。我们在报纸、电视和网络上面都看到的分

析说，当我们参与到国际的市场里面，以美国为

代表的国际市场的购买力也下降了，中国劳动力

的成本也上升了，劳动密集型的经济部分转移向

劳动力成本更加低廉的国家和地区，围绕这样一

个核心的问题，我觉得当代的一个反映，从政府

到民间，都非常快，就是说我们马上就有相当多

的思路，譬如我们要扩张国内的市场，我们的产

业也很分散，我们要大力发展服务行业，在世界

上要处于一个比较有利的位置等等。这样的应对

思路我觉得很及时，但是这个“及时”能不能取

得一个像我们前 30 年看来的那样的成绩，我们要

再过一些年才能看到。但是，不管是从政治人物

还是到知识界，我们没有问另外一个问题：前面

我们已经赶上英国了，接下来超美，一种情况是

失败，还有一种情况就是成功。假设它成功，有

些具有中国特殊性的问题，并不能因为你实现了

这个成绩就加以解决，这些方面除了大家谈的分

配公正和社会福利，最重要的是没有考虑到那样

的方面——我用一种最粗暴的方式来谈这个方面，

这种粗暴大家可能会不满意，但是可能会比较省

事——即使我们将来取得了超过美国的成绩，我

们在社会基本的样态上能不能美国化？其实非常

简单，实际上不可能，很大程度上是因为所谓的

人口的问题。如果我们看美国的就业，美国能有

这些就业的机会，跟它在世界上非常特殊的地位

有关系。但是，它现在的就业有相当不足的地方，

而它的人口数刚超过三亿。中国是十几亿，就意

味着，我们即使取得一个同样的地位，美国有一

些不仅仅跟经济利益，还有其他的优势的地位，

我们也取得的话，我们真正能提供现在美国的那

种就业的人数其实是非常有限。

还有一个，同我们过分以西方的知识为知识

这一点有关。譬如我们看英国的金融业能保持这

么一个重要的地位，其实跟西方内部的不自觉的

妥协和分工有关系。这些都是西方有的一些很特

别的特点才能导致它能达到某种就业的状态，中

国的人口实际上一方面我们很多优势没有，另一

方面，我们的人口的基数太大了，所以我们大部

分的人口不可能进入同样的英美那样的社会就业

结构里面去，即使我们经济上非常成功，也慢慢

获得其他的优势。我自己看到大陆很多的年轻

人，好不容易攒了一些钱，在国内比较节省，但

是他一定要买一个 LV，实际上他很容易投到里

面，为什么他在其他地方很节俭，但在这个方面

投这么大的资产却觉得没有问题？再譬如，从另

外一个角度来看，东亚的世界性的城市，无论是

东京、首尔、北京、上海，都是人口过千万的大

城市。最近我们去东北的一个小地方，叫密山，

有一个西方人跟我们一块去，说这个城市跟他上

学的苏黎士一般大。为什么西方的小城市成为一

个世界性的城市，而在东亚这样的地方，只能通

过所谓的“超大”才能具有世界性？这个里面如

果我们分析就会带出很多层，中国如果在知识的

创造，包括日常生活和审美的成就上，不能有特

别大的贡献的话，中国将来最多只能像日本和韩

国。日本和韩国的人口不算那么多，但在世界的

市场上占据重要的地位，其实有一个非常简单的

逻辑，硬碰硬的，我的汽车比你便宜，性能比你

好，有很多优势，所以汽车畅销。中国即使发展

到像日本和韩国那样，要靠硬的经济指标跟别人

竞争的。有一点情况，中国真的发展那么好，日迪佩什·查卡拉巴提的演讲

迪佩什·查卡拉巴提的演讲，右为主持人陆兴华

CULTURAL REVIEW52

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 53

本和韩国真的在很多方面已经做得非常好了，而

且它整个的人口基数比较少，日本一亿多，韩国

才四五千万，在这样一个人口基数上，我们看到，

所谓的经济的规模和突出表现，实际上能吸收的

就业人口也达不到西方那么多。我要说的是，中

国第一个经济上赶上美国，如果经济上是日本和

韩国的状况，通过硬指标跟西方竞争，在世界上

占有非常有利的地位，它的就业也达不到日韩这

样的状态。即使在知识的创造，日常生活的审美

我们都做出来非常大的成绩，我们仍然不可能实

现一个特别充分的就业。我们通过一个简化的方

式，从一个就业的角度来说，中国即使发展再好，

但是由于人口的基数特别大，不能实现那样的就

业，就意味着我们的社会形态永远也不可能像西

方那样，我们现在说的是不可能，对于我们来说，

我们在想象未来的时候，我们到底要怎么想象？

从这一点来说，我特别同意陈光兴在读本序言里

的一句话，中国和印度其实在社会科学的层次上

非常相近。

其实我们看这次来访的印度学者，不管是他

们的思想，还是面对社会的心态上，已经准备面

对这些东西，或者说经过转化准备面对这些东西。

我们看到，我们前面的发展模式不行了，我们

怎么进入一个新的发展模式？我们要继续超过美

国，但是我们没有想，我们即使超过了美国，我

们仍然不能成为那样的社会形态，我们应该怎么

办？这样的问题，中国必须想。印度的学者非常

特殊，他已经开始想这些问题，我们读这些书就

非常清楚了。而且我觉得印度的学者在想的时候，

有一点非常特别：我们达不到西方那样的样态，

是不是仅仅是一个悲剧？我们可不可能变成一个

更加积极的东西？我自己就觉得，这个也是中国

学者应该思考的方向。中国有一个特别的优势，

就是我们跟西方文明的形态曾经很不一样，因此

当我们不能成为像西方那样一个社会形态的时

候——譬如西方那样的居住形态和街道状态——

我们可能就要把人和人之间处理成另外的一种关

系。我们看重要的传统，很大程度上通过人和人

之间的关系创造一种充实的自我，一个生活的乐

趣，包括获得意义感，所以，我觉得我们的那种

不利，如果我们加以自觉的话，可能会转换成一

种有利。

南迪反复讲，印度现在的这种多样性，可能

对它是一种拖累，但是这个里面蕴含了多样的可

能性和创造性。其实在中国也是这样的，在我们

特别忽视的那种社会空间里面，有时候蕴含着一

种创造性。我举最近两个社会学家的工作作为例

子。一个是北京清华大学以孙立平为中心的社会

学家对中国当代问题的研究。他们说，中国现在

最大的问题是“社会的溃败”，我们看这个非常共

鸣，大量身边的经验在支持这个，这个实际上是

在我们的经验范围和视野里面我们同意这样的分

析。从另外一个角度来说，譬如有一个上海的社

会学家，他提了一个特别有意思的问题，譬如在

上海这个地方，低收入的人口非常大，而且这些

低收入人口又是所谓的流动人口。他比较了世界

上很多大的城市，通常有这么多的流动人口和下

层人口的话，会出现非常高的犯罪率，但我们在

上海看不到。上海虽然有很多问题，但是在社会

秩序还不错，犯罪率也较低。这就说明，一方面

我们非常认同孙立平的分析，和我们的经验相合，

但是我们上海的例子中发现，所谓大量的底层人

口，有另外的一种生活方式和在生活当中获得充

实感和意义感的方式。也就是说在我们视野之外

有很多人在进行创造。如果我们认识到这样一点，

中国一方面现在是走入了一个非常简单的道路，

就是南迪讲的，在设想的现代化道路比赛的状态，

因为中间很多原因，把情况弄得非常糟，就导致

了孙立平教授讲的社会的溃散。另外一方面，在

我们不知道的地方有大量的创造，如果我们来分

析这些创造的话，我们从内部里面会从中创造出

来一种社会样态，以后我们会找到一些原理性的

启发，至少是想象的维度，我们的分析方式不见

得要像孙立平那样来想，我们怎么去重建社会。

还有一个例子，在字面上面说，中华人民共

和国是一个多民族国家，我们老说我们的理想是

多元一体，但是实际上多元一体如何可能？因为

我们自己的经验有时候太窄，或者视野太窄的话，

我们的想象力就变得非常受影响。

在这些方面，在这些读本里，大家反复地看

到印度所谓的多样性，那个多样性和异质差别之

大，原来传统造成的问题之大，简直非常不可思

议，我们看到的情况印度又非常特殊，现在都维

持住。印度现在发展的速度不算慢，印度到底凭

什么做到了这些点，涉及到到底什么是中国，我

们现在对中国想象的那样的一个，达到一种多元

一体的目标，如果我们参照印度的例子，也许我

们就能打开非常不同的思路。印度的资源相对于

以后，实际上是具有非常的基本性的经验，涉及

到国家到底要怎么样维持，将来是怎么样的目标，

我们到底怎么来想象未来，我们怎么通过想象未

来来感觉现在。现在底层的人，如果还有那种创

造生活和意义的能力的话，至少他能在我们觉得

不可思议的情况之下不犯罪，身心到一个状态的

话，就说明在传统当中这样的资源更多，在某种

情况下可以决定我们面向历史的时候的基本的意

识和态度。

但是，这里面确实有一个问题，如果我们面

向过去，现在的挑战也不是一个简单地通过一个

其他的方式就摆脱不见的。我想再度提所谓南迪

的态度，他的态度不是一个简单的后现代的结构

和态度——现代为我们提供了很多的价值和方向，

在这个过程中，确实我们消失了非常多的美好，

以及同哀悼有关的社会运动和行动，我们要正面

地去努力把传统的、特别重要的资源给延续、再

定位和转化。这并非是以一个简单的对现代的批

判作为目标，而是要让我们的现代尽量变得可以

忍受，甚至可以创造出来更多的这样的出路。我

最后要讲一句话，张颂仁先生写的序里面，他做

的活动，最重要的目标是希望我们通过印度来自

知，你的目标，至少有些人是往这个方向发展。

孙晓忠（上海大学中文系）：贺老师今天讲

的，我受启发的有三点，第一个就是首先他讲了

在今天我们生活在所谓的后美国时代，在这样一

个时代里面，不要说你在第三世界这样一个国家

陈光兴主持的阿希斯·南迪演讲讨论，从左到右阿希斯·南迪，陈光兴，魏月萍（新

加坡），李政勋（韩国）和贺照田

陈光兴教授的回应

CULTURAL REVIEW54

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 55

里，不要说你做美国人是如何不可能，你连做日

本、韩国这样的国家，可能性也不大。我们通常

有一个顺口溜，现在是一流的管理，二流的技术，

三流的制造，中国就是这样一个制造业大国，目

前正在享受着人口红利，很多东西之所以塌不掉，

就是因为人，还是要感谢毛泽东早期的非计划生

育政策，现在人大又开始讲，要放开二胎，背后

当然是有继续要让人口红利继续，不要崩盘，全

世界 14 万公里的高速公路收费，中国就占 10 万

公里，为什么行？说白了有人口红利，因为我们

是从一穷二白发展到现在，你即使毛病多一点，

因为有前面的底，比较优势在里面，所以没有崩

盘。但是这样一个结构里面，你连做日本人的可

能性都不大，你完善不了那样的水平，即使你的

GDP 超过日本，人均连十分之一都不到。在这样

的前提下，我们如何想象中国的未来，你如何想

象一个亚洲和一个新的世界成为一个问题了。第

二个我是觉得他讲到所谓跟印度的贱民研究相关

的下层人口的问题，印度对他们的贱民研究具体

很复杂，不能简单用一句话做一个道德式的概

括，重要的是在于你怎么给下层人口一个新的生

活方式，这是最好的，我觉得这个特别重要。我

们可以举个例子来看当前中国的低收入人口和犯

罪率的问题，上海目前下岗工人很多，没有工作

的人很多，但是他们的生活不成问题，我们可以

举一个群体，拆迁，原来是火车站的，动迁到宝

山这边来，原来是十平方米的一个房子，通过拆

迁，政府给他三套房子，自己住一套，两套就出

租了，这些人平常的生活方式就是打打牌，收收

租子，喝喝茶，去按摩按摩，休闲休闲，就是这

样的一个生活方式，也是下层人。不是说你给了

钱让他致富，给了他东西他就不是下层人口了，

重要的是怎么给他一个生活方式，今天寻找这个

可能，包括讲超越孙立平，不是在重建社会的意

义上来讲差异性就是好的，越不同就越好，我觉

得差异性只是一个逗号，你必须要继续讲下去，

差异性的上面，多元性的上面还有一个“一”在

里面，普遍性在哪里，没有普遍性，差异性最后

维持不住，你肯定要复制同一个结果。还是回到

前一个问题，不是今天我们要变成反美国主义，

我们常常要问，美国在哪里，美国人说不定就在

每个人的血液里面，就是说要复制美国的生活结

构，如果你要复制美国的生活结构，你就是美国

人，不是说美国人的生活方式不好，而是说不可

能。中国走这条发展道路的话就是死路一条，可

能就是这样。其次在讲多元性的时候，我们讲到

环保主义者和低碳生活，我觉得这也不是解决途

径，在这种前提下讲差异性，刚才张颂仁先生也

说不是说变成一个教徒，在这个意义上讲差异性，

是没有出路，也是死路一条，而是如何在一个差

异性的基础之上要创造一个普遍性，创造一个新

的世界。当然，我们此前的社会主义道路，做过

这样的努力，只是在做一个创造普遍的努力，我

们不说它是好还是坏，但是要创造普遍性是必须

的。我还可以举个例子，就是关于民族问题，我

们谈到多元议题，和而不同，对待少数民族就是

要有差异性，我们的政府，恰恰是在保护差异性

的思路下做了一些适得其反的工作，在保护差异

性的同时消灭了差异性，我们看到，我们汉民族

在今天直到今天才取消了农业税，我们建国初期，

新疆那边一直享受着国家的高福利待遇，不要农

业税，80 年代我们的彩电还是非常匮乏的时候，

整个内蒙古草原的牧民家家都是摩托车和大彩

电，他们的生活从某种意义上来讲现代多了，但

是恰恰是保护政策影响了他们，在这个意义上怎

么来保护差异性，这种保护你真的是最后让这种

差异性消失了。我们不是说保护差异性不好，这

样是保护不了的，在这个意义上，通过印度的知

识界，我们对印度的了解已经比较早，最早提出

以亚洲作为方法，你不能仅仅是两个大国之间的

对话，你看我们的网站，很多还是冷战思维。我

们年轻的网民，要么就是超越印度，要么就说印

度不如我们，要么还是在冷战思维下面谈论问题，

这个是非常严重的。印度知识界带给我们这次清

新的空气，我的感觉就是我们可能真的要回头想

想，我们有没有印度这样一批活跃的，跨领域的，

不光是现当代文学的专家，也不是什么历史学的，

我们很那说是哪一个专业，这样的一批，已经不

属于专业主义者的知识分子，现在在我们中国大

陆的确很少，这是我的初步感受。

贺照田：我举到上海的例子的时候说到社会

学家，他讨论的时候特别讨论了相关的方面，刚

才你讲的拆迁之后的人口的状态，他讲的很大一

部分还包括外地来流动的，我觉得他这个例子特

别有意思，上海有很多法规，按照哪些法规，这

些人也会租不起房子，其实还有一些更便宜的交

易渠道和市场，在一些想象里面，这些东西虽然

上海没有真的去打击，但是实际上是非法的，如

果我们认识到有一些状况的话，我们可以提供一

些更好的空间合法化。第二点，杜赞奇在接受访

问的时候提到了一个问题，现在为什么有很多乡

村的伦理和传统不容易在城市实现，是因为和以

前的移民不一样，很少真正做到整族的人从乡村

移民到上海，他们会居住很近，这和近现代的情

况不一样，就觉得传统的那些东西，不太可能在

现代的城市里面直接得到转化，这个社会学家的

调查，那些比较下层的流动的人口在上海能够维

持下来，很大程度上恰恰是转化了的那些朋友、

伦理、亲族，实现了一种非常密切的关系，譬如

我们这些比较成功的人，我们恰恰变成了杜赞奇

讲的，把那个关系没有转化过来，其实那些所谓

的下层人口转化了这个，这些东西，而且他又在

城市的空间和样态里面，就和我们直接讨论，和

乡村的伦理是有不同的分析和价值。这个东西像

南迪讲的，在我们的视野之外有很多的创造性，

那些创造性值得我们下力气和分析掌握，会提供

我们一些启发性和思考。

章可（复旦大学历史系）：第一次参加这个活

动，我之前准备的稿子有点过于历史学的学理化

了，简短地把我的想法讲一下。六七年前我开始

关注庶民研究，一开始是后殖民史学，也开始读

像霍米 · 巴巴这些人的著作，也一直在思考这些

问题，能给我们关照中国自身和中国近代史的研

究，能带来什么样的启示。庶民研究也就是所谓

的底层研究和下层研究，可能一开始很简单，就

是关注印度下层民众的历史和现实，最基本的出

发点不是很复杂，研究一些工人阶级和小手工业

者，但是他现在获得了很大的影响，现在在国际

学术舞台上成为了抵抗西方学术霸权的代表性的

东西，整个一套过来，能够给第三世界，或者说

我们所说的非西方的整个的一套历史叙述带来一

个什么样的历史启示，就是我们在思考的。庶民

研究在中国历史学界很多人都了解，也都读，对

它的意见也很多，有一点意见就觉得，庶民研究

包括后殖民史学能够使我们注意以往不太关注的

底层的历史，或者说下层的历史，从而形成对以

往主流历史叙述的补充，这种想法违背了本身庶

民研究的初衷的，如果查卡拉巴提听到这个想法

他可能会非常伤心的，因为他自己的表述是庶民

研究希望达到历史叙述的民主化，所谓历史叙述

的民主化，不同的历史叙述之间是竞争的关系，

用所谓的庶民研究去从属于，或者寄生于，或者

补充主流历史叙述。这种情况下，历史叙述的民

主化，意味着不同的历史叙述之间类似于像选举

政治这样的方式在共同的舞台当中竞争，如果我

们仅仅把它理解成一种补充性的关系，丰富我们

对以往的认识，或者补充我们对主流的见解，可

能就是把它进行较低层次的理解。在某种意义上

CULTURAL REVIEW56

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 57

说，这样的一种庶民历史的叙述为整体的历史叙

述开辟出了一个新路，或者提出了一个新的课题，

意味着我们不仅要质疑以往主流的历史叙述，而

且是要打掉以往统治性的历史叙述的模式。庶民

研究最初的提法都来自于葛兰西，他喜欢用统治

阶级的讲法，去探索曾经可能的庶民研究的叙事

结构。我举一个简单的例子，如果我们叙述今天

的历史，都以譬如鸦片战争、太平天国、洋务运

动，然后戊戌变法、辛亥革命等等大的叙述作为

历史框架，如果以这样的叙事框架把庶民的叙事

规整化，那么就仍然是在庶民研究外面，那只是

统治阶级历史或者说精英历史换一个面具的表现

形式。所以说庶民研究有非常大的野心，希望把

以往主流的历史叙述，叙述模式，叙述结点到叙

述的框架都打掉，重新建立一套，从这个意义上

来讲，譬如我们研究一个晚清的华北农民，作为

一种庶民的历史叙述不应该是以前讲的，有些人

开始说，这个农民，洋务运动开始他怎么样的，

义和团开始他怎么样了，仍然以这种方式思考他，

就很有问题。作为一个华北民众自身的体验来说，

和他最直接相关的，譬如灾害，譬如光绪五年山

西的大旱，对他有最直接的体验，譬如赋税的变

化，换了一任地方官，多收了税，少收了税，譬

如传教士的到来和明教的冲突，像后来华北的义

和团事件，譬如人口和家族的迁移，等等的这些

因素，构成了他的一个庶民的历史叙事的节点，

也是他记忆的基点和历史的坐标。

当然，我们所说的主流历史叙述和庶民的历

史叙述本身不是一个完全对立的关系，当中可能

有交叉和缠绕，譬如在义和团这个事件上，主流

的和单个庶民的叙述都会产生一个交叉。有两个

很有问题的比喻，一个是我们把整体的历史想象

成一个大饼，主流的历史叙述把其中的一大块切

掉，剩下一块庶民历史和庶民研究，写了一些补

充，只是一些边角料；还有一个将历史叙述比喻

为隧道，主流的历史叙述在中间打了一个洞，庶

民历史叙述又打了一个洞，可能会有交叉，譬如

说在某些事情上会交叉，但是总体上是来自不同

的方向，有不同的结构，从现在我们的理解来看，

这两个想法都是有问题的，因为不能这么本质化

地去理解庶民历史和主流历史。

为什么我们特别举中国史为例，因为庶民研

究和庶民历史都非常非常依赖材料，没有材料就

没有叙述的基础。包括查卡拉巴提都遇到过没有

史料的尴尬，我要讲一个人的历史，但是没有材

料，这种问题上，他们大量采用口述访问，也会

遭遇一些问题，譬如他们要考虑方言的语言结构，

或者说他的一个表述方式，在这种情况下，怎么

去把它还原出来的问题，在中国古代，因为是精

英阶层，包括政治精英和知识精英，垄断了整个

史料的生产，所以具有自主地位的庶民历史很难

呈现，但是就是在中国近代开始，包括有个人的

日记、书信，包括档案当中收录各种各样的底层

的公文和报告，最后就是通过口述史料，现在所

有的历史学家都非常谨慎，怎么去利用，不管怎

么说，这些至少为我们叙述这么一个庶民的历史

提供了这么一个可能性，也是前面的问题，就是

怎么为庶民发言，或者说怎么为底层发言。另外

一个问题，我们能不能为底层发言，或者说我们

作为底层发言这是一个立场，我们发出来的言是

不是这么一回事？这有点类似于早期人类学家遇

到的尴尬，譬如马林诺夫斯基跑到非洲最土著的

部落，去重构他的思想，但是他的那些东西，能

不能摆脱来自于现代化的精英的视角，庶民和精

英的分别并没有像现代人和原始人这样，但问题

是合法性怎么过来，这里有两重意思。第一重意

思，要反思的是当下的研究者可能具有精英的视

角，我们去看精英的材料，我们有这样一种视角，

第二重意思就是史料的生产者本身就有精英的视

角，譬如档案的记录者，本身就有精英视角了，

说这个事件怎么发生的，那些人在说什么，但是

这些技术本身已经带有先一层的精英视角在里面

的，这为庶民研究提供了一个非常高的要求，如

果要从事具体的研究的话，需要具有一个非常高

的反思性。因为我们一直说的，在前面看来，主

流历史叙述其实也是一种地方性的知识，基于一

种地方性的经验，本身是在特定的历史条件下建

立起来的，但是它很可怕，如果我们用福柯的讲

法，作为一种历史知识给我们提供了一种历史，

但是它的面目底下隐藏着另外一套权力结构，不

管是现代的，国家主义的，精英主义的，白种中

心论的，还有男性中心论，像这样的一些权力结

构，通过这种运作，把更多的，非常丰富的历史

现象和事实，按照他规定好的方式形式化，所以

我们现在所接受的整套的主流的历史叙述都是按

照这样的方式建立起来的，也要求我们在从事庶

民历史的探讨的时候需要对他进行更多的批判。

接下来要讲的问题就是庶民和精英的关系。

因为庶民研究从一开始到现在经历了很多的转

向，从当中一个最主要的问题，怎么去思考庶民

和精英的关系，两者之间并不是本质性对立的关

系，斯皮瓦克曾经非常尖锐地批评早期的庶民研

究者，因为把庶民性这些东西理解得太本质化和

实体化，就导致了另外一种意义上的相对主义，

就是说庶民研究陷入到自己批判的东西里面去

了，把庶民和精英完全对立起来，这也是我在前

面尽量避免使用。庶民历史本身是个体化和局部

化，查卡拉巴提所说的历史叙述的民主化，这是

个非常理想的概念。

其实，以我的立场来看，庶民历史和所谓主

流的历史并不是始终处在竞争关系当中，当然，

他们有竞争关系，庶民历史也不完全取代精英叙

事在公众知识上的地位，我们不可能在教科书当

中以一个庶民的眼光给大家讲中国近代史。基于

一种庶民本身的视角可能是必须的，也是前提的。

目前的庶民研究给我们可能提供的一些问题，譬

如一个特定的人，一个庶民特定的历史情景当中

如何组织自身的经验，来应对环境的变化，从庶

民本身的经验出发，另外一种意义就是庶民历史

在何种方式介入主流历史和整体历史当中，庶民

以何种方式参与到每一个可能的，在我们关注的

对象，以何种方式参与到精英叙述当中，最主要

的是，精英叙述怎么要去删改、压制、排斥那些

庶民的叙述，或者说庶民的历史。不光是作为一

个历史叙述，而且作为一个现实的情况也是这样，

就是我们所说的多种声音的问题。最终来看，庶

民叙事本身是多线的复杂的，没有单一整齐的样

态，在自我伸张的同时是带动了整个历史叙述进

入一个更高层次的反思，有主流的，有庶民的，

有各种各样的叙事，他们整体上进入到一个更高

层次的反思进程当中，对现有的历史叙述模式进

行反思，譬如民族国家为单位来思考世界整体历

史的进程。

庶民和精英的关系，其实同样映射的是西方

和非西方的关系，像查卡拉巴提和其他的庶民研

究者，他们在从事思考和从事庶民叙事和精英叙

事的同时，同时在映射西方和非西方的关系，可

以说这两重思考都是同时的，包括庶民是如何去

抵制这样一种精英叙事，同样的，基于非西方经

验的我们，是如何抵制和重新反思宏大的西方的

叙事。印度有印度的问题，因为印度在以往，主

流的历史学可能大部分是由殖民者，或者说是来

自英国提供的，庶民研究一开始基于这样的立场，

从他的角度来看，这两者是同一的，在反对主流

叙事的同时，也反对来自西方的现代性。但是回

到中国的主流历史叙述更加复杂，整个主流历史

叙述形成更加复杂，有多重的历史形成，这个问

题就说，还是回到原来的问题，查卡拉巴提写过

一本书 Provincializing Europe（将欧洲省际化），

是普林斯顿大学 2000 年出的，我感觉到整个的

CULTURAL REVIEW58

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 59

想法非常吸引人，具体读下来，他提出的问题还

是没有给出最好的一个解决方式，所以查卡拉巴

提本身是一种开创式的，某些程度上是理想式的，

他来讲的是一种还没有出现的历史学，他给我们

提出了一个可能的目标，就是我们在叙述一个庶

民，或者说叙述一个底层的时候，要提升一个高

度，使他不仅仅是从属于，或者说补充于一个主

流，补充于一个统治阶级，而是要有认同的自觉，

从而对更深层次的模式性的东西，或者说认知的

前提做一些反思，或者说做一些批判。

陈光兴：我可不可以找茬？（笑）我一直期

待在中国的历史学界内可以出现这样的一些人：

真的要了解庶民研究，要把他放回印度历史的脉

络当中去理解。您刚刚讲的意思，好像是大家都

在读，到底有没有历史学家反过来做印度的理解

研究来理解他，我不知道，我希望中国的史学界

怎么去面对，可以多提供一些这个方面你的理解。

章可：庶民研究已经很多年了，但是提的人

很少，尤其是主流的历史学界，其实很多人都知

道，就面临一个问题，因为很多人以前，他们觉

得用别的解释框架就可以解决了，譬如历史学当

中的大众文化问题，或者说工人阶级研究，已经

有老的叙述模式在里面了，当然，以庶民研究来

看这个问题，因为历史学是分割非常严密的，就

是说很难想象一个研究中国史的人，因为对庶民

研究有兴趣把原来的饭碗扔了，去研究这个领域，

对他来说，开辟一个新的战场，成本非常非常高。

现在的问题就是“怎么用”，但是有些前提仍然是

大家都在思考的，因为庶民研究很具体的内容可

能很多从事历史研究，或者说从事其他的思想研

究的人不一定很了解，包括印度的工人阶级的状

况，印度底层的人，但是某些问题上，包括大的

层次，就是如何对现代性的，譬如民族国家的问

题，性别问题，对这些问题进行反思，还是有很

多人基于这方面在思考。

陈光兴：这样的话就还是在西方的框架底下

运作，但总是要进到印度历史的内在才能回过头

来看中国的历史，这个时候我们只是把他的理论

当做工具，这就牵扯到整个南亚研究和历史研究

之间的关系，这个到底要怎么动？不然的话，我

们在利用后殖民史学。中国这么大的一个国家，

应该要有人，不然没有办法判断他做得到底对不

对，不进入印度历史的话，我不知道你们怎么看

待这些问题，不然真的只是很表面使用他的理论。

章可：中国学者也是有这样一种既嫉妒又新

鲜的心态在里面。因为基于印度经验提出庶民研

究这么具有国际影响的学术的潮流，在中国，如

何基于中国经验，如何基于中国近代化的经验。

我以前也遇到很多印度的学者，经常在探讨，为

什么中国和印度的民族的形态这么不一样，可能

是因为印度有更深刻的殖民地的体验，这种区别

在中国和印度两个产生一种民族主义的意识当中

是发挥了一些影响的，所以基于中国的这样的一

种经验，基于中国的这样一种本土知识如何去建

立这样一套东西，确实也是很大的问题。

周骅（北京大学南亚系博士生）：整个“从

西天到中土”的活动非常有印度的色彩，草根色

彩非常浓厚，也没有为了学科建设开什么会，大

陆经常是这种模式在运作的，出于个人自愿，一

些朋友，一些志士仁人来参加这种活动非常少见，

我觉得大家也不必很悲观，说大陆做这些工作的

人怎么这么少，我个人过来也只是一个代表，我

的一些朋友，在各个高校，中山大学有一个亚太

研究所，北师大有东方文学研究中心，我跟他们

说这些，包括推荐网站，他们都很有兴趣，背后

我们周围的一帮朋友也都很关注这个问题，只是

刚才说的庶民研究，现在的问题是我们没有自己

的成果能够拿到印度或者说国际社会上拿得出

手，这就带来了交流上很大的困难，因为这种限

制不像印度，草根阶层和 NGO 这么发达，这也

和我们自身的创造力，是不是在思考一些真问题。

我比较了解南亚，我们外语学院更多的老师是搞

外语教学，哲学系更多地是偏重于古代佛教和印

度哲学，国际关系学院更多地是关注现代关系的

研究，像这些问题，本身在国家的设计里面没有

纳入框架，你再来做的话，费力不讨好，现在是

学生有这个闲情逸致去交流一下，可能一旦纳入

这个体制规划以后，这些都是无用功，就个人自

己来讲是这样，刚才陈老师也很希望，将来有一

些既是专业出身，本人是学历史的，然后关注这

些公众问题，又不是大众文化很八卦的，带有很

深的学理的思考，包括以前央视拍的《大国崛起》，

有一位老师就参与了整个的撰稿，就是说作为一

个历史学家，把他自己对世界史知识的了解，通

过电视这种现代社会很易于普通民众接受的方式

传播开去，包括复旦的钱文忠，他是北大出来的，

北大老师对他挺不待见的，觉得他老是打季老的

旗号，但是我觉得他有一点，他做的这些文化普

及的工作是功德无量的一些事情，是要有人做，

现在的问题，没有一些人愿意去做一些看似对自

己没有好处的事，其实对整个文化生态的改进是

有很大作用的事情，没有什么外在刺激的因素，

单纯地靠良知会走到一部分，但是不会持久。北

大南亚系是去年年底分出来的，东语系也包括朝

鲜语和越南语，后来因为东语系一家独大，有三

个语种就分出来了。

蒋亦凡：我在采访尼南贾纳和南迪的时候印

象很深刻，给我的感觉是他们是战斗的知识分子，

他们对他们自己身边发生的事情，他们参与的事

情观察都很透彻。譬如我看了南迪在印度时报上

面发的文章，就说到，整个的 2002 年，古吉拉

特发生的种族暴力，一个方面邦政府是有责任的，

而整个邦的那些中产阶级也是负有责任，他们对

穆斯林非常歧视，整个文化非常世俗化，极度追

求所谓的发展主义。我就在网上看到一个研究近

代史的博士生评论南迪的演讲，他说，恰恰是南

迪的演讲是最难以和他对话的。他觉得南迪是一

个非常私人化的学者，更思想，而不是更学术。

我也这么觉得，南迪说的那些话，譬如他说的在

上海的两个演讲主题，一个是我们缺乏对自己的

发展的反思，我们缺乏对过去的哀悼，还有一个

就是我们过分地追求世俗主义，完全抛弃宗教和

宗教伦理的价值，这两个主题，和他们深度参与

的事件也都是有关系的。我就想到，现在我们自

己的知识分子有两种倾向，一种是不参与公共事

务的讨论，还有一种是参与公共讨论的公共知识

分子，不做理论化，不把他们参与的讨论加以理

论化。这就让我想起最近在微博上面看到的，解

救被拐儿童，有很多非常有意思，譬如后来涉及

到商界的，知识界的人一起推动这件事情，那些

在政治上面非常自觉的右派人士其实看不起这个

活动，似乎这些都是保皇党的东西，让这些官员

开窍，让体制开窍，带来一些变革，他们觉得是

行不通的。还有一些是中产阶级，觉得是要保护

孩子的权利，有的人说是知情、同意权，都代表

了不同人的立场和背景，其实你把整个的事看一

下社会的不同部分，如果加以理论化的话，非常

有意思。

现在知识界会把一些信息过度地品位知识的

意义，对这件事的分析没有那么深入，也没有用

过分的，非常充足的日常化的语言去讨论和交流。

刚才贺老师说的那两个社会学家的故事，我当然

觉得未必是非常严肃的事，但我会觉得，像这个

事并不能得出什么结论，因为我觉得说得不够细，

CULTURAL REVIEW60

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 61

我听了以后，还是觉得比较隔膜，得不出什么结

论。所以我会觉得，如果各位有兴趣的话，看看

我对尼南贾纳和南迪的访谈，他们把什么事都说

得非常细，在这个基础上发表他的看法，这也就

是南迪说的，他非常推崇平民的创造力，就是说

一种反对政治的冷漠和反对权力的侵害的这样一

种文化。我问他知识分子在这个当中有什么样的

角色，他说知识分子要充分了解人民大众说一些

什么，在这个基础上面理论化，变成更加有知识

意涵的东西来，而不是轻易地替他们说话。

陈家琪（同济大学哲学系教授）：刚才又涉及

到很多问题有争论，特别对你们来说应该看到中

国大陆学界目前的状况，刚才他讲的理论化的问

题，为什么我们不能理论化，是我们自身的功力

不够，还是受到外在的限制？外在的限制你说起

来很抽象，其实很具体，我看一个印度作家，他

说辛亥革命以后提出五族共和，蒋介石在《中国

之命运》里面就把五族共和取消了，只提中华民

族，认为这个血液其实都已经融合在里头的。但

如果我们连《中国之命运》这本书都看不到，我

们根本不会想到这样一个问题：为什么从辛亥革

命的五族共和变成到后面只提中华民族？就是说

我们应该随便可以看到《中国之命运》，甚至于包

括希特勒的《我的奋斗》，如果看不见，就没有办

法理论化。

你们干这么大的一件事情，出了这么一套书，

八本，我竟然完全不知道。这套书最应该看的是

我，真的是我要表达我看到这个书的激动，从事

外国哲学已经有 30 多年了，就是说截至目前，我

看到的这几本书，这些理论框架，或者用我们中

国人翻译的范式，应该讲是很熟悉的，包括他们

提到的西方哲学家的名字，都非常熟悉，他们谈

的都是印度的问题，这正是我们寻找的一种途径，

我感兴趣的。第一，他们用西方的理论的框架来

谈问题，他们没有丝毫的迟疑，也没有思考觉得

这是在用别人的东西，或者是怎么样，没有，很

正常。所以我在文章里用了陈光兴先生在杭州跟

我说的话，作为一个台湾人，从小学读到中学，

到大学，到哈佛，或者是普林斯顿，这很正常，

是受完整教育的方法，香港也有，但是对我们来

说，有一个接受西方教育的问题，这个里面是不

是接受了其他的一些，一直在我们心里面不是很

正常的接受教育的渠道？你可能想到你在西方接

受什么样的教育，和你原来的教育有什么样的差

别，你自己是不是丧失了某种警惕性，这些东西

对我们来说都是很大的问题，所以在杭州，许江

讲到洋插队的那种苦恼和愤懑，心中不平才发现

西方是这么一种状况。

印度人用这些西方的概念和框架分析他们的

问题觉得很正常，他们谈的就是他们的问题，从

来没有觉得我为什么要用他们的东西，像现代性，

后殖民，他们没有任何问题，他们就用了，而我

们就觉得很麻烦，能不能用人家的东西和概念来

谈我们自己的问题，这是一个心态问题，所以我

觉得印度人是一个坦然处置的态度，而我们真的

是为时忙，很焦躁，也很焦虑。包括在你能不能

找到真正是属于你自己的一种理论框架？我想我

们恐怕是找不着，找不着你就没有办法把大量的

经验积累起来，没有办法来说明，或者给这些经

验提供一些解释，因为我们找不到框架的东西，

这些框架的东西从西方能够看到，我们觉得是他

们的东西，包括为什么不能把它理论化，当我们

理论化的时候，我们发现这些框架可能是西方人

给他们提供的，我们不太愿用他们的框架。我在

文章里面最感兴趣的是，孟加拉邦的大诗人去世

以后，让泰戈尔有一个发言，我们顺着他们的逻

辑可以讨论出很多问题，而这些问题我们从来没

有想到过，也没有人告诉我——那种追悼会的形

式是西方世俗化的基督教的形式，我们是不是要

用他们的方式？

我们没有任何人会想到我们中国传统是怎么

追悼的，或者是怎么悼念人的，他们想到了，谈

了这么多，譬如刺杀甘地，还有印度民族女性化

的问题，像这些话题我们都没有想到过。对我们

来说，心目中的印度就是甘地，尼赫鲁家族，泰

戈尔，就这么几个人，真的对印度缺乏想象。现

在中国农村，我们也没有想象力了，印度人的乡

村有一个寨，觉得是他们的根在那里，我们中国

没有了，我今年春节回去看了一下，短短的不到

十年，面目全非，我们从来没有一个关于农民的

小说或者是电影成功的，然后我们到农村去插队

发现根本不是那个农村，今天去看，又跟我插队

完全不一样。我感兴趣的，只说一个问题，这八

本书里面提到，殖民化时期一个共同体的问题，

是一个伦理共同体的问题，是一个庶民社会问

题；后殖民化的问题是民主的问题，是一个政治

生活的问题，我觉得这非常重要，也就是说伦理

共同体需要宗教作为前提，而政治共同体需要民

主作为前提，民主是后殖民化的时期给他们遗留

下来的，而宗教是他们自身就有的。

我自己在看这八本书的时候，发现他们有先

天的优越条件：第一，他们的宗教传统没有断，

第二，后殖民时期给他们留了民主的制度。我们

既没有这种民主的制度，也没有先天的宗教，至

少在 1949 年以后文化彻底断了，我们在夹缝当

中需要来回摇摆。对我来说最大的启发是，你就

把应该受到的教育，就是西方哲学所受的教育和

训练你就拿来去谈自己切身感受到的，发生在中

国的问题，不要想是西方的。“作为方法的印度”，

这些话留在我的心目当中。

我自己想的就是，譬如像黑格尔那里的家庭、

市民、社会，为什么在印度那里很快转化为伦理

共同体和政治共同体之间的关系问题，伦理共同

体怎么会有一个宗教提供前提，政治共同体为什

么由民主提供前提，马上他们就把理论问题谈得

非常清楚，再有一个就是文化和文明之间的关系，

讲到的是文化这个概念，自黑格尔以来，就代表

着历史抗拒着某种现代化，我们讲文化的多元性

的时候，以前讲文明，马上想到德国这个民族是

讲文化的，英美是讲文明的，实际上代表了他们

自身民族发现一种和全球化有关的文明化的时

候，他们又怎么用自身的一种文明传统来加以抵

制的问题，我自己想的恰好是我自己觉得最应该

看的，真正就是我。因为这么多理论框架，他们

谈到的所有的哲学家的名字我都非常熟悉，问题

是他用这些问题谈的全部是印度的问题，这正是

我们要做的事情，他们有很多西方哲学家讲的问

题，书中都没有出现，譬如语言分析的问题，语

音中心主义的问题，这些都是哲学课必须要讲的

问题，而他们都不去讲这些问题，因为这些跟印

度没有关系。

陈光兴：其实这是一个不容易讲清楚的问题，

什么东西叫做理论化。我们对于理论的理解已经

非常非常局限化了，只有这一套语言叫做理论化，

所以从某一个观点，我不愿意把陈家琪老师的理

解简单化，可是作为我们更晚一代，而且不是受

那么完整哲学训练的，又接受到整个西方对于哲

学的挑战，有一些心情是不太一样的，我的意思

是说，你要证明给他我们也有哲学，有一些不是

这样的，包括理论的理解也不是这样的，我们企

图做一些工作是想要说所谓的理论化，比我们现

在理解的意义更为宽广，我搞过一些雕虫小技，

企图说所谓的公民社会在我们的环境里面被转化

成什么，你不会把民间当成理论概念来理解。那

是我们的问题，不是他的问题，可是你用民间调

动这个东西的时候，你对于自己社会的理解是不

一样的，我只是说，其实有一些契机在出现，而

不只是说我们透过印度也好，任何的地方也好，

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从西天到中土

CULTURAL REVIEW 63

其实穿透了其他的可能性。我跟您讲一句，也许

现在的企图心不是要变成在国际上扬名，而是落

实在你自己的土壤里面把自己的事情说清楚。等

大家都变成那样，互相对照一下，理论可以被提

炼，就是第一步的前提不要来搞普遍化，我心里

毛毛的，重新被卷到漩涡里面去，需要很大的耐

心跟寻找的方向，我认为跟印度的对话只是在展

开一些可能性，都是起点，所以，我不知道，我

说不清楚，我反而认为，因为陈家琪老师这一代

人跟心情不太一样，这个东西到底要怎么样？

我们后来发现，印度的这些学者，这些人有

他自己的语言，我们看到的是英语书写的部分，

他们也用孟加拉语书写，到底可不可以直接转化，

我们看到的是英文的那一面，真实的状况，我们

其实不太了解，读了南迪的东西也好，我们不太

了解这些人，因为你要把它放回他的历史语境里

面去，所以就会完全抽象在理论的层次上面，认

为我们理解，可是我们把南迪放回他的社会我们

都放不回去，这个到底要怎么办。哲学可能是另

外一套，你理解黑格尔需不需要把黑格尔放回他

的时代，他的历史进程里面，可是，我的意思是说，

愚公移山的意思是说，理解黑格尔已经花了一个

世纪的准备，理解这些人需不需要至少半个世纪，

我觉得我们还在起点上。

张颂仁：印度这些学者谈的理论，很多都是

针对西方的理论然后在印度人的身上是不是成为

权力架构的一个演绎场，还是说它本身是可以应

用的，所以他们用的理论，其实是用他们自己的

生活体验的现实来检验。前面提到的文明这些问

题，为什么中国人有时候看不到这些问题应用在

中国的现实上头，是不是因为我们没有西方的体

验，我讲得更极端一点，我说我们其实是因为太

西方，我们已经跟西方没有距离，所以我们看不

出他们跟我们现实的距离。在后殖民出现的那段

时间，中国对它的反映，我们只是半殖民国家，

言下之意，我们比它牛，高一步，所以我们革命

其实是一个不受殖民的一套方法，其实是不是真

是这样的，还是说我们这种革命其实把我们变得

跟他们差不多一模一样。还有是把西方的东西用

得更彻底，觉得反而是另外的问题，我们变得太

像西方了。

章可：其实在很多西方人看来，中国比印度

更能提供一个超越偶发现代性的新的东西。中国

学术界一直在讲中国也有，中国也有资本主义，

中国也有新教伦理，十年前讲中国也有庶民社会，

这种命题的背后包含的是，我们实际上和它还是

有一种疏离。在很多西方人看来，和印度比较，

可能中国还不那么像西方，中国还能被超越。按

照查卡拉巴提的说法，欧洲只是一个大的世界当

中的省，但是用这个省里面的这个东西，把整个

世界的，包括基本的原则，思考问题的方法都普

遍化了，所以，据我了解，就一些欧美人看来，

中国经验还是更能提供反思怎么去超越偶发现代

性的比较好的基点。

陈光兴：所以我们就在不断提供它，我讲的

是这件事情，所以一直转不过去，你要怎么去转

到其他的视角的革命性，要不然就成了我一直给

他他想要的东西。

陈韵：刚才有人提到我们今天这样的讨论很

特别，没有形式主义，也没有官僚机制的运作。

但我们在艺术这个领域里面工作，反而觉得这是

很正常的。可能因为艺术一直面临一个很强烈的

创作的迫切感。而自己的修炼结合群体的讨论是

激发创作的一个基本的方法。

张颂仁：我补充一点为什么有这种状态，可

能是因为在艺术界，基本上大家都不知道什么是

艺术，所以就去研究这个那个，来制造出艺术来。

周骅：我想问，刘大鸿画了三幅画，一幅是

甘地，一幅是托尔斯泰，中国的那幅是谁？

刘大鸿（参展艺术家，上海师范大学美术学

院）：我的第一个作品是生一个印度孩子，但是

没有生成，生一个印度孩子才可以研究生育问题，

策展人就怕了，策展人很怕，因为我去了两次，

因为中国人很少跟印度人生孩子，中国人大量地

和西方人生孩子，这是作品之一，没有形成。印

度给我直接的感觉，最直接的就是他唤起了我的

童年，包括 80 年代，都有印度的感觉，我可以这

么讲，印度就是人类的童年，所以我今年就把印

度这个项目延伸了，就做一个童年的展览，就把

我小时候的童年，我们当时同学全部在一条街上，

一个班 30 多个人都在一条马路上，在一个班里读

书，读了五六年，到现在还有关联，他的幸福感

非常强烈，为什么现在的家庭也没有幸福感，一

想到我们是六个人，兄弟姐妹有四个，还有爸爸

妈妈，六个人在一起吃饭很快乐，现在小孩就一

个，几个老人，加上父母，一个小孩很痛苦，所

以我今年就生了二胎。另外我去年在北京做了一

个展览，就把 20 年来我在大学里的所有的经历做

了一个详细的展览。

我总结了一个单位美学，八九以后，大学里

很沉闷，我就搞了一个双百工作室，直到今天，

也没有承认过，但是我今天就这么做，我的画室

也是全透明的，就在美术学院的大厅里当我的画

室，既是画室也是展览室，也是交流室，同学也

可以随时交流，全透明的，我用这样的一种方式

来和体制做你的一种较量，就是说，20 年来就把

我所有的经历，职称是怎么解决的，房子是怎么

解决的，各种问题全部用具体的材料表述出来，

我觉得这是最有效果的，还在对抗当中。那三张

画是比较理论化的，泰戈尔和甘地的关系，甘地

和托尔斯泰的关系，我们以前光打通西方，南北

没有打通，中国没有一个真实的人，“上海 1933”

有一个屠宰场，我把这个屠宰场用上了，画了一

个半人半牛的人，印度和俄罗斯都有精神留恋，

泰戈尔和托尔斯泰作为上边的三角。前不久总理

还在提这个“双百”方针，我们从来没有否定过

双百方针，既然没有否定过，我们为什么不坚持

这个双百方针，所以学校也没有办法，到现在也

不知道怎么办才好。我和许江是同班同学，一起

刘大鸿作品《走南闯北》局部

CULTURAL REVIEW64

从西天到中土

CULTURAL REVIEW 65

在一个班里面，我比较，他们不敢问问题，我有

什么话就问什么话。

这是印度给我的启发，印度很有童真。

上海大学学生：我看过刘老师的画，也感觉

最亲切，里面有我们熟悉的东西在，譬如我们一

看就知道，里面有列宁，我们感觉到是在讲革命，

有泰戈尔，会有这些东西。我相信我们肯定也能

够理解印度本土的东西，但艺术作品我们却看不

太懂。

张颂仁：你刚才说很多东西看不懂，的确是

这样的，因为他们带来的是自己关心的印度问题

和印度想像；反过来说，印度人很高兴，他们觉

得这个活动对他们来说很刺激，这个展览在印度

很受讨论。我倒觉得，这恰恰是我们做事情的目

的达到了。说实在，从这个展览的目的来说，那

其实不是为中国人办的，展览主要是给印度艺术

界办的，论坛是做给中国人听的；因为对艺术创

作来说，这次活动最核心的目的，是探讨怎么样

改造创造力。我们给印度艺术家提供一个新的平

台和观众，还靠不同的喜欢讲话的策展人和理论

家的思想轰炸：我们一共办了七八场的流动论坛。

展览品是这系列对创作刺激的结果。在中国，基

本上办外国展览就是把别人的东西搬过来，别人

在西方的舞台用的东西借过来。“西天”这个策

展实验的目的是设法把中国变成一个凝聚创作能

量的平台。一个传统的方法就是你买东西；但收

藏家各地都有很多，而为什么像纽约这城市让世

界每一个艺术学生都梦想：我们有一天要在纽约

展出？这就不仅仅是钱和出名的诱惑，而是纽约

这个地方让他们得到创作的刺激，让他们有想象，

得到灵感。我想，到最后真正能够成为一个国际

平台，必须让来展出的人得到一种专业的收获，

创作的满足。当然，这个想法也可能是自圆其说。

陈韵：尼丽玛 · 谢克的《穿越土地》还是很

有意思、也很优美的作品。她的布展效果希望像

悬浮的经幡，这个效果我们在新天安堂里达到了。

画面上的语言有英语、印地语还有古吉拉特语，

尼丽玛引用了很多印度传统的故事，后来我们有

两本打印稿，是上面所有文本的中英文。尼丽玛

的丈夫古兰 · 谢克的巨大作品反应的是古吉拉特

2002 年种族大仇杀的事情。我发现他并没有因为

这是一个在中国的展览而做了一个中国话题的作

品，他依然还是在最直接地面对他的问题，作为

一个生活在古吉拉特邦的穆斯林，他和他的印度

教的太太在那一年所遭受的沉重打击。有意思的

是，同南迪和陈映真一样，古兰也是出生在 1937

年，是完全的同一代人，这让我想到他们这一辈

人的力量，何以如此强大？如果观众真的可以把

作品标签阅读一下，并且还有兴趣去查一下古吉

拉特 2002 年发生了什么，就会回到自己关于暴力

的看法。

蒋亦凡：关于 2002 年的古吉拉特宗教冲突有

一部非常好的纪录片，叫做《FinalSolution》，是

一个印度纪录片导演 RakeshSharma 制作的。

陈韵：关于印度的三农问题，我推荐大家一

部 2010 年新拍的电影《PeepliLive》，印度每天都

有一个农民自杀，这部电影就讲其中的一个农民，

他想自杀，他还没有自杀之前，就被选举，被政

党和媒体进行利用和渲染，于是全印度都等着他

自杀，当中有很多很悲剧性的情形，虽然影片含

有喜剧的色彩，但最后这个农民的归宿还是令人

伤感。

通常即便是特别经典的作家，也不见得所有

的作品都那么风光。除了那些所谓的代表作必定

与作家本人的名字如影随形、常常在文学史中享

受专节讲解待遇、是翻译出版改编移植的首选外，

其他作品往往遭到遮蔽或只能屈尊充当陪衬。不

过，在无远弗届的网络之经纬越来越散发出后现

代气息的文化消费时代，“非代表作”似乎有“熬

出头”了的迹象；相比之下，那些代表作们的地

位则开始摇摇欲坠了。

　　

一

同样是经典作家的作品，在官方的外国文学

史叙述中，代表作自然是大书特书，其他作品则

往往在作家书单中被一“等”了之。受此导向影

响，后者在一般读者当中也乏人问津。但在网络

时代，读书界阅读渠道扩容升级、读者自我判断

能力增强，不再是只此一家别无分店的教科书也

逐渐离开毋庸置疑的神坛；相反，过去不那么招

人待见的某些“非代表作”因其与代表作的“差

异性”特色而被“发现”，进而逐渐受到关注。

如海明威的某些作品，过去长期被人疏忽或

评价不高，现在人们发现它们表现了“硬汉子”、

“迷惘一代”等海氏标签式创作特色难以完全纳入

的、却不无典型性意义的角色（如《蝴蝶和坦克》

中因不顾场合开玩笑而被人开枪打死的家具木匠

佩德罗、冷漠而庸俗的作家“我”，都不能列入海

明威麾下的“英雄”队列之中，而只能在以平庸、

“非代表作”拯救经典作家

——文化消费时代外国文学阅读的一种症候

倪正芳

这是一个速食消费取代了细嚼慢咽的时代，

这是一个“另类”与“新新××”的标签比“经典”

或“正宗”的荣誉称号更有经济附加值的时代。

外国文学阅读也没有超越这个时代的普遍

性症候。放眼当下，我们不得不承认，经典作家

及其代表作品正在因此遭受到了冲击和牵连。外

国文学出版和阅读的重心显然已不在那些面目泛

黄、遍体褶皱的祖父祖母级乃至化石级人物那里

了；对那些最具消费潜力但同时也对文学史教科

书最缺乏敬畏之心的“新新阅读者”而言，即便

有些经典作家侥幸还没有被他们抛下正开往春天

的高铁，那也不是这些作家们赖以成名的代表作

有面子（相当多代表作的封面早已落满经年累积

的尘土，某些代表作偶尔抛头露面则是因为具有

“戏说”、“大话”的潜质而遭遇“解构”和“重构”

所致），而是由于他们的某些不曾被“代表作化”

的“非代表作”拉了他们一把。谓予不信，有例

为证。

阅读与评论

0 9 2 A│C│T A│C│T 0 9 3

2010年初，我開始捲入「從西天到中土」計畫

（http://westheavens.net/），在上海雙年展的架構下，

推動同年10至12月在上海美術館舉辦的「印中社會思

想對話」這個部分。本來只是因為理念相合，從旁幫

朋友的忙，沒想到越捲越深，現在繼續參與了2011年

以印度影展為中心的第二年計畫，第三年的項目也進

入構思階段。「西天到中土」在中國大陸受到廣泛迴

響，這是參與規劃的幾個朋友們當初沒有預料到的，

有必要放慢腳步來思考。

作為兩個相互鄰近的「大國」，印中的思想界在

戰後接觸不多，除了1950年代尼赫魯（Jawaharlal

Nehru）與周恩來兩個國家領導人聯手推進了第三世

界的想像之外，在人們的記憶中，民間具有象徵意義

的互動，得追回1920-1930年代泰戈爾（Rabindranath

Tagore）的訪問；所以或許「西天到中土」的最大意義

就是重新啟動兩地較大規模的直接互動關係。不過，

戰後亞洲各地學術思想界之間的互動大都是透過紐

約、巴黎或是倫敦，就連地緣相連的東亞區域內的各

種網絡也都是最近十來年慢慢出現，至今仍處於初階

段；「西天到中土」是在當下調動古老的歷史想像，

把作為西邊天竺的印度重新拉回中國的視野，能夠成

為學習與參照的對象。

這個簡單的認識其實是在跟亞洲當前的知識狀況進

行對話，不只是美術圈而已，整個學術界都早已陷入

為歐美理論自我殖民的沼澤中，難以自拔，就連中國

這樣歷經社會主義實踐的大國都自願且快速地跌入思

想次殖民地的陷阱；「西天到中土」計畫的推進過程

讓我們發現，在整個中文世界龐大的學術體制裡，臺

灣、香港體積小就別說了，大陸對於印度當代社會思

想有深入研究的機構幾乎掛零，很難找到能夠真正進

行對話的思想者（我猜想韓國的狀況也差不太多）。

雖然困難重重，大陸的思想界很熱烈的回應了訪客，

印度漢學家杜贊奇（Prasenjit Duara）

於論壇上對中國學者的回應。攝影─

毛星宇

幾位接受報紙媒體訪問的印度朋友，都驚訝於採訪記

者提問的深度，幾份重要刊物也都非常樂意刊登演講

的內容。那麼，到底是什麼力量觸發了熱烈的反應？

最直接的原因該是印度經濟的崛起，帶動了知識界

的好奇心：為什麼這個一直被認為是所謂落後的國

度，在貧窮與種姓制度持續的牽制中，能夠在近年

穩定的成長，並且據估計在未來的十年內印度經濟發

展將超過中國？基於競爭的原因，大陸長期對印度

的忽視，現在面臨著知識不足的挑戰。除經濟因素

外，對學界來說，更大的吸引力來自印度學者在全球

範圍的影響力是中國學者遠遠不如的，來訪的幾位學

者中，霍米．巴巴（Homi Bhabha）是後殖民理論的

著名學者，帕薩．恰塔吉（Partha Chatterjee）與迪佩

什．恰克拉巴帝（Dipesh Chakrabarty）都是國際知名

的知識團體「Subaltern Studies」的核心成員；特賈斯

維莉．尼南賈納（Tejaswini Niranjana）是著名的女性

主義理論家，薩拉．馬哈拉吉（Sarat Maharaj）是當

代藝術理論的大家，阿希斯．南迪（Ashis Nandy）更

是第三世界思想界的代表性人物。重要的是他們的原

創性根植於印度的歷史社會，大陸的哲學家陳家祺教

授在閱讀了八本翻譯成中文的讀本後，寫了三篇深度

書評，感嘆於印度學者的理論能力，面對著自己社會

的衝突矛盾做出深度分析。臺灣重要的藝術家陳界仁

也觀察到，印度藝術家在世界當代藝術圈能夠快速的

崛起，其中主要的原因在於他們的出場已經預設了像

「Subaltern Studies」存在的前提下，他們的藝術實踐

搭配了理論論述的支撐，這些理論不是從天而降、由

歐美進口的，而是紮根於自己的生命世界中，他們的

原創性與對世界的貢獻正來自於此。

學習得是雙向的。今年3月我們走訪了印度四個城

市：德里、孟買、班加羅爾、加爾各答，帶了許多問

題與去年來訪的朋友們繼續對話，也在他們的生活空

《阿希斯．南迪

讀本》書影。進 行 式 中 的「 西 天 中 土 」

文──────────────────────────────────陳光興

專 題 企 畫

陳光興主持的阿希斯．南迪演講討論，（由左至右：

阿希斯．南迪、陳光興、魏月萍﹝新加坡﹞、李政勛

﹝韓國﹞、賀照田）。攝影─毛星宇

陳光興教授的回應。攝影─毛星宇

講座中的阿希斯．南迪。

攝影─毛星宇

帕薩．恰塔吉教授（左）與藝術

家圖沙．佐治（Tushar Joag）。

攝影─毛星宇

臺灣藝術家陳界仁於論壇上回應。

攝影─毛星宇

0 9 4 A│C│T A│C│T 0 9 5

「從西天到中土」這項當代藝術與學術思想並進的

計畫，最先在組織2008年的廣州三年展時，與高士

明和薩拉．馬哈拉吉（Sarat Maharaj）商量過，並於

該年邀請了印裔學者蔡坦尼亞．桑布拉尼（Chaitanya

Sambrani）策劃藝術展覽部分。後來讀了陳光興兄出

版的《去帝國：亞洲作為方法》，請他介紹作者時，

陳光興在電話裡就一口答應要組織學術論壇，還把他

在Inter Asia建立多年的老關係調動起來。

在當代藝術圈裡，薩拉．馬哈拉吉的學術風采是

有名的。我在2009年新德里一個學術論壇上首次聽

吉塔．卡普爾（Geeta Kapur）演講並與Raqs媒體小組

（Raqs Media Collective）等藝術家談話，見識了印度

藝術界的學術教養。聽了有點吃驚。雖然久違了的馬

克斯論辯在中國人耳中無法不帶一絲調侃，但在新一

波資本主義大潮下，老派的馬克斯主義者勃勃大有生

氣。

「西天到中土」原意是通過歷史重審亞洲對所謂「現

代」的多種不同的理解。印度和中國介入「現代」的

兩個截然相異的歷史機緣，把兩個鄰邦帶到今天同樣

矚目的經濟生產成果，可是往後的推衍誰也沒把握。

理解雙方的「現代」和這「現代」的走勢，最好是比較

兩方不同的歷史和自許的歷史任務。

「現代」之於中國首先是個關於自我改造，追求理

想世界的努力。在鼓吹革命活動，以及整合群眾，後

來的政治家都使用了同仇敵愾的簡單辦法，樹立明確

的外敵以便一統陣線。近代的歷史學家重新思考清

末士人推崇西洋的主因，強調的不是「船堅炮利」這

一套，而是當時認為西洋的新法能拯救中國二千年的

「秦政」，回復到「三代之教化」。在西洋成為國人的

老師（以及後來作為「帝國主義侵略者」的反面教材）

之前，中國最大的一次自我改造來自天竺的佛學。

「西天到中土」把印度重新放在議程表上倒不是希望

「引佛救儒」，而是希望瞭解天竺如何應付現代西方

的改造，一邊從舊老師處去看如何學習新老師的課。

在中國今天全盤西化，連慾望與想像都在西方的機制

內運轉，顯然由於學習有所差錯。反過來說，這種徹

間裡進一步體會孕育他們思想的土壤。在加爾各答，

我們深深感受到「孟加拉」（Bengali）知識傳統的豐富

與厚實，在與恰塔吉教授談話時，提到這次去上海的

感受，他說過去自己在歐美，無論是上課還是講學，

都碰到很多中國的學生或是學者，他不覺得他們有什

麼不同，這次在他演講後的討論中，幾位大陸學者對

於當初泰戈爾訪問中國的部分起了爭辯，他雖然不完

全能掌握討論的細節，但是非常被觸動，因為論爭的

方式是他在印度非常熟悉的，他發現到他從這次才開

始進入中國知識界的對話脈絡，在印度與中國這樣的

第三世界，討論的關切點與歐美差別很大，在那兒不

是問題的，在這會是大問題。

香港、臺灣在大陸的周邊，因為戰後歷史的分斷，

我們既內部又外部。跟生長在香港的前輩藝術策展人

張頌仁一起推動「西天到中土」，看到了今天的大陸

已經是一個力道十足的磁場，它可以更為積極的扮演

平台的角色，促成不曾發生的匯聚，轉變既有僵硬的

格局，推進更具想像力的知識運動的新方向，這是周

邊的「小國」不容易做到的。活在大國周邊的我們，

除了樂見兩地思想界不必經由歐美能夠開始展開自

主的對話、為亞洲區域性的整合跨出一步外，還是得

追問我們自己，我們有動力開始內在地了解中國大陸

嗎？了解印度嗎？

最後，還是忍不住要多說一句，因為是《藝術觀點

ACT》的邀稿。生活在臺灣，當然很高興這本刊物能

夠成為藝術圈的平台，在學院體制開始建起圍牆，以

專業之名與社會隔絕之時，《藝術觀點ACT》的出現

是絕對得支持的。但是，當刊物開始大聲慶賀自己受

到體制的獎項，當「東亞安那其」所依附的卻還是流

行的歐美理論語言與思想資源時，ACT意味著什麼？

期待臺灣當代藝術能夠走出一片更具自我反思、更具

主體性的天空。 （2011年8月5日於新竹寶山）

陳光興

目前任職於臺灣交通大學社會與文化研究所及亞太／文化研究室，臺

灣文化研究學會創會理事長、《臺灣社會研究季刊》成員、Inter-Asia

Cultural Studies: Movements執行主編

回 顧 西 天文─────────────────────────────張頌仁

專 題 企 畫

從外白渡橋遙望外灘源的兩個展場。

攝影─毛星宇

Raqs媒體小組，《旋轉革新力》，2010。動態雕塑裝置和由志願

者完成的行為。圖片提供─漢雅軒，攝影─Thomas Fuesser

圖沙．佐治，《駕馭“駑騂難得”》，2010。攝影─Thomas Fuesser

0 9 6 A│C│T A│C│T 0 9 7

型態的總部。今日耶穌教在中國成了發展最快的宗

教，似乎革命的解放對殖民意識型態亦無可奈何。尼

麗瑪．謝克（Nilima Sheikh）在教堂的塔頂下懸掛了

一組條幅，圖像取自多種民族的文化故事，意以敦煌

的文化交匯精神介入今日的亞洲現況。在舊教會宿舍

展出的藝術家多以跨越文化地界的行走為主題，阿

杜．巴拉（Atul Bhalla）按老上海的水道圖去聆聽埋藏

在今天地底的城市血脈訊息。邱志傑則以一名十九世

紀被英帝國遞送入西藏的印度裔特務的路線重新反向

步行回尼泊爾。在當下的情境重返歷史現場，往時被

隱藏的政治訊息即煥發新意。在這個場境，中印藝術

以英帝國的共同經歷，一起回顧現代之路的坎坷。還

有重要的是，這批專為中國觀眾而創作的印度作品迴

避了西方主導的國際藝術平台，成為印中藝術界直接

對話的展覽嘗試。

回顧「西天到中土」歷程，值得重提的是這個項目

的形式。「西天到中土」借用當代藝術策展的手法，

在當代藝術的平台上推出文化交流。所以「西天到中

土」的論壇既非傳統學院的學術講座，亦非國際藝術

大展的主題演講。學者跟來賓的對話是與藝術家在

展館出場的性質相同的，那就是把各自工作的成果帶

來一個讓這成果「生效」的平台，使它在某個歷史時

刻，某個「當下」，發揮屬於這個時刻的效應。「時．

地．戲」印中藝術展始於兩國藝術家對話，重點還在

於印度作者針對中國而製的作品。通過對中國的想

像，他們把時代的慾望與構想帶來上海，希望成為中

國反觀自我的參照。

「印中社會思想對話」和「時．地．戲」的形式使參

與者和觀眾都處於動態的交流。當代藝術的舞台更直

接意味了介入與時代共進退的「事件」，在具體的試

驗中，共同應對現代大潮所衍生的社會文化癥疾。這

種「事件形式」質疑一元的宏觀社會規劃改造，而強

調在近距離的、難分主客的、共同行走的經驗中整理

當下的時代面目。所謂當代，首先已假設了捲入時代

之中，無法抽身反觀自我與同行者的面目，這狀態近

似亞里士多德定義「友誼」。「友誼」的一個首要特徵

是無法清除界定你我的近距關係，只能糾纏於某種共

同命運。如果同意這個定義的話，當代藝術的平台所

推進的可以說是當代命運下的友誼。「西天到中土」所

著眼的友誼，在於共通而未知面目的當代命運。

張頌仁

中國美術學院客座教授、著名策展人，漢雅軒畫廊負責人，香港亞洲

藝術文獻庫創辦人，國際藝術批評家委員會（AICA）香港分會聯合創辦

人

底的自我改造對於一個歷史延續不斷的老文明來說，

魄力不可謂小。當代印度學者被震懾的正是中國這種

魄力和世界視野，在「西天到中土」的論壇上，他們

也不斷提醒我國這節歷史對海外的影響並試圖從亞洲

的大角度闡述其意義。

如果「現代」於中國的意義始於自我改造而結於全

盤自我否定的話，印度的「現代」就是始於被強國改

造而終於在抵抗中確立自我。這兩條現代化的路各有

自己的歷史宿緣，而且互相交錯。印度的殖民現代化

道路最後在民主體制內還是醞釀著數十個共產黨。中

國走革命的道路企圖實現平等理想，結果引進了帝

國的產業殖民機制為資本再生產服務。現代化的自我

改造與殖民改造的現代化猶如互相借重的歷史力量，

在亞洲兩大古文明中塑造以西方為始作俑者的「現代

性」。

「西天到中土」論壇的論理大都落實在歷史經驗和

新解，看歷史的著眼點往往從平民立場推演，從本土

經驗開講。對於習慣大型規劃話語的中國聽眾來說，

這種姿態很受用。這些學者多數是首次在中國面對

公共大眾，好幾位都觸及兩個熟悉的大話題：泰戈爾

（Rabindranath Tagore）1924年訪華和毛澤東的革命，

引起的討論很熱烈，中國聽眾因此瞭解中國的現代革

命對印度思想界是如此重要的資源。講者中好幾位年

輕時曾是激烈的印度毛派，這次來華演講所介紹的不

僅是印度，也是在印度的中國，而且是促進社會思想

的中國。

「西天到中土」的「印中社會思想對話」被設為上海

雙年展的主題項目之一，而「西天到中土」的另一單

元「時．地．戲」，印中當代藝術，則獨立設在上海

兩個公共地點。一是面對上海雙年展展館的商廈大

堂，立於市區人流之中。另一是前英帝國領事館的

教堂和傳教士宿舍，立在外灘江邊。對展覽來說這兩

個地點都特別有意思。一個面臨鬧市大眾，作品直接

切入都市人流，不依靠藝術館機制詮釋作品，這對

印度作者是刺激的挑戰。在這個展場裡的作品都在

形式上對應臨街的情境。老畫家古蘭．謝克（Gulam

Mohammed Sheikh）的巨畫以地圖誌的形式表現一個

印度古城與想像的文化交流史，Raqs媒體小組直接在

門旁置一轉動舞台演出短劇，吉吉．史卡利亞（Gigi

Scaria）則以毛澤東和甘地的同類型歷史照片做流動

比較，吸引觀眾通過熟悉的政治圖像去想像不熟悉的

印度，並對圖像的公共權力語言分類解剖。

另一個在舊英國領事館的場地是老帝國的宗教中

心，在傳播現代性的意義上也就是等如支配殖民意識

策展人蔡坦尼亞．桑布拉尼（Chaitanya Sambra-

ni）和展覽設計師卜冰（右）在外灘源原教會宿舍

內討論展場改造和佈展方案。攝影─毛星宇

邱志傑，《拉薩到加德滿都的鐵路》。

攝影─Thomas Fuesser

古蘭．穆罕默德．謝克，《城市：記憶、

夢境、慾望、雕塑和幽靈；玄奘歸來》

局部。攝影─Thomas Fuesser

尼麗瑪．謝克《穿越土地》。

攝影─毛星宇