1

 

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Тульский государственный университет»

ISSN 2071-6141

ИЗВЕСТИЯ

ТУЛЬСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

Гуманитарные науки

Выпуск 2

Тула Издательство ТулГУ

2012

2

 

УДК 1/3+8/9 Известия ТулГУ. Гуманитарные науки. Вып. 2. Тула: Изд-во ТулГУ, 2012. 568 с. В данном выпуске представлены результаты исследований, в кото-рых рассматриваются актуальные проблемы процесса преобразований об-щественной жизни современной России с точки зрения различных соци-ально-гуманитарных наук: философии, истории, педагогики, психологии, социологии, политологии, филологии. Сборник может быть полезен студентам, аспирантам, преподавателям и всем интересующимся данными проблемами.

Редакционный совет М.В.ГРЯЗЕВ – председатель, В.Д. КУХАРЬ – зам. председателя, А.А. МАЛИКОВ – отв. секретарь, В.В. ПРЕЙС – главный редактор, И.А. БАТАНИНА, О.И. БОРИСКИН, В.И. ИВАНОВ, Н.М. КАЧУРИН, Е.А. ФЕДОРОВА, А.К. ТАЛАЛАЕВ, В.А. АЛФЕРОВ, В.С. КАРПОВ, Р.А. КОВАЛЁВ, А.Н. ЧУКОВ

Редакционная коллегия И.А. Батанина ( отв. редактор), Е.И. Самарцева ( зам. отв. редактора), С.А. Васин, З.И. Коннова, Л.А. Константинова, Л.П. Махно, В.М. Петровичев, В.И. Иванова, А.Г. Троегубов, Е.Е. Сапогова, Ю.А. Твирова (отв. секретарь)

Подписной индекс 27844

по Объединенному каталогу “Пресса России”

©Авторы научных статей, 2012 ©Издательство ТулГУ, 2012

«Известия ТулГУ» входят в Перечень ведущих научных журналов и изданий, выпускаемых в Российской Федерации, в которой должны быть опубликованы научные результаты диссертации на соискание учёной степени доктора наук

3

 

ФИЛОСОФИЯ УДК 141.131(091) Л.Л. Архангельский, аспирант (4872)26-59-33, arhangel_nataly@mail.ru (Россия, Тула, ТулГУ) ПРОБЛЕМЫ ПРАВОСОЗНАНИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ И. ИЛЬИНА

Рассматривается учение И. Ильина о правосознании. Выявляется своеобразие форм правосознания в контексте государственного устройства.

Ключевые слова: право, правосознание.

Вся история человечества свидетельствует о том, что общество и государство периодически вступают в состояние глубочайшего кризиса. Причина этих кризисов состоит в том, что человечество, строя правопоря-док, теряет из виду единую безусловную цель политического единения и превращает его в орудие для условных заданий и частых вожделений. От-сюда вырождение правовой и государственной жизни - безыдейность вла-сти и умаление её авторитета, отсутствие солидарности между гражданами и классами и постоянные вспышки конфликтов между народами – все признаки отсутствия целостности самых основ государственного содержа-ния. Как никогда необходимо сейчас задуматься о необходимости поисков некоего стержневого мировоззрения, философской константы, которая смогла бы облегчить осмысление возможного политического будущего нашей страны, сформировать предпосылки для становления в России столь необходимой социуму стабильности. Единство государства и его населе-ния снова становится во главу угла. Не следует забывать и о том, что про-блемы государства неотделимы от проблем индивидуумов, его населяю-щих, и рассматривать и решать их следует комплексно, не забывая о взаи-мопроникновении их интересов. Современное общество немыслимо без высокой духовности, чёткого правосознания и чувства патриотизма. Та-кое положение вещей вновь и вновь заставляет признать правоту и небы-валую актуальность работ российского религиозного философа, нацио-нального мыслителя, правоведа и государствоведа, публициста и литера-турного критика Ивана Александровича Ильина.

4

 

По своим политическим симпатиям Ильин был близок к монархизму, хотя и не был апологетом как царского самодержавия, так и нового госу-дарства. Монархия, по Ильину, не должна противостоять народу, это «народная монархия», которая впитывает в себя все здоровое, что имеется в аристократии, подлинной демократии, в республиканском правосозна-нии. Сильная государственная власть обязательно должна быть правовой по существу, справедливой для всех граждан. Внутренний духовно - чело-веческий мир, согласно Ильину, порождает государство, право и правосо-знание. На основе духовной деятельности, семейной жизни, уплаты нало-гов, участием всеми своими качествами - физическим трудом, воинскими обязанностями, исполнением долга и законов человеческие личности как «части», «члены», органы» государства участвуют в его жизни. Государ-ство – это «организованное общение людей, связанных между собой ду-ховной солидарностью и признающих эту солидарность не только умом, но и поддерживающих ее силою патриотической любви, жертвенной во-лей, достойными и мужественными поступками» [15, с. 44].

Правосознание немыслимо без личности, без человеческой духовно-сти, а оно предполагает человеческое уважение к праву. Для злой воли и хищного инстинкта правоотрицателей либо корыстных людей право и пра-вопорядок необходимы как «намордник». Ильин считает, что правосозна-ние есть синтез человеческих чувств, воли человека к соблюдению права и закона, воли к законопослушанию и лояльности своего поведения. Человек как общественное существо, обязан осознавать свои права и обязанности, то, что ему запрещено. Человек обязан признавать и уважать права каждо-го человека в отдельности, так как его собственные права живут чужими обязанностями и запретами, а также его собственные права ограничивают и связывают чужие права.

Совершенно очевидно, человеку присуще «особое чувство правоты, чувство справедливости, чувство ответственности и чувство свободы, ко-торыми ему подобает руководствоваться в общественной жизни … Право-сознание – есть чувство уважения к закону и законности; чувство прекло-нения перед авторитетом законной власти и суда, и соответственно чувства долга и связанности им, живое чувство связывающей дисциплины» [14, с. 38].

Правосознание - источник права и правопорядка. Человек творит за-коны в соответствии с правосознанием. Правосознание формирует три ос-новных закона, сформулированные И.А. Ильиным:

1) соблюдай добровольно действующие законы и борись за новые законы в рамках конституции;

2) обрети свободу через добровольное самообязывание и ищи свобо-ду только через закон и посредством закона;

5

 

3) закон должен быть основан на естественном христианском право-сознании.

Правосознание, по Ильину, есть «воля человека к соблюдению права и закона, воля к лояльности своего поведения, воля к законопослушанию. Однако, правосознание совсем не сводится к тому, что человек «сознает» свои права и о них «думает». Человек есть существо общественное, и если он об этом забудет, то умаление или прямое попрание его прав быстро напомнит ему об этом. Разумея свои права, человек призван разуметь и свои обязанности; он должен разуметь и то, что ему запрещено, чего он не смеет. Он призван также разуметь, что всем другим людям и каждому че-ловеку в отдельности тоже присущи права, которые он должен признавать и уважать; что его собственные права как бы живут и питаются чужими обязанностями и запретностями, подобно тому, как чужие права ограничи-вают и связывают его самого... В правосознании участвуют, так или иначе, все душевные силы человека: и воля, и чувство, и воображение, и все те способности и силы, которыми человек осуществляет свои действия во внешнем мире; и в особенности – человеческий инстинкт» [1, с. 56].

Ильин считает, что правосознание представляет собой синтез чело-веческих чувств. В самом деле: совершенно очевидно, что человеку при-суще «особое чувство правоты, чувство справедливости, чувство ответ-ственности и чувство свободы, которыми ему подобает руководствоваться в общественной жизни. Правосознание есть чувство уважения к закону и законности; чувство преклонения перед авторитетом законной власти и суда, и соответственно чувство долга и связанности им, живое чувство свя-зующей дисциплины» [14, с. 40].

Иван Александрович Ильин был глубоко религиозным человеком, поэтому неудивительно, что многие проблемы он рассматривает через призму божественно-духовного начала. То же происходит с понятием пра-восознания. Здесь он считает, что искренняя религиозность есть верней-ший и глубочайший корень правосознания и что верующая душа может обладать верным и мощным правосознанием, несмотря на малую «образо-ванность» своего сознания [14, с. 40].

С философской точки зрения правосознание можно рассматривать отдельно от морали и нравственности как сферу, расположенную рядом со всей сферой этики. Тогда обнаружится, что правосознание и нравственное сознание суть особые проявления и стороны духовной жизни человека, одинаково определенные способом бытия, заданиями и пределами челове-ческого духа.

Ильин считал, что форма государственного устройства является функцией правосознания данного народа в данное историческое время и выяснение этой функции - задача «деликатнейшая» [4, с. 39].

6

 

В каждом государстве существует несколько систем правосознания, поскольку социальные классы, группы и слои населения в своих воззрени-ях на право связаны сложившимся экономическим и политическим поло-жением.

Правосознание соотносит законодательство с реально существую-щими общественными отношениями, интересами классов, различных групп и слоев населения, их нравственными представлениями. Каждый субъект вырабатывает свое отношение к праву и государственно-правовой деятельности. Поэтому, наряду с общественным, уместно говорить о груп-повом и индивидуальном правосознании [12, с. 31].

Ильин учит, что при этом следует иметь в виду, что «не субъектив-ный произвол и не рассудок решают в каждом отдельном случае, какое строение имеет правосознание данного лица или народа и к какой именно политической форме оно тяготеет. Человеческое правосознание возникает иррационально, оно развивается исторически, оно подлежит влиянию се-мьи, рода, религиозности, страны, климата, национального темперамента, имущественного распределения и всех других социальных, психологиче-ских, духовных и материальных факторов. С этой точки зрения можно бы-ло бы говорить, например, о «морском» правосознании греков и англичан и о «континентальном» правосознании у русских и у китайцев; о религиоз-ном правосознании магометан и о безрелигиозном правосознании совре-менных социалистов - коммунистов; о родовом правосознании древней гражданской общины и о безродном правосознании современных респуб-лик и т. д. - все это означает, что государственная форма присуща каждому народу по-своему.

Вырастая из его единственного в своем роде правосознания и что только политические верхогляды могут воображать, будто народам можно навязывать их государственное устройство будто существует единая госу-дарственная форма, «лучшая для всех времен и народов»... нет ничего опаснее и нелепее, как навязывать народу такую государственную форму, которая не соответствует его правосознанию» [14, с. 44].

Изучая категорию «правосознания» Ильин выделил две основные формы: «монархическое правосознание» и «республиканское». Остальные разновидности так или иначе сводятся к этим двум базовым.

«Монархическое правосознание склонно к семейственному созерца-нию государства и к отеческому осмысливанию верховной государствен-ной власти. В этом оно проникнуто древним доисторическим духом. В са-мых корнях своих монархическое правосознание патриархально, «фамиль-ярно», может быть даже «патримониально»; оно склонно переносить строй семьи в государство, а строй монархии в семью. Пока люди будут жить семьями, и притом единобрачными (моногамия) и особенно единоотече-скими (моноандрия), до тех пор в человеческой душе будут вновь и вновь

7

 

оживать вложенные природой в нее монархические тяготения... Республи-канское правосознание постепенно теряет идею родовой сопринадлежно-сти, чувство кровной связи через общего предка. Оно несет с собой идею кровно - несвязанной совокупности, идею множества «рядом – жителей» [14, с. 40].

Характерное и устойчивое отличие монархического правосознания – это культура ранга в человеческих отношениях вообще и государственном строительстве в частности. Ранг есть прежде всего вопрос качества, и при-том подлинного качества; признание ранга есть потребность искать и находить качественное преимущество, придавать ему полное значение, уступать ему жизненную дорогу и осуществлять это не только в повсе-дневной, но и в государственной жизни.

Философ отмечает, что люди от природы и в духе - не равны друг другу, и уравнять их никогда не удастся. Этому противостоит известный республиканский предрассудок, согласно которому люди родятся равными и от природы равноценными и равноправными существами. Напротив, мо-нархическое правосознание склоняется к признанию того, что люди и пе-ред «лицом Божьим» и от природы «разнокачественны, разноценны» и по-тому, естественно, должны быть не равны в своих правах. Привилегии должны быть предметно обоснованы. Необходимо умение верно, жизнен-но и творчески распределять ранг. Ибо непредметные привилегии компро-метируют начало справедливого неравенства и пробуждают в душах склонность не к справедливости, которую Платон называл «распределяю-щей», а к несправедливому, непредметному уравнению всех во всем. Лю-бопытно заметить, что эта мысль перекликается с основным принципом социализма: «от каждого по способностям, каждому по труду» или, выра-жаясь другими словами, «количество» прав пропорционально «количе-ству» обязанностей.

Напротив, республиканское правосознание, по Ильину, сосредотачи-вается на человеческих сходствах, особенно на сходствах в потребностях, в требовании свобод: личной, политической и имущественного состояния. Эти сходные потребности и претензии оно признает существенными и требует для людей равенства: чем больше равенства в правах и в социаль-ных возможностях, тем якобы лучше, тем справедливее данный строй.

Монархическое правосознание отличается от республиканского тем, что сосредотачивается на человеческих несходствах, особенно на различи-ях рождения, наследственности, воспитания, образования, воли и одарен-ности.

Подобные различия оно признает за существенные и видит справед-ливость в соответствующем неравенстве. У республиканского правосозна-ния всегда имеется предубеждение против всякого неравенства, особенно связанного с рождением, наследственным правоприемством, воспитанием,

8

 

образованием, талантом и волей. А у монархического правосознания обычно имеется предубеждение против всех уравнительных мероприятий.

Философские противоречия двух форм правосознания проявляются в таких, например, проблемах, как: дать или не дать право голоса женщинам, оспорить или утвердить права и преимущества короны, ввести всеобщее или ограниченное избирательное право (образовательный и имуществен-ных ценз), отделение или единение государства и церкви.

Подводя итог, можно сказать, что монархическое правосознание склонно культивировать ранг в ущерб равенству, а республиканское пра-восознание склонно культивировать равенство в ущерб рангу.

И.А. Ильин отмечает еще одно отличие: монархическому правосо-знанию склонен известный консервативный уклон, оно имеет определен-ные традиции, и не склонно к скорому и легкому новаторству. Напротив, республиканскому правосознанию, не связанному ни религиозными, ни родовыми, ни сословными, ни ранговыми мерилами, всякая реформа, бла-гоприятствующая свободе, уравнению и удовлетворению вожделений про-стого народа, кажется естественной, подобающей и напрасно задерживае-мой «реакционерами».

В своих философских работах И.А. Ильин отмечает и особенно под-черкивает ту мысль, что именно правосознание есть тот орган, без которо-го нельзя жить правом, вступать в правоотношения с другими людьми, поддерживать правопорядок, тягаться о правах, творить суд, организовы-вать частные общества (ученые, акционерные компании, клубы, коопера-тивы) и публично-правовые организации (законодательные собрания, ду-мы, земства), участвовать в выборах, быть чиновником, президентом и мо-нархом. Это необходимо всегда помнить; с этим необходимо всегда сооб-разоваться. Правосознание необходимо в общественной и политической жизни как главное «орудие». Нельзя предполагать, что оно присуще всем людям изначально и одинаково: его необходимо воспитывать и укреплять в людях с детства. С детства необходимо вселять в людей уверенное, непо-колебимое чувство, что они суть духовные существа, что они признаются субъектами права, что им присуще духовное достоинство, что они призва-ны к самообладанию и самоуправлению, что они призваны к взаимному уважению и доверию, что государственная власть уважает их и доверяет им и что они призваны отвечать ей теми же чувствами. Правосознание воспитывается в людях, а не предполагается готовым, зрелым и полно-мощным, «пока не будет доказано обратное»... И если люди забывают об этом и пренебрегают этим, то государственный кризис может наступить внезапно и неотвратимо. Люди то и дело пытаются судить о праве и о гос-ударственных делах и действовать в политике, ни разу в жизни «не прочи-стив очков» своего правосознания; они то и дело пытаются «оперировать» от лица государства посредством тупого и нечистого орудия - своего бес-

9

 

совестного или классового правосознания; или же они пытаются править государством, воображая, что их слово всемогущее, а принуждение есть нечто постыдное; они как бы перерезают провод между личным правосо-знанием гражданина и государственной властью и удивляются, что в ду-шах воцаряется революционный хаос, а государство переживает великое крушение. Крушение великой империи, которой являлась Россия, весьма повлияло на направление философской мысли Ивана Александровича Ильина.

Его работы убеждают в насущной необходимости разработки фило-софии права в контексте исследования правосознания в России, особенно учитывая актуальность построения у нас правового государства.

Список литературы

1. Ильин И.А. Философия права. Нравственная философия //Соч:

в 2 т. Т.1. М.: Изд-во «Медиум», 1993. 466 с. 2. Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых

учений России XI - XX вв. М.: Юрист, 1995. 356 с. 3. Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч.2. Л, 1991.

432 с. 4. Ильин И.А. Из истории отечественной мысли//Вопросы филосо-

фии. 1991. № 4. С. 24-31. 5. Лисица Ю.Т. И.А. Ильин как правовед и государствовед// Вопро-

сы философии. 1991. № 5. С. 43 - 53. 6. Гаврюшин Н.К. Антитезисы «православного меча// Вопросы фи-

лософии. 1992. № 4. С. 64 - 71. 7. Гусев В.А. Консервативная политология Ивана Ильи-

на//Социологические исследования. 1992. № 4. С. 49 - 57. 8. Русская философия: словарь/ под ред. М.А. Маслина. М.: Респуб-

лика. 1995. 389 с. 9. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1992. 327 с. 10. Фроловский Г. Пути русского богословия. М., 1991. 280с. 11. Редлих Р. Памяти И.А. Ильина. Мюнхен//Посев. 1995. № 3.

С. 18-23. 12. Общая теория права и государства. / под ред. В.В.Лазарева. М.:

Юрист, 1994. 563 с. 13. Ильин И.А. Порядок или беспорядок?// Сочинения: в 10 т. Т. 3.

М.: Народное право. 1992. 243с. 14. Ильин И.А. О монархии и республике// Вопросы философии.

1991. № 4. С. 37-44. 15. Ильин И.А. О сущности правосознания. М., 1993. 249 с.

10

 

L.L. Arhangelsky

PROBLEMS OF THE SENSE OF JUSTICE IN A CONTEXT OF LEGAL PHILOSOPHY OF IVAN ILYIN

Ivan Ilyin's doctrine about sense of justice is considered. The originality of forms of sense of justice in a state system context comes to light.

Key words: the right, sense of justice.

Получено 16.05. 2012 УДК 2-426 Г.В. Валеева, канд. филос. наук, ст. преп., 8(905)62-11-171, stark.k@rambler.ru (Россия, Тула, ТГПУ им. Л.Н. Толстого) АКСИОЛОГИЯ КАК СИСТЕМА В УЧЕНИИ О ТЕОДИЦЕИ Н.О. ЛОССКОГО

Предполагается рассмотрение аксиологии как системы в контексте учения о

теодицеи русского религиозного философа Н.О. Лосского. Анализируется иерархиче-ская система ценностей мыслителя, в которой выделяются абсолютные и относи-тельные ценности.

Ключевые слова: теодицея, Бог, добро, зло, ценность, выбор, эгоизм. С точки зрения русского философа Н.О. Лосского, религиозно-

философское учение о теодицее возникает и развивается в основном в пре-делах христианского миропонимания (или в предхристианских философ-ских исканиях, например, в сочинениях Плотина, который дал подробней-шую для древнего мира теодицею). Но в основном теодицея - это проблема христианина, проблема человека с разбуженной совестью. И потому, чем более проникается человек христианским миропониманием, тем настоя-тельнее встает вопрос, как мог всемогущий и всеблагой Бог сотворить наш мир, столь глубоко пронизанный всевозможными видами зла.

К проблеме теодицеи Н.О. Лосский подходит через категории добра и зла. Зло есть обратная сторона добра. Добро не является добром по от-ношению к чему-нибудь; оно не есть высшее благо, нечто сравнительное, а простая позитивность. Личность не является ни доброй и ни злой. Ее эти-ческая сущность состоит скорее в том, чтобы быть одинаково способной на добро и зло. Этически ценным (добрым) поступком является поступок того, кто предпочел добро злу. Добрым или злым является лишь человек как целенаправленно действующее существо, имеющее в своем распоря-жении свободу выбора определенного действа в определенной ситуации.

Категории «добро» и «зло» позволяют признавать и чувствовать, что одно заслуживает одобрения и достойного существования, а другое -порицания и недостойного существования. Однако, имея дело со сложным

11

 

содержанием жизни, легко впасть в ошибку и не заметить зла, замаскиро-ванного примесью к нему добра, или не оценить добра, которое не лишено недостатков. Чтобы не совершить ошибку, философ предлагает утвердить своеобразную абсолютно совершенную и всеобъемлющую меру добра, которая станет основой для всех остальных оценок. Таким высшим добром он называет Бога. «Бог есть само Добро во всеобъемлющем значении это-го слова: Он есть сама истина, сама Красота, Нравственное Добро, Жизнь и т.д. Таким образом, Бог, и именно каждое лицо пресвятой Троицы, есть Всеобъемлющая абсолютная самоценность» [1, с. 344].

В работе «Бог и мировое зло» Н.О. Лосский утверждает, что мир лежит во зле. Философ ставит перед собой задачу дать ответ на вопрос, как возможно, чтобы Бог, будучи Всемогущим, Всеблагим и Всеведущим, со-творил мир, в котором совершается так много зла, как возможно, чтобы, тем не менее, Бог ни в какой мере не был причиной, творящей зло.

Н.О. Лосский утверждает, что Бог создал мир из «ничего». Причем создатель не брал материал для изготовления мира извне, подобно скуль-птору, создающему статую из мрамора, он сотворил мир и по форме, и по содержанию как нечто совершенно новое, абсолютно отличное от него са-мого. Между Богом и миром существует резкая бытийственная грань.

Следует отметить, что, согласно Августину, Бог также создал мир из «ничего», однако из этого следует не вывод о пропасти между создате-лем и созданием, а утверждение о том, что на творении лежит печать не-бытия, конечности и злобности. Мир имеет свойства использованного строительного материала, всему сотворенному присуща тяга к небытию, разрушению и самоуничтожению. Любая вещь удерживается в бытии од-ним только божественным содействием. Это суждение лежит в основе ме-тафизического варианта теодицеи Августина.

Очевидно, тем самым Н.О. Лосский пытается преодолеть недостат-ки подобной концепции, ставящей под сомнение один из неотъемлемых атрибутов Бога - его Всемогущество. Ведь если строитель ограничен свой-ствами материи и не в силах преодолеть ее недостатки в конечном творе-нии, то о всемогуществе говорить не приходится.

Бог создал мир не для себя, это ему просто не нужно, а для тварных существ, которые должны быть «действительными личностями». Действи-тельная личность характеризуется тем, что она осознает абсолютные цен-ности. «Абсолютная ценность, сама в себе, безусловно оправданная, сле-довательно, имеющая характер добра с любой точки зрения, в любом от-ношении и для любого субъекта; не только сама по себе она всегда есть добро, но и следствия, необходимо вытекающие из нее, никогда не содер-жат в себе зла. Такое добро есть, например, Божественная абсолютная полнота бытия» [1, с. 312]. К таким ценностям мыслитель относит истину,

12

 

нравственность, добро, свободу, красоту и, наконец, Бога и руководство-ваться ими в жизни.

Абсолютные ценности даны человеку посредством интуицию, через особое духовное озарение. Эти ценности основа реальной нравственной жизни человека. Общество, в котором исчезают представления о высших общечеловеческих ценностях и идеалах, становится бездуховным и без-нравственным. По мнению Н.О. Лосского, в таком обществе происходит становление общества, в котором исчезают представления о высших об-щечеловеческих ценностях и идеалах и происходит скапливание сил для возрастания во зле.

Однако в жизни существует и иные ценности - относительные, ко-торыми человек также дорожит в своем тварном бытии. «Относительная ценность есть ценность, имеющая характер добра лишь в каком-либо от-ношении или для каких-нибудь определенных субъектов; в каком-либо другом отношении или для каких-либо других субъектов такая ценность сама по себе есть зло, или, по крайней мере, необходимо связана со злом. Такие ценности, в которых добро необходимо связано со злом, возможны только в царстве бытия, где деятели относительно изолированы друг от друга своею большею или меньшею эгоистическою замкнутостью в себе» [1, с. 313]. В качестве примера Н.О. Лосский приводит войну, победа в ней оказывается добром для победителя и злом для побежденного.

В отличие от абсолютного добра зло не первично и не самостоя-тельно по следующим причинам:

- зло существует только в тварном мире, причем вследствие акта свободной воли субстанциального деятеля;

- злые акты воли совершаются под видом добра, в составе зла все-гда есть добро.

На основе учения о положительных ценностях в итоге можно раз-вить учение об отрицательных ценностях. «Отрицательная ценность, т.е. характер зла (в широком, а не этическом лишь значении), имеет все то, что служит препятствием к достижению абсолютной полноты бытия. Из этого, однако, не следует, будто зло, например, болезнь, эстетическое безобразие, ненависть, предательство и т.п., сами в себе безразличны и только по-стольку, поскольку следствием их является недостижение полноты бытия, они суть зло; как добро оправданно само в себе, так и зло есть нечто само в себе недостойное, заслуживающее осуждения; оно само в себе противопо-ложно абсолютной полноте бытия как абсолютному добру» [1, с. 372].

«Однако есть разница между Абсолютным Добром и злом: зло не первично и не самостоятельно (оно существует только в тварном мире и может осуществляться исключительно по средствам добра)» [3, с. 122]. В этой связи Н.О. Лосский задаётся вопросом: откуда в этом случае берется зло и когда оно возникает?

13

 

Н.О. Лосский отмечает, что Бог как творец мира не причастен к ми-ровому злу, поскольку наделяет свои творения всеми средствами для осу-ществления добра. Если же личность вступает на путь зла, то начало этого зла кроется только в самой этой личности и ответственность за зло падает на нее полностью.

«Существует некая иерархия ценностей, в которой Бог — высочай-шая ценность, и поэтому его необходимо любить больше всего в мире. За-тем в иерархии ценностей следует тварная личность как некий индивиду-ум, неповторимый как существующий и незаменимый никакой иной цен-ностью, если мы примем во внимание его возможное творчество в Царстве Божием. Следовательно, каждый должен любить ближнего, как самого се-бя. Мы должны любить ценности, такие, как истина, нравственная добро-детель, свобода, красота, которые являются составными частями абсолют-ного блага полноты жизни» [1, с. 279].

В зависимости от того, избирает человек абсолютные или относи-тельные ценности, он принадлежит либо Царству Божию, в котором про-цветают абсолютные ценности, либо Царству греха, населенному грешны-ми эгоистическими существами, отпавшими от Бога.

Таким образом, в иерархической системе ценностей Н.О. Лосского можно выделить: а) абсолютные ценности (истина, нравственность, добро, свобода, красота и Бог); б) относительные ценности (для одних, в опреде-ленном отношении, такая ценность добро, а в неком другом отношении или для другого субъекта – зло). В зависимости от того, избирает человек абсолютные или относительные ценности, личность устремляется к Абсо-лютному бытию либо становится на путь эгоистического себялюбия, обре-тая свое существование в ареале несовершенного бытия.

По мнению Н.О. Лосского, Царство бытия, полное несовершенств, состоит из личностей эгоистических, не исполняющих в совершенстве двух основных заповедей Христа - люби Бога больше себя и ближнего, как себя. Все распады, разъединения, все виды обедненной несовершенной жизни философ объясняет как следствие греха, то есть эгоистического се-бялюбия деятелей Царства бытия, значит, нечто сотворенное нами самими. Бог предвидел, что человек изберет неправильный путь и обречет себя на более или менее длительный процесс восхождения к Царству Божию.

Многие деятели неправильно использовали свою свободу и осуще-ствили действительность зла. Мы сами создали свою несовершенную жизнь, мы сами - виновники зла и все страдания, испытываемые нами, есть печальное, но заслуженное нами следствие нашей вины. По словам Лос-ского, он выработал теорию свободной воли, опровергающую детерми-низм и обстоятельно объясняющую, почему сотворенные богом существа могут быть только свободными деятелями.

Н.О. Лосский приходит к выводу о том, что любовь (каждый должен

14

 

любить ближнего, как самого себя) может быть только свободным выраже-нием личности. Детерминисты отрицают свободу воли на том основании, что каждое событие имеет причину. Под причинностью они понимают порядок следования во времени одного события за другим и единообразие этого сле-дования. Причинная связь, порождение, творение и все другие динамиче-ские стороны причинности исключены.

Исходя из закона причинности, Н.О. Лосский доказывает, что воля свободна, но защищает ее динамическую интерпретацию. Всякое событие возникает не из самого себя, но кем-либо создается; оно не может быть со-здано другими событиями; обладая формой времени, события в каждый мо-мент низвергаются в сферу прошлого и не имеют никакой творческой силы порождать будущее. Только сверхвременные субстанциальные деятели, т. е. актуальные и потенциальные личности, являются носителями творческой си-лы; они создают события как собственные жизненные проявления.

Неверные представления об учении о свободной воле устраняются путем различения между формальной и материальной свободой. Формальная свобода означает, что в каждом данном случае деятель может воздержать-ся от некоторого отдельного проявления и заменить его другим. Эта сво-бода абсолютна и не может быть утрачена ни при каких обстоятельствах.

Материальная свобода означает степень творческой силы, которой обладает деятель, и находит свое выражение в том, что он способен тво-рить. Она беспредельна в Царстве Божием, члены которого единодушно соединяют свои силы для совместного творчества и даже получают по-мощь от божественного всемогущества. Но деятели вне Царства Божьего пребывают в состоянии духовной деградации и получают весьма неболь-шую материальную свободу, хотя их формальная свобода не умаляется.

Жизнь вне царства Божьего есть результат неверного использова-ния свободы воли. Деятель может направить свою любовь на некоторую ценность, предпочитая ее всему остальному, безотносительно к ее месту в иерархии ценностей. Так, любя совершенство абсолютной полноты жизни, деятель может стремиться к ней ради самого себя, предпочитая себя всем другим существам. Это просто заурядное себялюбие. Оно заслуживает осуждения, потому что себялюбие нарушает иерархию ценностей, указан-ную Иисусом Христом в его двух главных заповедях: люби Бога больше самого себя и своего ближнего, как самого себя. Неисполнение этих запо-ведей означает грехопадение.

Существует другой вид эгоизма, нарушающего иерархию ценно-стей значительно больше: некоторые деятели, стремящиеся к совершен-ству, к абсолютной полноте бытия и, более того, к благу всего мира, при-нимают решение достигнуть своей цели своим собственным путем и за-нять первое место и возвыситься над всеми другими существами и даже самим господом Богом. У этих людей преобладающей страстью является

15

 

гордость. Такие люди вступают в соперничество с Богом, считая, что они способны привести в порядок мир лучше, чем его творец. Преследуя недо-стижимую цель, они терпят поражение на каждом шагу и начинают нена-видеть Бога.

«Эгоизм отделяет нас от Бога, поскольку мы ставим перед собой цели, несовместимые с Божией волей, — что мир должен быть совершен-ным. Точно таким же образом эгоизм отделяет деятеля в большей или меньшей степени от других деятелей: его цели и действия не могут быть согласованы с действиями других существ и часто ведут к враждебности и взаимной противоположности» [4, с. 321].

Таким образом, по мнению Н.О. Лосского, причиной падения твар-ного существа является эгоизм. Это первичное, основное нравственное зло и все остальные виды зла суть следствия себялюбия.

В вопросе об основании зла Н.О. Лосский несколько расходится с христианской концепцией грехопадения. Состояние невинности, которое предшествовало акту грехопадения, религиозному мировоззрению каза-лось более предпочтительным, чем искушенность в познании добра и зла. Ведь такое познание дает человеку свободу, оборотной стороной которой является произвол, стремление жить независимо от божественных предпи-саний, по собственному усмотрению.

Грешник, согласно Библии, похваляется в душе, говоря: «Я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего» (Втор, 29;19). Истинная свобода человека отождествляется с подчинением божественной воле, а зло трактуется как извращенное, неправильное упо-требление свободы, своеволие и гордыня - наглое подобно божественного всемогущества: «Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих» (Неем, 9;16).

Гордость как уверенность в собственных силах, как сознание своей ценности и независимости составляет, согласно христианству, психологи-ческую основу греха. «Гордость ненавистна и Господу и людям, и пре-ступна против обоих. Начало гордости - удаление человека от Господа и отступление сердца его от Творца его; ибо начало греха - гордость и обла-даемый ею изрыгает мерзость» (Сир, 10;7, 14-15).

Связывая греховность с независимостью человека, религия тем са-мым претендует на обладание абсолютной истиной. Правда может быть только одна, и она уже заранее известна, поэтому каждый, кто хочет ска-зать что-либо иное, есть богоотступник и грешник.

Таким образом, зло в христианстве трактуется как извращенная, ги-пертрофированная форма самоутверждения человека. Но природа эгоизма, являющегося, согласно мнению Лосского, основой нравственного зла, не-сколько иная. Здесь речь идет не о самовозвеличивании человека, а о пре-небрежении к Богу и ближним.

16

 

«Если немногие удостоятся Царства Божия, а бесчисленное множе-ство остальных существ обречено на вечные невыносимые страдания в ге-енне огненной, то мир не заслуживает творения. Мало того, если хотя бы одно существо будет до скончания века подвергаться мучениям, то нельзя было бы понять, каким образом всеведущий и всеблагой Бог мог сотворить его» [1, с. 278]. Н.О. Лосский убежден, что воскреснет не только избран-ный, но и все те души, которые столь низко пали в своем эгоизме.

Рассуждая о сущности Царства Божия как совокупности бытия со-вершенных личностей Н.О. Лосский делает вывод о том, что каждый суб-станциальный деятель, даже если он любил себя больше, чем Бога, имеет возможность спасения. Так Н.О. Лосский становится сторонником учения о переселении душ: «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною лич-ностью и вступить, наконец, в Царство Божие. В этом смысле можно ска-зать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все суще-ства подлежат воскресению» [1, с. 274].

Необходимо отметить, что эта позиция Н.О. Лосского противоречи-ла официальному христианскому вероучению. Идея апокатастасиса как возможности всеобщего спасения (даже дьявола) была предпринята в III в. известным христианским мыслителем Оригеном. Но уже в VI в. христиан-ская Церковь осудила учения об апокатастасисе и о переселении душ как еретические.

Неоднозначную реакцию позиция Лосского по этому вопросу, осо-бенно в части учения о переселении душ, вызвала и у таких русских мыс-лителей, как С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, В.В. Зеньковско-го, Г.В. Флоровского, которые видели в этом учении возрождение древних оккультных взглядов. Позднее, под влиянием критики, и сам Н.О. Лосский несколько пересмотрел свою позицию, наполнив ее в большей степени не оригеновским, а лейбницианским содержанием. Впрочем окончательно мыслитель от своего понимания проблемы спасения и воскресения не от-казался.

Н.О. Лосский отвергает точку зрения о небытийственности зла: оно существует в тварном мире, причем по вине самих же людей Когда чело-век следует по пути добра, то живет полной жизнью, и теряет истинное бытие, когда выбирает путь зла. Таким образом, зло – это отсутствие добра, оно не имеет онтологического существования. Мыслитель вводит Абсолютную меру добра – это Бог.

Мир, сотворенный Богом, не содержит в себе зла, но он не содер-жит и реализованного сполна добра: это есть мир субстанциальных деяте-лей, наделенных всеми свойствами, которые служат условием возможно-

17

 

сти Абсолютного Добра. Если предположить, что зло существовало изна-чально, то мы приходим к дуализму. Или мы будем вынуждены предполо-жить, что зло было сотворено самим Богом, но тогда это бросает тень на Его благость. Н.О. Лосский говорил, что если реальность добра требовала бы реального осуществления зла, то такой мир был бы несовершенным и в нем не было бы свободы. Свобода же есть условие действительного до-стижения тварными существами Божественного добра. Поскольку тварные деятели свободны, то существует как возможность добра, так возможность и зла. Мыслитель подчеркивает, что зло возникает не как стремление к злу, а как стремление к добру — Абсолютной полноте бытия, но неправильно понятое и неверно осуществляемое.

Отметим, что важным моментом в концепции теодицеи Н.О. Лос-ского является убеждение в том, что зло не создано Богом: оно возникает на основе злоупотребления свободою, которая сама, тоже есть добро и не-обходимое условие для творения жизни. Следовательно, зло есть явление вторичное, зависимое от сил добра. Таким образом, мыслитель делает вы-вод, что может быть абсолютное добро, но зло не бывает абсолютным.

В своей интерпретации проблемы теодицеи Н. О. Лосский пред-ставляет своеобразную систему ценностей. Абсолютная положительная ценность – оправданная ценность, приравнивающаяся к добру. Такая цен-ность сама по себе всегда обладает абсолютной полной добра, и послед-ствия, вытекающие из нее, не содержат в себе зла. К таким ценностям фи-лософ относит: истину, нравственность, добро, свободу, красоту и, нако-нец, Бога и предлагает руководствоваться ими в жизни. Относительная ценность – для одних, в определенном отношении, такая ценность добро, а в неком другом отношении или для другого субъекта – зло. В качестве примера Н.О. Лосский приводит феномен войны. Абсолютные ценности даны человеку посредством интуиции, через особое духовное озарение. Отрицательные ценности Н.О. Лосский определяет как все то, что препят-ствует достижению абсолютной полноты бытия. По существу это разные формы зла. Но в отличие от Абсолютного Добра, как отмечает мыслитель, зло не первично и не самостоятельно. Оно производно, поскольку суще-ствует в тварном мире как производное следствие свободной воли суб-станциальных деятелей.

Список литературы

1. Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. 432 с. 2. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991.

528 с. 3. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа,

1991. 560 с.

18

 

G.V. Valeeva

AXIOLOGY AS THE SYSTEM IN N.O. LOSSKY’S THEODICY DOCTRINE This article is to view axiology as the system in the context of Russian religious phi-

losopher N.O. Lossky’s theodicy doctrine. We consider the hierarchical system of values of the thinker in which absolute and relative values are highlightened.

Key words: theodicy, God, good, evil, value, choice, selfishness.

Получено 16.05. 2012

УДК 130.2:2:[130.11:128] А.В. Ерёмина, аспирант, (4872) 31-77-11, dembiarnie@ya.ru (Россия, Тула, ТулГУ) ДУХ И ДУША В УЧЕНИИ ОРИГЕНА АЛЕКСАНДРИЙСКОГО

Рассматриваются категории духа и души в учении Оригена на основании дан-ных трактата «О началах». Выявляются соотношение и взаимосвязь данных катего-рий в системе Оригена.

Ключевые слова: дух, душа, ум, сердце. Ориген Александрийский – ярчайший представитель александрий-

ской школы богословия, оказавший огромное влияние на развитие всей во-сточной патристики. Поэтому изучение его антропологических взгля-дов,имеет особое значение для исследования формирования средневековой концепции человека. Наиболее философским в наследии Оригена является его трактат «О началах», в котором автор выстраивает первую в истории христианской мысли догматическую систему. В ряду других поднятых в трактате тем большое место занимает и проблема человека.

Ориген испытал на себе серьезное влияние эллинистической фило-софии, что дало повод исследователям относить его к числу «христиан-ских платоников» [5, с. 349]. «При этом характерно, что синтез Оригена является не только своего рода самопроизвольным следствием органиче-ской связи между христианскими идеями, как у прочих учителей и отцов Церкви, но и сознательно поставленной целью. И Ориген склонен его по-нимать так же, как понимали свои системы философы и гностики» [2, с. 64].

Такое смешение разнородных систем породило разнообразие среди исследователей в вопросе общей характеристики системы Оригена: «так, одни ученые видят в нем религиозного философа (довольно часто – пред-ставителя так называемого «христианского платонизма), другие – наслед-ника «библейского гносиса», опирающегося преимущественно на Священ-ное Писание, третьи – мистика и т. д.» [6, с. 30-31]. «До недавнего времени

19

 

Оригена было принято считать «великим посредником между христиан-ством и греческим мировоззрением», но современные исследователи пока-зали, что в его системе «христианство» явно преобладает над «эллин-ством»: несмотря на общую проблематику с позднеантичной (языческой) философией, мысль Оригена развивалась в направлении, противополож-ном ей» [7, с. 213].

Дух и душа – основные категории христианской антропологии, рас-сматриваемые также и в системе Оригена. Однако оба эти термина также являются важнейшими частями и античного представления о человеке.

В трактате «О началах» использование этих терминов неоднознач-но, часто они взаимозаменяемы и употребляются в качестве синонимов по отношению друг к другу. Кроме них в отношении внутреннего мира чело-века Ориген также употребляет категории ум и сердце.

Такое свободное употребление вышеприведенных терминов во многом схоже с таким же вольным обращением с понятиями у апостола Павла. Понятия «дух», «душа», «ум» и «сердце» также являются важными частями антропологии апостола. И можно отметить явную зависимость Оригена в данном вопросе от библейского текста. В то же время понятия «дух», «душа» и «ум» весьма активно использовались и развивались в ан-тичной философии.

Термин «дух» в первую очередь используется в отношении третьего Лица Святой Троицы, «Бог есть дух» [3, с. 31] – цитирует Евангелие от Иоанна Ориген. Он говорит, что относительно ипостаси Святого Духа «никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые испо-ведуют веру во Христа» [3, с. 35]. Поэтому все представление о духе Ори-ген заимствует из Священного Писания.

Из сказанного выше ясно, что духовная природа, ее наличие само по себе в человеке есть признак божественного присутствия: «Соломон знал, что в нас есть два рода чувств, один род чувств – смертный, тленный, человеческий; другой род – бессмертный и духовный, это тот, который он назвал божественным» [3, с. 37]. При этом духовное противопоставляется плотскому: «Так как плоть желает противного духу, а дух противного пло-ти, то у нас иногда и бывает борьба против плоти и крови» [3, с. 253]; «Несомненно, что все, принадлежащее, как говорится, духу, составляет во-лю духа, а все, что называется делами плоти, то составляет волю плоти» [3, с. 273].

Такое противопоставление духа и плоти имеет библейское проис-хождение – Ориген ссылается на слова апостола Павла «плоть желает про-тивного духу, а дух – противного плоти» [ 2, с. 253]. Подобное противопо-ставление, поддерживаемое также и Оригеном, впоследствии стало рас-пространенным во всей христианской культуре. Здесь понятие «плоть»

20

 

связывается с представлением о грехе, тогда как дух – с понятием свято-сти.

Важно отметить, что духу предается совершенно особое значение у александрийского мыслителя. «Ориген рассматривает дух не в качестве божественного дара избранным или совершающим нравственный подвиг, а как субстанциональную основу всякого человека, заключающую в самой себе предпосылку будущего соединения с Богом» [8, с. 22].

Поэтому у него встречается высказывание: «материальное тело оживляется нами, т. е. душами, и оно, конечно, противоположно и враж-дебно духу». Акцент в последнем высказывании на духовной природе че-ловека, скорее отождествление его именно с внутренним человеком, оче-видно.

При этом духовная природа сама по себе неуничтожима. Она не может быть отнята у человека вследствие его греховности или даже гибе-ли. Это видно из того факта, что и демоны, отпавшие от Бога, также отно-сятся к миру духовному, как и ангелы. Ориген, комментируя борьбу чело-века с воздействиями злых сил, цитирует апостола Павла и говорит: «дух сражается против духа» [3, с. 260].

Потому, с одной стороны, дух есть высшая часть человека, зерно божественного присутствия в человеке. С другой стороны, он неотъемлем даже и в самом худшем положении от любого разумного существа.

Духовная природа в человеке, кроме бессмертия, характеризуется разумом и свободой воли: «всякая разумная душа обладает свободою ре-шения и воли» [3, с. 24]. Обе характеристики неотъемлемо присущи ду-ховным сущностям и человеку в частности.

Еще одна категория, имеющая важное значение в учении Оригена, – категория ума. Это понятие у него, как и дух, употребляется в отношении Бога. Он пишет: «Он есть ум и в то же время источник, от которого полу-чает начало всякая разумная природа, или ум» [3, с. 32]. Разум или ум, та-ким образом, как и дух, являются проявлениями божественного в человеке. Однако, так же как и в случае с духом, есть разница между умом Бога и умом человека.

Ориген говорит об уме Бога: «Но ум, чтобы двигаться или действо-вать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог, как простая природа и всецелый ум, в своем движе-нии и действии не может иметь никакой постепенности или замедления» [3, с. 32]. Здесь ум, на первый взгляд, является синонимом понятия дух. Однако еще в богословии Оригена видна некоторая разница, где понятие дух, о котором говорилось выше, в первую очередь связывается с пред-ставлением о Святом Духе, тогда как разум александрийский мыслитель

21

 

связывает скорее со вторым лицом Святой Троицы – Иисусом Христом [3, с. 60].

Здесь, по аналогии с приводимой Оригеном библейской цитатой, Бог назван умом. Также подчеркивается принципиальная независимость Бога от материи, что схоже с противопоставлением телесной природы и духа.

Что же касается человеческого ума, то здесь можно говорить о не-которой зависимости его от телесной природы: «Так и наш ум. Хотя он и считается гораздо выше телесной природы, однако, стремясь к бестелес-ному и углубляясь в созерцание его, он едва равняется какой-нибудь искре или свече, и это до тех пор, пока он заключен в узы плоти и крови и, вследствие участия в такой материи, остается относительно неподвижным и тупым» [3, с. 31]. В данном фрагменте показано принципиальное отли-чие ума человека от его духа. Если дух неизменяем независимо от состоя-ния тела или каких-либо других факторов, то ум зависим от телесной при-роды и таким образом с ней связан. При этом стремление ума к познанию не уничтожает этой зависимости его от тела.

Тем не менее, для своего развития ум, по Оригену, «нуждается в ве-личине умственной, потому что он растет не телесно, но умственно» [3, с. 34]. Такой умственной величиной для человека, безусловно, может слу-жить только Бог. В другом фрагменте Ориген подчеркивает непосред-ственную зависимость ума человека от Бога и потребность в познании его: «И как глаз по природе ищет света и зрения, как тело наше по природе чувствует потребность в пище и питье, так и наш ум имеет естественное и природное стремление постигнуть истину о Боге и познать причины ве-щей» [3, с. 180].

Поскольку дух есть сущность, данная Богом и подобная ему, то также «ум до некоторой степени родственен Богу… он служит умствен-ным образом Его и