Климент Александрийский. - Строматы. Т.2. - 2003

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ

ΤΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΝ

ΓΝΟΣΤΙΚΩΝ ΥΠΟΜΝΗΜΑΤΩΝ ΣΤΡΩΜΑΤΕΙΣ

и з д а т е л ь с т в о ΒΙΒΛΙΟΠΟΛΙΣ

и 3 д a τ ель с т в о о л е г/а«о ы ш к о

БИБЛИОТЕКА XPUCTUAHCKOU

МЫСЛЫ

ИСТОЧНИКИ

Перевод осуществлен по изданию: Clemens Alexandrinus. Opera. Ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel.

Berlin: Akademie-Verlag, 1960-1970

Серия основана в 2002 г.

Климент Александрийский

6 U S A U 0 T Ε Κ А К

СТРОМАТЫ КНИГИ 4 - 5

Подготовка текста к изданию, перевод с древнегреческого

и комментарии

£. В. Афонасина

Санкт-Петербург 2003

и з д а т е л ь с т в о о л е г/аЛб ы ш к о

ББК 276 УДК Э37-4

К 49

Климент Александрийский К 49 Строматы. Т. 2 (Книги 4-5). Издание подготовил Е. В. Афо-

насин — СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. — 336 с. — (Серия * Библиотека христианской мысли». Источники).

ISBN5-7435-0226-9

В данном томе продолжается публикация перевода основного произведения выдающегося христианского богослова и философа II века Климента Александрийского. После подробного изложения в третьей книге своих воззрений на брак в четвертой книге «Стромат» Климент продолжает сюжет второй книги, именно, подробно говорит о том, каким, по его мнению, должен быть истинный гностик. Специально рассматриваются вопросы о смысле исповедания веры и мученичестве за веру. Примечательна глава, посвященная доказательству того, что «женщины ни в чем не уступают мужчинам на своем пути к совершенству *. Заканчивается четвертая книга интересным разделом о Логосе. Пятая книга является центральной и самой важной в «Строматах» и полностью посвящена анализу символизма и греческой философской традиции. Эта же тема продолжается в шестой книге, которая войдет в следующий выпуск.

Перевод выполнен при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (1997,1998-1999)

ISBN5-7435-0226-9 © « Издательство Олега Абышко» (СПб.), 2003 © Е. В. Афонасин, подготовка текста, перевод,

комментарии, 2003

9"7 8 5 7 4 3 и 5 0 2 2 6 4

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΤΕΤΑΡΤΟΣ

СТРОМАТЫ КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

I План дальнейшего изложения

(1, 1) Теперь следует перейти к обсуждению вопроса о мученичестве и поведать о том, кого можно назвать совершенным. Коснемся и всего остального, имеющего связь с предыдущим, и, в частности, рассмотрим, действительно ли и раб, и свободный в равной мере могут быть склонны к философии, вне зависимости от того, какого они пола, мужчины или женщины. (2) Затем, дополнив наши прошлые рассуждения о вере и путях ее поиска, мы предпримем рассуждение о символах для того, чтобы, после краткого завершения обзора этических вопросов, показать, какую пользу эллины могут извлечь из знания варварской философии. (3) Уделив должное внимание этому предмету, мы сосредоточимся на тех местах Писания, которые опровергают отдельные воззрения некоторых из эллинов и иудеев. Далее мы вновь вернемся к тому, что ранее уже обещали изложить в предыдущих книгах наших Стромат, однако не сумели уместить все это в одном рассуждении, по причине обилия различных тем, там затронутых. (2, 1 ) Изложив, сколь возможно, все эти предметы, мы начнем рассуждение о естественнонаучных представлениях эллинов и варваров, касающихся первых принципов, насколько эти сведения достигли наших ушей, и закончим критикой наиболее важных доктрин философов. (2) Затем, мельком коснувшись богословия, перейдем к пророческим преданиям, подтвердив тем самым достоверность Писания, в которое мы уверовали, и его божественное происхождение. После этого мы сможем шаг за шагом разгромить еретические учения, противопоставляя им учение о едином Боге и Господе Вседержителе, столь открыто возвещаемое в законе, пророческих писаниях и благом Евангелии. (3) Множество препятствий ожидает нас на этом пути, однако мы попытаемся в нашем сочинении устоять против всех искажений, убедив их в обратном против их воли, силою самого Писания.

(3, 1 ) После завершения всего того, что мы планируем осветить в нашем рассуждении, и о чем, если Дух нам позволит, сказать в высшей степени необходимо (поскольку, прежде чем перейти к истине, надлежит коснуться того, что является предварительным знанием), мы обратимся сначала к истинному гностическому учению о природе, получив тем самым посвящение в малые мистерии перед тем, как перейти к великим. Так по разъясне-

Книга четвертая. Перевод 7

нии и изложении исходных начал согласное с Божественным разумом истолкование святых вещей ничем не будет затруднено. (2) Знание природы или, лучше сказать, мистическое созерцание, содержащееся в согласном с истиной каноне гностического предания, проясняется далее посредством обращения к космогонии, от которой путь лежит к теологии. (3) Вот почему начнем мы с того, что передают нам о творении пророки, по ходу дела излагая и, насколько это окажется в наших силах, опровергая их. (4) Но весь этот план можно выполнить лишь милостью Божией и в меру тех способностей, которые даровал нам Бог. Теперь обратимся к нашему предыдущему предмету, сперва окончив то, что нам осталось сказать об этике.

II О смысле заглавия книги

(4, 1 ) Наши заметки, как мы уже об этом не раз говорили, для не очень старательных и неопытных читателей могут показаться слишком разнообразными и, как на это указывает и само заглавие, состоящими из различных кусков, сотканных в один ковер так, что рассуждение постоянно скользит от одного предмета к другому, зачастую указывая в одном направлении, но доказывая тем самым нечто иное. (2) «Рудокопы, — говорит Гераклит, — в поисках золота перерывают множество земли, а находят самую малость».1

Однако каждый, кто принадлежит к «золотому роду», даже раскапывая то, что чуждо ему, и в малом найдет немало. Так слово сможет найти читателя, который в силах понять его.2 (3) Так и наши Строматы в руках человека, читающего их с пониманием, могут оказаться хорошим подспорьем для памяти и средством, помогающим в поиске истины. (4) Однако читатель, сверх того, и сам должен заняться исследованием. (5,1 ) Разумному путнику, если он пребывает в сомнениях относительно правильного выбора пути, достаточно лишь указать верное направление. Дальше он уже сам сумеет продолжить путь и достигнуть своей цели. Однажды некий раб спросил дельфийскую жрицу, как ему расположить к себе своего господина? Пифия ответила: «Если поищешь, найдешь». (2) И все же, как мне представляется, сложным занятием является поиск сокрытого блага,

Ведь добродетель от нас отделили бессмертные боги Тягостным потом: крута, высока и длинна к ней дорога,

1 Heraclites. Fr. 10 Marc. (22 DK). 2 Возможно, намек на начало книги Гераклита (ср.: fr. 1). «Золотой род» ср.:

Plato. Rep. V 468 е; Strom. IV 16, 1; V 98, 2; V 133, 6.

8 Климент Александрийский. Строматы

И трудновата в начале. Но если достигнешь вершины, Легкой и ровною станет дорога, тяжелая прежде}

(3) «Тесны врата и узок путь Господень»2 и «лишь для употребляющих усилие Царство Небесное».3 Вот почему Господь и говорит нам: «Ищи и найдешь»,4 если будешь держаться царского пути и никогда не уклонишься с него.

(6, 1) Поистине, великая плодоносная сила заключена даже в малом семени учений, содержащихся в этой книге; по слову Писания, она — «как питающий всех полевой злак».5 (2) Следовательно, если наши заметки названы Строматами, то такое наименование вполне подходит их содержанию, ибо речь в них и вправду идет о весьма разнообразных предметах, наподобие жертвенных приношений, в которые, по словам Софокла, входили

(3) ...шкура овцы и вино, аромат и отборные гроздья, плоды разнородные, масло могучей оливы и чудные соты, труды золотистой пчелы.6

(7, 1 ) Так и в наших Строматах, как у садовника из комедии Тимокла,7

произрастают «смоквы, оливки, сушеные винные ягоды и мед с плодоносного поля». (2) Эта-то плодоносность поля заставляет хозяина произнести следующее: «Ты, верно, имеешь в виду не поле, а оливковую ветвь, увешанную жертвенными плодами (είρεσιώνην)». (3) В самом деле, ведь был у афинян обычай петь пред храмом стихи такого содержания: «Приносит ветвь оливы и смоквы, и сытный хлеб, и медовую чашу, и масло для умащения кожи». (4) Подобно веяльщику, отделяющему зерно от мякины, наш читатель также должен почаще пропускать пшеницу сквозь решето и очищать ее от сора.

III Об истинном совершенстве

(8, 1 ) Большинство людей в своем непостоянстве и неразумии походят на переменчивую погоду.

(2) Много недоверие блага приносит и вреда доверчивость. 1 Hesiod. Opera et dies, V 289-292 (пер. В. В. Вересаева). 2Мф. 7:14. >Мф. 11: 12. *Мф. 7:7. 5Ср.:Яов.5:25. 6 Sophocles. Fr. 366. 7 Timocles. Fr. 36 CAF.


(3) А Эпихарм говорит следующее: «Не пренебрегай недоверчивостью, ибо она — основа благоразумия».1 (4) Однако недоверие к истине ведет к смерти, равно как вера в истину — к жизни. И наоборот, верить в ложь, а истину отвергать — это верный путь к гибели. (5) То же самое следует сказать о воздержании и невоздержности: первое — это дело жизни, а второе — смерти. Воздерживаться от дел добрых равносильно злодейству, а воздержание от всякого рода неправд — начало спасения. (6) И мне кажется, что почитанием субботы косвенно заповедуется воздержание, ибо именно им советуют укрощать в себе злые наклонности. А иначе чем отличался бы человек от животных? (7) И, с другой стороны, в чем Ангелы Божий были бы мудрее человека? «Немногим Ты умалил его пред Ангелами», как сказано.2 Действительно, никто не относит этого изречения Писания к Господу, хотя Он также облечен был плотью. Лучше всего отнести его к совершенному мудрецу, лишь немногим умаленному перед Ангелами, а именно — лишь временностью этой земной жизни и одеждой плоти, в которую он облечен. (8) Поэтому под мудростью я разумею не что иное, как знание, ибо жизнь [во всем остальном] схожа. Для природы смертной, то есть для человека, равно как и для всех других созданий, вместе с ним возвышенных бессмертием, жить означает созерцать и во всем соблюдать умеренность, хотя по степени совершенства одни существа могут и превосходить другие. (9, 1) Именно по этой причине Пифагор говорил, что только мудрым является Бог.3 Но именно это же утверждает и апостол в Послании к Римлянам: «К послушанию веры, извещенной во всех народах, единому премудрому Богу через Иисуса Христа».4 В любви соединившись с мудростью, Пифагор назвал себя не мудрецом, а лишь другом мудрости. «Беседовал же с Моисеем Бог, — говорит Писание, — как друг [беседует] с другом».5

(2) Ясно, таким образом, что истина исходит от Бога, Им она порождается, гностик же стремится к истине и любит ее. «Пойди, ленивец, к муравью и стань учеником пчелы», — говорит Соломон.6 (3) Учиться чему? Тому, что у каждого существа свое особое назначение: иное у вола, иное — у лошади, иное — у пса. Какое же призвание у человека? (4) Человек, в моем понимании, есть нечто вроде кентавра, почитавшегося в Фессалии. В нем соединяются разумное и неразумное начала, душа и тело. Тело занято землей и гнется к ней, душа же стремится к Богу. (5) Ведомая истинной философией, она устремляется ввысь к родственному ей, всеми своими силами трудится над освобождением от похотей тела, и среди прочего, от забот и страхов, хотя, как мы показали выше, терпение и страх необходимы для

1 Предыдущая цитата, вероятно, из какой-то неизвестной нам трагедии. Высказывание Эпихарма: fr. 250 Kaibel.

2Яс.8:6. 3 Ср.: Diog. Laert. Proem. 12; Cicero. Tusc. Disp. V 3, 9. 4 Рим. 14:25-26. 5 Hex. 33: 11. 6 Притч. 6: 6.


утверждения в добродетели. (6) Разумеется, что «законом познается грех»,1

как это утверждают и хулители закона, хотя и «до закона грех был в мире»;2

но «без закона, — ответим мы им, — грех мертв».3 (7) Ведь избавляясь от причины страха, то есть от греха, мы избавляемся и от самого страха, и, кроме того, от самой возможности наказания, поскольку подрываем то основание, на котором базируется вожделение. (10, 1 ) «Закон же не для праведника положен», — говорит Писание.4 Хорошо сказал и Гераклит: «Имени Правды не знали бы, если бы не было этого».5 И по мнению Сократа, «законы не для добродетельных принимаются».6 (2) Однако хулители закона не постигли смысла этих слов апостола: «Любящий ближнего зла не делает ему»7 и [заповеди] «не убивай, не прелюбодействуй, не кради и всякая другая, которая заключена в слове: люби ближнего своего как самого себя».8 (3) Вот почему и Господь наш говорит: «Возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и ближнего твоего, как самого себя».9 Но так как человек, любящий своего ближнего, ничего дурного ему причинить не может и так как сущность всех заповедей содержится в одном кратком слове: любите ваших ближних, то из этого следует, что заповеди, которые должны были пробудить страх, порождают любовь, а не ненависть. (11, 1) Закон, источник страха, следовательно, не может произвести в душе ни смущения, ни печали. «Потому что, — говорит апостол, — закон свят и воистину духовен».10 (2) Изучив природу тела и сущность души, мы можем, я думаю, понять и то, какая их ожидает участь, и после этого уже не считать смерть злом. «Ибо, когда вы были рабами греха, — говорит апостол, — тогда были свободны от праведности. Какой же плод вы имели тогда? Дела, которых теперь и сами стыдитесь, ибо конец их — смерть. Но ныне, когда вы освободились от греха и стали рабами Богу, плод ваш есть святость, а конец — жизнь вечная. Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем».11

(12, 1 ) Отсюда ясно, что жизнь грешной души, когда она еще соединена с телом, есть смерть для нее, действительной же для нее жизнью будет лишь разрыв всех связей с грехом. (2) Однако многочисленны препятствия и канавы страстей, которые подстерегают нас, широки пропасти гнева и злобы, которые нам предстоит перепрыгнуть, хитры уловки тех, кто замыш-

1 Рим. 3: 20. 2Рим.Ъ: 13. 3 Рим. 7: 8. 4 Ср.: /Тим. 1:9. 5 Heraclites. Fr. 45 Marc. (23 DK). 6 Неизвестное место. 7 Риле. 13:10. а рим 13: 9. 9 Лев. 19: 18; Втор. 6: 5; Лк. 10: 27; Мф. 22: 37. 39.

10 Рим. 7: 12. 14. и Рим. 6: 20-23.


ляет против нас злое. Лишь преодолев все это, возможно достичь знания Бога «лицом к лицу, а не сквозь тусклое стекло».1

(3) Тягостный жребий печального рабства избрав человеку, Лучшую доблестей в нем половину Зевес истребляет.2

(4) Рабами Писание называет всех содействующих греху,3 ему проданных,4 всех тех, кто любит чувственные удовольствия и занят лишь своим телом. С точки зрения Писания, эти несчастные походят более на животных,5 на «откормленных коней, ржущих на жену ближнего»,6 они скорее скоты, чем люди. Угождающий плоти — это похотливый осел;7 похититель чужого добра — хищный волк;8 клеветник — змея.9

(5) Поэтому-то постепенное отрешение души от тела, которым философ занят в течение всей своей жизни,10 развивает в нем искреннее стремление к познанию, дабы тем легче и спокойнее перенести ему и естественную смерть, которая есть всего лишь разрешение уз, соединяющих душу с телом. «Для меня мир распят, и я для мира», — говорит апостол.11 «Хотя ныне живу во плоти, но так, как если бы уже на небе жительствовал».12

IV Похвала мученичеству

(13, 1) Каждый, заслуживающий именоваться гностиком, легко смиряется, если это необходимо, и даже тело свое охотно предает во власть тому, кто от него этой жертвы требует. Очистив плоть свою от всех греховных склонностей, он не с бранью обращается к искушающему, а скорее со словами вразумления и обличения, показывая

...славу какую и сколь счастливую жизнь...13

он оставил и пришел сюда, и пребывает со смертными.

ЧКор. 13: 12. 2 Homer. Odyssea, XVII 322-323. 3 Рим. 6:17-20. 'Рим. 7: 14. 5ПсА8: 13.21. 6 Мер. 5:8. 7 Ср.: Иов. 11: 12. 8 Быт. 49: 27. 9 Быт. 49: 17 и далее.

10 Ср.: Plato. Phaedo 67 d; 80 е. пГал. 6: 14. 12 Ср.:/ал. 2: 20; Фил. 3:20. 13 Empedocles. Fr. 119 DK; ср.: Plutarch. Мог. 607 е.


(2) Прежде всего, он пред самим собой свидетельствует о своей искренней верности Богу; во-вторых, он свидетельствует против искусителя, доказывая, что тот попусту возмущается твердостью и неизменностью его любви к Богу; в-третьих, наконец, он свидетельствует пред Господом, что Его учению присуща особая божественная сила убедительности, так что даже страх смерти не может понудить верного к отступничеству. Истинность учения он подтверждает самим делом, являя остальным всемогущество Бога, к Которому стремится. (3) Кто не удивится силе любви и чувству благодарности, с какими он стремится к соединению с родственными ему душами? Каким стыдом, проливая свою драгоценную кровь, покрывает он неверующих! (14,1 ) Удерживаемый от отступничества благотворным страхом заповеди, он не соглашается отречься от Христа и этим свидетельствует о присущем ему страхе Божием. Однако он не продает свою веру и поступает так не в ожидании приготовленного ему венца, но оставляет эту жизнь из одной любви к Богу, с радостью в сердце, с благодарением на устах, и к пробудившему в нем голос, который зовет его из этого мира, и к злоумышленно посягнувшему на дни земной его жизни. Последнего он благодарит за то, что тот предоставил ему столь удобный случай явить себя миру и Богу таким, каков он есть. Мучителю показывает он силу своего терпения, а Богу — искренность своей любви к Тому, Кто еще ранее возрождения мученика уже видел его преданность и готовность принести себя в жертву. (2) С каким мужеством и радостью стремится он к соединению с Тем, Кого он любит, за Кого добровольно жертвует своим телом и вдобавок душой, как думают его земные судьи. Но этой последней он не теряет, а, напротив, приобретает ее, слыша от Христа, по сходству их страданий, приветствие: «О, брат Мой возлюбленный!» — как выразился бы поэт. (3) Мы называем мученичество «совершенным», поскольку оно отличается от обычного «завершения» человеческой жизни; мы видим в нем проявление совершеннейшей любви к Богу. (4) Древние эллины воспевали и прославляли смерть павших на поле битвы. Но это они делали вовсе не затем, чтобы побуждать других к насильственной смерти. Почтением, которое воздавалось павшим на войне, они свидетельствовали лишь то, что те ушли из этой жизни без страха перед смертью. Они отрешились от тела раньше, чем душа начала испытывать помутнение и впала в состояние омертвелости и бесчувствия, как это бывает с людьми, умирающими от болезней, ибо последние расстаются с этой жизнью в страхе и снедаемые желанием пожить еще. (15, 1 ) Выходит, что душа умирающих от болезней, если только они не были отменно добродетельными, вместо того чтобы освобождаться из смертной этой темницы в чистоте, отходит окруженная целым роем по-хотей, которые, подобно свинцовым гирям, тянут ее вниз. (2) Есть, впрочем, и среди погибающих на поле брани такие, которые умирают, мучимые всеми теми страстями, какие они непременно обнаружили бы, если бы угасали от какой-либо болезни.

Книга четвертая. Перевод 1_3

(3) Итак, мученичество заключается в исповедании Бога. А если это так, то и каждая душа, проводящая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая Его заповеди, есть уже исповедница, делом и словом. Не все ли равно, как освободиться из темницы этого тела? Вместо пролития крови она свидетельствует о своей вере всей жизнью и исповедует Бога даже в минуты смерти. (4) Не говорит ли Господь в Евангелии: «Кто оставит отца или мать или братьев... (и далее до слов) ...ради Евангелия и имени Моего, и наследует жизнь вечную».1 Не о мученичестве в обычном смысле этого слова Господь говорит здесь, но о таком, которое проистекает из откровенного знания, гносиса, об исповедании Господа своей жизнью в любви к Нему, в соответствии с евангельским каноном. (5) Гносис этот означает знание имени [Христа] и разумение Его Евангелия и указывает не на суетное поминание имени и дела Христова, а на необходимость истинного познания, проведенного в жизнь; и такое познание будет действительно исповедничеством, которому сопутствуют не только оставление земного родства, но и всех внешних благ, страстей и похотей. Словом «мать», которую приходится оставлять ради Христа и Его Евангелия, иносказательно обозначена родина и родная страна. (6) Под словом же «отец» Писание разумеет законы и порядки, над которыми праведник с благодарением и великодушием должен возвыситься, чтобы стать угодным Богу и занять место по правую Его руку, о чем говорили и апостолы.2

(16, 1) Уже Гераклит сказал: «Принесших себя в жертву Аресу и боги чествуют, и люди».3 А Платон в пятой книге Государства так говорит: «Всякого, погибшего на войне со славой, не причислим ли первым к золотому роду? Без сомнения, это так».4 (2) Золотым же родом считались потомки богов, после смерти населявшие небо и сферу неподвижных звезд и принимающие наибольшее участие в управлении судьбами людей. (3) Некоторые же из еретиков, не постигши сказанного Господом, питают нечестивую и трусливую привязанность к этой жизни и утверждают, что истинным исповедничеством является знание единого истинного Бога (что и мы также признаем), а поэтому нечестиво называют самоубийцей всякого христианина, своей смертью прославившего Бога. Они подтверждают свое мнение софизмами, которые внушены трусостью. Но мы ответим им в подходящем месте, поскольку они отличаются от нас и в отношении истолкования смысла первоначал. (17, 1 ) Есть и другого рода люди, не имеющие ничего общего с нами, кроме имени, которые преднамеренно бегут навстречу палачу и отдают себя на смерть, делая это из ненависти к Творцу. (2) Относительно этих самоубийц мы провозглашаем: смерть их не есть мученичество, хотя их и казнят по приговору властей. (3) Они не сберегли печати

1 Ср.: Мф. 19:29-30. 2 Ср.: Мф. 20:21. 3 Heraclites. Fr. 96 Marc. (24 DK). 'Plato. Rep. V468 е.


истинного мученичества, поскольку не ведают истинного Бога и смерть их напрасна. Подобным образом и индийские гимнософисты бессмысленно бросаются в пламя. (4) Этим лжемудрецам, нечестиво презирающим тело, должно знать, что телесная гармония сильно воздействует на наш дух и развивает способности нашей души. (18, 1) Вот почему Платон, которого еретики чаще всего привлекают в качества авторитета, отрицающего творение, в третьей книге Государства пишет, что ради гармонии между телом и душой следует особенно заботиться о теле,1 с помощью которого только и может жить и праведно действовать славный провозвестник истины. Только сохраняя жизнь и здоровье, мы можем достигнуть гносиса. (2) Тот же, кто не может подняться до самых высот непосредственно, занимаясь сначала необходимыми повседневными вещами и только через них достигая того, что в конечном итоге ведет к гносису, разве не должен стремиться к благополучию? Лишь через жизнь мы утверждаем благоденствие; и лишь в этой телесной оболочке, упражняясь в добродетели, достигаем бессмертия.

V О спокойном отношении к внешним невзгодам

(19,1 ) Достойны удивления стоики, которые утверждают, что телесные недуги нисколько не влияют на душу; ни болезни, мол, не располагают ее к порокам, ни здоровье — к добродетели. Состояние тела и настроение душевное не имеют, стало быть, никакой связи. Все это безразлично для души (αδιάφορα). (2) Действительно, Иов, из богатства низведенный в нищету, из известности в безвестность, из красоты в уродство, из здоровья в болезнь, не являет ли нам блистательный и превосходный образец веры и душевной крепости? Ведь он низлагает Искусителя, благословляет Создателя и переносит унижение так же, как переносил и славу. Вот вам удивительный пример того, как истинный гностик способен переносить все второе как и первое, среди всех превратностей жизни оставаясь верным добродетели. (3) Эти примеры древних праведников стоят пред нами, словно изображения, которые должны вдохновлять нас к изменению нашей жизни, как это объясняет апостол: «Узы мои о Христе сделались известными всей претории и всем прочим, и большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большею смелостью, безбоязненно проповедовать слово Божие».2 (4) Апостол имел все причины сказать это, ибо мученические подвиги являются священными образами обращения, ибо

1 Plato. Rep. 111410 c. 2 Фил. 1: 13-14.


«все, что писано было прежде, написано нам в наставление, чтобы мы терпением и утешением из Писаний сохраняли надежду утешения».1

(20, 1) На деле, однако, бывает иначе. Душа, пораженная какой-либо скорбью, сникает и стремится всеми силами освободиться от налегшей на нее тяжести, считая это наиболее насущной задачей. Несомненно, в это время ее меньше всего беспокоит прогресс знания, забывает она и о других добродетелях. (2) Это не означает, что сама добродетель, ей присущая, претерпевает какой-либо ущерб, ведь добродетель не может хворать. Однако сам человек, которому свойственно и быть добродетельным, и испытывать болезни, тревожится и бывает подавлен недугом. И если твердость души не служит ему верной опорой, если он еще не воспитал в себе мужества, которое возвышается над несчастьем, то он утрачивает спокойствие. Будучи не в силах сопротивляться натиску беды, он обращается в бегство.

(21, 1 ) То же самое следует сказать и о бедности. Ведь она лишает душу самого необходимого, то есть отклоняет ее от созерцания и мешает хранить безупречную чистоту и безгрешность, заставляя того, кто еще не посвятил всего себя Богу из любви к Нему, трудиться ради пропитания тела. Напротив, доброе здоровье и обладание всеми вещами, которые необходимы для поддержания телесной жизни, развивают в душе свободу и независимость, если только она разумно пользуется земными благами. (2) «Таковые, — говорит апостол, — будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль, ибо я хочу, чтобы вы были без забот, чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения».2 (22, 1) И все же необходимо уделять некоторое внимание повседневным потребностям, не ради них самих, а для пользы тела. О теле же заботиться следует из-за души, с которой и все остальное связано. (2) Поэтому и истинному гностику надлежит знать все то, что необходимо. Есть множество постыдных развлечений. Отсюда следует, что удовольствие само по себе еще не есть благо, [иначе благо могло бы оказываться злом, а зло — благом]. (3) Но из того, что есть удовольствия, которых мы ищем, и другие, которых избегаем, тем более следует, что не всякое удовольствие есть благо. (4) То же самое можно сказать и о скорбях. Одни из них мы претерпеваем, других избегаем, и в том и в другом случае руководствуясь знанием. Но отсюда снова следует, что истинное благо заключается не в удовольствии, а в знании, ибо им руководствуясь, мы способны избрать одни удовольствия, а другие отвернуть. (23, 1 ) Именно поэтому мученик из-за ожидаемых им радостей и божественного благоволения переносит страдания и скорби настоящей жизни. Если жажду считать чувством мучительным, а утоление ее — удовольствием, то основой этого удовольствия будет предшествующее мучение. Но зло никогда не может быть причиной добра, следовательно, ни мучительное чувство жажды,

'Рим. 15:4. 2 / Кор. 7: 28. 32. 35.


ни удовольствие, происходящее от утоления ее, не есть зло. (2) Так думал Симонид (в согласии с Аристотелем), который пишет:

Здоровье — первейшее благо, Затем, красота, наконец, Богатство, нажитое право}

(3) Феогнид Мегарский так говорит:

Избегнуть тщишься бедности, о Кирн? Вот мой совет: низринься в бездну моря С отвесных скал.2

(4) Согласно же комическому поэту Антисфену, «богатство ослепляет скорее тех, которые кажутся зорче других».3 О слепом от рождения так говорит поэт:

И родила слепого. Не дано ему увидеть солнца,

согласно Эвфориону Халкидскому.

(3) Плохою школой будут для мужчины Богатство и чрезмерные удобства, —

говорит Еврипид в «Александре».4 (4) Говорят же, что «бедности в подруги досталась мудрость из-за их сродства».5 Сребролюбие завоевывает не только Спарту, но и всякий другой город. «Истинное богатство смертных, — говорит Софокл, — не в золоте и не в серебре, но в силе их добродетели».6

VI Об источниках блаженства,

согласно Писанию

(25, 1) Святой наш Спаситель как бедность, так и богатство, а равно и все им подобное причислил к вещам одновременно и духовным, и телесным. Он сказал: «Блаженны изгнанные за правду»,7 чем ясно показал нам, что ни в каком случае человек не должен отказываться от мученичества. (2) Низ-

1 Simonides. Fr. 190 а (ср.: Aristoteles. Rhetorica, II 1394 b 13). 2 Theognidea. Fr. 175- 176. 3 Antiphanes. Fr. 259 CAF. 4 Euripides. Alex., fr. 54. 5 Euripides. Polyidos, fr. 641. 6 Ср.: Euripides. Oedip., fr. 542. 7Мф.Ь: 10.

Книга четвертая. Перевод [7_

веден ли был бы кто в бедность за правду — он тем самым свидетельствует, что правда, которой он предан, есть благо. ( 2 6 , 1) «Алчет ли и ж а ж д е т ли кто правды»1 — он доказывает этим, что правда есть высшее из благ. (2) Подобным образом «плачет ли кто из-за правды и скорбит» 2 — он свидетельствует о превосходстве и красоте закона. (3 ) Поэтому как преследуемых за правду, так и алчущих и ж а ж д у щ и х правды Господь одинаково называет блаженными, одобряя чистоту и искренность неутолимого желания. И поскольку ж а ж д у т они правды ради нее самой, то они блаженны. (4) «Блаженны ж е и нищие духом» 3 или внешними благами, лишь бы это было из любви к правде. Не бедность вообще ради нее самой благословляет Господь, а ту бедность, что пренебрегает мирскими сокровищами из-за любви к правде, и ту, которая пренебрегает мирскими почестями, чтобы приобрести сокровище истинное. (5 ) Поэтому он называет блаженными и тех, кто, храня чистоту телесную и душевную, сохраняет чистоту нравов. Блаженны эти души, благородные и славные, которые из-за постоянного стремления к правде получили преимущество усыновления и вместе с ним власть быть «чадами Божиими», 4 «наступать на змей и скорпионов», 5 господствовать и над демонами, и над воинством супостата. (27 , 1) И вообще, аскеза ради Господа с радостью отвлекает душу от тела, д а ж е если для этого душе приходится совсем с ним расстаться. ( 2 ) «Сберегший душу свою потеряет ее , а потерявший обретет ее», 6 — лишь бы только опирались мы своей бренностью на вечность Божию. Воля ж е Б о ж и я в том, чтобы мы Его знали; через это мы достигаем причастности Его вечности. (3 ) Кто при слове покаяния видит греховность своей души, тот губит ее для греха, вырывая из его объятий для жизни . Но, погребясь с Ним крещением в смерть, он снова обретает ее , ибо через веру в ней возгорается новая жизнь, 7 а для греха она умирает. Итак, обретение своей души равнозначно самопознанию.

( 2 8 , 1) Стоики говорят, что обращение души к вещам божественным происходит вследствие некоего в ней поворота, ибо она от греха обращается к мудрости. (2 ) По Платону ж е , душа, после блуждания по сфере , где господствует лишь слабое мерцание дня, возносится в область высшего света.8 И другие философы признают, что для человека честного лучше покинуть эту жизнь, чем отказаться от своего образа мыслей и действий, если все способы жить в согласии с ним настолько затруднены, что нет надежды на более славный исход. (4 ) Что ж е касается судьи, пытающегося

1 Ср.: Мф. 5:6. 2 Ср.: Л/с. 6: 21; Мф. 5:4. 3Ср.:Мф. 5:3. 4 Иоанн. 1: 12. 5 Ср.: Л/с. 10: 19. *Мф. 10:39. 7 Рим. 6 : 4 . 8 . "Plato. Rep. VII 521 с.


силой вынудить отречение от Возлюбленного, то мне кажется, лучше было бы ему выяснить, кто поистине друг Божий, а кто нет. (5) Поэтому и не может быть никаких колебаний в выборе того, чему следует скорее повиноваться, людской угрозе или любви к Богу. (6) Воздержание от злых дел в некотором смысле равносильно ослаблению и погашению порочных склонностей, ибо отречение от образа действий, который они подсказывают, само собой уничтожает их влияние. Именно таков смысл слов: «Продай имение твое и раздай нищим... и приходи, и следуй за Мной»,1 то есть исполняй заповеданное Господом. (29, 1 ) Некоторые со словом «имение» связывают все то, что является инородным для души. Но в таком случае как можно «раздать» его бедным, они объяснить не в силах. Ведь Бог все раздает согласно достоинству каждого, ибо Его домостроительство справедливо. (2) Итак, пренебрегая богатствами, которые Бог раздает через твое великодушие, как бы говорится в этом месте, следуй сказанному Мной, устремляясь ввысь по пути духа. Не ограничивайся лишь воздержанием от зла, но продвигайся в совершенствовании себя, подражая благодеяниям Божественным. (3) Так, пристыжая хвалившегося исполнением всех заповедей закона, а к ближнему своей любви не проявившего, Господь вместо рабского исполнения закона заповедует любовь, которая при восхождении в истинном познании, возвышаясь и господствуя над субботой,2 проявляется в благодеяниях. (4) К Логосу и Спасителю, я полагаю, надо приходить не под страхом наказания и не в ожидании какого-либо ответного дара, но ради превосходства добра как такового. (30, 1) Поступающие так встанут справа от святыни, надеющиеся же раздачей тленных имуществ приобрести нетленные в притче о двух братьях названы «наемниками».3 И не следует ли из выражения «по подобию и образу»,4 что все, сообразующие свою жизнь с жизнью Господа, подобны Ему, а находящиеся слева от святыни лишь образ Божий носят, а делами на Господа не похожи? (2) От древа истины произрастают различные ветви. И хотя корень один, но далеко не безразлично, какую из них выбрать. (3) Лучше же сказать, что качество выбора предопределено тем, выбираем ли мы по аналогии, следуя чужому примеру, или же со знанием дела. Иное дело — огонь живой, иное — отраженный. Так Израиль, согласно Писанию, есть свет «по подобию»; другие же народы только «образ» Божий в себе носят. (4) Что хочет Господь сказать притчей о Лазаре, где предстают очам нашиад образы богача и бедняка?5

Что означают также и эти слова: «Никто не может служить двум господам — Богу и маммоне»?6 И там и здесь Господь говорит о беспорядочной

1Мф. 19:21. 2Мф. 12:8. 12; Мк. 2: 28; Лк. 6: 6. 3Лк. 15: 17. 4 Ср.: Быт. 1:26. 5 Лк. 16: 19 и далее. 6 Ср.: Мф. 6: 24; Лк. 16: 13.


любви к собиранию богатств. (31, 1 ) Не видите разве, что люди, привязанные к ним, не являются и на пир, куда были приглашены?1 И не потому не явились, что были имущими и богатыми, но потому, что оказались слишком заняты своими делами и порабощены своим богатством.

(2) И в изречении: «Даже лисицы имеют норы»2 — Господь называет лисицами людей, все занятие которых состоит лишь в выкапывании и хранении золота; вот род прелюбодейный, истинные сыны мира сего. (3) В этом же смысле Он сказал и об Ироде: «Пойдите, скажите этой лисице: вот, Я изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу».3 (4) Напротив, тех, кто небом отличен от других птиц, кто поистине чист и всегда готов направить свой полет к познанию небесного Логоса, Он называет птицами небесными.4

(5) Бесчисленные заботы порождает не только богатство, не только слава и брак, но и бедность, если кто не умеет переносить ее. В притче о семени, павшем в четыре различные почвы, под тернием и местами каменистыми разумеются тревоги и заботы, заглушающие семя и не дающие ему прорасти, развиться и принести плод.5 (32, 1) Итак, необходимо учиться, как устоять в различных невзгодах, чтобы жизнь, проникнутая мудрой благопристойностью и определяемая познанием, была для нас средством к достижению жизни вечной. (2) «Видел я, — говорит Писание, — нечестивца превозносящегося и высящегося, как кедры Ливанские, но он прошел, и вот, нет его; поискал его и не обрел места его. Храни непорочность и ищи правду — вот, что остается от человека, живущего в мире».6 (3) Таков человек, чья вера искренна, а душа всегда покойна.

(4) «Народ иной чтит [Бога] устами, сердцем же своим далеко отстоит от Господа»;7 «устами своими благословляют, сердцем же своим клянут»;8

(5) «возлюбили Его в устах своих и в языке своем солгали Ему; сердце же их не [было] открыто перед Ним и вверено завету Его».9 «Да будут немы <лживые уста, произносящие беззаконие на праведника». (33, 1 ) И вновь: «Истребит Господь> все уста лживые и язык велеречивый — тех, кто сказал: (2) "Язык наш прославим, уста наши остаются при нас — что нам Господь?" (3) Ради страдания нищих и стенания убогих ныне восстану, говорит Господь, уготовлю Себя во спасение, не обинуясь изреку о нем». Христос

1 Мф. 22: 2 и далее; Л к. 14: 16 и далее. 2 Ср.: Мф. 8: 20; Л/с. 9: 58. 3 Л/с. 13:32. АМф. 8: 20; Л/с. 9: 58. ъМф. 13: 7. 22; Л/с. 8:7.14. 6 Пс. 36:35-37. 7 Ср.: Ис. 29: 13. 8 Ср.: Пс. 61: 5. 9 Пс. 77:36-37.


пришел к смиренномудрым, а не к восставшим на Его стадо.1 (4) «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут»,2 — говорит Господь, желая пристыдить отчасти тех, кто привержен богатству, а отчасти и предающихся суете и заботам; наконец, быть может, и тех, кто чрезмерно любит свое тело. (5) И действительно, плотские и любострастные пожелания, болезни, дурные мысли, проникая в сокровенные изгибы нашего сердца, подкапывают и разрушают всего человека. (6) Истинное наше сокровище находится там, где через познание достигаем мы того, что сродни нашей душе, ибо праведности свойственна та склонность к общению, вследствие которой она отказывается от «жизни ветхого человека»3 и возвращает этой жизни то, что в ней приобретено; сама же она восходит к Богу, моля Его о милосердии. (7) Вот поистине хранилища «неветшающие»,4 разменная монета на пути к жизни вечной; вот сокровище «неоскудевающее на небесах»,5 потому что, «кого миловать, помилую»,6

говорит Господь. (34, 1 ) Эти последние слова относятся также и к тем, кто желает нищенствовать ради правды, ибо они слышали заповедь о том, что «широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими».7

(2) Не о чем другом, как о распутстве, о женолюбии, о страстном стремлении к славе, к власти и других подобных страстях говорит здесь Господь. «Безумный, — говорит Он, — ибо в эту ночь возьмут душу твою у тебя; а то, что ты заготовил, кому будет?»8 (3) И далее буквально по заповеди: «Итак, берегитесь всякого любостяжания, ибо жизнь человека не в изобилии его имения».9 (4) «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?»10 (5) «Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть, ни для тела, что надеть. Ибо душа больше пищи, и тело — одежды».11 (6) И опять: «Знает Отец ваш, что имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Небесного и правды, ибо это великое, а то — малое», то, что относится к средствам жизни, «приложится вам».12 (35,1 ) Не к гностической ли жизни здесь ясно призывает нас Господь? Не убеждает ли Он нас этим оставаться и на словах и на деле верными истине? Христос, божественный Воспитатель нашей души, богача ценит не за обильные дары, но за благое намерение.

1 Ср.:/7с. 30: 19; Яс. 11:4-9. 2МфЛ: 19. 3£ф.4:22. 4 Л/с. 12:33. 5 Ср. 6 Ср. 7 Ср. 8 Ср. 9 Ср.

Лк. 12:33. Исх. 33: \9;Рим. 9: 15. Мф. 7: 13. Лк. 12:20. Лк. 12: 15.

"Мф. 16:26. 11 Ср.: Лк. 12:22-23. 12 Ср. Мф. 6: 32-33; Лк. 12:30-31

Книга четвертая. Перевод 2±

(2) Поэтому Закхей, а по мнению других — Матфей, начальник мытарей, услышав, что Господь намерен войти в его дом, сказал: «Вот половину имения моего отдам на милостыню. Господи, если кого чем обидел, возвращу вчетверо». Поэтому и Спаситель о нем сказал: «Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее».1 (3) В другой раз, увидев богача, опустившего в сокровищницу дар, соответствующий его богатству, и вдову, которая положила туда две лепты, сказал, что вдова положила больше всех, потому что один дал от избытка, а другая — от скудости.2

(36, 1) А так как все Господом направлено к воспитанию нашей души, то Он говорит: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю».3 (2) Кто эти кроткие? Те, кто укрощает поднимающиеся в душе опасные бури, такие как гнев, похоть и другие сопутствующие им страсти. Не ту кротость хвалит он, которая возникла в силу необходимости, а ту, основание которой полагает собственная наша воля и доброе произволение. (3) Действительно, у Господа и наград, и «обителей много»,4 сообразно разнообразию жизненных ситуаций. (4) «Кто примет пророка, — говорит Господь, — во имя пророка, получит награду пророка; и кто примет праведника во имя праведника, получит награду праведника»;5 «а кто примет одного из учеников сих малых, не потеряет награды своей».6 (5) В другой раз Господь неравным количеством часов обозначает различные степени добродетели, соразмеряя с заслугами каждого и величие ожидающих его наград. Он обещал равную награду каждому, работающему в винограднике (имея в виду спасение, которое символически обозначается здесь динариями). Спаситель устанавливает равное право на вознаграждение для всех работников; а различие званых — через разное количество отработанных часов.7 (37, 1 ) Будучи соучастниками неизреченного домостроительства и божественного дара, избранные трудами своими, они вполне заслуживают обещанные награды. (2) «Те же, о ком решат, что они прожили жизнь особенно свято, — говорит Платон, — будут освобождены и избавлены от заключения в земных темницах, будут вознесены в обители высшей чистоты». (3) То же самое, но еще яснее он выражает и в следующих словах. «Среди этих людей те, кто достаточно очищен философией, во все последующее время живут совершенно бестелесно», будучи облечены одни — «в тела воздухообразные, другие же — в огненные». (4) К этому он прибавляет: «И они приходят в жилища еще более прекрасные, красоту которых нелегко изобразить, да и времени для этого у нас нет».8 (5) Поэтому справедливо сказано: «Блаженны

'Л/с. 19:8-10. 2 Л/с. 21: 1-4. 3Мф. 5:5. 4 Иоанн. 14:2. ъМф. 10:41. бСр.:Мф. 10:42. 7 Мф. 20: \. 8 Plato. Phaedo, 114 b-c.


плачущие, ибо они будут утешены», (6) ибо печалящиеся о своей прошлой дурной жизни и раскаивающиеся во грехах ее тотчас приходят на этот зов. Поэтому можно сказать, что они и «призовутся», то есть в этом призвании будет состоять их утешение. (7) Есть два рода кающихся: одни — и таких большинство — каются из страха наказания, которое они заслужили; другие же — и число их очень невелико — из чувства внутреннего стыда, который пробуждается в их душе голосом совести. К покаянию можно прийти любым из этих путей, потому что нет места, которое укрылось бы от Божественного милосердия.

(38,1 ) Господь говорит еще: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут».1 Милосердие же это не есть, как думали некоторые из философов, печаль при известии о каком-либо несчастье, а скорее, как говорят пророки, нечто благое. (2) «Милости хочу, говорит Господь, а не жертвы».2

Он называет милосердными не только тех, кто занят делами милосердия, но и тех, кто желал бы быть милостивым, но не имеет средств для этого, то есть предрасположенных к милосердию. (3) Нам и в самом деле часто хочется оказать кому-либо милость или денежным пособием, или через телесный труд; хотелось бы, к примеру, помогать бедным, ухаживать за больными, навещать несчастных; но мы своих благочестивых намерений не можем привести в исполнение, потому что тому мешает либо бедность, либо болезнь, либо старость, которая есть та же болезнь. Желание нас побуждает, но каким-нибудь препятствием исполнение его затрудняется. (4) Однако желанию нашему в этом случае воздается такая же почесть, как и действию; первая отличается от последней лишь тем, что та имеет реальную возможность осуществиться.

(39, 1 ) Так как к совершенству спасения есть два пути — дела и познание, то Господь сказал: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».3

(2) Если внимательно вдуматься, то и сам гносис есть очищение ведущей части души; и очищение это, конечно, есть нечто доброе. (3) Среди добрых дел одни добры сами по себе, другие же — по их причастности к тому, что является добрым делом. Поэтому благие дела называются нами благом. Без вещей промежуточных, относящихся к разряду вещественных, например, без здоровья, жизни и других вспомогательных средств, насущно необходимых или только вспомогательных, поистине не может осуществиться ни доброе дело, ни злое. (4) Господь желает поэтому, чтобы мы к познанию Бога приступали с сердцем, чистым от плотских пожеланий, с умом, всецело занятым святыми мыслями, чтобы в ведущей части нашей души не было ничего чуждого и препятствующего действию его благодати. (40, 1 ) Итак, когда некто гностически погружается в созерцание и входит в чистое об-

1 Мф. 5: 7. 2 Ос. 6:6; Мф. 9:13. 3Мф.Ь:8.


щение только с Богом, он достигает состояния сверхчувственной божественности, все более отождествляясь с Богом, и уже не занят наукой, не обладает откровенным знанием, гносисом, но сам становится наукой и гно-сисом.

(2) Итак, «блаженны миротворцы»,1 смягчающие и укрощающие закон, который враждует с предрасположенностями нашего ума,2 а также склонностью к гневу, приманками похоти и всякими иными страстями, смущающими разум. Проводящий жизнь среди добрых дел и в согласии с истинным разумом будет восстановлен в правах сыновства, что является наиважнейшим. (3) Полным же умиротворением считается то, которое среди всех земных превратностей сохраняет неизменную твердость духа, исповедует, что Провидение вовеки свято, всегда дивно, являет вещи божеские и человеческие как они есть, и даже в бедствиях, по видимости нарушающих порядок природы, открывает прекрасную гармонию творения. (4) Миротворцы успокаивают и тех, кто обуреваем грехом и претерпевает его нападки, возвращают их к вере и восстанавливают в душе их мир.

(41, 1 ) И все же средоточием всех добродетелей является Господь, Который учит нас гностическому пренебрежению смертью из любви к Богу. (2) «Блаженны, — говорит Он, — гонимые за правду, ибо они сынами Бо-жиими нарекутся»,3 — или, как некоторые склонны читать это место:4 «Блаженны гонимые за правду, ибо они будут совершенны», а также: (3) «Блаженны гонимые ради Меня, потому что они обретут место, где не будут гонимы». И еще: «Блаженны вы, когда возненавидят вас люди, когда отлучат, когда пронесут имя ваше, как бесчестное, за Сына Человеческого».5

(4) Впрочем, мы не должны гнушаться наших преследователей, а должны оставаться твердыми среди страданий, не питать ненависти к тем, кто причиняет нам горе. Не стоит огорчаться и тому, что испытание посетило нас ранее, чем мы ожидали. Будем же твердо убеждены в том, что всякий суд есть хороший повод для того, чтобы выступить в качестве свидетеля.

VII

(42, 1) Рассмотрим лгуна и предателя, перебежавшего в армию дьявола. В какого рода зло он погрузился? (2) Он обманывает Господа, более того, он обманывается в своей надежде, утратив веру в Господа. Не веря,

1 Мф. 5: 9. 2 Ср.: Рим. 7:23. 3Ср.:Мф.Ь: 10. 4 Очевидно, имеются в виду какие-то раннехристианские «филологи», которые

редактировали текст Нового Завета. 5 Лк. 6: 22.


он не исполняет того, что Тот заповедовал. (3) Что же? Разве, отрицая Господа, не отрицает он и себя самого? Ведь отказывающий своему господину в его праве на власть тем самым лишает себя возможности получить от него защиту. Отрицающий Спасителя отрицает и саму жизнь, которая «есть свет».1 (4) Не причисляет к своим Он и тех маловеров, неверных и лживых, которые прикрываются при случае Его именем, но чуть что, отрицают свою веру. Только верных называет Он слугами и друзьями. (5) Итак, любящий себя любит также и Господа и признает спасение, дабы спасти свою душу. (43, 1) Отдавая свою жизнь за ближнего из любви к Нему, вы тем самым признаете Спасителя своим ближним (ибо Бог Спаситель оказывается равным тому, кого Он спасает). Так поступая, вы выбираете смерть ради жизни, страдая скорее за себя, нежели за Него. Не по этой ли причине, Он называется братом? (2) Страдая из любви к Богу, человек страдает ради своего спасения; и с другой стороны, принимая смерть ради спасения, он страдает из любви к Господу. Будучи живым в своих страданиях, он страдает и желает перенести все это ради того, чтобы жить благодаря этим страданиям. (3) «Почему вы зовете Меня: Господи, Господи, — как написано, — и не поступаете так, как Я велю вам?»2 Верящие только на словах, но сердцем далекие от Бога, — это иные люди, надеющиеся на иного и сознательно продавшие себя иному. (4) Исполняющие заповеди, которые предписаны Спасителем, во всех своих делах «свидетельствуют», исполняя Его распоряжения, и постоянно обращаясь к имени Господа, своими делами свидетельствуя о том, что Им заповедано, тем самым являя, что именно они и есть распявшие плоть, вместе со всеми ее вожделениями и страстями. (5) «Если мы живем в духе, то по духу и поступать должны». «Сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную».3

(44, 1) Для этих несчастных свидетельство ради Христа своею кровью представляется самой ужасной смертью, ибо они не знают, что эти врата смерти являются наиболее верным и подлинным началом жизни. Не оценить им ни чести посмертной славы, которая покрывает тех, кто жил свято, ни угрозы наказания тем, кто провел свою жизнь неправедно и нечисто. Слова мои подтверждаются не только Писанием (в любом месте своем оно говорит об этом); не желают они прислушаться даже и к своим учениям. (2) Теано, ученица Пифагора, так пишет: «Жизнь кажется пиром злодеев, которые, вдоволь побесновавшись, издыхают. Если бы душа не была бессмертной, смерть представлялась бы счастливой находкой (έρμαιον b θάνατος)!»4 (3) Платон в Федоне говорит следующее: «Если бы смерть была

1 Иоанн. 1: 4. 2Л/с.6:46. 3Гал. 5: 24-25; 6: 8. 4 Theano. См.: Thesleff H. The Phythagorean Texts. P. 201. έρμαιον — находка,

которую приписывали милости Гермеса.


концом всему, [она была бы счастливой находкой для злодеев]...», и так далее.1 (45, 1 ) Не следует думать, подобно Телефу у Эсхила, что «дорога в Аид проста».2 Много путей и множество грехов, которые ведут туда. (2) Всех этих заблудших и неверных Аристофан справедливо высмеивает в комедии: «Идите, — говорит он, — вы все, люди беспорядочно живущие, родом подобные листьям, слабые, воскообразные, толпы теней, исчезающие, улетающие и эфемерные».3 (3) Согласно Эпихарму, это «род людей, подобных надутым шкурам».4 (4) Спаситель говорит нам: «Дух бодр, плоть же немощна»,5 поскольку «телесный разум враждебен Богу, — как поясняет апостол, — ибо не подчиняется закону Божиему и не может подчиняться ему. Посему живущие по плоти Богу угодить не могут». (5) И далее прибавляет, дабы никто из подобных Маркиону не смог решить, что творение есть зло: «А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности». (6) Действительно, «если вы живете по плоти, то умрете. Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничто в сравнении с тою славой, которая откроется в вас. Ведь страдая с Ним вместе, с Ним же вы и прославитесь». (46, 1) «Знаем, что любящим Бога и призванным по Его соизволению, все содействует ко благу. Ибо, кого Он предузнал, тех и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братьями. А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил».6 Неужели не видите, что здесь говорится о мученичестве ради любви? (2) Если же вы стремитесь к мученичеству ради приносимых им благ, слушайте: «Мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда. Ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся на то, чего не видим, тогда ожидаем в терпении».7 (3) «Если страдаете за правду, — говорит Петр, — то вы блаженны; а страха их не бойтесь и не смущайтесь. Господа Бога святите в сердцах ваших; будьте всегда готовы всякому, кто требует у вас отчета в вашем уповании, дать ответ с кротостью и страхом. Имейте добрую совесть, дабы тем, за что злословят вас, как злодеев, были постыжены те, кто порицает ваше доброе житие во Христе. Ибо лучше, если на то воля Божия, пострадать за добрые дела, нежели за злые».8

(47,1 ) Если же вас кто-нибудь попытается уловить злодейским софизмом, говоря: «Как же возможно слабой плоти противостоять всем энергиям и духам Властей?», (2) то вы ответите им, что, уповая на Всемогущего Господа, мы боремся и против властей тьмы, и против самой смерти. (3) «Только

1 Plato. Phaedo, 107 c. 2 Aeschylus. Telephos. Fr. 239; Plato. Phaedo, 108 a. 3 Aristophanes. Aves. 684-686. 4 Epicharm. Fr. 246 Kaibel. ъМф. 26:41. 6 Рим. 8: 7-8.10.13.17-18. 28-30. 7 Рим. 8: 24-25. ЧПетр.З: 14-17.


позовешь — и вот Я», Помощник, защищающий нас. (4) «Огненного искушения, для испытания посылаемого вам, не чуждайтесь, как приключения, для вас странного, — говорит Петр, — но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление Его славы возрадуетесь и восторжествуете. Если злословят вас за имя Христово, то вы блаженны, ибо Дух славы Божий почивает на вас».1 (5) «Как написано: за Тебя умерщвляют нас всякий день, как овец, отданных на заклание. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас».2

(48, 1 ) Все, что ты хочешь узнать, Пыткой не вырвешь. Можешь колоть Меня жутким шипом с головы и до пят. Можешь меня заковать тяжкою цепью, —

говорит в трагедии некая женщина, под пыткой не утратившая мужества.3

(2) И Антигона, осуждая решение Креонта, храбро говорит: Не Зевс мне вынес этот приговор.4

(3) Бог выносит нам свой приговор, и этому приговору мы должны доверять. «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий верующий в Него, не постыдится».5 (4) Справедливо пишет Симонид:

Сказано верно: Живет Доблесть средь гор недоступных И достигает легко чистых заоблачных мест. Скрыта от взоров она любого из смертных. Тяжким трудом и душевною мукой достигнуть Мужества сможешь высот.6

(49, 1 ) Так же и Пиндар: Юношей дерзкая мысль, вкупе с трудами, Славы достигнет. Тогда засверкают Их подвиги в ярком эфире, когда минет срок.1

(2) Ухватив его мысль, Эсхил сказал: Трудящимся от бога за труды В награду достается слава}

Ч Петр .4: 12-14. 2 Рим. 8: 36-37. ' 3 Неизвестное место. Ср.: TGF Adespota, 114. 4 Sophocles. Antigona 450. ъРим. 10:10-11. 6 Simonides. Lyricus. Fr. 58. 7 Pindarus. Fr. 227 Schröder. 8 Aeschylus. Fr. 315 Nauck.


(3) «Кому более предначертано судьбой, тому лучший достается удел», согласно Гераклиту.1

(4) Кто раб тот, не боящийся конца?2

(5) «Ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия. Так что не стыдитесь свидетельствовать о нашем Господе и обо мне, Его узнике», — говорит он в Послании к Тимофею? Таким должен быть «прилепляющийся к добру», согласно апостолу, «отвращающийся от злого» и имеющий «непритворную любовь». «Любящий другого исполнил закон». (7) И если тот Бог, о котором мы свидетельствуем, является «Богом надежды», то мы свидетельствуем о надежде и к ней стремимся, «полные благости и исполненные гносиса».4

(50,1 ) Индийские мудрецы сказали Александру Македонскому: «Ты можешь перемещать тела с места на место, души же наши не сможешь заставить делать то, что ты требуешь. Огонь считается людьми самой ужасной пыткой, но мы ее презираем».5 (2) Так и Гераклит предпочитал «одно всему — славу», остальным же предоставлял возможность «обжираться как скотам».6

(3) Много ручного труда предстоит человеку. Крыши домов покрывать он научился, Белое рыть серебро и обрабатывать землю, Многое можно еще помянуть из того, что все знают.1

(51, 1) Для обычных людей все эти труды необходимы, нам же сказал апостол: «Зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху».8 (2) И в другом месте он говорит уже явно, имея в виду образец для веры, понятный большинству: «Думаю, что нам, последним апостолам, Бог предопределил как бы быть приговоренными к смерти, потому что мы сделались позорищем для мира, для Ангелов и для людей. (3) Даже доныне терпим голод, и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся, и трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем, гонят нас, мы терпим. Хулят нас, мы молим, мы как сор для мира».9 (52, 1 ) Аналогично и Платон в Государстве

1 Heraclites. Fr. 97 Marc. (25 DK): μόροι γαιρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχά-νουσι.

2 Неизвестное место, возможно, Euripides (fr. inc. 958). 41 Тим. 1:7-8. 4 Ср.: Рим. 12: 9; 13: 8; 15: 14. 5 Ср.: Philo. Quod omnis probus liber sit, 14. 6 Ср.: Strom. V 59, 5; Heraclites. Fr. 95 Marc. (29 DK). 7 Неизвестное место. TGF Adespota, 115. 8 Рим. 6: 6. ЧКор. 4:9. 11-13.


говорит, что праведный человек, даже будучи пытаемым на дыбе, даже если ему выжгут глаза, все равно будет счастлив.1 (2) Гностик никогда не надеется на случайности этой жизни, но, невзирая на все превратности, счастлив и благословенен, как и подобает истинному другу Бога. (3) Испытав бесславие и изгнание, претерпев конфискацию имущества и в конце концов смерть, он никогда не утратит состояния свободы и во всем будет проявлять свою любовь к Богу, которая «все покрывает и все переносит»,2 подтверждая тем самым, что Божественное провидение всем распорядилось ко благу. (53,1 ) «Прошу вас, следуйте мне», — говорится поэтому. Первым шагом к спасению являются наставления, сопровождаемые страхом, благодаря которому мы устраняемся от всякого зла, за ними следует надежда, в силу которой мы избираем наилучшее, наконец, любовь, как ей подобает, доводит все до совершенства, завершая круг гностического образования.3

(2) С точки зрения эллинов, — не могу понять, почему, — весь ход вещей определяется неразумной необходимостью, которой волей-неволей приходится подчиняться. (3) Еврипид4 говорит об этом:

К моим словам прислушайся, жена! То верно, Что тяжкого труда муж смертный не минует. Хоронит сыновей, затем рождает новых, Затем уходит сам. Такая смертным участь.

(4) И далее:

Все должно претерпеть, что свойственно природе. Что рок определит — то смертным не ужасно.

(54,1 ) Ищущий совершенства стремится к разумному гносису, который стоит на трех святых опорах, вере, надежде, любви, «но любовь из них больше».5 (2) Действительно, «все позволительно, но не все полезно» и «все позволительно, но не все назидает», согласно апостолу. И еще: «Никто не должен искать только своей выгоды, но пользы другого»,6 так, чтобы иметь возможность одновременно действовать и учить, строить и обустраивать. (3) То, что «Господня земля, и что наполняет ее», — это признают многие, однако ищут поблажку в слабости своего сознания. (4) «Совесть же разумею не свою, но другого. Ибо для чего моей свободе быть судимой чужою совестью? Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, что я благодарю? Итак, едите ли, пьете ли, или что иное делаете, все делайте во славу Господа».7 (5) «Ходя во плоти, не по плоти воинству-

1 Ср.: Strom. V 108, 3; Plato. Rep. II 361 е. 21 Кор. 13:7. 3 Ср.: Strom. VII 57, 4. 4 Euripides. Hypsipyle. Fr. 757. ЧКор. 13: 13. 61 Кор. 10:23-24. 71 Кор. 10:26.29-31.


ем. Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь и ниспровержение замыслов, и всякого превозношения, восстающего против познания Божия».1 (55, 1) С этим оружием в руках гностик говорит: «Господи! Сделай так, чтобы мне представился случай испытать его. Пусть все ужасы исчезнут, и я смогу превозмочь любую опасность из любви к Тебе».

(2) Средь дел людских лишь доблесть не извне, Но из себя самой награду получает — Награду за труды и скорби.

(3) «Итак, облекитесь, как избранные Божие, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение; и сверх всего в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном теле; и будьте дружелюбны»,2 как праведные мужи древности, которые, будучи еще в теле, сохраняли невозмутимость и спокойствие духа.

VIII О том, что добродетель в равной мере свойственна мужчинам и женщинам,

рабам и свободным

(56, 1) Не только эзопиане,3 македонцы и лаконцы славятся своей выносливостью, как Эратосфен говорит в своем сочинении О добром и злом* Зенон Элейский, даже под пытками, отказался раскрывать секрет и вынес все мучения, так и не признавшись. Наконец, он откусил свой язык и плюнул им в тирана, которого некоторые называют Неархом, некоторые же — Демулом. (2) Подобным же образом поступили и пифагореецТеодот, и Правл, друг Лакида, как об этом сообщают Тимофей Пергамский в сочинении О мужестве философов и Ахайк в своей Этике. (3) Римский гражданин По-стум, захваченный Певкетионом, не открыл ему ни одного секрета, но протянув свою руку к огню, держал ее в пламени как будто прикасался к меди, нисколько не изменившись в лице.5 (4) Не говорю уже об Анаксархе, который

41 Кор. 10:3-5. 2Кол.З: 12. 14-15. 3 Кто такие эзопиане (Aisopioi) — непонятно. Чтение манускрипта здесь со

мнительно. 4 До конца параграфа — почти точная цитата из Филона (Quod omnis probus

liber sit, 16 ff.). 5 Известная история о подвиге Муция Сцеволы (Постума) см.: Plutarch. Pub-

licola, 17.


восклицал: «Толки ту оболочку, что содержит Анаксарха — Анаксарха не истолочь!» — когда по приказу тирана его бросили в ступу и начали толочь железными пестами.1

(57, 1 ) Надежда на обретение счастья и любовь к Богу не сгибается перед несчастьями, но остается свободной, даже если случается ей подвергнуться пытке дикими зверьми, всепоглощающим огнем или испытать казни от руки тирана. Полагаясь только на милость Божию, она возносится, так и не покорившись, мучителям на растерзание оставляя лишь тело. (2) Рассказывают, что варвары геты, не отведавшие еще философии, каждый год избирают посланца к герою Замолксису (который был учеником Пифагора). (58, 1 ) И тот, кто избран, приносится в жертву, в назидание тем, кто, хотя и практикует философию, еще не может быть избран и не выказал себя достойным столь счастливой участи.2

(2) Церковь полна благоразумными мужами и женами, которые на протяжении всей своей жизни пекутся о животворящей смерти во Христе. (3) Ведь каждый, кто ведет образ жизни, подобный нашему, является философом даже помимо образования, и не важно, варвар он или эллин, раб, старик, юноша или женщина. (4) Способность владеть собой присуща каждому человеку, сделавшему свободный выбор. Мы считаем, что все люди равны по природе и добродетели, вне зависимости от происхождения. (59,1 ) Мужчина не отличается по своей природе от женщины, то же самое можно сказать и о добродетели. (2) Если способность властвовать над своими чувствами, правосудность и другие качества, которые происходят от них, считаются присущими только мужчинам, а значит, только мужчина может быть добродетельным, женщине остается в удел лишь распущенность и неправосудность. Но ведь утверждать такое нечестиво. (2) Женщина также способна быть благоразумной и правосудной, ей присущи и другие добродетели, как и мужчине, рабу или свободному. И это является естественным следствием того, что одна и та же природа способна осуществлять одни и те же добродетели. (4) Мы не утверждаем, что женщина ничем по природе не отличается от мужчины. На то она и женщина. Между ними существует некоторое различие, в силу которого мужчина отличается от женщины. (5) Способность зачать и родить является свойством женщины, поскольку она женщина, а не потому, что она человек. Если бы между мужчиной и женщиной не было никаких различий, они бы и поступали, и чувствовали бы одинаково. (60,1 ) В силу того, что души их схожи, они склонны к одним и тем же добродетелям, но поскольку тела их различны, женщина природой предназначена для рождения детей и ухода за домом. (2) «Хочу, чтобы вы знали, — говорит апостол, — что всякому мужу глава Христос, жене глава — муж, [а Христу глава — Бог]. Ибо не муж от жены, но жена от

1 Ср.: Diogenes Laert. IX 99. 2 Ср.: Herodot. IV 93-94.


мужа. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, все же — от Бога».1

(3) Муж должен быть благоразумным и владеть своими чувствами, так и жена должна сохранять благоразумие и бороться против чувственных излишеств. (4) «Говорю вам: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, — заповедует нам апостол. — Ибо плоть желает противного духу, а дух — противного плоти». «Они противятся (не таким же образом, как зло противится добру, но как соперничающие борцы), — добавляет апостол, — так что вы не делаете того, что хотели бы». «Дела плоти известны. Они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийство, пьянство, бесчинства и тому подобное. Предваряю вас, как и предварял ранее, что поступающие так Царства Божия не наследуют. Плоды же духа: любовь, радость, мир, долготерпение/благость, милосердие, вера, кротость».2 Я полагаю, грешников он называет плотью, а праведников — духом. (2) Мужеством, в таком случае, оказывается верность и выносливость, которая позволяет ударившему по одной щеке, подставить другую, а забравшему плащ отдать и хитон, обуздав свой гнев. (3) Мы не желаем, чтобы наши женщины, подобно амазонкам, проявляли свое мужество на войне, поскольку даже мужчинам подобает быть миролюбивыми. (62, 1 ) Я слышал, что сарматские женщины-воины не хуже мужчин, а сакеянки способны даже стрелять не оборачиваясь, как и другие воины их племени. (2) Иберийские женщины, насколько мне известно, выполняют тяжелую мужскую работу даже накануне родов и, разрешившись от бремени, сами несут новорожденного домой. (3) Кроме того, суки наравне с кобелями охраняют дом, охотятся и пасут стада:

Гончая Кресса несется поспешно по следу оленя} (4) Женщины способны философствовать, как и мужчины, хотя мужчи

ны во всем первые, если они, конечно, не обабились. (63, 1 ) Для всей человеческой расы необходимо воспитание и добродетель, как условие для достижения счастья.4 (2) Еврипид же пишет в одном месте так, а в другом иначе. Действительно, в одном месте он говорит следующее:

Как правило, жена ничтожней мужа, Но более достойным достаются Уделом лучшие из жен.

(3) В другом же месте: Разумная жена покорна мужу, Презревшая порядок мужем помыкает}

ЧКор. 11:3.8. 11. 2/ал. 5: 16-17. 19-23. ъ Antipater. Anthologia Palatina IX 268 1. 4 Ср.: Chrysippus. Fr. mor. 254 SVF. 5 Euripides. Oedipus. Fr. 546, 545.


(4) ...несказанное там водворяется счастье, Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок, Мужи жена.1

(5) Голова — это правящая сила. Поэтому, если «Господь — глава человека, а муж — глава женщины», то мужчина «будучи образом и славой Бога, господин для женщины».2 (64, 1) В Послании к Ефесянам говорится: «Повинуйтесь друг другу в страхе Божием. Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как Христос — Церкви. И Он же Спаситель тела. Как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. (2) Мужья, любите своих жен, как Христос возлюбил Церковь. Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя».3 (65, 1) В Послании Колосся-нам говорится: «Жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы. Дети, будьте послушны родителям во всем, ибо это угодно Господу. Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали. (2) Рабы, во всем повинуйтесь господам вашим во плоти, не по видимости только служа им, как человекоугод-ники, но в простоте сердца, боясь Бога. И все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие, ибо вы служите Господу Христу. А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде, ибо у Него нет лицеприятия. (3) Господа, оказывайте рабам должное и справедливое, зная, что и вы имеете Господа на небесах», «где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос».4 (66, 1) Образ небесной Церкви находится на земле, как мы молимся: «Да свершится воля Твоя как на небесах, так и на земле». (2) «Облекитесь, как избранники Божие, в милосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, снисходя друг с Другу и прощая взаимно, если кто на кого имеет жалобу. Как Христос простил вас, так и вы. (3) Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства. И да владычествует в сердцах ваших мир Божий, к которому вы и призваны в одном деле; и будьте дружелюбны».5 (4) Нет никакой беды в том, что одно и то же место Писания повторяется часто. Может, это заставит Маркиона устыдиться, если он, изменив свое мнение, [когда-либо] обратится, осознав, что верный должен быть благодарен Богу Творцу, призвавшему нас и проповедовавшему Евангелие в человеческом теле.

1 Homerus. Odyssea VI 182-184. 21 Кор. 11:3.7. 3Еф. 5:21-25.28. 4Кол.З: 18-25; 4: 1;3: 11. *Кол.З: 12-15.


(67, 1) Из всего сказанного становится ясно, что есть единство веры и кто может считаться совершенным. И хотя некоторые из них еще сомневаются и сопротивляются всеми силами, заслуживая наказания от господ и мужей, все же мы видим, что и рабы, и женщины могут заниматься философией. (2) Человек свободный, даже под страхом смерти от руки тирана, перед судьей или под угрозой утраты всего своего имущества, никогда не поступится благочестием. (3) Добрая жена, вынужденная жить с дурным мужем, или сын, имеющий плохого отца, или раб, служащий злому господину, не отвратится от благородной добродетели. (4) И как для мужчины благородно умереть за добро и за собственную свободу, так же это естественно и для женщины. Ибо все это является природным свойством не исключительно мужской природы, но самого добра. (68, 1 ) Поэтому и старец, и юноша, и раб будет жить верно и, если необходимо, умрет, если эта смерть окажется для него началом новой жизни. (2) Известны примеры, когда дети, женщины и рабы, даже вопреки воле своих отцов, господ и мужей, достигают совершенства. (3) Избравшие праведный образ жизни должны держаться благочестия, даже если кто-либо, как представляется, мешает им. Более того, они должны приложить всевозможное старание и бороться с величайшей настойчивостью, прежде чем оставить лучшее и наиболее важное наставление, сдавшись непреодолимой силе. (4) Вне всякого сравнения, лучше следовать всемогущей силе, нежели предпочесть тьму демонов. (5) Все то, что мы свершаем ради других людей, следует делать с должным старанием, так то подобает делать из уважения к тем, для кого мы это делаем, и в меру ожидаемого за это вознаграждения. Однако делая нечто только для себя, мы должны делать это с равным рвением, вне зависимости от того, понравится ли это другим или нет. (69, 1) Если даже некоторые безразличные вещи заслуживают того, чтобы их делать против воли других, то тем более стоит бороться за добродетель, обращая внимание только на то, что следует делать и не оглядываясь на одобрение или неодобрение окружающих. (2) Эпикур в письме Менекею говорит об этом так: «Пусть никто не откладывает занятий философией, считая, что он слишком молод для этого или слишком утомлен старостью. Ведь когда речь идет о душевном здоровье, никто не может считаться слишком юным или слишком старым. Утверждающий, что для философии время еще не пришло или, наоборот, что уже прошло, подобен тому, кто считает, что быть счастливым еще рано или уже поздно. (4) Поэтому философия полезна и юноше и старику: первому для того, чтобы и в старости он оставался молодым благами в доброй памяти о прошлом, а второму — чтобы он был одновременно и молод и опытен, не испытывая страха перед будущим».1

1 Ср.: Diogenes Laert. X, 122.


IX Свидетельства Писания об исповедниках

(70, 1 ) О мученичестве Христос говорит открыто в разных местах Писаний. Наша задача состоит в том, чтобы свести эти высказывания воедино. «Говорю вам: всякого, кто исповедует Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божиими. А кто отрицает Меня пред человеками, отвержен будет пред Ангелами Божиими».1 (2) «Кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами».2 (3) «Итак, всякого, кто исповедает Меня пред людьми, того исповедаю Я пред Отцом Моим Небесным».3 (4) «Когда же приведут вас в синагоги, к начальствам и властям, не заботьтесь, как или что отвечать, или что говорить, ибо Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить».4

(71,1 ) Объясняя это высказывание, Гераклеон, один из наиболее известных представителей школы Валентина, отмечая, что признание, с одной стороны, бывает по вере и на деле и, с другой стороны, только на словах, говорит буквально следующее: (2) «Признание на словах только случается перед лицом властей, и именно его, — как он говорит, — многие считают единственно возможным; однако они ошибаются, ведь и лицемер может легко произнести признание такого рода. (3) Мы находим, что такое слово не имеет универсального значения. Не все спасшиеся произносили такое словесное признание, и среди них были такие люди, как Матфей, Филипп, Фома, Леви и многие другие. (4) Признание на словах является не всеобщим, но только частичным. То же, которое он в этом месте упоминает, является всеобщим, и оно подкрепляется делами и поступками, в соответствии с верой. Это признание может сопровождаться частичным перед лицом властей, если это необходимо и ситуация требует словесного подтверждения. Такой человек легко подтвердит словами то, что уже признал справедливым в своей душе. (72,1 ) Вполне справедливо, поэтому, тех, кто признает Его в душе, он называет "[исповедовавшими] во Мне", а о тех, кто отрицает Его, говорит "[исповедавшие] Меня". Ибо последние, даже если они и признали Его на словах, тем не менее отрицают Его, поскольку не подтверждают это признание на деле. (2) Только живущие в соответствии со своими словами и поступающие в согласии с Ним исповедовали в Нем, поэтому и Он исповедует их, поскольку Он содержит их в Себе и

1 Лк. 12:8-9. 2М/с.8:38. *Мф. 10:32. "Лк. 12: 11-12.


они содержат в себе Его, а следовательно, ни при каких обстоятельствах не смогут отказаться от Него. Те же, кто не в Нем, отрекаются от Него. (3) Поэтому Он и не говорит: "Кто отрекается во Мне", но "кто отрекается от Меня", ибо никто их тех, кто в Нем, никогда не отречется от Него. (4) Аналогично и высказывание "перед людьми" относится и к спасенным, и к язычникам, однако перед первыми на деле, а перед вторыми — на словах».1

(73, 1 ) Так говорит здесь Гераклеон. В некоторых иных отношениях его представления также весьма схожи с нашими. Однако он не рассматривает того случая, когда не признающие Христа на деле и в своей жизни не «исповедовавшие Его перед людьми» все-таки показали, что верят в душе, если они признали Его на словах на суде и не отреклись от него даже под угрозой смертных мук. (2) Душевный склад подобного рода, будучи единожды принятым, особенно если он не изменился ни при каких обстоятельствах и даже под угрозой смерти, отсекает все страсти, порожденные телесными желаниями. (3) Так в кульминационный момент своей жизни человек может испытать неожиданное обращение и исповедать Христа, произнеся правильные слова. (4) Если дух Отца свидетельствует через нас, как же мы можем быть лицемерами, исповедующими, как говорят некоторые, только на словах? (5) Некоторым дается, когда представляется к тому случай, выступить в защиту для того, чтобы их свидетельство и признание пошло всем на пользу. Благодаря ему принадлежащие к Церкви будут оправданы, те из язычников, которые стремятся к спасению, удивятся и получат наставление в вере, для всех же остальных это будет славный урок. (74, 1 ) Таким образом, исповедание совершенно необходимо, поскольку оно в наших силах, защита же веры не является необходимой столь же абсолютно, поскольку не всегда находится в нашей власти. Однако «претерпевший до конца спасется».2 (2) Ибо кто из разумных людей не предпочтет править в Боге или хотя бы служить Ему? (3) «Некоторые уверяют, что знают Бога, — говорит апостол, — однако делами отрекаются, будучи гнусны и непокорны и неспособны ни к какому доброму делу».3 В нашем же случае, эти люди признали, что они ничем не лучше тех, о ком это сказано, но в конце все же сделали одно доброе дело. Поэтому такое словесное признание очищает их от греха, им во славу. (4) Пастырь говорит: «Вы избежите силы диких зверей, и сердце ваше станет чистым и безгрешным».4 Но и сам Господь говорит: «Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился».5

(75, 1) Господь первым, на Своем примере, показывает как следует стремиться к очищению людей, которые замышляли против Него и не верили

1 Heracleon Gnosticus. Fr. 50 Völker. Климент упоминает Гераклеона еще раз в Eclogae Propheticae, 25, 1.

2Мф. 10:22. 3 Тит. 1: 16. 4 Hermas. Visiones, IV 2, 5. 5 Л/с. 22: 31-32.


Ему, и первым «выпивает чашу» для того, чтобы апостолы, вослед и в подражание Ему страдая за основанную ими Церковь, показали себя настоящими гностиками и совершенными. (2) Потому и гностики, которые идут вослед апостолам, должны быть безупречными и, из любви к Господу, любить также и своих ближних. Поэтому, если их призовут, они должны не посрамить Церковь и «испить чашу». (3) Свидетельствующие своими делами на протяжении своей жизни и на суде подтверждающие это словами, ни на что не надеясь и подавив страх, несомненно лучше тех, кто признает спасение только на словах. (4) Но если кто достигнет любви, он станет поистине благословенным и настоящим исповедником, признающим заповеди и Бога через Господа, братом Которого он становится через любовь к Нему. По этой причине он полностью отдает себя Богу, с любовью и радостью сбрасывая с себя человеческое существо, как временно данную ему оболочку.

X О тех, кто своевольно ищет мученичества

(76, 1 ) Наставляя, «если гонят из одного города, бежать в другой»,1 Он не советует избегать мученичества, как будто бы преследования сами по себе были злом, и не поощряет тех, кто бежит от смерти, страшась ее, (2) но желает, чтобы мы не становились причиной или соучастниками дел, навлекающих зло на других, будь то наши люди, наши преследователи или палачи. Он советует нам заботиться о себе. Непослушные же оказываются лишь дерзкими и поспешными глупцами. (77, 1 ) Если мы признаем, что убивающий «человека Божьего» грешит перед Богом, следует также признать и то, что пришедший в суд по своей воле повинен в собственной гибели. Это относится и к тем, кто не избегает преследований, но из ложной смелости позволяет себя схватить. Позволяя это сделать, он становится соучастником зла, которое совершает преследователь, если же идет на провокацию сознательно, то оказывается в полной мере виновным в том, что разбудил [в преследователе] дикого зверя. (2) Аналогично, если он сам идет на конфликт, нанося какой-либо ущерб или вред, или вызывая ненависть, то он сам подает повод для преследования. (3) Поэтому нам указывается на то, что мы не должны цепляться за блага этой жизни; и заповедь «требующему твой плащ, отдай и рубашку» означает не только призыв воздерживаться от всего, вызывающего страстную привязанность, но и приказывает избегать ситуаций, которые могут вызвать гнев наших преследователей и навлечь хулу на само имя, даже если мы требуем возврата должного.

1Мф. 10:23.


XI Оправдание благости Бога

(78, 1 ) Могут спросить: «Если Бог так печется о вас, то почему вас преследуют и отправляют на казнь? Разве Он предназначил вам такую участь?» Нет. Мы не допускаем того, чтобы Бог желал нам всех этих несчастий, однако Он пророчески предсказывал, что такое случится и что нам предстоит претерпеть за Его имя преследования, смерть и заточение. (2) Он не хотел, чтобы мы претерпели преследования, однако предвидел то, что случится и что нам придется страдать, тренируя нас заранее и обещая взамен наследство, хотя пострадать придется не только нам, но и многим другим. Однако эти последние являются злодеями, как Он говорит, и поэтому наказание, которое их настигает, справедливо. (79, 1) Поэтому, сами того не желая, они невольно свидетельствуют в пользу нашей праведности, поскольку мы неправедно наказаны во имя справедливости. Неправедность судьи не вредит Божественному провидению. Судья должен быть господином своего мнения, а не уподобляться марионетке, которая движется благодаря веревочкам, за которые дергает внешняя сила. (2) Поэтому его судят за принятое им решение, а нас — в соответствии со сделанным нами выбором и нашей выдержкой. Мы не виновны, однако судья смотрит на нас как на преступников, поскольку не знает ничего о нас и не желает ничего знать, находясь в плену своего беспочвенного предубеждения, на основании которого он выносит решение. (3) Поэтому и судят нас не потому, что считают нас злодеями, но полагая, что в силу самого факта, что мы христиане, мы виновны в том, что сами подрываем жизненные устои и призываем других людей избирать подобный нам образ жизни.

(80, 1 ) «Но почему же Бог не помогает, когда вас преследуют?» — спрашивают нас. Однако какое зло причиняют нам, освобождая посредством смерти и позволяя отойти к Господу, давая нам возможность изменить жизнь, как бы перейти от одного жизненного этапа к иному? Если хорошо подумать, то мы должны быть благодарны тем, кто предоставляет нам средства для столь скорого отбытия. [,..1] (2) Если мы выступаем в качестве свидетелей, то из любви; если бы это было не так, то люди могли бы вполне основательно считать нас злодеями. И если бы они знали истину, они бы загородили нам дорогу и мы не имели бы выхода. (3) Однако наша вера, будучи «светом мира», успешно соперничает с неверием. (4) «Если Анит и Мелет убьют меня, они в конечном итоге нисколько не навредят мне. Ибо я не считаю справедливым, чтобы худшее приносило какой-либо вред лучшему».2 (5) Каждый из нас может с уверенностью сказать, что «Господь за

1 Возможно, лакуна в тексте. 2 Plato. Apologia 30 c-d. Слова Сократа, которые Климент явно цитирует по

памяти.


меня, не устрашусь: что сделает мне человек?» «Праведная душа в руке Господа и никакая напасть не коснется ее».1

XII Критика воззрений Василида

(81, 1) Василид2 в двадцать третьей книге своего Экзегетика, относительно тех, кто преследуется за свое свидетельство, весьма пространно высказывается таким образом: (2) «Я говорю о тех, кто претерпевает вышеупомянутые страдания, что они несомненно удостоены такой чести [самим Богом], поскольку многие их иные прегрешения остались незамеченными, однако благостью Того, Кто вел их, они привлечены к ответственности совсем за другое, дабы не страдали, как те, кто наказывается за общепризнанные преступления, и не были осуждены как прелюбодеи или преступники, но за то, что они христиане. И это придает им силу все терпеть и никак не выказывать свои страдания. (3) А если среди пострадавших встретится такой человек, который не грешил вовсе, что редко случается, он окажется среди преследуемых не потому, что некая злая сила злоумышляет против него, но как младенец, который также страдает, хотя и, очевидно, не грешил». (82, 1) Далее он говорит следующее: «Подобно тому как младенец, который не согрешил ранее и не совершил никакого реального греха, однако содержащий в себе греховность [от природы], получает пользу от того, что он подвергается наказанию и пожинает их плоды, так и взрослый человек, даже если он не совершил греха, может тем не менее пострадать; и страдает он так, как страдал бы младенец, поскольку и в нем содержится греховность, однако он не имел возможности проявить ее, посему то обстоятельство, что он не согрешил, не может быть вменено ему в заслугу. Он также не может считаться вполне безгрешным. (2) Стремящийся совершить прелюбодеяние уже может считаться прелюбодеем, даже если он не имел такой возможности, а замысливший убийство уже убийца, даже если он не в силах осуществить задуманное; точно так же обстоят дела и в случае с не совершившим никакого греха, о котором я говорю: если я вижу его страдающим, даже если он не совершил ничего, я называю и его плохим, поскольку он хотел согрешить. Я готов скорее принять это положение, нежели признать, что Провидение может быть злым».

(83, 1) Несколько далее он говорит о Господе так, как если бы Тот был простым человеком: «Если вы оставите в стороне все эти рассуждения и

1Пс. 117:6; Премудр. 3: 1. 2 Basilides. Fr. 4 Völker.


укажете мне на какого-нибудь человека, говоря: вот он, наверное, грешник, поскольку страдает, — я вам отвечу, если вы в силах следовать за ходом моей мысли: он не грешил, но, как младенец, должен страдать. Однако, если вы будете настаивать и далее, я вам отвечу, что на какого бы человека вы ни указали, он всего лишь человек, и только Бог праведен. Ибо, как сказал некто: Кто родится чистым от нечистого? Ни один».1

(2) Согласно Василиду получается, что душа согрешила в предыдущей жизни, поэтому страдает здесь; при этом избранные искупают грехи героически, посредством мученичества, а остальные очищаются каждый как придется. Как же это воззрение может быть верным, если оказывается, что от нас зависит, признаемся ли мы и понесем ли наказание? Ведь Провидение попустительствует и тем, кто отречется, согласно Василиду. (84, 1) Спросим его: а как же быть с исповедником, который схвачен? Он свидетельствует и страдает в силу Провидения или нет? Отрекшись, он избежит преследования. (2) Стремясь уйти от ответа и отрицая необходимость наказания для такого человека, но тем не менее утверждая, что наказание отрекшихся также происходит в силу Провидения, он тем самым невольно свидетельствует против своих же слов. (3) И что же остается тогда от той славной награды, которая ожидает на небесах пострадавшего за свое свидетельство? Если Провидение не позволяет грешнику пожать плоды греха, то это двойная несправедливость. Ибо оно не только не спасает того, кто претерпевает наказание ради праведности, но и помогает тому, кто стремится согрешить; ведь как только он замыслил это дело, оно предотвращает его совершение, тем самым давая несправедливую поблажку грешнику. (85, 1) Сколь нечестиво обожествлять дьявола и приравнивать Господа к грешному человеку! Дьявол искушает нас, зная кто мы, но не зная, согласимся ли мы следовать ему. Поэтому он пытается отвратить нас от веры, стремясь подчинить себе. И это все, что позволено ему, отчасти ради нашего собственного спасения, дабы мы извлекли пользу из заповедей, отчасти чтобы смутить того, кто стремится к обману и неизменно обманывается, отчасти же для наставления принадлежащих к Церкви и к стыду толпы, удивляющейся такой выдержке. (2) Если же исповедование само по себе уже является наградой за страдание, а значит, и вера и учение, благодаря которым люди идут на это, также оказываются причинами страданий, — то можно ли придумать более абсурдное суждение? (3) О том же, что учение о душах, якобы переселяющихся из тела в тело, также является измышлением дьявола, мы скажем в ином месте. Здесь же к вышесказанному добавим следующее. Где [у Василида] говорится о вере в награду за грехи, совершенные до принятия мук? Где любовь к Богу, которую питает казнимый и претерпевающий за истину? Где говорится о награде исповеднику и о наказании отступнику? К чему правильное поведение, умерщвление плоти

хИов. 14:4.


и воздержание от неприятия по отношению к любой твари? (86, 1 ) И если, как говорит сам Василид, одна часть того, что называется волей Бога, есть [заповедь] любить всё (а они используют слово всё как термин, обозначающий «полноту всего»), то вторая часть состоит в том, чтобы не желать ничего, а третья — ничему не завидовать, значит, по воле Бога все это также будет наказанием, о чем грешно и помыслить. (2) Ведь Господь пострадал не по воле Отца, и те, кто подвергается преследованию, преследуются не по воле Бога.

Одно из двух: либо гонения являются благим делом, происходящим по воле Бога, либо осуждаемые и преследуемые невиновны. (3) Ведь ничто в этом мире не происходит без воли Господа. Остается заключить, что все это случается с дозволения Бога (μηι κωλύσαντος του θεοΰ), поскольку только так можно спасти и Провидение, и благость Божию. (87,1 ) Избегая предположения, что Он сам способствует осуждению (ибо так думать не следует), мы приходим к убеждению, что Он не препятствует тем, кто вершит все это, однако грехи Своих врагов неизменно обращает во благо. (2) «Разрушу стены, — говорит Он, — и будет он попираем».1 Провидение — это средство воспитания (παιδευτικής τέχνης) для большинства — за их личные грехи, а для Господа и апостолов — за наши. (3) Божественный апостол, в согласии с этим, говорит: «Воля Божия есть освящение ваше, чтобы вы воздерживались от блуда; чтобы каждый из вас умел содержать свой сосуд в святости и чести, а не в страсти и похоти, как язычники, не знающие Бога; чтобы вы ни в чем не поступали с братом своим противозаконно и корыстолюбиво: потому что Господь — Мститель за все это, как о том прежде мы говорили вам и свидетельствовали. Ибо призвал вас Бог не к нечистоте, но к святости. Итак, непокорный непокорен не человеку, но Богу, Который и дал нам Духа Своего Святого».2 Следовательно, Господь не препятствует нашим страданиям ради святости.

(88, 1 ) И если кто нам возразит, что исповедник наказывается за грехи, которые случились до его воплощения и что он снова пожинает плоды своего поведения в этой жизни, и что так все задумано в соответствии с планом, то мы спросим его, является ли и воздаяние также замыслом Провидения? (2) Если Божественный план здесь ни при чем, то нет никакого замысла очищения от грехов, и их гипотеза рушится, если же очищение задумано Провидением, то наказания также происходят в силу Провидения. (3) Однако Провидение, хотя и начинает свое движение от Архонта, как они утверждают, все же является врожденным свойством каждой сущности с момента ее создания Богом всего Космоса. (4) Если принять это положение, то либо мы должны признать, что наказание не несправедливо, а значит, те, кто осуждает и преследует исповедников, поступают правильно,

1 Ис. 5: 5. 2 / Фесе. 4:3-8.

Книга четвертая. Перевод 41̂

либо преследования эти осуществляются по воле самого Бога. (5) Труды и страх, как они говорят, не являются чем-то случайным, но, как ржавчина на железе, возникают не без ее воли.

XIII Критика воззрений Валентина

(89,1 ) Однако достаточно об этом. Мы вернемся к обсуждаемому предмету позже, в подходящее для этого время.

(2) Валентин в одной из проповедей говорит буквально следующее: «От начала вы бессмертны, дети вечной жизни. И вы пожелали распределить смерть между собой для того, чтобы поглотить ее и растратить, чтобы смерть умерла в вас и благодаря вам. Когда же вы разрушите весь мир, (3) вы сами не погибнете, но получите власть надо всем тварным и гибнущим».1

(4) Значит, и он, в согласии с Василидом,2 учит о роде людей, спасаемых по природе, о неком особом роде, который пришел в этот мир свыше для того, чтобы победить смерть, которая является произведением Создателя этого космоса. (5) Поэтому слова Писания: «Никто не сможет увидеть лица Бога и остаться в живых»3 — он истолковывает в том смысле, что Бог есть причина смерти. (6) Об этом Боге он произносит следующие загадочные слова: «Как портрет является только подобием живого человека, так и мир вторичен по сравнению с живой Вечностью. (90,1 ) В таком случае, что же является причиной для образа? Величие того лица, которое явилось первообразом для художника, чтобы было оно прославлено через его имя.4 Ведь хотя образ не аутентичен первообразу, Имя всякий раз дополняет то, чего недостает в слепке. Невидимая сила Бога творит совместно [с художником], который верит, что творение принадлежит ему».5

(2) Значит, [согласно Валентину], Демиург, который называется Богом и Отцом, является образом Истинного Бога и Его глашатаем, София же — художницей, чьи слепки являются образами во славу Невидимого. То, что происходит из брака (сизигии), образует полноту (Плерому), то же, что из

1 Ср.: Corpus Herrn., Poem. 28; Heracleon. Fr. 20 Völker. 2 Ср.: Strom. V 3, Iff. 3 Исх. 33: 20. 4 Ср.: Strom. VIII28, 2-3, где сам Климент или его источник аналогичным обра

зом интерпретирует четыре причины Аристотеля, говоря, что целевая причина — это «слава портретируемого гимнасиарха (ή τιμή του γυμνασιάρχου)».

5 Valentinus Gnosticus. Fr. 4-5 Völker (φρ. C-D. См.: Афонасин Е. В. Валентин и его школа. СПб., 2001 ).


Единого, — образы.1 (3) Но поскольку все видимое не принадлежит ему, то душа происходит из того, что занимает среднее положение, отличное от него, и возникает по вдохновению иного духа; [и вообще говоря,] все то, что вдыхается в душу, есть образ духа. Что же касается самого Демиурга, который был создан «по образу», то его явление, как они говорят, было предсказано чувственным образом из Книги Бытия, где говорится о сотворении человека.2 (4) «Подобие» же они оставляют себе, утверждая, что в добавление к этому было создано еще одно духовное начало, неведомое для Демиурга.

(91, 1) Этот вопрос мы обсудим подробнее, когда дойдем до обоснования единства Бога, который даровал Закон, Пророков и Евангелие (поскольку это очень важно). Вернемся к непосредственной теме нашего теперешнего рассуждения. (2) Если для того, чтобы победить смерть, была создана особая раса людей, то, значит, со смертью справился вовсе не Христос, если конечно не прибегнуть к допущению, что Он той же природы, что и они. Если Он все-таки победил смерть и это никак не затронуло особую расу, тогда смерть победила не та раса соперников Демиурга, в образ «промежуточного духа» которых Он вдохнул высшую жизнь; ведь в их учении говорится, что все это произошло благодаря их Матери. (3) Если же они утверждают, что они вместе с Христом борются против смерти, как об этом говорит их тайное учение, то пусть они сами попытаются решить проблему с божественной силой Творца, поставив творение превыше Его; ведь именно оно стремится спасти душевный образ, избавить который от гибели Он не в силах. (4) Так Господь оказывается выше Бога Творца, поскольку сыновья никогда не удовлетворяются своим положением по отношению к отцам, особенно среди богов. (92,1 ) Однако мы отложим пока доказательство того, что Творец всего и всемогущий Господь является Отцом Сына, и покажем в свое время, что, вопреки мнению еретиков, именно Он является единственным Богом, провозглашенным [в Писании].3

(2) Апостол так говорит о претерпевании мучений: «Сие от Бога. Потому что вам дано ради Христа не только веровать в Него, но и страдать за Него. Таким же подвигом, какой вы видели во мне и ныне слышите обо мне. (3) И если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада в любви,

1 Это последнее утверждение в точности соответствует Excerpta ex Theodoto, 32. Каждый из эонов состоит в браке, имея парный себе эон, называемый сизигией, и все, что происходит из сизигии, само является полным, в той же мере, как дитя, рожденное от отца и матери, получает самостоятельное существование и становится полноправным существом. Напротив, то, что проистекает из единого, именно его образ (как, например, время — подобие вечности), утрачивает свою полноту и проявляет ее только постольку, поскольку оно причастно своему первообразу.

2 Быт. 1:26. 3 Этот сюжет, без какого-либо предисловия, продолжается в начале пятой книги.


если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость, имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны». (4) «И если стану жертвою во служение веры, то радуюсь и сорадуюсь вместе с вами», — согласно Посланию к Филиппийцам, которых он называет «соучастниками в благодати».1 Не называет ли он их едиными с ним душой и «душевными»? (5) Подобным же образом и говоря о себе и Тимофее, он пишет: «Ибо я не имею никого столь же равного душой (ίσόψυχον), кто столь бы искренно заботился о вас. Потому что все ищут своего, а не то, что угодно Иисусу Христу».2

(93, 1 ) Так что напрасно все ранее упомянутые лица надсмехаются над нами, называя нас «душевными (ψυχικοί)», а также фригийцами. О том, что «душевными» называют тех, кто не принимает нового пророчества, мы обсуждаем в наших заметках о пророчестве.3

(2) Таким образом, совершенный человек должен проявлять свою любовь, стремиться стать другом Богу, из любви к нему исполняя заповеди. (3) Любовь к врагам не означает любовь ко злу, нечестию, прелюбодеянию или воровству. Вор, нечестивец и развратник, не в силу своего греха, которым он оскорбляет имя человека, но в силу самого факта, что он человек, является творением Бога. Греховен он по своим делам, а не по сути. Следовательно, дела его не есть творение Бога. (94, 1) Грешники называются врагами Бога, что означает — врагами Его заповедей, которые они нарушают; в то время как соблюдающие их становятся друзьями, по причине их дружественности, другие — в силу их враждебности — врагами. И то и другое является результатом свободного выбора. (2) Ибо нет ни враждебности, ни греха без врага или грешника. И заповедь ничего не желать не учит нас воздерживаться от всех страстей, как будто бы они были нам чуждыми [по природе], как об этом говорят те, кто полагает, что Творец отличается от первого Бога, а следовательно, творение ненавистно и является злом. Думать так — это безбожие. (3) Мы утверждаем, что вещи этого мира нам чужды не потому, что они чем-то плохи, и не потому, что они не принадлежат Богу и Господину всего, но потому, что нам не суждено оставаться среди них навеки. Поэтому они не могут считаться нашим имуществом и постоянно переходят из рук в руки. Нам же они принадлежат, особенно если изготовлены специально для нашей пользы, только в той мере, в какой мы в них нуждаемся. (4) Удовлетворяя естественные желания, все вещи должны быть используемы по назначению, во избежание всяческих излишеств и пристрастий.

'Фил. 1:28-2: 2; 2: 17; 1:7. 2 Фил. 2:20-21. 3 Ничего подобного не сохранилось, однако Климент упоминает такие заметки

еще раз в Strom. I 158, 1.


XIV О заповеди любить ближних

(95, 1) Сколь велико всепрощение: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас» и тому подобное. Далее говорится: «Будьте сынами Отца вашего Небесного», что означает: будьте подобными Богу.1 (2) И еще говорится: «Мирись с соперником твоим скорее, пока ты еще на пути с ним».2

Противником называется здесь не тело, как полагают некоторые, но дьявол и его приверженцы, которые ходят среди нас в человеческом обличий, имитируя его дела в его земной жизни. (3) Не удивительно поэтому, что те, кто говорит, что они христиане, но в действительности обретаются в самой гуще дьявольских происков, подвергаются самому жестокому осуждению. Ибо написано: «Доставят тебя к судье, а судья доставит тебя к властям» дьявольского царства. (96, 1 ) «Ибо я уверен, что ни смерть» от руки преследователей, «ни жизнь» в этом мире, «ни ангелы» отступники, «ни начала» (началом сатаны является жизнь, которую он избирает; ибо таковы начала и власти тьмы, ему служащие), «ни настоящее», которым мы живем в этой жизни, как надежда для солдата и выгода для торговца, (2) «ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь», которая во власти человеческой, не может противостоять вере того, кто действует в соответствии со свободным выбором. «Тварь» означает действие, результат нашего труда, и такая тварь «не может отлучить нас от любви Божьей во Христе Иисусе, Господе нашем».3 Так в одном предложении выражено все главное, что отличает исповедника и гностика.

XV

(97, 1 ) «Мы все имеем знание», общее знание общедоступного, а также знание о том, что Бог един. Он пишет это для верных, поэтому добавляет: «Но не у всех такое знание», переданное немногим. Некоторые же говорят, что знание «об идолах» не для всех открыто, «дабы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных». «И от знания твоего погибнет немощный».4 (2) Цитируя высказывание: «Все проданное на торгах, должно быть продано» и добавляя к ним вместо слов «ни о чем не спрашивая», «не исследуя», они дают странное толкование. (2) Ведь апостол говорит:

1 Мф. 5: 44-45. 2Мф.Ь:2Ь. 3 Рим. 8: 38-39. 4 Кор. 8:1. 7. 9. 11.


«Все, что продается на торгу, ешьте без всякого исследования»,1 за исключением того, что указано в кафолическом послании всех апостолов, силою Святого Духа записанного в Деяниях Апостолов и переданного самим Павлом в руки всех верных. Там сказано: «Воздерживаться от идоложертвен-ного и крови, от удавленины и блуда, соблюдая сие, хорошо сделаете».2

(4) Все то, о чем говорит апостол, — это другое дело: «Или не имеем власти есть и пить? Или не имеем власти иметь спутницей сестру или жену, как другие апостолы, братья Господни и Кифа? ...Однако мы не пользовались этой властью, но все переносим, дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову»,3 (5) неся бремя, если необходимо ради одного блага отказаться от всего остального, и являя пример для тех, кто стремится к умеренности, дабы они не ели все без различия из того, что стоит на столе, и не совокуплялись с первой подвернувшейся под руку женщиной. Особенно это относится к тем, кому по плану поручено являть образец для учеников. (98, 1 ) «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, — как сказано, — дабы приобрести всех». «И каждый, стремящийся к победе, воздерживается от всего». «Ибо Господня земля и все, что наполняет ее».4

(2) «Для успокоения совести», следовательно, мы воздерживаемся от всего, от чего воздерживаться должно. «Совесть же я разумею не свою», знающего, «но другого», дабы он не получил дурной урок и не последовал дурному примеру в том, что он не понимает, и не сделался неразумным вместо благоразумного человека. (3) «Ибо для чего моей свободе быть судимой чужой совестью? Если я с благодарением принимаю пищу , то для чего порицать меня за то, за что я благодарю? Все, что вы делаете, делайте во славу Божию»,5 ибо именно на это вам указывает правило веры.

XVI Писание о постоянстве и терпении

(99, 1 ) «Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Писание говорит, что всякий верующий в Него, не постыдится. То есть слово веры, которое проповедуем. Ибо, если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься».6 (2) Здесь явно описывается совершенная праведность, осуществляемая на практике и в теории. Поэтому нам следует

ЧКор. 10: 25. 2Деян. 15:29. ЧКор. 9: 4-5.12. ЧКор. 9: 19-25; 10:26. ЧКор. 10:27.29-31. *Рим. 10:10-11.8-9.


благословлять тех, кто преследует нас, а не проклинать их. (2) «Ибо похвала наша есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности знаем Бога», — являя плоды любви, — «не по плотской мудрости, но по благодати Божией живя в мире».1 (100, 1 ) Так говорит апостол об откровенном знании, гносисе. И далее во Втором послании к Коринфянам он называет общую веру «благоуханием гносиса».2 (2) «Ибо доныне то же самое покрывало остается неснятым при чтении Ветхого Завета»,3 не будучи снятым обращением к Господу. (3) Способным видеть Он явил Воскресение, хотя их жизнь все еще теплится в чреве. Потому «порождениями ехидны» называет Он тех развратников, которые служат своему чреву и члену, готовых ради земных наслаждений обольщать сердца простодушных.4 (4) «Дети мои, станем любить не словом или языком, но делом и истиною, — говорит Иоанн, уча совершенству, — так узнав, что мы от истины» .5 (5) И если Бог есть любовь, то и благочестие есть любовь. «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх». «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его».6 (6) Для тех, кто стремится стать гностиком, он пишет: «Будь образцом для верных в слове, в жизни, в любви, в вере, в чистоте».7 Совершенная вера отличается, как я полагаю, от обычной веры.

(101, 1) Божественный апостол определяет правило гностической жизни, говоря следующее: «Я научился быть довольным тем, что у меня есть. Я умею жить и в скудности, и в изобилии; научился всему и во всем, насыщаться и терпеть голод, быть и в обилии и в недостатке. Все могу силою Того, Кто укрепляет меня».8 (2) Полемизируя с иными и стремясь устыдить их, он, не сомневаясь, говорит следующее: «Вспомните прежние дни ваши, когда вы, бывши просвещены, выдержали великий подвиг страданий. То сами среди поношений и скорбей служа зрелищем для других, то принимая участие в других, находившихся в таком же состоянии. Ибо вы и моим узам сострадали, и расхищение имения вашего приняли с радостью, зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее. (3) Итак, не оставляйте упования вашего, которому предстоит великое воздаяние. Терпение нужно вам, чтобы, исполнив волю Божию, получить обещанное. Ибо еще немного, очень немного, и Грядущий приидет и не умедлит. Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя. Мы же не из колеблющихся на погибель, но стоим в вере ко спасению души».9

41 Кор. 1:12. 2II Кор. 2A4. Ч1Кор.З:\4. 4 Ср.: Рим. 16: 18; Тит. 2: 12. 5 / Иоанн. 3: 18-19. Ч Иоанн. 4:16. 18; 5:3. 71 Тим. 4: 12. 8 Фил. 4: 11-13. Έβρ. 10:32-39.


(102, 1 ) Далее он указывает на целый рой божественных примеров. Ибо не благодаря ли вере все они вынесли «поругания и побои, узы и темницу? Были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в рубище из овчины и козьих шкур, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. (2) И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного Богом». Здесь умалчивается о том, о чем можно догадаться, а именно, что они были в одиночестве. (103, 1 ) Он прибавляет далее: «Потому что Бог (будучи благим) предусмотрел для нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства. Посему и мы, имея вокруг себя такое (святое и ясное) облако свидетелей, свергнем с себя всякое бремя и мешающий нам грех, с нетерпением пройдем предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры, Иисуса».1 (2) И говоря об одном спасении для праведников и для нас, ясно и недвусмысленно говоря о первом, он упоминает и Моисея, который «поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели Египетские сокровища, ибо он взирал на воздаяние. Верою оставил он Египет, не убоявшись гнева царского, ибо, как бы видя Невидимого, был тверд».2

(3) Божия Премудрость так говорит о мучениках: «Безумцам казалось, что они умирают, их уход казался им бедствием, а удаление от нас — страданием. Но они были спокойны. В глазах людей они претерпевали наказание, но надежда их уповала на бессмертие». (104, 1 ) И далее она добавляет, уча тому, что мученичество — это славное очищение: «Будучи слегка проучены, они приобретут многое. Поскольку Бог испытал их», то есть заставил их страдать, чтобы испытать их силу и посрамить их мучителя, «и нашел, что они достойны Его», а следовательно, заслуживают права быть Его детьми. (2) «Как золото в горниле, испытывал Он их и как жертву всесожжения Он принял их. И во время их прихода они засияют и заискрятся и будут судить людей, и править народами, и Господь будет царствовать над ними вовеки».3

XVII Пассажи из Письма к Коринфянам

Климента Римского

(105,1 ) Апостол Климент в Послании к Коринфянам, рисуя образ гностика, говорит: (2) «Разве каждый, кто имел с вами дело, не подтвердит вашу совершенную и непоколебимую веру; не удивится вашему благоразумному

1Евр. 11:36-40; 12: 1-2. 2Евр. 11:26-27. 3 Премудр. 3: 2-8.


и скромному благочестию; не прославит ваше беспрецедентное гостеприимство; и не благословит ваш совершенный и уверенный гносис? Вы поступаете во всем нелицемерно и в соответствии с заповедями Божиими», и так далее. (3) Далее говорится: «Посмотрим на тех, кто сослужил верную службу Его великой славе. Вспомним Еноха, который был вознесен за свое послушание и праведность; и Ноя, кто спасся благодаря своей вере; и Авраама, который за свою веру и гостеприимство был назван другом Бога и стал отцом Исаака». (4) «За свое гостеприимство и благочестие Лот был спасен из Содома». «За свою веру и гостеприимство была спасена блудница Рааб». «Все вытерпели ради веры и ходили в овчине и козьих шкурах, проповедуя Царствие Божие. Звали этих пророков Илья, Елисей, Иезеки-ильи Иоанн».1

(106, 1 ) Авраам, который за свою праведность был назван другом Бога, не возгордился, но сказал скромно: «Я прах и пепел».2 (2) Также написано: «Иов был непорочен, справедлив, богобоязнен и удалялся от зла». (3) Он сумел преодолеть искушение силою терпения, исповедовал Бога и был Им признан. Из смирения он говорит: «Кто родится чистым от нечистого? Ни один».3 (4) И Моисей, «верный слуга во всем своем доме», обратился к Тому, Кто вещал из куста: «Кто я такой, что Ты посылаешь меня? Речь моя невнятна и язык коряв», чтобы передать Божественный глагол человеческими словами. И еще: «Я всего лишь дым из котла». «Ибо Бог гордым противится, а смиренным дает благодать».4

(107, 1 ) Таков же и Давид, о котором Господь сказал: «Я обрел Давида, раба Моего, святым елеем Моим помазал его». Однако и он говорит следующее: (2) «Помилуй меня, Боже, по великой милости Твоей, и по множеству щедрот Твоих изгладь беззакония мои. (3) Многократно омой меня от беззакония моего, и от греха моего очисти меня. Ибо беззакония мои я сознаю, и грех мой всегда предо мною». (4) Далее, имея в виду грех не перед законом, но недостаточное рвение ради достижения истинного знания, он добавляет: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое перед очами Твоими соделал».5 (5) В Писании сказано где-то: «Светильник Господень — дух человека, испытывающий все глубины сердца».6 (6) И чем ближе приближается человек к гностическому идеалу, через праведность, тем ближе ему становится просвещающий Дух. (7) «Так Господь приближается к праведному, и никакое помышление или замысел не ускользают от Него, Господа Иисуса», (8) испытывающего Своею всемогущей волей наши сердца, «чья

1 Климент Римский .lad Cor. 1, 2 и далее; 9, 2-4; 10: 1.7; 17.2; И, 1; 12, 1; 17, 1. 2 Климент Римский. I ad Cor. 17, 2; Быт. 18: 27. Далее точные цитаты из По

слания перемежаются в тексте Климента с пересказами. 3Иов. 1:1; 14:4.5. 4 Ср.: I Петр. 5: 5. ъПс. 88: 21; 50: 3-6. 6 Притч. 20:27.


кровь принесена в жертву за нас. (108, 1 ) Будем же уважать тех, кто стоит над нами, почитать старость; прославлять молодость и учить наставления Бога».1 (2) Ибо благословен тот, кто изучает и исполняет заповеди Божий подобающим образом. Разум его благоразумен и способен видеть истину.

(3) Далее он говорит: «Будем наставлять жен наших поступать в соответствии с благом и проявлять скромность; пусть они демонстрируют свою приверженность мягкостью характера и нежность своей речи молчанием. Пусть они проявляют свою любовь не только к тем, кто им нравится, но равную любовь ко всему, кто страшится Бога. (4) Пусть и наши дети знают наставление Христа; пусть им откроется смысл скромности, пусть они познают, сколь велика и прекрасна сила страха Божия, которая спасает всех, стремящихся к святости с чистым сердцем. (5) Ибо Он испытывает наши мысли и желания, Его дыхание в нас, и Он заберет его как только пожелает». (109, 1) «Все это подтверждает вера, сущая во Христе. «Придите дети, — говорит Господь, — страху Господню научу вас. Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо?»2 (2) Далее он раскрывает гностический смысл гебдомады и огдоады: «Удерживай язык свой от зла и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним».3 (3) Словами этими он указывает на откровенное знание, гносис, которое позволяет уклоняться от зла и вершить добро, уча тому, что есть совершенное слово и дело. «Очи Господни обращены на праведников, и уши Его открыты воплю их. Но лице Господне против делающих зло, чтобы истребить с земли и память о них. (110, 1 ) Взывают праведные, и Господь слышит, и от всех скорбей избавляет их». «Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость».4 Многочисленные блага, — добавляет он, — окружают того, что полагается на Господа».5

(2) И далее говорится в Послании к Коринфянам: «Благодаря Христу наш неразумный и темный разум обращается к свету. И всемогущий Господь желает, чтобы силою этого разума мы отведали вечного знания». (3) Поясняя, что это за знание, он добавляет: «Прояснив для себя сущность всего этого, мы должны, глядя в глубины божественного знания, поступать в соответствии с указаниями всемогущего Господа и исполнять все в подобающее для этого время. (4) Поэтому мудрый сеет мудрость не только на словах, но и благими делами. Смиренный свидетельствует не только за себя, но также позволяет другим свидетельствовать о нем. Чистый телесно не должен гордиться этим, зная, что все это дано ему другим. Видите, братья, что чем более мы подвергаемся опасностям, тем более совершенного знания оказываемся мы достойными».6

1 Климент Римский. I ad Cor. 18, 1-4. 21,2-4, 6-9 ff. 2Яс.ЗЗ: 12-13. 3Пс. 33: 14-15. АПс.33: 16-18;31: 10. 5 Климент Римский. I ad Cor. 22, 1-8. 6 Климент Римский. I ad Cor. 40, 1; 38, 2; 41,4; 48, 6.


XVIII О любви и чувственных желаниях

(111, 1) «Благочестивое человеколюбие стремится к общему благу», — согласно Клименту,1 вне зависимости от того, относится ли это к мученичеству или же наставничеству делом или словом (а последнее бывает двух видов — устное и письменное). Любовь состоит в том, чтобы любить Бога и своих ближних. (2) «И она возносит на невыразимые высоты».2 (3) «Любовь покрывает множество грехов». «Любовь все покрывает и все переносит».3 Любовь соединяет нас с Богом, все приводит к единению. В любви совершенствуются все, избранные Богом. И ничто так не радует Бога, как любовь. (4) «Нет лучшего толкователя», — как сказано. «Кто может ее сподобиться, если не тот, кого Бог считает достойным?»4 (5) Апостол Павел говорит об этом же: «Если я говорю языками человеческим и ангельскими, а любви не имею, то я медь звенящая, или кимвал звучащий».5 Только свободно избранная гностическая любовь дает мне право свидетельствовать, — хочет он сказать этими словами; (112, 1 ) если же из страха или мзды ради я открываю свои уста и исповедую Господа, то я всего лишь обычный человек, произносящий имя, но не понимающий его смысл. Есть, значит, люди, любящие только губами, есть же согласные отдать свое тело на сожжение. (2) Если я отдаю свое имущество не в соответствии с указанным принципом единения в любви, но ради вознаграждения, которое я ожидаю в обмен либо от того, кто получил прибыль, либо от Господа, Который обещал, (3) и даже если я буду верным Господу до такой степени, что готов сдвинуть гору и отказаться от всех своих желаний, однако окажусь неверным Господу в любви, то я ничто по сравнению с теми, кто свидетельствует о Господе так, как подобает гностику, я всего лишь один из толпы и ничем их не лучше.6

(4) «Все поколения от Адама до наших дней ушли. Однако все достигшие совершенства в любви, силою Божественной благодати, занимают благословенное место, которое открывается созерцающему царство Христа». (ИЗ, 1 ) Любовь не допускает греха, однако если по неведению она впадет в него, то подражая Давиду и в борьбе с лукавым она воскликнет: (2) «Исповедуюсь Господу и порадую Его больше, нежели этот молодой вол с рогами и копытами. Пусть бедный видит это и радуется». (3) Ибо он говорит: «Принеси в жертву Богу хвалу, и воздай Всевышнему обеты твои. Призови Меня в день скорби, и Я избавлю тебя, и Ты прославишь меня». «Ибо жертва Богу —

1 Климент Римский. I ad Cor. 48, 6. 2 Климент Римский. I ad Cor. 49, 4. 31 Петр. А: В; I Кор. 13:7. 4 Климент Римский. I ad Cor. 50, 1. ЧКор. 13: 1.3. 6 Здесь и далее: Климент Римский. I ad Cor. 49, 5 ff.


дух сокрушенный». (4) «Бог есть любовь», как сказано, поскольку Он благ. И любовь Его «не делает ближнему зла», не вредя и не ревнуя, но, одним словом, благотворя всем в соответствии с образом Божиим. (5) «Любовь есть исполнение закона», через Христа, присутствие любящего нас Господа, любящее наставление и воспитание во Христе.1 (6) Силою этой любви заповеди не прелюбодействовать и не соблазнять жены ближнего осуществляются сами собой, хотя ранее исполнялись из страха.

Это дает возможность различать между делами, осуществленными из страха, и другими, свершенными силою любви и взращенными верой или знанием. Поэтому и награда за них полагается различная. (114, 1 ) Для гностика приготовлено то, что «не видел глаз, и не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку».2 Для простого верующего он свидетельствует во стократном размере по сравнению с тем, что тот оставил. И это свидетельство оказывается понятным простому человеку.

(2) Здесь вспоминается мне некто, называющий себя гностиком. Истолковывая слова о том, что каждый, взирающий на женщину с вожделением, уже прелюбодействует, он утверждал, что осуждается здесь не простое желание, но такое, которое, через это вожделение, позволяет замыслу осуществиться. Однако известно, что сон волнует и воображение, и тело. (115, 1) Про мудрого судью Бокхорида рассказывают такую историю. Некий юноша, которому понравилась одна куртизанка, уговорил ее за установленную плату прийти к нему следующей ночью. (2) Однако его желание неожиданным образом удовлетворилось само собой: уснув, он овладел девушкой в своих фантазиях. Когда же она пришла, как было условлено, он не принял ее. Узнав, что произошло, она потребовала обещанную плату, утверждая, что пусть даже и таким образом, она все же удовлетворила страсть своего любовника. Не договорившись, они отправились к судье. (3) Он же приказал юноше открыть свой кошель и показать куртизанке деньги, дабы она могла насладиться их видом, так воображаемыми монетами отплатив за воображаемые объятия.3

(116, 1 ) Видит сон тот, чью душу посещают фантазии. Однако тот, кто видит похотливый сон, испытывает свою похоть вполне реально, а не так, как утверждает тот гностик, как будто видя красивую женщину, он всего лишь мысленно желает совокупиться с ней. Такое желание уже является похотью и проявляет себя как похоть. Если некто, видящий красивое тело (как об этом говорит Логос), наслаждается его видом и его плоть откликается на увиденное, он осуждается за свое любование, поскольку оно телесно и греховно. (2) С другой стороны, из чистой любви взирающий на телесную красоту, однако наслаждающийся не телесным образом, но душевным, как я полагаю, воспринимает тело как некое изображение, посредством

1 Яс.49: 14-15; 50: 19;/ Иоанн. 4:8.16; Рим. 13: 10. 21Кор. 2: 9. 3 Plutarchus. Demetrius, 27.


которого он восходит к творцу этого создания и к истинной красоте. Так восходит он к святому символу, светоносному образу праведности, являемому восхождением ангелов. Я имею в виду то приятное благовоние, то качество, которое отличает душу, сподобившуюся общению со Святым Духом. (117, 1 ) Слава такого рода освещала лицо Моисея так, что люди не могли смотреть на него. Поэтому он скрыл эту славу за покрывалом, ради тех, кто видит только телесное. (2) Это действительно необходимо для тех, кому доступно только мирское, обремененных своими страстями. Тот же, кто свободен от всех мирских обязанностей, исполнен знанием и праведностью своих дел, способен постичь все это и благословить человека по его делам. (3) «И жизнь его не опадет», как листья дерева, питаемого «потоками вод».1 (4) Праведный подобен плодоносящему дереву и отличен от другого, которое способно по своей природе2 только расти. (5) Знающие люди проводят различие между предрасположенностью (δρεξις) и вожделением (επιθυμία) по тому основанию, что последнее, будучи неразумным, является чувственным и порочным, в то время как первое, будучи разумным движением, необходимо по природе.3

XIX О мужестве женщин

(118, 1) Женщины способны достигнуть совершенства в такой же степени, как и мужчины. (2) Ведь не только Моисей слышал голос Бога: «Я говорил тебе прежде, и ныне повторяю: Я вижу народ сей, и вот, народ он жестоковыйный. Воспламенился Мой гнев на них, Я сотру их имя с лица поднебесной и помещу тебя среди другого прекрасного народа, много лучшего, чем этот». (3) Он же ответил, говоря не за себя только, но ради будущего спасения: «Не допусти этого, Господи. Прости этим людям их прегрешения, или вычеркни мое имя из списка живых». Так велико было его совершенство, ибо он скорее предпочел бы погибнуть со своим народом, нежели спастись в одиночку. (4) Также и Юдифь, совершеннейшая среди женщин, во время осады города и по заданию совета старейшин отправилась в лагерь врага, забыв об угрожающей ей опасности ради своего города и отдавшись в руки врага с верой в Бога. И немедленно получила она награду за свою верность. Будучи женщиной, она превозмогла своих врагов благодаря вере и завладела головой Олоферна. (119, 1) Есфирь, также совершенная в вере, спасла Израиль от власти тирана и произвола сатрапа.

»/7с. 1:3. 2 В манускрипте θυσίαν, которое заменено на φύσιν. Stählin предполагает в

этом месте лакуну. 3 Chrysipp. Fr. mor. 442 S VF; ср.: Strom. II 119, 3.


Она одна, измученная постом, отвратила множество вооруженных рук, разрушив планы тирана силою своей веры. Она умиротворила его, остановила Амана и освободила Израиль своей совершенной молитвой к Богу. (3) Я не говорю уже о Сюзанне и о сестре Моисея. Ведь последняя была помощницей пророка в управлении войсками, будучи самой мудрой из всех женщин Иудеи. Первая же, знаменитая своей совершенной праведностью, предпочла отправиться на смерть, приговоренная своими невоздержанными любовниками, дабы не поступиться благочестием.

(120, 1 ) Философ Дион сообщает, что некая дама Лисидика из чрезмерной стыдливости даже купалась в одежде, а Филотера, входя в воду, постепенно поднимала свой хитон, по мере того, как вода покрывала обнаженную часть. Выходя же из воды, она снова опускала его.1 (2) А разве Леэна Аттическая не вынесла мужественно все мучения? Будучи в заговоре с Гармодионом и Аристогетоном против Гиппарха, она не сказала ни слова даже под жестокой пыткой. (3) Рассказывают также, что арголидские женщины, под руководством поэтессы Тесиллы, одним своим видом обратили в бегство войско спартанцев. Говорят также, что она научила их презрению к смерти.2 (4) Автор Данаиды так говорит о дочерях Даная:

И Данаиды тогда взялись за оружье, Перед прекраснотекущим Нилом владыкой,

и так далее.3

(121, 1) Поэты воспевают быстроту бега Атланты, любовь Антиклеи к детям, любовь Алкесты к своему мужу и мужество Макарии и Якинфиды. (2) Но ведь и Теано весьма преуспела в пифагорейской философии, однако когда некто выразительно посмотрел на нее и сказал: «Какая прекрасная рука», она ответила ему: «Да, но не для всех». (3) Она отличалась строгостью нрава, о чем свидетельствует следующая апофтегма. Когда ее спросили, через какое время после сексуального общения со своим мужем женщина может участвовать в празднике Фесмофорий, она ответила: «После общения со своим мужем — сразу, с чужим же — никогда». (4) Фемисто из Лампсака, дочь Зоила, жена Леонтия из Лампсака изучала эпикурейскую философию, учились философии и Мийа, дочь Теано, последовательницы Пифагора, и Аринота, написавшая историческое сочинение о Дионисе. (5) Дочери Диодора, называемого Кроном, все стали диалектиками, о чем пишет диалектик Филон в своем сочинении Менексен, называя даже их имена: Менексена, Аргия, Теогнида, Артемесия и Пантаклея. (6) Припоминаю я нечто и о Гиппархии, ученице киников, дочери Маронита и жене Кратета. Именно для них была сыграна так называемая собачья свадьба в Покиле. (122,1 ) Аретэ из Кирены воспитала своего сына Аристиппа, за что

1 Ср.: Strabo. XIV 4, 5. 2 Ср.: Pausanius. I 23, 2; II 20, 8. 3 Danais. Fr. 1 Kinkel. Единственная сохранившаяся цитата из поэмы, иначе

как из Климента неизвестная.


он получил прозвище «обученный матерью». (2) Ласфения из Аркадии и Аксиотея из Флиасии учили философию у Платона. (3) Кроме того, Аспа-зия из Милета, о которой так много насочиняли комедиографы, училась у Сократа философии, а у Перикла — риторике. (4) Я опущу здесь упоминание об остальных, по причине пространности текста,1 и не буду подробнее говорить ни о поэтессах Коринне, Телесилле, Мийе и Сапфо, ни о таких художницах, как Ирина, дочь Кратина и Александра, дочь Неалкеса, о которых пишет Дидим в Пирующих.

(123, 1 ) Дочь Клеобула, мудреца и царя Линдоса, не стыдилась мыть ноги гостям отца. Жена Авраама, благословенная Сарра, собственноручно готовила лепешки ангелам. Некоторые еврейские царские дочери пасли овец. Но и Навсикая у Гомера сама стирала белье.

(2) Мудрая женщина, стало быть, постарается сделать так, чтобы ее муж стал ей единомышленником в том, что ведет к общему счастью. Но если это окажется невозможным, то она сама во всем должна стремиться к праведности, во всем повинуясь мужу и ничего не делая против его воли, за исключением тех случаев, когда речь идет о самой праведности и спасении. И если некто пытается воспрепятствовать своей жене или служанке вести такой образ жизни, то такой человек своими руками отвращает ее от праведности и благоразумия и превращает свой дом в рассадник неправоты и разврата. (124,1 ) Невозможно, чтобы мужчина или женщина стали сведущими в чем-либо без образования, его применения на практике и упражнения. Праведность же зависит не от кого еще, но от нас самих. (2) Все другие вещи можно подавить, начав против них войну, однако относительно того, что касается нас самих, это невозможно, даже если мы приложим исключительные усилия, поскольку дар этот дан нам Богом, а не кем-либо еще. (3) Поэтому развращенность должна рассматриваться пороком ни чьим-либо еще, но именно того человека, который в ней повинен, а умеренность, напротив, — как заслуга того человека, который в силах ее соблюдать.

XX О хороших женах

(125, 1) Праведную жену, которая любит своего мужа, так описывает Еврипид:2

Муж хорошо говорит, что бы он не сказал, — Так должна думать жена, даже если молчит.

1 Очевидно, Климент переписывает сведения о знаменитых женщинах из какой-то антологии.

2 Euripides. Fr. inc. 909 Nauck.


Если же вздумает что сказать поперек, Мужу лишь беды одни речь ее принесет.

(2) И далее: Должна состраданьем встречать Мужа жена, если горе какое случится. Вместе им быть надлежит в горе и в радости.

(3) Далее, описывая ее поведение как мягкое и нежное даже перед лицом несчастий, он добавляет:

Когда ты болен, разделю я боль, Участие приму в твоем несчастье. Нет хуже горя для меня.

Потому что, с друзьями

...делить должны и радость мы, и горе. Не это ли дружбой зовется?

(126,1 ) Брак, заключенный в соответствии со словом, освящается, если этот союз послушен Богу и совершается «с чистым сердцем, с полнотой веры, очистивши сердца от порочной совести, омывши тело водою чистой и неуклонно держась исповедания упования, ибо верен обещавший».1

(2) Счастье в браке никогда не оценивается мерою богатства или красоты, но благочестием.

(3) Никогда красота не была, —

говорится в трагедии,2 —

верной опорой жене. В добродетели лишь избавленье. И знает верная жена, Что благородство лишь в благоразумии.

(4) И далее, как бы давая наставления, он говорит:

Перво-наперво умная знает, Что даже в уродстве казаться прекрасным Должен ей муж: Разум ведь судит, не зрение.

И так далее. (5) Прекрасно сказано в Писании, что жена дана мужу Богом в качестве помощницы. (127, 1 ) Поэтому она, как я полагаю, должна взять на себя решение всех домашних проблем и со свойственным ей здраво-

1 Ср.: Евр. 10:22-23. 2 Неизвестный отрывок, возможно, продолжение предыдущих пассажей из Ев-

рипида.


мыслием и убедительностью помогать мужу переносить все беды. (2) Если же это окажется невозможным, она постарается, насколько это в человеческих силах, вести безгрешную жизнь. Вне зависимости от того, следует ли, по велению разума, умереть или жить дальше, она всегда уповает на Бога, помощника и соратника в ее делах, подлинного защитника и спасителя ныне и в будущем. Она сделает Его руководителем и наставником всей своей жизни, во всем стремясь к благоразумию и праведности, до конца будучи верной своей любви к Богу.

(128,1 ) Апостол прекрасно пишет в своем письме Титу, что даже пожилые женщины должны «одеваться прилично, не становясь клеветницами и пьяницами и уча добру. Чтобы вразумляли молодых любить своих мужей и детей, быть целомудренными, чистыми, попечительными о доме, добрыми, покорными своим мужьям; да не порицается слово Божие».1 (2) «Старайтесь же, — говорит он, — иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа... Чтобы не было между вами какого блудника или нечестивца, который, как Исав, за одну снедь отказался от своего первородства. Чтобы какой горький корень, возникнув, не причинил никакого вреда и не развратил многих».2 (129, 1) И затем, как бы подводя последнюю черту в этом вопросе, добавляет: «Брак у всех да будет честен и ложе непорочно; блудников же и прелюбодеев судит Бог».3

(2) О том, что в предметах, касающихся совершенства, одна задача и одна цель предстоит и мужчине и женщине, Петр в своем послании говорит так: (3) «О сем радуйтесь, поскорбевши теперь немного, если нужно, от различных искушений, дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота, к похвале и чести и славе в явление Иисуса Христа, (4) Которого не видевши любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченной и преславною, достигая наконец верою вашею спасения душ» .4 (5) Павел говорит, что ради Христа он «гораздо более был в трудах, безмерно в ранах и многократно при смерти».5

XXI О совершенном гностике

(130, 1) Итак, я утверждаю, что совершенства можно достичь различным образом, смотря по природе избранной добродетели. Можно совершенствоваться в благочестии, в терпении, умеренности, трудолюбии, ис-

• Тит. 2: 3-5. 2Евр. 12:14. 16.15. ъЕвр. 13:4. ЧПетр. 1:6-9. 5II Кор. 11:23.


поведничестве или гносисе. (2) Но дано ли кому, пока он остается еще человеком, достигнуть совершенства в каждой из этих добродетелей, я не знаю — разве только Тому, Кто ради нас воспринял человеческую природу. Ибо кто из людей в глазах закона может считаться вполне совершенным? Очевидно, тот, кто мог бы похвалиться непричастностью к какому бы то ни было злу. Но это путь, ведущий к Евангелию и ко всякого рода добродетелям. (3) Поэтому гностическим совершенством для каждого человека, живущего под законом, будет вера в Евангелие. Только она возводит подзаконного к совершенству. Вот почему Моисей, живший под властью Ветхого Завета, предвозвестил, что нужно повиноваться этим древним постановлениям для того, чтобы принять Христа,1 Который, по апостолу, есть «полнота закона».2 (4) Истинный мудрец естественным путем приходит к этой вере в Евангелие, и не потому только, что закон служит ему ступенью к восприятию этого нового закона, но и потому, что он пользуется законом и понимает его смысл именно так, как тот изъяснен был апостолам самим Господом, автором обоих Заветов. (5) Ведя правильный образ жизни (поскольку невозможно, чтобы гностик медленно подвигался в добродетели), он свидетельствует о Боге своей безупречной жизнью и оказывается мучеником ради любви. Избрав этот жребий, он приобретает и ту высшую славу, какая только возможна среди людей. Но, несмотря на все эти заслуги, он все-таки не может стать в полной мере совершенным до тех пор, пока заключен в это тело. Совершенства истинно мудрый свидетель о Христе достигает лишь в конце жизни, ибо только тогда ему представляется случай выказать свою веру совершеннейшим делом и в великий день Суда увидеть совершенство своих трудов, а также и следствия их. Поддержанный милосердием Божиим, просвещенный Божественной мудростью, он запечатлевает свое самоотвержение кровью и, истекая ею, испускает дух, полученный от Бога. (131, 1) Отныне он блажен и по праву считается совершенным, «чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам».3

Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе и, с другой стороны, милосердием божественным. «Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем».4

(2) Нужно, продолжает апостол, чтобы стремящиеся к совершенству никому ни в чем не служили соблазном,5 но чтобы они во всем оказывались «достойными одобрения не только от людей, но и от Бога».6 (3) Следует добавить: и чтобы они были послушны людям: этого требует рассудительность ввиду тех казней и проклятий, которые на себя навлекают непокорные.

'Втор. 18: \Ъ\ Деян. 3: 22; 7: 37. 2 Рим. 10:4. 41 Кор. 4: 7. 4II Кор. 4: 8-9. 5 Ср.: II Кор. 6:3. 6 Ср.: Кол. 3:23.


(4) Слава наша «в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в трудных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнании, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в знании, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией»,1 чтобы быть нам храмами Бога, «очищенными от всякой скверны плоти и духа».2 (5) «И Я, — продолжает он, — прииму вас и буду вам Отцом и вы будете Моими сынами и дщерями, говорит Господь Вседержитель».3 (6) «Итак, будем совершать освящение, — говорит апостол, — в страхе Божием».4 «Ибо хотя страхом и порождается печаль, но я радуюсь, — говорит он же, — не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию, ибо опечалились ради Бога, так что нисколько не понесли от нас никакого вреда. Ибо печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению, а печаль мирская производит смерть. Ибо то самое, что вы опечалились ради Бога, смотрите, какое произвело в вас усердие, какие извинения, какое негодование, какой страх, какое желание, какую ревность, какое взыскание! По всему вы показали себя чистыми в этом деле».5

(132, 1 ) Такова предварительная подготовка к гностической жизни. Но так как Вседержитель Бог сам «поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова»,6 то мы должны стремиться к этому зрелому возрасту через познание и улучшать себя, хотя и облечены еще плотью, чтобы при возникающем отсюда всецелом единомыслии заботиться о соединении своей воли с волей божественной для восстановления нашего поистине высшего благородства и единства в «полноте Христа» — наивысшем совершенстве. (2) Мы понимаем теперь, отчего, как и когда, согласно божественному апостолу, человек бывает совершенен и чем, по его мнению, друг от друга разнятся совершенные. (2) «Каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому — слово знания, тем же Духом; иному — вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно».7 (133, 1) Так пророк оказывается совершенным в своем пророчестве, праведник — в своей праведности, мученик — в своей жертве за Христа, другие же — в проповеди о Нем. Мы не хотим сказать, что они не заня-

41 Кор. 6:4-7. 41 Кор. 7:1. 41 Кор. 6: 17-18. *Ср.41Кор. 7:1. 5II Кор. 7:9-11. 6£ψ.4:11-13. 7 ΙΚορ. 12:7-11.


ты обычными добрыми делами, но подразумеваем, что они наилучшим образом показали себя в именно том виде добродетели, к которой были призваны Богом. Ибо кто может утверждать, не греша против разума, что пророк действует не по правде? Но и праведным, равным образом, не свойствен ли, как и Аврааму, дар пророчества?

(2) Бог одного одаряет способностью к брани, другому Зевс танца искусство дарует или игры на кифаре, —

говорит Гомер.1

(3) «Но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе».2

Только апостолы исполнены были всеми дарами. (134, 1 ) Если пожелаешь, то сможешь увидеть из их деяний и писаний, что свойственны им были и знание, и добродетель, и дар проповеди, и непорочность, и дар пророчества. (2) Заметим, что хотя Павел и ближе остальных к нам по времени, ибо процветал уже после вознесения Спасителя, но и его послания имеют тесную связь с ветхозаветными. В них он черпает свое вдохновение, их выражениями говорит. (3) Ибо закон истолковывается и пополняется верой во Христа и знанием Евангелия. (4) Потому и говорится евреям: «Если не уверуете, то и не уразумеете»,3 то есть если не будете веровать в Того, чье пришествие предсказано и таинственно показано в законе, то и Ветхого Завета не уразумеете, потому что Спаситель Своим воплощением объяснил его.

XX Истинный гностик творит благо

только ради него самого

(135,1 ) Гностику свойственны рассудительность и дальновидность. Он не ограничивается воздержанием от зла (ибо это лишь ступень к высшему совершенству) и добру предан не из страха. (2) Ибо написано: «Куда убегу и куда скроюсь от лица Твоего? Взойду ли на небо, Ты там. Отойду ли на край моря, и там десница Твоя. Сойду ли в бездны, и там Дух Твой».4 (3) И не ради обещанной награды добродетелен гностик, ибо сказано: «Вот, Господь Бог, и награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его, чтобы воздать каждому по делам его».5 «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» .6 (4) Только

1 Homerus. Ilias, XIII 730-731. 2 / Кор. 7: 7. 3 Ср.: Ис. 7:9. АПс. 138:7-10. 5 Ср.: Ис. 40: 10; 62: 11; Пс. 61:8. Еккл. 22: 12; Рим. 2: 12. 4 Кор. 2: 9.


добрые дела, укорененные в любви, побуждают его к действию, добро, предпочитаемое ради красоты и ради него самого. Не самим ли Богом сказано Сыну: «Проси у Меня, и дам тебе народы в наследие».1 Вот просьба, поистине достойная царя. Она и нас научает просить Царя вселенной о даровании человечеству спасения без всяких с его стороны заслуг, дабы всем нам стать наследием Господа и достоянием Его. (2) Не в обычае истинного гностика стремиться к познанию Бога ради какой-либо выгоды или просить, чтобы что-то произошло, а чего-то, напротив, не случилось. Ему не нужно иной цели для созерцательной жизни, кроме самого созерцания. (3) Смею утверждать, что человек должен стремиться к познанию Бога не из желания спастись, но ради божественной красоты и величия, святости и превосходства самого этого знания. (4) Мышление вследствие постоянного упражнения возобладает в нем и превращается в непрестанное созерцание, жизненную сущность. (5) И если бы гностику был предложен выбор между богопознани-ем и вечным спасением, и если бы они различались между собой (хотя в действительности неотделимы друг от друга), то ни мгновения не колеблясь, мудрец выбрал бы богопознание, полагая, что обладание верой, которая через любовь восходит к гносису, заслуживает того, чтобы к ней стремиться как таковой. (137,1 ) Первым началом доброй деятельности человека совершенного будет действие, совершаемое не ради пользы. Коль скоро он рассудил, что добродетель есть нечто прекрасное и достославное, пламенное стремление его души постоянно и действенно побуждает его к добру ради самого добра. Его не увидишь сегодня добродетельным, а завтра преступным или безучастным к добру; путь его точен и утвержден в добре непреложно. Он устраивает свою жизнь по образу и подобию Божиему не для стяжания славы или известности и не ради награды от Бога или от людей, как утверждают философы. Во всем стремится он уподобиться Богу в своей жизни. (2) Если же случится, что за добро ему отплатят злом, то он, забывая обиду, отбрасывает мысль о воздаянии злом за зло, как и всякую другую недостойную мысль, помня, что и Господь благ и правосуден и к злым, и к добрым, «и к праведным, и к неправедным» ? (3) О таких говорит Господь: «Будьте, как и Отец ваш, совершенными».3 Для такого человека плоть уже умерла, однако он еще живет в ней,4 заложив своей гробницей основание храма, посвященного Господу,5 в котором душа его, прежде порабощенная греху, ныне возносится к Богу. (138, 1) Про него не скажешь уже: «он воздержан», ибо он достиг такой бесстрастности, что ожидает лишь облечения себя в Божественный образ. (2) Когда творишь милостыню, как говорит Господь, пусть никто не знает об этом.6 И когда постишься, умастись, чтобы

1 Пс. 2: 8. 2Λίφ.5:45. 3 Ср.: Мф. 5:48. Тал. 2:20. ЧКор.Ъ: 17. 6 Ср.: Мф. 6: 2-4.


один Бог знал, из людей же никто.1 Милосердный и сам не должен знать о своем милосердии,2 иначе он будет порой милостив, порой нет. (3) Когда же милостыня будет раздаваться им по навыку и расположению к ней, он сблизится с добром уже и по самой своей природе. (4) Это не необходимо для тех, кто моментально взмывает ввысь, однако необходимо тем, кто по земле идет к намеченной цели узкими путями. Когда же Писание говорит, что «Отец привлекает» ,3 то эти слова побуждают трудиться, дабы Бог удостоил нас силы и действия благодати, позволяющей беспрепятственно восходить по нелегкому пути. (5) Если случается, что избранный терпит ненависть от людей, то, зная их неведение, он сожалеет о непросвещенности их разума. (139, 1 ) Не без причины истинное знание, оживотворенное любовью, учит невежд и наставляет в каждой твари уважать творение Вседержителя. (2) Если гностик научился любить Бога, то добродетель его с тех пор не оскудевает ни во сне, ни наяву, ни от какой-либо внешней причины. Ибо что сделалось его привычкой, будь то гносис или, если угодно, внутреннее расположение, то не может перестать ею быть. (3) Ведь господствующая часть души оттого, что она никогда не живет чужими мыслями, всегда остается неизменной и даже во сне не подвергаясь тревожащему влиянию образов дневных событий. (4) Вот почему Господь и заповедует нам бодрствовать,4 чтобы наша душа никогда, даже во сне, не одолевалась страстями. Он желает, чтобы наши ночные мысли были так же упорядочены, как и днем, и чтобы мы и сон свой хранили чистым и непорочным. Уподобление Богу достигается (насколько это в наших силах) поддержанием разума в стабильном состоянии. (5) Таково уж свойство разума, поскольку он разум: различные склонности в нем возникают под влиянием материальных желаний. (140, 1 ) Вот почему ночь называют утешительницей (εύφρόνην), ибо в эту пору душа, освободившись от власти чувств, обретает себя, чтобы полностью отдаться внушениям благоразумия (φρόνησις). (2) Поэтому мистерии свершаются чаще всего ночью, ради той сосредоточенности, которая возникает в душе благодаря отрешенности ее от тела. (3) «Итак, не будем спать, как и прочие, но будем бодрствовать и трезвиться. Ибо спящие спят ночью и упивающиеся упиваются ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви, и в шлем надежды спасения».5

(141, 1 ) То, что говорилось о сне, может быть сказано и о смерти. И то и другое состояние характеризуется некоторым отстранением души, только в одном случае большим, в другом — меньшим. (2) И Гераклит говорит подобное же: «Человек касается умиротворяющей ночи в себе, когда умирает. Живым же, уснув, он касается мертвого. Бодрствуя, закрыв глаза, он

• Ср.:Мф.6: 16-18. 2 Мф. 6:3. 3 Иоанн. 6: 44. АМф. 24:42. 51Фесс. 5:6-8.


касается спящего».1 (3) «Поистине блаженны, — по слову апостола, — те, кто видел Господа, потому что наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали. Ночь прошла, а день приблизился. Итак, отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света».2 (4) Апостол метафорически называет Сына именем дня и света, а заповеди, по другой метафоре, оружием света. Вот почему нам заповедано приступать к престолу для жертвоприношения и молитвы очищенными и светящимися. (142, 1) Это внешнее убранство и очищение является символом. «Очищение в том, чтобы помышлять святое».3 (1) Оно было образом крещения, и от Моисея перешло к поэтам в таком виде:

Омывшись и чистой облекшись одеждой, отправляется Пенелопа на молитву.

Телемах одиноко пошел на песчаное взморье, Руки соленою влагой омыв, возгласил он к Афине..}

(3) У евреев также был обычай омываться сразу после соития. Хорошо также сказано:

Не омовеньем, но разумом чист будь.5

(143, 1) Совершенной чистоты достигает, я полагаю, тот, кто душой чист, чьи дела безупречны, чьи мысли непорочны, чьи слова, как солнце, ясны, а душа остается девственной даже во сне. Для человека, наверное, достаточным является то очищение, которое достигается посредством искреннего и твердого обращения, когда, осуждая себя за прежние поступки, мы движемся далее, обдумав6 все прошлое и освобождая разум от всего того, что порождено чувственными удовольствиями и предшествовавшими грехами. (2) Если бы я хотел объяснить происхождение слова «наука» ('επιστήμη), то я обратил бы ваше внимание на его составную часть, στάσις, покой, потому что наука останавливает наше внимание, до сих пор переходящее от одного предмета к другому, на чем-то одном. (3) Также и в слове π'ιστις, вера, мне слышится указание на στάσις, покой, поскольку она есть упокоение души на подлинно сущем. (4) Ведь мы всегда стремимся узнать правду о том, кто вечно и во всем праведен, который не страшится наказа-

1 Heraclites. Fr. 48 Marc. (26 DK). Пассаж непонятен, поэтому подвергался различным исправлениям: άνθρωπος èv εύφρόνη [Ms.: εύφροσύνηι] φόος άπτεται έαυτω αποθανών, [άποσβεσθειις όψεις — St]· ζών δει άπτεται τεθνεώτος εύδων, άποσβεσθειις όψεις* έγρηγορωις άπτεται εύδοντος. Человек — свет в ночи: вспыхивает утром, угаснув вечером. Он вспыхивает к жизни, умерев, словно как вспыхивает к бодрствованию, уснув (пер. А. В. Лебедева).

2Рим. 13: 11-12. 3 Preger. Inscr. Graec. Metr. P. 164, n. 207; Ср.: Strom. V 13, 3. Стих эпиграммы

из Эпидавра. 4Odyssea,V750;II261. 5 Вероятно, гном или изречение оракула. 6 Этимологическое объяснение слова μετανοέω.


ний, которыми грозит закон, не трепещет перед ненавистью окружающих или мщением за добродетель, не уступает перед опасностью, в которую ввергают его преступление и низость. (5) Ведь воздержание от неправды в силу названных побуждений означает лишь добродетель из страха, а не в силу предпочтения добра всему остальному.

(6) Эпикур говорит, что тот, кого он считает мудрецом, «никогда не совершит какую-нибудь несправедливость ради выгоды. Ведь он не может быть уверен, что несправедливость его останется тайной».1 Значит, он мог бы совершить зло, знай он точно, что оно никогда не откроется. Таковы мнения, рожденные во тьме. (144, 1 ) Даже удаляясь от неправды ради наград, назначенных Богом за добрые дела, он не проявит еще себя как делающий добро добровольно. В первом случае праведность порождается страхом, а во втором — наградой, а это уже не праведность, но только тень праведности. (2) Надежда на посмертное воздаяние добром для благих и злом для злых знакома не только знатокам варварской мудрости, но и философам-пифагорейцам. Ведь и они оставляют надежду тем, кто предан философии. Сократ говорит в Федоне, что души людей добродетельных оставляют мир этот с «благими надеждами».2 Осуждая злых, он говорит противоположное: «Они живут с плохой надеждой».3 (3) По-видимому, Гераклит в своем рассуждении о человеке говорит то же самое: «Людей ожидает по смерти то, на что они не надеются и чего не представляют».4

(145, 1 ) Вдохновляемый Богом, апостол писал к римлянам: «От скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает».5 Терпение живет надеждой на будущее. Надежда синонимична воздаянию за эту надежду, и именно она «не постыжает» и не порицается. (2) Человек, следующий своему призванию ради него самого, стремится к гносису не под действием страха и угроз и не ради удовольствий. Он не выясняет, будет ли его деятельность иметь благотворные последствия и доставит ли она ему удовольствие, но воздает Богу подобающее Ему почитание, увлекаемый любовью к Тому, Кто ее действительно достоин, и следуя лишь своему долгу. (146, 1 ) Даже если бы Бог позволил ему безнаказанно творить запрещенное, и ему было бы обещано блаженство за нарушение закона, и дела его, хоть это и невозможно, остались бы Богу неведомыми, то он и тогда не согласился бы совершить нечто противное разуму, единожды и навсегда решив, что есть истинное благо и достойное выбора ради самого себя, а следовательно, заслуживающее любви.

«Одной лишь телесной пищей сыт не будешь», как говорится.6 (2) Гностик знает, что «пища не приближает нас к Богу»,7 не приближает брак

1 Epicurus. Fr. 582 Usener. 2 Plato. Phaedo, 67 c. 3 Plato. Rep. I 330 e. 4 Heraclites. Fr. 74 Marc. (27 DK). 5 Рыж. 5: 3-5. 6 Вероятно, фрагмент какого-то поэтического сочинения. 71 Кор. S.S.


или безбрачие, соблюдаемое вследствие заблуждения разума, а только добродетель, исходным своим началом имеющая свет и мудрость. Если бы это было не так, то и собаке, животному неразумному, следовало бы приписать добродетель умеренности, потому что и она не дотрагивается до пищи, если боится занесенной над ней палки. (3) Но если бы можно было упразднить обещанные за умеренность награды, устранить страх, угрозы и опасность, висящую над головами, то сразу проявились бы истинные мотивы поступков.

XXIII

(147, 1) Природе самих вещей, если рассмотреть это гностически, не противоречит утверждение, что все, созданное для нашей пользы, хорошо, что прекрасны и брак, и рождение детей, если все это сопровождается рассудительностью и воздержанием от страстей. Однако лучше всего полное освобождение от страстей ради уподобления Богу в добродетели. (2) Что же касается внешних вещей, то от одних люди предпочитают воздерживаться, от других же нет. Однако это воздержание от некоторых вещей и отвращение к ним заставляет некоторых клеветать и на тварь, и на Творца. На первый взгляд, они поступают благочестиво, однако мнения их нечестивы в самых своих основаниях. (3) Заповедь «не возжелай» не нуждается ни в подкреплении ее устрашением, которое вынуждало бы воздерживаться от того, что приятно чувственности, ни в привлечении к тому наградой, побуждающей обуздывать в себе преступные пожелания. (4) Не соблазняющиеся приманками плотских утех воздерживаются от них вовсе не ради заповеди как таковой, а ради обетования, ради благ, обещанных тем, кто изберет послушание и будет повиноваться Богу. (148,1 ) Ибо поистине даже и за отвращением от вещей чувственных еще не следует непременно обращение к умозрительному. Внимание к вещам, постигаемым лишь разумом, само собой, отвлекает мудреца от чувственного. Предпочитая прекрасное, он с полным сознанием и гностически избирает добро. Удивляясь творению и прославляя Творца, он прославляет тем самым уподобление божественному. (2) Он говорит тем самым: «Господи, пощади, я хочу быть свободным1 от пожеланий, чтобы теснее соединиться с Тобой. Ибо устройство этого мира прекрасно и законы, управляющие творением, полны мудрости. Ничто не происходит здесь без причины. Необходимо было, о Вседержитель, чтобы я жил среди дел рук Твоих. Но, находясь среди них, я пребываю в Тебе. Да удалится от меня страх, чтобы мог я приближаться к Твоему величию. Доколе остаюсь здесь, на земле, я желаю довольствоваться малым, стараясь подражать правосудию Твоего избрания, которое истинное добро отличает от мнимого».

3 αύταιρ £γωιν έμει λύσομαι. См.: Homer. Ilias, X 378.


(149,1 ) Из святейших и таинственнейших учений апостола мы научаемся тому, какой выбор поистине угоден Богу. Этот выбор, по его учению, состоит не в том, чтобы отрекаться от известных вещей, как если бы они были дурные, но в том, чтобы чтить другие, более возвышенные блага, несравнимые с вещами обыкновенными. (2) Вот подлинные его слова: «Посему выдающий замуж свою девицу поступает хорошо, а не выдающий поступает лучше»,1 «для благочинного и непрестанного служения Господу без развлечения».2 (3) Мы научены, что вещи трудно приобретаемые не являются необходимыми, между тем как необходимые вещи милосердием Создателя сами даются нам в руки. (4) Демокрит поэтому был прав, когда говорил, что «природа и учение весьма близки». В немногих словах он поясняет, почему это так. «Учение способно настроить человека [как музыкальный инструмент], а настрой делает его естественным».3 И в этом смысле безразлично, как происходит в нем это преобразование, естественным ли путем, или в с течением времени и в результате воспитания. (5) И то и другое равно происходит от Господа; одно исходит от Него как от Творца мира, другое истекает от Него через воссоздание и обновление в Новом Завете. (6) Выбирать же следует прежде всего лучшее и все остальное превосходящее, а таковым является разум. (7) Итак, если выбор находится под руководством разума, то истинно доброе окажется вместе с тем и приятнейшим, и само по себе даст ожидаемые добрые плоды, каковым является душевное спокойствие. (8) «Слушающий меня, — говорит Писание, — почиет в мире с упованием и пребудет без страха от всякого зла».4 «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим».5 Уже одно это может уподобить ему истинного гностика. «Я сказал, вы — боги и, сыны Всевышнего — все вы».6 (150, 1) И Эмпедокл с ним согласен, и, причисляя души мудрецов к богам, так пишет:

Став волхвами, певцами, врачами И вождями под солнцем живущих, Наконец вырастают в богов, наиболее славных.1

(2) Человек оформлен в соответствии с идеей заложенного в него от природы духа. Не безвидным и неустроенным творится он в мастерской природы, откуда и вообще таинственным образом происходит все человечество. Способ происхождения и сущность роднят его с остальным творением, однако всякий человек отличается тем, что по врожденному ему свойству из множества вещей избирает любезное его душе. (3) Вот почему мы

Ч Кор. 7: 38. 21 Кор. 7: 35. 3 Democrites. Fr. 33 DK. 4 Притч. 1: 33. ъМф. 22: 37. бЯс.81:6. 7 Empedocles. Fr. 146 DK.


можем утверждать, что Адам по своему устроению был совершенным, ибо не имел недостатка ни в чем, что характеризует идею человека и его внешний образ. Совершенство он получил одновременно с жизнью, и оно было оправдано его послушанием. Это позволяло ему далее совершенствоваться самостоятельно. Причина лежит в его свободном выборе, и особенно в том факте, что выбор этот пал на запретное. Однако Бога винить в этом не следует. (4) Ведь возникновение бывает двух видов: одно — собственно рождение, другое — изменение и развитие.

(151, 1 ) Мужественность, как говорят, делает человека, от природы подверженного колебаниям, бесстрашным и непоколебимым по сути, если он окажется ей причастным. Гнев сопутствует терпению и выносливости, а воздержание и покорность превозмогают страсть. Бог бесстрастен, свободен от гнева и желания. (2) Однако Он нелишен страха, в смысле стремления избежать ужасного, и умеренности, в смысле воздержания от желаний. Тем не менее, по Своей природе Бог не может испытывать страха, равным образом и не имеет Он и никаких пожеланий, оттого Ему не приходится и обуздывать их. (3) Слова Пифагора «человеку должно быть единым» таинственным образом касаются и нас, ибо один у нас Первосвященник, один и Бог, неизменный по существу, и от Него проистекает вечный поток всех благ. (152, 1 ) Спаситель, запрещая даже пожелание, тем самым в корне пресекает и гнев, ибо гнев есть не что иное, как пожелание мести. Вообще говоря, страсть присуща всякого рода желанию, однако достигнув состояния обожения, человек становится в полной мере бесстрастным и единым. (2) Подобно тому как стоящие на якоре, извлекая из моря опущенный якорь, сами движутся в его сторону, так и гностик, желая привлечь Бога совершенством своего образа жизни, сам собой притягивается к Нему.1

Кто служит Богу, тот служит и себе самому. (3) В жизни созерцательной забота о своей сокровенной пользе равнозначна почитанию Бога, и через свое совершенное очищение такой человек созерцает святым образом святого Бога. Так человек воздержный, остающийся всегда рассудительным, постоянно наблюдающим за собой и себя созерцающим, уподобляется Богу настолько, насколько это уподобление возможно.

XXIV О смысле кар Божиих

(153, 1) Некоторые вещи находятся в нашей власти, в том смысле, что мы вольны избрать как их, так и их противоположность, например, заниматься философией или нет, верить или подвергнуть нечто сомнению. И по-

1 Та же метафора, только относительно причала, а не якоря, используется у Псевдо-Дионисия: Dionysius Areopagita. De div. nom. Ill l, 680 с.


скольку обе противоположности находятся в нашей власти, мы вольны выбирать. (2) Мы вправе как исполнять, так и нарушать заповеди, однако похвала или наказание в таком случае вполне обоснованы. И если грешник наказывается за совершенные им преступления, он несет наказание лишь за то, что сделано им по собственной воле. Что сделано, то кануло в Лету и не может быть исправлено, (3) поэтому грехи, совершенные до принятия веры, Господь прощает, однако Он прощает их не так, как если бы они никогда не совершались, но как будто их и не было вовсе.

(4) «Не все, но только невольные грехи прощаются», — говорит Васи-лид, как будто дар этот происходит от некоего человека, а не от Бога. Писание отвечает ему: «Подумал ты, беззаконник, что Я буду подобен тебе?»1

(5) Но и в том случае, когда мы наказываемся за невольные грехи, то это происходит не с тем, чтобы сделать их не бывшими, но именно потому, что они были нами совершены. Наказание еще не дает виновному сил и способов не грешить; оно только помогает ему не согрешать впредь и служит уроком для других, дабы те не совершали подобных ошибок. (154, 1) По трем причинам всеблагой Бог наказывает нас здесь, на земле: во-первых, чтобы сам наказуемый сделался лучше; во-вторых, чтобы тех, кто еще может быть спасен, удерживал от грехов чужой пример; в-третьих, чтобы оградить от презрения того, кто сделался жертвой несправедливости, и воспрепятствовать нанесению ему новой обиды. (2) Способов же исправления два: один — с помощью учения, другой — через наказание, которое мы считаем исправительным. (3) Следует помнить, что наказанию подлежат только те грехи, что совершены нами после крещения. Значит, грехи прежние нам прощаются, а последующие должны быть искуплены. О неверующих сказано: «Вменились они в прах, который взметает ветер от лица земли, и каплей из кувшина».2

XXV В чем состоит истинное совершенство?

(155, 1 ) Счастлив, кто овладел Основами знаний, Кто сограждан своих Не обижает, Но стремится узреть ход непрестанный Нерушимой природы, познав

ι fjc 49: 21. 2Ср.:Лс. 1:4;//с. 40: 15.


Смысл изменений. Человека такого бегут зло и неправда.1

(2) Платон поэтому имел все основания утверждать, что занятый созерцанием идей будет жить среди смертных как бог. Ум есть вместилище идей, и ум есть Бог.2 (3) В Софисте Сократ называет гостя из Элей, большого знатока диалектики, богом, «наподобие тех богов, которые, как странники, посещают города».3 (4) Ибо когда его душа, возвышаясь над сферой сущего и оказавшись наедине с собой, подобно корифею в Теэтете* общается лишь с миром идей, она достигает поистине ангельского состояния. Так, он соединится с Христом, погруженный в созерцание даже тогда, когда исполняет волю Бога, «один лишь вдохновен, остальные же как тени»,5 «сами мертвые, и погребают своих мертвецов».6 (5) Поэтому и Иеремия сказал: «Наполню его [город] трупами сынов земли, которых поразил гнев Мой».7

(156,1 ) Бог, будучи невыразимым (οακχπόδεικτος), не может стать предметом научного познания, Сын же есть мудрость, наука, истина и все тому подобное, а поэтому доступен для научного знания и описания. И все силы Духа, собравшись воедино в одном, становятся во всей совокупности Им одним, то есть Сыном. В то же время, Он не может быть выражен ни одной отдельно взятой из Его сил. (2) Он не есть нечто единое и нераздельное, и не состоит из частей, но есть нечто единое, включающее в себя все (ώς πάντα έν). Поэтому и Он во всем. Он представляет собой круг всех сил, сплетенных и соединенных в одно.8 (157, 1) Вот причина, почему Логос именуется Альфой и Омегой,9 поскольку только в Нем конец оказывается вместе с тем и началом, а завершившись, снова становится новым началом, нигде не претерпевая разрыва. (2) Вот почему верить в Логоса при посредстве Его же самого — значит достичь единства с самим собой, что равносильно нераздельному и нерасторжимому союзу с Ним. Не верить же — значит разделяться, разрываться и распадаться на части. (3) «Потому так говорит Господь: никакой сын иноплеменницы, необрезанный сердцем и необрезанный плотью», то есть нечистый душой и телом, «не войдет в Мое святилище, ни из иноплеменных [живущих] среди дома Израиля, равно и левиты».10 Сыновья иноплеменницы — это те, кто вместо того, что-

1 Фрагмент из трагедии, возможно Еврипида: Euripides. Fr. inc. 910. 2 «Бог бестелесным идеям является бестелесным местом» (Philo. De Cherubim,

49); Ср.: Strom. V 73,3. 3 Plato. Sophist, 216 a-b. 4 Plato. Theaetetus, 173 c. 5Odyssea, X495. 6 Мф.Ъ: 22. 7 Ср.: Мер. 33:5. 6 Ср.: Plotinus. Enn. VI, 7. 9Еккл. 1:8.

10 Иез. 44: 9 и далее.


бы верить, предпочитают оставаться неверными. (158, 1) Истинными священниками Бога будут лишь те, кто ведет непорочную жизнь. Поэтому из всех племен, принявших обрезание, только помазанные как первосвященники, цари и пророки, считались наиболее святыми. (2) Поэтому им запрещено было даже дотрагиваться до трупов и не позволялось и входить в комнату, где лежал покойник.1 И это не потому, что сам труп был источником скверны, но потому, что грех и непослушание, будучи делами плоти, живут в теле, с ним умирают и вследствие этого прокляты. (3) Поэтому священнику позволялось входить в комнату покойника только в том случае, если это были его отец, мать, сын или дочь, поскольку в этом случае он был связан с ними плотью и семенем, благодаря которым он получил эту жизнь. (4) Поэтому священники и очищаться должны были в течение семи дней — по числу дней творения мира, в седьмой день они праздновали покой Божий, а на восьмой день приносилась ими просительная жертва за свой грех, как написано об этом у Иезекииля,2 где обещается, что эта просительная жертва будет принята. (159, 1) Совершенным же очищением, по моему мнению, является вера, через закон и пророков приводящая к Евангелию. Эта чистота достигается полным послушанием Богу и отказом от всех земных вещей, до самого того срока, когда душа с радостью оставит ту оболочку, в которую она заключена. (2) Время это означает либо те семь обозначенных периодов, по прошествии которых наступает полное успокоения, либо те семь небес, которые, как полагают некоторые, расположены одно над другим, либо сферу неподвижных звезд, которая служит пределом умопостигаемого космоса, именуемого восьмым небом. В любом случае, выражение означает, что гностик должен покинуть пределы тварного и греховного мира. (3) Вот почему и жертвы во очищение грехов приносились в течение семи дней, поскольку всегда еще остается возможность греха, пока мы касаемся седьмого неба.

(160, 1) Праведный Иов говорил: «Нагим я вышел из утробы матери моей, нагим и возвращусь».3 Не наготу, вследствие потери имущества, имел он в виду (то была бы жалкая и суетная мысль), но, как истинный мудрец, он уходил, будучи непричастным злу и пороку, не оставляя после себя того следа, который оставляют порочные люди. (2) То же самое означают слова «если не обратитесь и не будете как дети»,4 чистые телом и святые душой, отстранившиеся ото всякого злодейства. Он показывает тем самым, что мы сотворены Им из нашей общей матери — воды. (3) Последовательная смена поколений означает продолжение в вечность, однако «лампада злодеев должна быть затушена».5 (161, 1) О телесной и душевной чистоте,

1Лев.2\: 1; Числ. 6: 9-11; Иез. 44: 25. 2 Иез.44: 27. ъИов. 1:21. *Мф. 18:3. 5 tfoö.21: 17.


которой причастен гностик, премудрый Моисей, показывая нерушимость души и тела Ревекки, так говорит: «Дева была прекрасна, и муж не познал ее».1 (2) Имя Ревекка означает «славу Бога», а слава Бога нерушима. Истинная праведность в том, чтобы устраняться от всех посторонних вещей и являть собой храм, посвященный Богу. Праведность — это спокойная и слаженная жизнь, куда и направил ее Господь, говоря: «Иди с миром».2

(3) Салем означает «мир», где наш Спаситель является Царем, поскольку Моисей говорит, что Мелхиседек — это царь Салема, первосвященник всевышнего Бога,3 давший хлеб и вино, пищу, которая служит образом Евхаристии. Мелхиседек означает «праведный царь», поскольку имя его состоит из слов «праведность» и «мир».

(162, 1) Василид полагает, что Праведность и ее дочь Мир обитают в Огдоаде.

(2) Однако оставим физику и перейдем к этике, предмету более ясному. Мы вернемся к ней после того, как закончим с нашей непосредственной темой. (3) Спаситель собственноручно посвятил нас в мистерии подобно тому, как говорится в трагедии:

Лицом к лицу, и таинства преподал.

Если же вы спросите:

Какого рода таинства? Скажи, —

Он нам ответит:

О них нельзя непосвященным знать.

(4) Если же кто спросит, что они такое, он услышит:

Узнать тебе нельзя, но знать их стоит. Те таинства низвергнут нечестивца.4

(5) Бог безначален, но Сам является началом всего и началом творческим. Будучи сущностью, Он является началом всей природы, а будучи благим — основанием этики. Поскольку Он есть ум, Он служит началом разума и рассудка. А поскольку Он наставник, единственный Сын всевышнего Отца, то Он является учителем всех людей.

1 Ср.: Быт. 24: 16. 2 М/с. 5: 34. 3 Ср.: Philo. Leges Alleg. Ill 79. 4 Euripides. Bacchae. 470-472. 474. 476 (пер. И. Анненского).

Книга четвертая. Перевод 7\_

XXVI Об отношении совершенного человека

к вещам этого мира

(163, 1) Отрицающие творение и считающие тело злом поступают неразумно. Они забывают о том, что человек создан прямоходящим для того, чтобы созерцать небо, его органы чувств предназначены для познания, а члены и различные части его тела созданы вполне соразмерно, и их функция не ограничивается лишь получением наслаждения. (2) Это вместилище является обителью души, творением, наиболее дорогим для Бога, и прославляется Святым Духом, освящающим душу и тело, которые совершенствуются благодаря совершенству Спасителя. (3) В гностике сосуществуют три добродетели — этическая, физическая и логическая, — благодаря которым он имеет дело с Божественными вещами. (4) Мудрость есть знание Божественного и человеческого, праведность — согласие различных частей души, а святость — служение Богу. (5) Если же желающий принизить плоть и творение вместе с ней вспомнит слова Исайи: «Всякая плоть — трава, и вся красота ее, как цвет полевой. Засыхает трава, увядает цвет, лишь слово Господа пребудет вечно», — (164, 1) то пусть он вспомнит и слова Иеремии, написанные в Духе: «Поэтому развею их, как прах, разносимый ветром пустынным. Вот жребий твой, отмеренная тебе от Меня честь, говорит Господь, потому что ты забыла Меня и надеялась на ложь. За то будет поднят подол твой на лице твое, чтобы открылся срам твой, твое пре-любодейство и неистовые похотения твои», и так далее.1 (2) Цветами полевыми, ходящими по плоти и телесными, апостол называет тех, кто впал во грех. (3) Душа считается лучшей частью человека, тело же подчинено ему. Однако душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло. Ведь то, что не есть добро, не является обязательно злом. (4) Есть вещи, стоящие посреди добра и зла, и среди них некоторые следует предпочитать, а некоторые же отвергать. (5) Человек, живущий среди вещей телесного мира, с необходимостью создан из различных, однако не противоположных частей — из души и тела. (165, 1) Благие дела, как нечто наилучшее, происходят от руководящего духовного начала, в то время как сластолюбивые и греховные приписываются влиянию низшего и грешного. (2) Но душа мудрого и гностика, будучи заключена в тело лишь на краткое время, подобно страннику, пришедшему в чужую землю, пользуется телом умеренно, готовая покинуть эту обитель, едва лишь заслышит призыв. (3) «Странник, — говорит она, — я в этой земле и чужак среди вас».2 Василид полагает на

1 Ис. 40: 6-8; Иер. 13:24-27. 2 Ср.: Быт. 23: 4; Яс. 38: 13.


этом основании, что избранные являются странниками в мире и имеют внеземное происхождение. (4) Однако это неверно, поскольку все творение создано единым Богом. Поэтому никто не может быть чуждым Ему по природе, поскольку природа одна, как един Бог. И все же избранный живет здесь как чужой, зная, что рано или поздно придется оставить все, чем он владеет.

(166, 1) Он не пренебрегает теми благами, которые перипатетики подразделяют на три вида,1 и пользуется ими. Он пользуется и телом, но скорее как путник, который заехал в дальнюю страну. Он входит в гостиницы и встречные дома, но заботится о вещах этого мира и о кровле над головой так же мало, как заботится путник. Оставив все — жилище, имущество, равно как и пользование ими, — и не питая к ним излишней привязанности, он охотно и радостно следует за проводником, выводящим его из этой жизни, никогда не оглядываясь на покинутое, благодаря Бога за земное странствие и призвание, с любовью и благословением приветствуя жилище, приготовленное ему на небе. (2) «Ибо знаем, что когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими, ибо мы ходим верой, а не видением» ,2 — говорит апостол. — (3) «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа».3 Эти слова приобретают смысл в сравнении. Сравниваются же вещи, имеющие некоторое сходство. Так, храбрейший храбрее храбрых и тех, кто совсем не отличается мужеством. (167, 1) Вот почему Павел прибавляет: «И потому ревностно стараемся, водворяясь ли, выходя ли, быть Ему угодными»,4 то есть быть угодными единому Богу, Создателю и Творцу всех вещей, как находящихся в этом мире, так и за его пределами. (2) Великолепно, по моему разумению, сказал Эпихарм.

Славный доблестным нравом, ты и по смерти Зла не потерпишь в духе, вечно живом.5

(3) Лирический поэт так говорит:

Души проклятых носятся вихрем под небом В муках кровавых, вечных оковах греха. Праведным дом построен над небесами. В радостных гимнах они великое Благо поют.6

1 «Блага бывают троякого вида: душевные, телесные и внешние» (Aristoteles. Ethica Nicom. I 8 1098 b 12); Ср.: Strom. II34, 1.

2II Кор. 5: 1-3. 7. 41 Кор. Б: S. 41 Кор. Б: 9. 5 Epicharmus. Fr. 265 Kaibel. 6 Pindar. Fr. 132 Schröder.


(4) Итак, пусть никто не говорит теперь, что душа посылается с неба на землю, чтобы претерпевать здесь незаслуженную горькую участь. Бог все устраивает к лучшему. На самом деле душа, добровольно избравшая наилучшую жизнь по Богу и правде, меняет земную жизнь на небесную.

(168, 1 ) Иов, стремившийся к гносису и достигший его, вправе был сказать: «Ныне узнал я, что Ты все можешь и нет ничего невозможного для Тебя. Кто же возвещает мне то, чего я не ведал, великое и дивное, чего я не знал? Я же презрел себя, сочтя себя землей и пеплом».1 Невежда привязан к греху и является «землей и пеплом»; между тем как человек, преуспевающий в гносисе и через него, насколько дано это человеческой слабости, уподобляющийся Богу, ходит с того времени по Духу и в конце концов становится избранным. (3) А что «землей» Писание называет безрассудных и непокорных, показывает пророк Иеремия, который так говорит об Иоаки-ме и его братьях: «Земля, земля, слушай слово Господне: запиши человека сего человеком отверженным».2 (169, 1 ) А вот и другой пророк в свою очередь говорит: «Слушай, небо, и внимай, земля».3 Разум пророк называет «слушанием», а душу мудрого — «небом», ибо единственная его забота — созерцание небесного и божественного, почему он и есть [истинный] израильтянин. (2) Напротив, кто избирает невежество и предпочитает жестокосердие, того он клеймит именем земли. Выражение «внимай» относится к органу слуха, и чувственное относится к тем, кто занят плотским. (3) Это о них пророк Михей сказал: «Послушайте слово Господне, люди, свыкшиеся с горем».4 (4) И Авраам говорит: «Никогда, Господи, судящий землю...»,5

поскольку не уверовавший спасительному слову уже осужден. (170,1 ) Есть также и другой суд и приговор Господа, и он изложен в Книгах Царств} «Праведного услышит Бог»,7 «нечестивых же — не спасет, потому что они не хотят знать Бога». Вседержитель «не может быть причиной ничего недолжного».8 (2) Что ответят ереси на эти слова, неужели усомнятся в том, что в Писании Вседержитель Бог благ и никогда не может быть виновником порока и беззакония? Если они не познали Бога, то началом их заблуждения стало неведение, ибо Бог не создает ничего несуразного. (3) «Вот Бог наш, — говорит пророк, — и нет иного Спасителя, кроме Него».9 «Неужели неправда у Бога?» — спрашивает апостол.10 (4) От пророка узнаем мы и то,

1 Ср.: Иов. 42: 2-3. 2tfé?p.22:29-30. 3#с. 1:2. 4 Ср.: Mux. 1:2. 5 Ср.: Быт. 18:25. 6 В Книгах Царств такого фрагмента нет. 7 Ср.: #о*.36: 10. * Ср.: Иов. 34: 11; 35: 13. 9Ср.:Яс.45:21.

10 Ср.: Рим. 9: 14.


что есть воля Божия и преуспеяние в познании: «И ныне, Израиль, чего просит от тебя Господь Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего, и чтобы ходил всеми путями Его, и любил Его, и служил Ему одному».1 Он ничего другого не требует, кроме того, чтобы ты выбрал спасение.

(171, 1) Что хотят сказать пифагорейцы, заповедуя «молиться вслух»? Не думают же они, что Бог не услышит молящихся тихо? Полагаю, что они желают, чтобы молитва была праведной, а значит, нет ничего плохого в том, чтобы о ней узнало множество народа. (2) О молитве мы скажем в надлежащее время. Ясно, что, как «ходящим днем»,2 нам надлежит и дела иметь вопиющие: (3) «Да светятся дела твои»,3 ибо вот человек и дела его, и «вот Бог и воздаяние Его» .4 Нужно, чтобы истинный гностик уподоблялся Богу, насколько это в его силах. (4) Ведь и поэты, насколько я помню, называли своих избранников боговидными, божественными, богоравными, имеющими мудрость Зевса, соучастниками Божественного совета, богоподобными, используя, как я полагаю, позаимствованное [у Моисея] выражение «по образу и подобию».5

(172, 1 ) Еврипид так говорит:

Взмахнув золотыми крылами, Обувшись в сандальи Сирен, Я воспарю в эфир бездонный, За словом к Зевсу*

(2) Я же молюсь о том, чтобы дух Христов вознес меня в мой Иерусалим. Говорят ведь стоики, что именно небо является истинным градом, а не земные города-государства.7 Их называют так, однако они того не заслуживают. Подлинный град совершенно иной, и население его представляет собой хорошо организованное общество, где люди подчинены закону, подобно тому как Церковь — земной прообраз града, — слову, и свободны от тирании, исполнение Божественной воли равно на земле и на небе. (3) Подобный небесный град описывают поэты. Полагают, что города гипербореев и аримаспов, а также Елисейские поля представляют собой образец таких мест проживания совершенных.8 Парадигма платоновского града также расположена на небесах.9

1 Ср.: Втор. 10: 12. 2 Ср.: Рим. 13:13. 3 Ср.: Мф. 5: 16. 4Ср.://с.40:10;62:11. 5 Ср.: Быт. 1:26. 6 Euripides. Fr. inc. 911. 7 Chrysipus. Fr. тог. 328 SVF. 8 Herodotus. IV 13, 32-36; Homerus. Odyssea IV 563-568. 9 Plato. Rep. IX 592 b; Ср.: Origen. Contra Cels. V 43, 47, 8.

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΤΕΤΑΡΤΟΣ

ι (1) 'Αχόλου^ον δ* αν οΐμαι περί τε μαρτυρίου διαλαβείν και τις ο τέλειος, όίς εμπεριληφ$ησεται κατά την παίτησιν των λεχ$ησομενων τα παρεπόμενα, και ώς ομοίως [τε] φιλοσοφητεον δούλω τε και ελευ$ερω καν άνηρ η γυνή το γένος τυγχάνη· τα τε έξης περί τε πίστεως και περί του ζητείν προσαποπληρώσαντες το συμβολικόν είδος παρα$ησόμε$α, Ίν ώς εν επιδρομή τον ηθικόν συμπερα-νάμενοι λόγον κεφαλαιωδώς παραστησωμεν την εις 'Έλληνας εκ της βαρβάρου φιλοσοφίας διαδο$εΐσαν ώφελειαν. με& ην ύποτύπωσιν η τε προς τους "Ελληνας και η προς τους Ιουδαίους κατ επιτομην των γραφών εκ$εσις παραδο^ησεται και οσα εν τοις προ τούτου Στρωμχιτεΰσι κατά την του προοιμίου είσβολην εν ενι προ$εμενοις τελειώσειν ύπομνηματι τω πλήξει των πραγμάτων άναγκαίως δου~ λεύσασι περιλαβεΐν ουκ εξεγενετο. (2) επί τούτοις ύστερον πληρω$είσης ώς ενι μάλιστα της κατά τά προκείμενα ημίν ύποτυπώσεως τά περί άρχων φυσιο-λογη&εντα τοίς τε Έλλησι τοίς τε άλλοις βαρβάροις, όσων ήκον εις ημάς ai δόξαι, εξιστορητεον και προς τά κυριώτατα των τοίς φιλοσόφοις επινενοημενων εγχειρητεον. οϊς επόμενον αν εϊη μετά την επιδρομών της θεολογίας τά περί προφητείας παραδεδομενα διαλαβείν, ώς και τάς γραφάς αίς πεπιστεύκαμεν κυρίας ούσας εξ αύ$εντείας παντοκρατορικης επιδείξαντας προϊεναι δι1 αυτών είρμω δύνασ$αι <καϊ> άπάσαις εντεύθεν τοις αιρεσεσιν ενα δεικνύναι $εον και κύριον παντοκράτορα τον διά νόμου και προφητών, προς δε και του μακαρίου ευαγγελίου γνησίως κεκηρυγμενον. πολλαί δε ημάς αϊ προς τους ετεροδόξους αντιρρήσεις εκδεχονται πειρωμενους τά τε ύπ αυτών προκομιζόμενα εγγράφως διαλύεσ^αι πε'&ειν τε αυτούς και άκοντας, δι αυτών ελέγχοντας τών γραφών.


(3) Ύελειω^είσης τοίνυν της προθέσεως ημΐν άπάσης εν οΪς, εάν θέληση

το πνεύμα, ύπομνημασι προς την κατεπείγουσαν εξυπηρετοΰμεν χρείαν (πολλή

γαρ η των προλέγεσαι οφειλομένων της αληθείας ανάγκη), τότε δη την τφ

οντι γνωστικών φυσιολογίαν μέτιμεν, τα μικρά προ των μεγάλων μυη&εντες

μυστηρίων, ως μηδέν εμποδών τη $είφ όντως ιεροφαντίφ γίνεσ$αι προκε-

κα^αρμενων και προδιατετυπωμενων των προΐστορηάηναι και προπαραδοΒηναι

δεόντων, η γοΰν κατά τον της αληθείας κανόνα γνωστικής παραδόσεως φυσιο

λογία, μάλλον δε εποπτεία, εκ του περί κοσμογονίας ηρτηται λόγου, εν$ενδε

αναβαίνουσα επί το Β'εολογικόν είδος. ο$εν είκότως την άρχην της παραδόσεως

από της προφητευ^είσης ποιησόμε^α γενέσεως, εν μέρει και τα των ετεροδόζων

παρατ&εμενοι και ως oîov τε ημΐν διαλύεσ$αι πειρώμενοι. άλλα γαρ το μεν

γεγράφεται, ην &εός γε ε$ελη και όπως αν εμπνεη, νυνι δε επί το προκείμενον

μετιτεον και τον η&ικόν άποπληρωτεον λόγον.

II

(4) 'Έστω δε ημΐν τα υπομνήματα, ως πολλάκις ε'ίπομεν, διά τους άνεδην

απείρως εντυγχάνοντας ποικίλως, ως αυτό που τουνομά ψησι, διεστρωμενα, άπ

άλλου εις άλλο συνεχές μετιόντα, και έτερον μεν τι κατά τον είρμον των λόγων

μηνύοντα, ενδεικνύμενα δε άλλο τι. «χρυσόν γάρ οι διζημενοι», φησιν

Ηράκλειτος, «γην πολλην όρύσσουσι και εύρίσκουσιν ολίγον,» οι δε του χρυσού

όντως γένους το συγγενές μεταλλεύοντες εύρησουσι το πολύ εν όλίγφ· ευρ/ησει

γάρ τον συνησοντα ενα η γραφή. συΤλαμβάνουσι μεν ουν προς τε άνάμνησιν προς

τε εμφασιν άλνη&είας τφ οίφ τε ζητείν μετά λόγου οι των υπομνημάτων

ΣτρωματεΊς. δεί δε και ημάς τούτοις προσεκπονειν και προσεφευρίσκειν έτερα,

επεί και τοίς όδόν άπιοΰσιν ην ουκ ϊσασιν αρκεί την φερουσαν υποσημηναι μόνον,

(5) βαδιστεον δε το μετά τούτο ηδη και την λοιπην εαυτοίς εξευρετεον, ώσπερ

φασι και δούλφ τινι χρωμενφ ποτέ τι αν ποιων τον δεσπότην άρεσαιτο άνειπεΐν

την Πυ$ίαν, «εύρησεις εάν ζήτησης», χαλεπόν ουν τφ οντι ως εοικεν λανθάνον

καλόν εξευρείν, επεί «της άρετης ιδρώς» πρόκειται,

Книга четвертая. Греческий текст 77

μάκρος δε και όρθιος οΪμος ες αυτήν και τρ/ηχυς το πρώτον έπήν δ* εις άκρον Υχηηται,

ργιδίτ) δή 'πειτα πέλει, χαλεπή περ εοΰσα.

«στενή» γαρ τφ οντι «και τεθλιμμένη ή οίος» κυρίου, και «βιαστών εστίν ή

βασιλεία του θεοΰ», όθεν «ζήτει» ψησι «και εύρ/ησεις,» της βασιλικής όντως

έχόμενος οδού και μή παρεκτρεχων. (6) εικότως ουν πολύ το γόνιμον εν όλίγφ

σπερμα<τι> τών εμπεριεχομένων τήδε τη πραγματεία δογμάτων, «ώσπερ το

παμβότανον του αγρού,» ψησιν ή γραφή, ή και την επιγραφήν κυρίαν εχουσιν οι

τών υπομνημάτων Στρωμ/ιτεΐς άτεχνώς κατά την πάλαιαν εκείνην άπ*ην-

θισμένοι προσφοράν, περί ής 6 Σοφοκλής γράφει·

ήν μεν γάρ οίος μαλλός, ήν δ* <άπ> αμπέλων

σπονδή <τε> και ράξευ τεθησαυρισμένη, ενήν δε παγχάρπεια συμμιγης όλαΐς λίπος τ ελαίου χα\ το ποιχιλώτατον

ξανθής μελίσσνης χ<ηρόπλαστον όργανον.

(7) αύτίχα οι Έτρωματείς ημών χατά τον γεωργον Ύιμοχλίους του κωμικού

σύκα, ελαιον, ίσχάδας, μέλι

προσοδεύουσι, χαθάπερ εκ παμφόρου χωρίου, δι' ήν εύκαρπίαν επιφέρει·

συ μεν είρεσιώνην, ου γεωργίαν λέγεις,

επιφωνεϊν γάρ είώθεσαν 'Αθηναίοι-ειρεσιώνη σύκα φέρει και πίονας άρτους και μέλι εν κοτύλγ και ελαιον άναφήσασθαι.

χρή τοίνυν πολλάκις ως εν τοις πλοκάνοις διασείοντας και άναρριπτοΰντας τήν πολυμιγίαν τών σπερμάτων τον πυρον εκλέγειν.

III

(8) οι πολλοί δε τή τών χειμώνων χαταστάσει όμοίαν εχουσι τήν διάθεσιν

άνέδραστόν те xai άλόγιστον.

Πολλά απιστία δέδραχεν αγαθά <χαι> πίστις χαχά.


о τε Επίχαρμος «μεμνασο άπιστείν» φησίν «άρθρα ταί/τα των φρενών.» αύτίκα

το μεν άπιστείν τη αλήθεια θάνατον φέρει ως το πιστεΰειν ζωην, εμπαλιν δε το

πιστεύειν τφ φεύδει, άπιστείν δε τη αλήθεια εις άπώλειαν ύποσύρει. 6 αυτός

λόγος επί τε εγκράτειας και άκρασίας. εγκρατεύεσθαι μεν γαρ αγαθοεργίας

κακίας έργον, άπεχεσθαι δε αδικίας σωτηρίας άρχη. η μοι δοκει το σάββατον δι*

άποχης κακών εγκράτειαν αίνίσσεσθαι και τί ποτ1 εστίν ψ διαφέρει θηρίων

άνθρωπος; τούτου τε αυ οι του θεού άγγελοι σοφώτερον «ηλάττωσας αυτόν»,

φησί, «βραχύ τι παρ αγγέλους·» ου γαρ επι του κυρίου εκδεχονται την γραφην

{καίτοι κάκεΐνος σάρκα εφερεν), επί δε του τελείου και γνωστικού τφ χρόνφ και

τφ ενδύματι ελαττουμενου παρά τους αγγέλους, ουκουν άλλο τι σοφίαν παρά την

επιστημών λέγω, επεί μη διαφέρει ζωή· κοινον γαρ τη φύσει τη θνητή, τουτεστι

τφ άνθρώπφ, προς το αθανασίας κατηξιωμενον το ζην, εξιν θεωρίας τε και

εγκράτειας θατερου διαφέροντος. (9) $ μοι δοκεΐ και ΠίΛ^αγόρας σοφον μεν είναι

τον θεον λέγειν μόνον (επεί και ο απόστολος εν τη προς 'Ρωμαίους επιστολή

γράφει· «εις ύπακοην πίστεως εις πάντα τά έθνη γνωρισθέντος, μόνφ σοφφ θεφ

διά Λησου Χρίστου»), εαυτόν δε διά φιλίαν την προς τον θεον φιλόσοφον.

«διελέγετο» γοΰν «Μωυσεΐ», φησίν, «ο θεός ως φίλος φιλφ.» το μεν ουν αληθές

τφ θεφ σαφές, αύτ/κα την άληθειαν γεννφ, ό γνωστικός δε αληθείας ερφ.

«ίσθι», φησί, «προς τον μύρμηκα, ώ οκνηρέ, και μελίττης γενοΰ μαθητής,» ό

Σολομών λέγει· ει γαρ εκάστου της οικείας φύσεως έργον εν και βοός ομοίως και

Ίππου και κυνός, τί αν φησαιμεν του άνθρωπου το έργον τό οίκείον; εοικεν δ1

οΐμαι, κενταύρφ, Θετταλικφ πλάσματι, εκ λογικού και αλόγου συγκείμενος,

φυχης και σώματος, άλλα τό μεν σώμα γην τε εργάζεται και σπεύδει εις γην,

τεταται δε η φυχη προς τον θεόν, η γε διά φιλοσοφίας της αληθούς παιδευομενη

προς τους άνω σπεύδειν συγγενείς, άποστραφεισα τών του σώματος επιθυμιών

προς τε ταύταις πόνου τε και φόβου· καίτοι προς άγαθοΰ και την ύπομονην

και τον φόβον εδείξαμ^εν. ει γαρ «διά νόμου επίγνωσις αμαρτίας,» ώς οι

κατατρεχοντες του νόμου φασί, «και άχρι νόμου αμαρτία ην εν κόσμφ, αλλά

χωρίς νόμου αμαρτία νεκρά» άντφδομεν αύτοΐς. όταν γαρ άφελης τό αίτιον του


φόβου, την άμαρτίαν, άφεΐλες τον φόβον, πολύ δε ετι <μαλλον τήν> κόλασιν,

όταν άπη το πεφυκός επι$υμεΐν «δικαίφ γαρ ού κείται νόμος,» ή γραφή φησιν.

(10) καλώς ουν 'Ηράκλειτος «δίκης όνομα» φησιν «ούκ αν ήδεσαν, ει ταύτα μή

ην,» Σωκράτης δε νομον ένεκα άγαμων ούκ αν γενέσθαι, αλλ* ούδε τοΰτο

έγνωσαν οι κατήγοροι, ως ο απόστολος φησιν οτι «ο αγαπών τον πλησίον κακόν

ούκ εργάζεται· το γαρ ού φονεύσεις, ού μοιχεύσεις, ού κλεφεις, και ε( τις έτερα

εντολή, εν τούτω μόνω άνακεφαλαιούται τφ λόγω, τφ· αγαπήσεις τον πλησίον

σου ως σεαυτόν.» ταύτη που «αγαπήσεις κύριον τον Sbov σου» φησιν «εζ όλης

καρδίας σου, και αγαπήσεις τον πλησίον σου ως σεαυτόν.» ει δη ο τον πλησίον

αγαπών κακόν ούκ εργάζεται και πάσα εντολή εν τούτω άνακεφαλαιούται, τφ

αγαπάν τον πλησίον, ai τον φόβον επαρτώσαι εντολαΐ άγάπην, ού μίσος

κατασκευάζουσιν. (11) ουκουν πά%ς ο φόβος <οΰ> γεννητικός ο νόμος, «ώστε ο

νόμος άγιος» και τφ οντι «πνευματικός» εστί κατά τον άπόστολον. δεί δή, ως

εοικε, τήν γε του σώματος φύσιν και τήν της φυχής ούσίαν πολυπραγμονήσαντας

το εκατερου τέλος καταλαβεσ^αι και μή τον θάνατον ήγεΊσ$αι κακόν «οτε γαρ

δούλοι ήτε της αμαρτίας,» φησιν ο απόστολος, «ελεύθεροι ήτε τη δικαιοσύνη,

τίνα ουν καρπον ειχετε τότε; εφ* οίς νυν επαισχύνεσ$ε· τό γαρ τέλος εκείνων

θάνατος, νυν δε ελ&υ$ερω$εντες άπό της αμαρτίας, δουλω$εντες δε τφ $εφ,

έχετε τον καρπον υμών εις άγιασμόν, το δε τέλος ζωήν αίώνιον. τά γαρ όφώνια

της αμαρτίας S-άνατος, τό δε χάρισμα του $εοΰ ζωή αιώνιος εν Χριστφ Ίησου

τφ κυρίφ ημών.»

(12) Κινδυνεύει τοίνυν δεδείχ^αι θάνατος μεν είναι ή εν σώματι κοινωνία της

φυχης άμαρτητικής ούσης, ζωή δε ο χωρισμός της αμαρτίας, πολλοί δε οι εν ποσι

χάρακες και τάφροι της επιθυμίας τά τε οργής και θύμου βάραθρα, α διαπηδαν

ανάγκη και πάσαν άποφεύγειν τήν τών επιβουλών άνασκευήν τον μηκετι «δι%

εσόπτρου» τήν γνώσιν του $εοΰ κατοφόμενον

ήμισυ γαρ τ αρετής άποαίνυται εύρύοπα Ζευς

άνερος, εύτ αν μιν κατά δούλιον ήμαρ ελησι.


δούλους δε τους υπό άμαρτίαν και ταΊς άμαρτίαις πεπραμενους, τους φιλήδονους και φιλοσωμάτους οΊδεν ή γραφή, και θηρία μάλλον ή ανθρώπους, τους παρομοιωθεντας τοις κτηνεσι, δηλυμανείς Ίππους επί τάς των πλησίον χρε-μετίζοντας· όνος υβριστής ο ακόλαστος, λύκος άγριος ο πλεονεκτικός και όφις ό άπατεών. ό τοίνυν από του σώματος της φυχης χωρισμός ό παρ όλον τον β'ιον μελ&τώμενος τφ φιλοσόφφ προθυμίαν κατασκευάζει γνωστικών ευκόλως δύνασ^αι φερειν τον της φύσεως θάνατον, διάλυσιν οντά των προς το σώμα της φυχης δεσμών «εμοί» γαρ «κόσμος εσταύρωται κάγώ τφ κόσμφ» λέγει, βιώ δε ήδη εν σαρκι ων ως εν ούρανφ πολιτευόμενος.

IV

(13) "Οθεν είκότως καλούμενος ο γνωστικός υπακούει ραδίως και τφ το

σωμάτων αίτούντι φέρων προσδίδωσι και τά πάθη, προαποδυόμενος του σαρκίου

ταύτα, ούχ υβρίζων τον πειράζοντα, παιδεύων δε, οΐμαι, και έλεγχων,

εξ οΊης τιμής και οίου μήκεος όλβου,

ως φησιν 'Εμπεδοκλής, ωδε έλθών μετά θνητών αναστρέφεται, ούτος ως αλη

θώς μαρτυρεί αύτφ μεν το είναι πιστφ γνησίφ προς τον θεόν, τφ πειράζοντι δε

μάτην εζηλωκεναι τον δι1 αγάπης πιστόν, τφ У αυ κυρίφ την ενθεον προς την

διδασκαλίαν πε/θώ, ής ούκ άποστησεται θανάτου φόβφ, ναι μην και του κηρύ

γματος την άληθε/αν συμβεβαιοί εργφ, δυνατόν είναι δεικνύς τον προς ον σπεύδει

θεόν. $αυμάσαις αν την άγάπην αύτοΰ, ην εναργώς διδάσκει ευχαρίστως ενού-

μενος προς το συγγενές, ού μην άλλα και τω «τιμίφ α/ματ/» τους απίστους δυ-

σωπών. (14) ούτος ουν <ού> φόβφ το άρνείσθαι Χριστόν διά την εντολήν εκκλι-

νεΐ, ίνα δη φόβφ μάρτυς γενηταν ού μην ούδε ελπίδι δωρεών ήτοιμασμενων πι-

πράσκων την πίστιν, αγάπη δε προς τον κύριον άσμενεστατα τούδε του βίου άπο-

λυ^ησεται, χάριν Ίσως και τφ την αίτίαν παρασχομενφ της ενθενδε εξόδου και

τφ την επιβουλήν τεχνασαμενφ εγνωκώς, πρόφασιν ευλογον λαβών, ην ούκ

αυτός παρεσχεν, εαυτόν επιδεΐξαι ος εστί, τφ μεν δι υπομονής, δι αγάπης δε

κυρίφ, δι ής άνεδείκνυτο τφ κυρίφ και προ της γενέσεως την προαίρεσιν του


μαρτυρησοντος είδότι. εύθαρσησας τοίνυν προς φίλον τον κύριον, υπέρ ου και το

σώμα εκών επιδεδωκεν, προς δε και την φυχην, ώς οι δικασται προσεδόκησαν,

έρχεται, «φίλε κασίγνητε» ποιοτικώς [τε] άκουσας προς του σωτηρος ημών bià

την του βίου ομοιότητα, αυτίκα τελείωσιν το μαρτύρων καλοΰμεν ούχ οτι τέλος

του βίου ο άνθρωπος ελαβεν ώς οι λοιποί, αλλ* οτι τέλειον έργον αγάπης ενε-

δείξατο. και οι παλαιοί δε τών παρ* Έλλησ/ των εν πολεμώ αποθανόντων την

τελευτην επαινοΰσιν, ου το βιαίως άποθνησκειν συμβουλεύοντες, αλλ* οτι ο κατά

πόλεμον τελευτών άδε*ης του θανεΐν άπΎ)λλακται, άποτμηθεις του σώματος, και

ου προκαμών τη φυχη ούδε καταμαλακισθείς, οία περί τάς νόσους πάσχουσιν οι

άνθρωποι· άπαλλάττονται γαρ θηλυκευόμενοι και ιμειρόμενοι του ζην. (15) δ/α

ταύτα ούδε χα^αραν άπολύουσιν την φυχην, αλλ* ώσπερ μολυβδίδας τάς επι

θυμίας μεθ εαυτής φερομενην, ει μτ) τίνες τούτων εκλόγιμοι κατ* άρετην γεγό-

νασιν. εισι δε και οι εν πολεμώ μετ επιθυμιών άποθνησκουσιν, ούδεν ούτοι δια

φέροντες, <η> ει και νόσω κατεμαραίνοντο. ει τοίνυν η προς θεον ομολογία μαρ

τυρία εστί, πάσα η καθαρώς πολιτευσαμενη ψυχή μετ επιγνώσεως του θεού, 'η

ταΊς εντολαΐς ύπακτ)κουΐα, μάρτυς εστί και βίω και λόγω, όπως ποτέ του

σώματος άπαλλάττεται, οίον αίμα την πίστιν ανά τον βίον άπαντα, προς δε και

την εξοδον, προχεουσα. αυτίκα ο κύριος εν τφ εύαγγελίω φησίν «ος αν κατα-

λείψγ πατέρα η μητέρα η αδελφούς» και τά έξης «ένεκεν του ευαγγελίου και του

ονόματος μου», μακάριος ούτοσί, ού την άπλην εμφαίνων μαρτυρίαν, αλλά την

γνωστικών, ώς κατά τον κανόνα του ευαγγελίου πολιτευσάμενος διά της προς τον

κύριον αγάπης- γνώσιν γάρ σημαίνει η του ονόματος ε'ίδησις και η του ευαγγε

λίου νόησις, αλλ' ού φιλην την προσηγορίαν, άπολιπείν μεν γένος το κοσμικόν,

άπολιπεΐν δε ούσίαν και κτησιν πάσαν διά το άπροσπαθώς βιουν. μητηρ γοΰν η

πατρίς και τροφός αλληγορείται, πατέρες δε οι νόμοι οι πολιτικοί, α δη ύπεροπτε-

ον ευχαρίστως τφ μεγαλόφρονι δικαίω ένεκεν του φίλον γενέσθαι τφ θεφ και τυ-

χειν τών δεξιών μερών του αγιάσματος, καθάπερ και οι απόστολοι πεποιηκασιν.

(16) Είτα Ηράκλειτος μεν φησιν «άρηιφάτους θεοί τιμώσι και άνθρωποι,»

και Πλάτων εν τφ πεμπτφ της ΥΙολιτείας γράφει· «τών δε δη αποθανόντων επί


στρατείας ος αν εύδοκιμησας τελευτηση, άρ ου πρώτον μεν φησομεν του χρυσού

γένους είναι; πάντων γε μάλιστα.» το δέ χρυσοΰν γένος προς $εών εστί τών κατ

ούρανόν και την απλανή σφαιραν, οι μάλιστα την ηγεμονίαν εχουσι της κατ

ανθρώπους προνοίας, τίνες δέ τών αιρετικών του κυρίου παρακηκοότες ασεβώς

αμα και δειλώς φιλοζωοΰσι, μαρτυρίαν λέγοντες άλη&η б/ναι την του όντως

οντος γνώσιν $εου, όπερ και ημείς όμολογοΰμεν, φονεα δέ είναι αυτόν εαυτού και

αύ^έντην τον διά θανάτου όμολογησαντα, και άλλα τοιαύτα δειλίας σοφίσματα

εις μέσον κομίζοντες, προς ους ειρησεται οπόταν καιρός άπαιτη· διαφέρονται γαρ

ημιν περί αρχάς. (17) φέγομεν Se και ημείς τους έπιπηδησαντας τφ $ανάτω· εισι

γαρ τίνες ουχ ημέτεροι, μονού του ονόματος κοινωνοί, οι δη αυτούς παραδιδόναι

σπεύδουσι τη προς τον δημιουργόν απέχθεια, οι αΒλιοι $ανατώντες. τούτους

εξάγειν εαυτούς άμαρτύρως λέγομεν, καν δημοσία κολάζωνται. ού γαρ τον

χαρακτικά σφζουσι του μαρτυρίου του πιστού, τον όντως $εον μη γνωρίσαντες,

$ανάτφ δε εαυτούς έπιδιδόασι κενφ, κα&άπερ και οι τών Ινδών γυμνοσοφισται

ματαίφ πυρί. επει δ> οι ψευδώνυμοι ούτοι το σώμα διαβάλλουσι, μα&έτωσαν οτι

και η του σώματος εύαρμοστία συμβάλλεται τη διάνοια προς την εύφυΐαν. (18)

δι1 ο εν τφ τρίτφ της Πολιτείας ο Πλάτων είπεν, ον μάλιστα έπιβοώνται

μάρτυρα την γένεσιν κακίζοντες, επιμελεΐσ$αι σώματος δειν φυχης ένεκα

αρμονίας, δι* ού βιούν τε εστί και όρ&ώς βιοΰν καταγγέλλοντα της άληδ'β/ας το

κήρυγμα- δια γαρ του ζην και της υγείας οδεύοντες εκμαν$άνομεν την γνώσιν, ψ

δε ουδέ το τυχόν προσελ&είν εστίν εις ϋφος άνευ του εν τοίς άναγκαίοις είναι και

δι* αυτών πάντα ποιειν τά προς την γνώσιν συντείνοντα, το ευ ζην τούτω πώς ούχ

αιρετέον; έν γοΰν τφ ζην το ευ ζην κατορ$ουται, και εις εξιν άιδιότητος

παραπέμπεται 6 διά σώματος μελετησας εύζωίαν.

V (19) Θαυμάζειν δε άξιον και τών Στωικών οίτινές φασι μηδέν την φυχην ύπο του σώματος διατί$εσ$αι μήτε προς κακίαν ύπο της νόσου μήτε προς άρετην ύπο της ύγιείας- αλλ1 αμφότερα таСта λέγουσιν αδιάφορα είναι, καίτοι και Ίώβ


εγκράτειας υπερβολή και πίστεως υπέροχη πένης μεν εκ πλουσίου, άτιμες δε εξ

ενδόξου, αισχρός δε εκ κάλου και νοσερός εξ υγιεινού γενόμενος ήμΐν γε εστί

παράδειγμα αγαθόν άναγεγραμμενος, δυσωπών τον πειράσαντα, εύλογων τον

πλάσαντα, φέρων ούτω τα δεύτερα ως και τα πρότερα, διδάσκων εύ μόλα τοις

περιστατικούς απασιν οίον τε είναι καλώς χρήσθαι τον γνωστικόν. και οτι γε

εικόνες τα παλαιά κατορθώματα εις τα ημεδαπά επανορθώματα εκκεινται,

εμφαίνων ο απόστολος «ώστε τους δεσμούς μου» φησι «φανερούς εν Χριστφ

γενέσθαι εν ολω τφ πραιτωρίω και τοίς λοιποίς πάσι, και τους πλείονας των

αδελφών εν κυρίφ πεποιθότας τοίς δεσμοΊς μου περισσοτερως τολμυαν άφόβως

τον λόγον του θεού λαλείν», επει και τα μαρτύρια επιστροφής εστί παρα

δείγματα ενδόξως ήγιασμενα. «οσα γαρ εγράφη,»

λέγει, «εις την ήμετεραν διδασκαλίαν εγράφη, Ίνα δια της υπομονής και της

παρακλήσεως τών γραφών την ελπίδα εχωμεν της παρακλήσεως.»

(20) "Εοικε δε πως παρούσης άλγηδόνος ή φυχη νεύειν απ1 αύτης και τίμιον

ήγείσθαι την άπαϊλαγην της παρούσης οδύνης, αμελεί κατ* εκείνο καιρού και

μαθημάτων ραθυμεί, όπηνίκα και αϊ αλλαι άπημεληνται αρεταί. και ού δήπου

την άρετην αύτην πάσχειν φαμεν (ούδε γαρ νοσεί ή άρετη), ο δε άμφοίν

μετεσχηκώς, αρετής και νόσου, ύπό του κατεπείγοντος θλίβεται- καν μη κατά-

μεγαλοφρονών τύχη, ο μηδεπω την εξιν της εγκράτειας περιποιησάμενος εξίστα-

ται, Ίσον τε ευρίσκεται τφ φεύγειν το μη ύπομεΐναι. (21) ο δε αυτός λόγος και

περί πενίας, επει και αυτή τών αναγκαίων, της θεωρίας λέγω και της καθαρά^

άναμαρτησίας, άπασχολειν βιάζεται την φυχην, περί τους πορισμούς διατρίβειν

αναγκαίουσα τον μη όλον εαυτόν δι* αγάπης άνατεθεικότα τφ θεφ, ώσπερ

εμπαλιν ή τε ύγίεια και ή τών επιτηδείων αφθονία ελευθεραν και άνεμπόδιστον

φυλάσσει την φυχην την ευ χρήσθαι τοίς παροΰσι γινώσκουσαν «θλίφιν», γαρ

φησιν ο απόστολος, «τή σαρκι εξουσιν οι τοιούτοι, εγώ δε υμών φείδομαι, θέλω

γάρ υμάς αμέριμνους είναι προς το ευσχημον και εύπάρεδρον τφ κυρίφ

άπερισπάστως.» (22) τούτων οΰν άνθεκτεον ού δι* αυτά, αλλά διά το σώμα, ή δε

του σώματος επ/μελε/α διά την φυχην γίνεται, εφ* ην ή αναφορά, εν ταύτη γάρ


μααεΊν ανάγκη τον γνωστικώς πολιτευόμενον τα προσήκοντα, επει τό γε μη

είναι την ηδονην αγά&όν ώμολόγηται εκ τον κακας είναι τινας ηδονας. [τούτφ

τφ λόγφ αναφαίνεται το αγαθόν κακόν και το κακόν αγα&όν.] έπειτα δε εϊτινας

μεν αιρούμε^α των ηδονών, τινας δε φεύγομεν, où πάσα ηδονή αγαθόν, ομοίως δε

και επι τών αλγηδόνων ο αυτός λόγος, ων τας μεν ύπομενομεν, τας δε φεύγομεν,

η δε αιρεσις και φυγή κατ1 επιστημην γίνεται· ώστε την επιστημην είναι το

αγα&όν, ου την ηδονην, δι* ην εστίν οτε και την ποιαν ηδονην αιρησόμε$α. (23)

αύτίκα ο μάρτυς ηδονην την δι* ελπίδος δια της παρούσης αλγηδόνος αίρείται. ει

δε κατά μεν δίφαν η αλγηδών νοείται, κατά την πόσιν δε η ηδονή, ποιητική της

ηδονής η αλγηδών η προϋπαρξασα γίνεται· άγαμου δε ποιητικον τό κακόν ουκ αν

γένοιτο, ού^ετερον ουν κακόν, ο μεν οΖν Σιμωνίδης, καάάπερ και 'Αριστοτέλης,

ύγιαίνειν μεν άριστον άνδρί,

γράφει,

δεύτερον δε φυαν καλόν γενέσθαι,

τρίτον δε πλουτειν αδόλως.

кал ο №εγαρεύς Θεογνις·

χργ πενίην φεύγοντα και εις βαΒνκητεα πόντον

ριπτείν και πετρεων, Κύρνε, κατ ηλιβάτων.

εμπαλιν δε Αντιφάνης ο κωμικός «ό πλούτος» φησί, «πλέον $άτερον· βλέποντας

παραλαβών τυφλούς ποιεί.» (24) αύτίκα προς τών ποιητών τυφλός εκ γενετής

κηρύττεται-

καί οι γείνατο κοΰρον, ος ούκ ηλεκτορα είδεν,

φησιν ό Χαλχιδεύς Εύφορίων. κακόν ουν ήν τι παίδευμα εις εύανδρίαν ό πλούτος αν^ρώποισιν αΊτ άγαν τρυφαί,

εν τφ 'Αλεξάνδρω ό Ευριπίδης πεποίηκεν. εΐρ/ηταί γε·

η πενία σοφίαν έλαχε δια τό συγγενές.

α φιλοχρηματία δε ού Σπάρταν μόνον, αλλά καί πασαν πόλιν ελοι αν.

ουκουν μόνον [τούτο] νόμισμα λευκός άργυρος


η χρυσός εστίν, άλλα και [η] αρετή βροτοις,

ως φησιν 6 Σοφοκλής.

VI

(25) Ό σωτηρ ημών 6 άγιος και επί τών πνευματικών και επί τών αισθητών

την πενίαν και τον πλοΰτον και τα τούτοις όμοια εταξεν ειπών γαρ «μακάριοι οι

δεδιωγμενοι ένεκεν δικαιοσύνης» σαφώς ημάς διδάσκει εν πάση περιστάσει τον

μάρτυρα ζητείν ος εάν πτωχός $ δια δικαιοσυνών, μαρτυρεί δικαιοσυνών άγαάόν

είναι ην ηγάπησεν, καν πεινη καν διφη δια δικαιοσύνην, μαρτυρεί δικαιοσύνην το

άριστον τυγχάνειν. (26) ομοίως δε και 6 κλαίων και 6 πενθών δια δικαιοσύνην

μαρτυρεί τφ βελτίστω νόμω είναι καλφ. ως ουν τους δεδιωγμενους, ούτω δε και

τους πεινώντας και τους διφώντας δια δικαιοσύνην μακάριους λέγει 6 τον γνησιον

αποδεχόμενος ποαον, ον ούδε λιμός διακόφαι Υσχυσεν. καν την δικαιοσύνην αύτην

πεινώσι, μακάριοι- «μακάριοι δε και οι πτωχοί» είτε πνεύματι είτε περιουσίου διά

δικαιοσύνην δηλονότι, μη τι ουν ούχ απλώς τους πένητας, άλλα τους ε$ελη-

(ται/τας διά δικαιοσύνην πτωχούς γενέσθαι, τούτους μακαρίζει, τους καταμεγα-

λοφρονησαντας τών ενταύθα τιμών εις περιποίησιν τάγα^ου, ομοίως δε και τους

καλούς το η&ος και το σώμα δι% άγνείαν γενομένους τους τε ευγενείς και ένδοξους,

τους διά δικαιοσύνην εις υιο^εσίαν εληλακότας και διά τοΰτο είληφότας

«εξουσίαν τέκνα &εου γενέσθαι» και «επάνω οφεων και σκορπιών περιπατεΐν»

κυριεύειν τε και δαιμόνων και της του αντικειμένου στρατιάς. (27) και όλως η

κυριακη άσκησις απάγει την φυχην του σώματος ευχαρίστως, εί γε και αύτη

αύτην κατά μετόάεσιν άποσπφ. «ο γάρ εύρων την φυχήν αύτοΰ απολέσει αύτην

και ο άπολεσας εύρησει αύτην,» ην μόνον το επίκηρον ημών επιβάλωμεν τη του

$εου άφ&αρσίφ. Πίλημα δε του &εοΰ επίγνωσις του $εοΰ, ήτις εστί κοινωνία

αφθαρσίας, ο τοίνυν επιγινώσκων κατά τον της μετανοίας λόγον άμαρτωλον την

φυχην απολέσει αύτην της αμαρτίας ής άπεσπασται, άπολεσας δε εύρτησει κατά

την ύπακοην την άναζησασαν μεν τη πίστει, άπο^ανοΰσαν δε τη άμαρτίφ. τοΰτ*

ουν εστί το εύρεΐν την φυχην, το γνώναι εαυτόν. (28) την δε μεταστροφην την επί


та θεία οι μεν Στωικοί εκ μεταβολής φασι γενέσθαι μεταβαλούσης της φυχής

εις σοφίαν, Πλάτων δε της φυχής επί τα άμ&ίνω περιαγωγήν λαβούσης και

μεταστροφών εκ νυκτερινής τίνος ημέρας, αυτ'ικα εΰλογον εξαγωγην τφ

σπουδαίφ συγχωροΰσι και οι φιλόσοφοι, εί τι του πράσσειν [αυτόν] ούτω

στερ/ησειεν αυτόν, ως μηκετι άπολελείφθαι αύτφ μηδέ ελπίδα της πράξεως- о δε

εκβιασάμενος δικαστής άρνεΐσθαι τον ήγαπημενον διελεγχειν μοι δοκεΐ τον φίλον

τφ θεφ και τον μη. ενταύθα ουδέ σύγκρισις ετι απολείπεται τι αν τις και μάλλον

ελοιτο, άπειλήν άνθρωπίνην ή την άγάπην του θεοΰ- και πως ή των κακών

πράξεων αποχή μείωσίς τε και σβεσις των κακιών ευρίσκεται, καθαιρουμενης

της ενεργείας αυτών διά της απραξίας, και τουτ εστί «πώλησόν σου τά

υπάρχοντα και δος πτωχοΐς, και δεΰρο ακολουθεί μοι,» (29) τουτέστιν τοίς υπό

του κυρίου λεγομενοις έπου. υπάρχοντα δε φασί τίνες αυτόν είρηκεναι τά εν τή

φυχή αλλότρια, και πώς τοις πτωχοίς ταίτα διανέμεται, ουκ εχουσιν ειπείν αλλ

ο θεός γάρ πάντα πάσι μερίζει κατ άξίαν δικαίας ούσης της οικονομίας-

καταφρόνησα^ ουν, φησί, των υπαρχόντων, α ο θεός μερίζει, διά της σής

μεγαλειότητος, έπου τοίς υπ4 εμοΰ λεγομενοις, σπεύδων προς την του πνεύματος

άνοδον, ουκ άποχΜ κακών μόνον δικαιωθείς, προς δε και τη κυριακή τελειωθείς

ευποιίο*. αύτίκα τον καυχώμενον τελείως τά εκ του νόμου προστάγματα

πεπληρωκεναι διηλεγχε μη τον πλησίον άγαπήσαντα- εύεργεσίαν δε αγάπη

επαγγέλλεται ή κυριεύουσα του σαββάτου κατ επανάβασιν γνωστικήν. δείν δ

οΊμαι μήτε διά φόβον κολάσεως μήτε διά τινας επαγγελίας δόσεως, δι* αυτό δε

τό αγαθόν προσεληλυθεναι τφ σωτηρίφ λόγφ. (30) οι τοιούτοι εκ δεξιών

Ίστανται του αγιάσματος- οι δε διά της των φθαρτών δόσεως οιόμενοι

άντικαταλλάσσεσθαι τά τής αφθαρσίας εν τή των δυείν αδελφών παραβολή

«μίσθιοι» κεκληνται, και μή τι γε ενταύθα τό «καθ* όμοίωσιν και εικόνα»

ανακύπτει, /V οι μεν κατά την προς τον σωτήρα όμοίωσιν συμπολιτεύωνται, οι δε

εξ ευωνύμων ιστάμενοι κατά την τούτων εικόνα, τρίτα τοίνυν εστίν άπό τής

αληθείας, μιας ρίζης άμφοΐν υποκείμενης, αιρεσεως δε ουκ ϊσης, μάλλον δε τής

κατά την αίρεσιν διαφοράς ουκ ίσης. διαφέρει δ>, οΐμαι, τό κατά μίμησιν ελεσθαι

Книга четвертая. Греческий текст %7_

του κατά γνώσιν ελομενου, ως το πεπυρωμενον και το πεφωτισμενον <τοΰ πυρός

και του φωτός>. φώς ουν της κατά την γραφην όμοιότητος ο 'Ισραήλ, 6 δε άλλος

είκών. τι δε βούλεται η του Ααζάρου παραβολή τφ κυρίφ πλουσίου και πένητος

εικόνα δεικνύουσα; τί δε «ούδεις δύναται δυσι δουλεύειν κυρίοις, $εφ και

μαμωνφ», την φιλαρ/γυρίαν ούτως ονομάσαντος του κυρίου; (31) αύτίκα εις την

κλησιν του δείπνου οι φιλοκτημονες κλη&εντες ούκ άπαντώσιν, ού δια το

κεκτησυαι, άλλα δια το προσπάαώς κεκτησ^ται. «αϊ αλωπεκές άρα φωλεούς

ε'χουσι.» τους άμφι τον μεταλλευόμενον και γεωρυχούμενον διατρίβοντας πλοΰτον

κακοήθεις ανθρώπους και γηγενείς αλώπεκος προσείπεν. ωσαύτως και επί του

'Ηρώδου «υπάγετε, είπατε τη άλώπεκι ταύτη, ιδού, εκβάλλω δαιμόνια και

Ιάσεις αποτελώ σήμερον και αυριον, και τη τρίτη τελειοΰμαι» «πετεινά» γαρ

«ουρανού» τους ούρανφ τών άλλων όρνεων διακεκριμένους, καθαρούς τφ οντι,

τους εις την του ουρανίου λόγου γνώσιν πτητικούς προσείπεν. ού γαρ δη μόνον

πλούτου και δόξης και γάμου, αλλά και πενίας τφ μη φέροντι μυρίαι φροντίδες,

και μη τι ταύτας εν τη παραβολή του τετραμερούς σπόρου ηνίξατο τάς μέριμνας,

το σπέρμα του λόγου φησας το εις άκανθας και φραγμούς πεσόν συμπνιγηναι ύπ*

αυτών και μη καρποφορησαι δυνη$ηναι. (32) μα&είν ουν ανάγκη όπως εκάστφ

τών προσπιπτόντων χρ/ηστεον ως δι* ευζωίας γνωστικής εις εξιν άιδίου συνα-

σκηΒηναι ζωής. «είδον», γαρ φησι, «τον άσεβη ύπερυφούμενον και επαιρόμενον

ώς τάς κέδρους του Αιβάνου, και παρ/ηλ^ον,» λέγει η γραφή, «και ιδού ούκ ήν

και εζητησα αυτόν και ούχ εύρεση ο τόπος αύτοΰ. φύλασσε άκακίαν και \δε

εύ%τητα, οτι εστίν εγκατάλειμμα άν^ρώπφ είρηνικφ.» ούτος δ> αν είη ο

άνυποκρίτως εξ όλης καρδίας πιστεύων και πάση τη ψυχή γαλήνιων «ο γαρ

λαός ό έτερος τοίς χείλεσι τιμφ, η δε καρδία αύτοΰ πόρρω άπεστιν από κυρίου.»

«τφ στόματι αυτών εύλογοΰσι, τη δε καρδίφ αυτών καταρώνται» «ηγάπησαν

αυτόν εν τφ στόματι αυτών και τη γλώσση αυτών εφεύσαντο αυτόν, η δε καρδία

αυτών ούκ ευθεία μετ αύτοΰ, ούδε επιστώΒησαν εν τη διαάηκη αύτοΰ.» (33) διά

τοΰτο «άλαλα γενηδητω <τά χείλη τα δόλια- τά λαλοΰντα κατά τοΰ δικαίου

άνομίαν.» και πάλιν «εξολε$ρεύσαι κύριος> πάντα τά χείλη τά δόλια και


γλώσσαν μεγαλορημονα, τους είπόντας· την γλώσσαν ημών μεγαλυνοΰμεν, τα

χείλη ημών παρ* ημίν εστί· τις ημών κύριος εστίν; άπό ταλαιπωρίας των

πτωχών και του στεναγμού των πενήτων νυν άναστησομαι, λέγει κύριος·

θησομαι εν σωτηρίφ, παρρ/ησιάσομαι εν αύτφ.» ταπεινοφρονούντων γαρ εστίν 6

Χριστός, ούκ επαιρομενων επι το ποίμνιον αύτοΰ. «μη θησαυρίζετε» το'ινυν «ύμίν

θησαυρούς επι της γης, οπού σης και βρώσις αφανίζει και κλεπται διορύσσουσι

και κλεπτουσι,» τάχα μεν τους φιλοκτημονας όνειδίζων λέγει ο κύριος, τάχα δε

και τους απλώς μεριμνητάς τε και φροντιστάς, ηδη δε και τους φιλοσωμάτους·

έρωτες γαρ και νόσοι και οι φαύλοι διαλογισμοί «διορύσσουσι» τον λογισμόν και

τον όλον άνθρωπον, ο δε τφ οντι θησαυρός ημών ένθα η συγγένεια του νου. ετι

το κοινωνικόν της δικαιοσύνης παραδίδωσιν, εμφαίνων δείν άποδιδόναι τη συνή

θεια της παλαιάς ανάστροφης τα ύπ αύτης ημίν περικτηθεντα και επι τον

θεόν ανατρεχειν ελεον αιτουμένους, ουτός εστί τφ οντι «βαλλαντιον μη

παλαιούμενον», εφόδιον ζωής άιδίου, «θησαυρός άνεκλειπτος εν ούρανφ», οτι

«ελεών ελεήσω ον αν ελεώ» φησι κύριος. (34) λέγει δε ταύτα και τοίς θελουσι

δια την δικαιοσύνην πτωχεύσαν άκηκόασι γαρ δια της εντολής, οτι «πλατεία

και ευρύχωρος οδός απάγει εις την απώλειαν και πολλοί οι διερχόμενοι δι1

αύτης»· ού περί άλλου τινός, αλλά περί ασωτίας και φιλογυνίας, φιλοδοξίας,

φιλαρχίας και τών ομοίων διαλέγεται παθών «άφρον,» γαρ ούτως εφη, «οτι τη

νυκτι ταύτη άπαιτοΰσί σου την ψυχήν α δε ητοίμασας αύτη, τίνι γενηται;» και

τα μεν της εντολής ωδε έχει κατά λέξιν «φυλάσσεστε τοίνυν άπα πάσης

πλεονεξίας, οτι ούκ εν τφ περισσεύειν τινι τά υπάρχοντα εστίν η ζωη αύτοΰ.» «τί

γάρ ωφελείται άνθρωπος, εάν τον κόσμον όλον κερδηση, την δε φυχην αύτοΰ

ζημιωθη; η τί δώσει άνθρωπος αντάλλαγμα της φυχής αύτοΰ;» «διά τοΰτο

λέγω· μη μεριμνάτε τη φυ%η υμών τί φάγητε, μηδέ τφ σώματι τί περιβάλητε·

η γάρ φυχ?η πλείων εστί της τροφής και το σώμα τοΰ ενδύματος.» και πάλιν

«οίδεν γάρ ό πατήρ υμών οτι χρήζετε τούτων απάντων ζητείτε δε πρώτον την

βασιλείαν τών ουρανών και την δικαιοσύνην, ταί/τα γάρ μεγάλα, τά δε μικρά»

και περί τον βίον, ταΰτα «προστεθησεται ύμίν.» (35) άρ ούκ άντικρυς τον


γνωστικόν με$επειν ημάς παρακελεύεται βίον ε'ργω τε και λόγω ζητείν την

άληάειαν προτρέπει; πλούσιον τοίνυν ου την δόσιν, αλλά την προαίρεσιν

λογίζεται ο παιδεύων την φυχην Χριστός. Ζακχαΐον τοίνυν, οι δε Ματ$ίαν φασίν,

άρχιτελώνην, άκηκοότα του κυρίου καταξιώσαντος προς αυτόν γενέσθαι, «ιδού

τα ημίση των υπαρχόντων μου δίδωμι ελεημοσύνην» φάναι, «κύριε, και ει τινός

τι εσυκοφάντησα, τετραπλοΰν άποδίδωμι.» εφ* ου και ο σωτηρ εΪπεν «ο υιός του

ανθρώπου ελ$ών σήμερον το άπολωλός εΰρεν.» πάλιν τε αυ &εασάμενος εις το

γαζοφυλάκιον τον μεν πλούσιον αναλόγως τη κτησει βεβληκότα, την δε χηραν

χαλκούς δύο, πλείον εφη την χηραν βεβληκεναι πάντων ο μεν γαρ απο του

περισσεύματος, 'η δε εκ της ύστερησεως συνεισηνεγκεν. (36) δτ/ δε πάντα επί την

παίδευσιν της φυχης άνηγαγεν, «μακάβριοι» φησιν «οι πραείς, δτ/ αυτοί

κληρονομησουσι την γην.» πραείς δε είσιν οι την ασπειστον μάχην την εν τη

ψυχή) καταπεπαυκότες $υμου και επιθυμίας και των τούτοις ύποβεβλημενων

ειδών, πραείς δε τους κατά προαίρεσιν, ου κατ ανάγκην επαινεί, είσι γαρ παρά

κυρίω και μισθοί και μονοί πλείονες κατά άναλογίαν βίων «ος γαρ αν δεξηται»,

ψησί, «προφητην εις όνομα προφήτου, μισ$όν προφήτου ληφεται, και ος αν

δεξηται δίκαιον εις όνομα δικαίου, μισ%ν δικαίου ληφεται, και ος αν δεξηται ενα

των μαθητών τούτων των μικρών, τον μισ$όν ουκ απολέσει.» πάλιν τε αυ τάς

κατ άξίαν διαφοράς, της αρετής ευγενείς άμοιβάς, δ/α των ωρών των ούχ όμοιων

τον αριθμόν, προς δε και <διά> του εκάστω των εργατών άποδοδεντος Ίσου

μίσχου (τουτεστι της σωτηρίας, ην το δηνάριον αίνίσσεταί) το επ' Ίσης δίκαιον

μεμηνυκεν [δια] τών κατά τάς ακατάλληλους ώρας εργασαμενων. (37)

εργάσονται μεν ούν κατά τάς μονάς τάς ανάλογους ων κατηξιωάησαν γερών,

συνεργοί της άρρητου οικονομίας και λειτουργίας, «οι δε δη αν δόξωσι

διαφερόντως προς το όσίως βιώναι προσκεκλήσ$αι,» φησιν ό Πλάτων, «ουτοί

είσιν οι τώνδε μεν τών εν τη γη ελευ$ερούμενοί τε και άπαλλαττόμενοι ώσπερ

δεσμωτηρίων, άνω δε εις χα^αρα^ οΊκησιν άφικνούμενοι» διά σαφέστερων τε αυ

το αυτό ώδε πως λέγει· «τούτων δε αυτών οι εν φιλοσοφία ικανώς κααηράμενοι

άνευ τε σωμάτων ζώσι το παράπαν εις τον απαιπ-α χρόνον,» καίτοι σχήματα


τίνα περιτί^ησι ταΐς μεν αέρινα αυτών, ταΐς δε και πύρινα, ετι επιφέρει· «και εις

οικήσεις ετι τούτων καλλίους άφικνουνται, ας ούτε ρφδιον δηλώσαι ούτε 6 χρόνος

ικανός εν τφ παρόντι.» ο$εν εικότως «μακάριοι οι πεν$οΰντες, οτι αύτοι

παρακληΒησονται.» οι γαρ μετανοησαντες εφ* οίς κακώς προβεβιώκασιν, εις την

κλήσιν παρέσονταν τούτο γαρ εστί το παρακληΒήναι. του μετανοοΰντος δε

τρόποι δύο, ο μεν κοινότερος φόβος επί τοΐς πραχδείσιν, ο δε ιδιαίτερος ή δυσωπία

ή προς εαυτην της φυχης εκ συνειδήσεως, είτ ούν ενταύθα είτε και άλλαχή, επει

μηδεις τόπος αργός εύποιίας θεοίλ (38) πάλιν φησίν «μακάριοι οι ελεήμονες, οτι

αυτοί ελεη$ησονται.» ο δε έλεος ούχ ή τίνες τών φιλοσόφων ύπειλήφασι, λύπη

επ άλλοτρίαις συμφοραις, μάλλον δε άστειόν τι εστίν, ως οι προφήται λεγουσιν

«ελεον», γαρ φησι, «θέλω και ου Βνσίαν.» ελεήμονας δ* είναι βούλεται ου μόνον

τους ελ&ον ποιοΰντας, άλλα και τους ε^ελοντας ελεεΐν, καν μη δύνωνται, οίς

κατά προαίρεσιν το ενεργεΐν πάρεστιν ενίοτε γαρ βουλόμε^α δι* αργυρίου δόσεως

ή διά σωματικής σπουδής ελεον ποιήσαι, ως δεομένφ επαρκεσαι ή νοσοΰντι

ύπουργησαι ή εν περιστάσει γενομενω παραστήναι, και ούχ οίοι τε εσμεν ήτοι διά

πενίαν ή νόσον ή γήρας (φυσική γαρ νόσος και τοΰτο) έξυπηρετήσαι τή

προαιρεσει εφ* ήν ορμώμενα, μή δυνη&έντες επί τέλος άγαγειν ο βεβουλήμε^α.

τής αυτής <ουν> τιμής με&έξουσι τοις δυνη^είσιν οι βεβουλημένοι, ων ή

προαίρεσις Ίση, καν πλεονεκτώσιν έτεροι τή περιουσία.

(39) Έπε/ δε τών άπαγόντων εις την τελείωσιν τής σωτηρίας όδοι ευρίσκον

ται δύο, έργα και γνώσις, μακάριους εΊπεν τους καθαρούς την καρδ/αν, οτι αύτοι

τον &εόν οφονται. καν τφ οντι το αληθές σκοπώμεν, ή γνώσις, <ή> του ηγεμονι

κού τής φυχής κά^αρσίς εστί, και ενέργεια έστιν άγα&η. αγαθά γουν τά μεν

αυτά χαθ' εαυτά, τά δε μετέχοντα τών άγαμων, ως τάς καλάς πράξεις φαμέν

άνευ δε τών μεταξύ, α δή ύλης επέχει τάξιν, οί/θ' ai άγαδαι οίίθ' ai κακά/

συνίστανται πράξεις, οίον ζωής λέγω και ύγιείας τών τε άλλων τών αναγκαίων

ή περιστατικών, καθαρούς οΰν κατά τάς σωματικός επιθυμίας και άγιους τους

διαλογισμούς τους εις έπίγνωσιν του θεο5 άφικνουμένους είναι βούλεται, Ίνα μη

δέν εχγ) νό&ον έπιπροσ^οΰν τή δυνάμει εαυτού το ήγεμονικόν. (40) όταν τοίνυν εν-


διατρίφη τη θεωρία, τφ θείφ καθαρώς ομιλών, 6 γνωστικώς μετέχων της άγιας

ποιότητος, προσεχέστερον εν εξει γίνεται ταυτότητος άπατους, ως μηκέτι επι-

στημην εχειν και γνώσιν κεκτησθαι, επιστημην δε είναι και γνώσιν.

«Μακάριοι» τοίνυν «οι ειρηνοποιοί.» τον άντιστρατηγοΰντα νόμον τω φρονη-

ματι του νου 'ημών, του θυμού τάς άπειλάς και της επιθυμίας τά δελεατα τά τε

άλλα πάθη, οσα πολεμεί τον λογισμόν, τιθασεύσαντες και εξημερώσαντες, οι

μετ% επιστήμης έργων τε αγαθών και λογού αληθούς καταβιώσαντες εις υιοθε-

σίαν άποκατασταθησονται την προσφιλεστάτην. είη δ* αν η τελεία ειρηνοποίη-

σις η επί παντι τφ συμβαίνοντι άτρεπτον φυλάσσουσα το είρ/ηνικόν, αγίαν τε και

καλην την διοίκησιν λέγουσα, εν επιστήμη θείων και ανθρωπίνων πραγμάτων

καθεστώσα, δι* ής τάς εν τφ κόσμφ εναντιότητας άρμονίαν κτίσεως καλλίστην

λογίζεται, ειργνοποιοΰσι δε και τους ενταύθα πολεμουμενους τοΐς της αμαρτίας

στρατηγημασι μεταδιδάσκοντες επί την πίστιν και την είρηνην μετιεναι.

(41) Κεφάλαιον δ>, οΐμαι, πάσης αρετής κύριος παιδεύων ημάς το δεΐν γνωστι-

κώτερον δι* άγάπην την προς τον θεον θανάτου καταφρονείς «μακάριοι», φησίν,

«οι δεδιωγμενοι ένεκεν δικαιοσύνης, οτι αυτοί υιοί θεού κληθησονται,» η ως τίνες

τών μετατιθεντων τά ευαγγέλια- «μακάριοι», φησίν, «οι δεδιωγμενοι ύπερ της

δικαιοσύνης, οτι αυτοί έσονται τέλειοι, και μακάριοι οι δεδιωγμενοι ένεκα εμού,

οτι εξουσι τόπον οπού ου διωχθησονται.» «και μακάριοι εστε, όταν οι άνθρωποι

μισησωσιν υμάς, όταν άφορίσωσιν, όταν εκβάλωσι το όνομα υμών ως πονηρόν

ένεκα του υιού του άνθρωπου·» εάν μη βδελυσσώμεθα δηλονότι τους διώκοντας

και ύπομενωμεν τάς παρ1 αυτών τιμωρίας, μη μισοΰντες αυτούς, βράδιον η προ-

σεδοκησαμεν πεπειράσθαι διανοούμενοι, άλλα κάκεΐνο γινώσκοντες πρόφασιν

είναι μαρτυρίου τον όντινοΰν πειρασμόν.

VII

(42) Είτα ό μεν φευσάμενος και εαυτόν άπιστον δείξας και μεταστάς εις την του

διαβόλου στρατείαν εν τίνι, οίόμεθα, εστί κακφ; φεύδεται τοίνυν τον κύριον, μάλ

λον δε την εαυτού διεφευσται ελπίδα ος ου πιστεύει τφ θεφ. ου πιστεύει δε ό μη


ποιών α ένετείλατο. τι δέ; ούχ εαυτόν αρνείται 6 αρνούμενος τον κύριον; ου γαρ

αφαιρείται της κυρίας τον δεσπότην ο γε και στερισκων αυτόν της προς εκείνον

οίκειότητος. ο τοίνυν αρνούμενος τον σωτήρα αρνείται την ζωην, οτι «ζωή ην το

φως», όλιγοπίστους τούτους ου λέγει, αλλά απίστους και ύποκριτάς, το μεν

όνομα έπιγεγραμμένους, το ί1 είναι πιστούς αρνούμενους· πιστός δε εΊρηται και

δούλος και φίλος, ώστε ει τις εαυτόν άγαπφ, άγαπφ τον κύριον και ομολογεί την

σωτηρίαν, Ίνα σώση την φυχην. (43) καίτοι καν ύπεραποθάνης του πλησίον oV

αγάπην, πλησίον δε ημών τον σωτήρα ύπολάβης (θεός γαρ έγγίζων ο σφζων

προς το σωζόμενον έλέχβη), <θανη> θάνατον έλόμενος δια ζωην και σεαυτοΰ

μάλλον η εκείνου ένεκεν παθών και μη τι δια τούτο αδελφός εΊρηται· <οτι> 6 δι

αγάπην την προς τον θεόν παθών δια την ιδίαν έπαθε σωτηρίαν ο τε αύ δια την

ιδίαν αποθνήσκων σωτηρίαν δια την αγάπην υπομένει του κυρίου, και γαρ αυτός

ζωη ων δι' ου επαθεν παθείν ήθέλησεν, Ίνα τφ πάθει ζήσωμεν αύτοΰ· «τι με

λέγετε- κύριε κύριε,» φησί, «και ού ποιείτε α λέγω;» ο μεν γαρ τοίς χείλεσιν

αγαπών λαός, την δε καρί/αν μακράν έχων από тоС κυρίου άλλος εστίν, αλλψ

πεπεισμένος, και τούτω εκών εαυτόν πέπρακεν όσοι δε τάς έντολάς του σωτηρος

έπιτελοΰσιν, καθ* εκάστην πραζιν μαρτυροΰσι, ποιουντες μεν ο θέλει, ακολούθως

δε όνομάζοντες τον κύριον και δι1 έργου μαρτυροΰντες φ πείθονται είναι, οι την

σάρκα συν τοις έπιθυμίαις και τοίς παθημασι σταυρώσαντες. «ει ζώμεν

πνεύματι, πνεύματι και στοιχώμεν,» λέγει, «ό σπείρων εις την σάρκα εαυτού εκ

της σαρκός θερίσει φθοράν, 6 δε σπείρων εις το πνεύμα εκ του πνεύματος θερίσει

ζωην αιώνιον.»

(44) Τοΐς δε άθλίοις τών ανθρώπων θάνατος είναι 6 βιαιότατος η δι' αίματος

μαρτυρία του κυρίου δοκεΐ, ουκ είδόσι της όντως ούσης ζωής αρχήν είναι την

τοιαύτην του θανάτου πύλην. και ούτε τάς τιμάς τάς μετά θάνατον τών οσίως

βεβιωκότων ούτε τάς κολάσεις τών αδίκως και ασελγώς πεπολιτευμένων

συνειναι βούλονται, ουκ εκ τών ημετέρων μόνον λέγω γραφών (σχεδόν γάρ

πασαι ai έντολαι ταύτα μηνύουσιν), αλλ1 ούδε τών οικείων έθέλουσιν ύπακοΰσαι

λόγων. Θεανώ γάρ ή ΥΙυθαγορική γράφει- «ην γάρ <αν> τφ οντι τοΐς κακοίς


ευωχία ο βίος πονηρευσαμενοις· έπειτα τελευτώσιν, ει μη ην αθάνατος η φυχη, ερμαιον 6 θάνατος» και Πλάτων εν Φαίδωνι «ει μεν γαρ ην ο θάνατος του παντός απαλλαγή, <ερμαιον αν ην>« και τα εξής. (45) ουκ εστίν ουν κατά τον Αισχύλου Ύηλεφον νοεΐν «άπλην οΐμον εις "Αιδου φερειν», οδοί δε πολλαί at άπάγουσαι, άμαρτίαι πολυπλανεΐς. τούτους, ώς εοικε, τους απίστους διακωμωδών 'Αριστοφάνης

άγετε (φησίν), άνδρες άμαυρόβιοι, φύλλων γενεφ

προσόμοιοι,

όλιγοδρανεες, πλάσματα κηρου, σκιοειδεα φυλά, άμενηνοί,

άπτηνες, εφημέριοι,

και 6 Επίχαρμος «αυτά φύσις ανθρώπων, ασκοί πεφυσημενοι.» ημίν δε 6 σωτηρ

εΊρηκεν «το πνεύμα πρό^υμον, η δε σαρξ άσ$ενης·» διότι «το φρόνημα της

σαρκός εχ^ρα εις $εόν» ό απόστολος εξηγείται, «τφ γαρ νόμω του $εου ούχ

υποτάσσεται, ούδε γαρ δύναται- οι δε εν σαρκι οντες $εφ άρεσαι ου δύνανται.»

και επεκδιηγούμενος επιφέρει, Ίνα μη ώς Μαρχ/ων άχαρίστως εκδεξηταί τις την

δημιουργίαν κακήν «ει δε Χρίστος εν ύμίν, το μεν σώμα νεκρον δι' άμαρτίαν, το

δε πνεύμα ζωη δια δικαιοσύνην.» πάλιν τε αυ· «ει γαρ κατά σάρκα ζητε,

μέλλετε άπο$νησκειν λογίζομαι γαρ от/ ουκ άξια τά παθήματα του νυν καιρού

προς την μελλουσαν δόξαν άποκαλυφ^ηναι εις ημάς, είπερ συμπάσχομεν, Ίνα και

συνδοξασ^ώμεν, ώς συγκληρονόμοι Χρίστου.» (46) «ο'ίδαμεν δε οτι τοίς άγαπώσι

τον $εον πάντα συνεργεί εις το αγαθόν, τοΐς κατά πρό$εσιν κλητοίς ουσι. οτι ους

προεγνω, και προώρισεν συμμόρφους της εικόνος του υιοΰ αύτοΰ, εις το είναι

αυτόν πρωτότοκον εν πολλοίς άδελφοίς· ους δε προώρισεν, τούτους και εκάλεσεν

ους δε εκάλεσεν, τούτους και εδικαίωσεν ους δε εδικαίωσε, τούτους και εδόξα-

σεν.» όρφς δι άγάπην διδασκομενην μαρτυρίαν. καν δι* άμοιβην άγαμων ε$ελή-

σης μαρτυρησαι, άκούση πάλιν «τη γαρ ελπίδι εσώ^ημεν ελπις δε βλεπομενη

ούκ εστίν ελπίς· ο γαρ βλέπει τις, τι και ελπίζει; ει δε ο ού βλεπομεν ελπίζομεν,

δι* υπομονής άπεκδεχόμεΰα.» «αλλ' ει και πάσχομεν διά δικαιοσύνην, μακάριοι,»


φησιν о Πέτρος, «τον δε φόβον αυτών μη φοβη^ητε μηδέ ταραχ$ητε, κύριον δε

τον Χριστόν αγιάσατε εν ταΐς καρδίαις υμών, έτοιμοι δε αεί προς άπολογίαν

παντι τφ αιτουντι υμάς λόγον περί της εν ύμΐν ελπίδος, αλλά μετά πραΰτητος

και φόβου, συνείδηση έχοντες άγαΒην, Ίνα εν φ καταλαλεΐσ$ε, καταισχυν$ώσιν

οι επηρεάζοντες την καλην αναστροφών υμών εν Χριστφ. κρείττον γαρ άγα$ο-

ποιουντας, ει $ελοι το θέλημα του $εου, πάσχειν η κακοποιοΰντας.»

(47) Καν τις έρεσχελών λέγη- και πώς οίον τε εστί την σάρκα την ασθενή

προς τάς δυνάμεις και τά πνεύματα τών εξουσιών άν$ίστασ$αι; αλλ* εκείνο

γνωριζέτω οτι τφ παντοκράτορι και τφ κυρίφ $αρρουντες αντιπολιτευόμενα ταΐς

άρχαΐς του σκότους και τφ $ανάτφ. «ετι σου λαλοΰντος», φησίν, «έρεΐ- ιδού

πάρειμι.» ορα τον άηττητον βοη$όν, τον υπερασπίζοντα ημών. «μη ξενίζεσ$ε

τοίνυν», ο Πέτρος λέγει, «τη εν ύμΐν πυρώσει προς πειρασμόν ύμΐν γινομένη, ώς

ξένου ύμΐν συμβαίνοντος, άλλα κά&ό κοινωνείτε τοις του Χρίστου πα^ημασι,

χαίρετε, Ίνα και εν τη άποκαλύφει της δόξης αύτοΰ χαρητε άγαλλιώμενοι. ει

όνειδίζεσδε εν ονόματι Χρίστου, μακάριοι, οτι το της δόξης και το του $εου πνεύ

μα εφ* ύμας αναπαύεται-» «κα&άπερ γεγραπται οτι ένεκεν σου $ανατούμε$α

ολην την ημεραν, ελογίσ$ημεν ώς πρόβατα σφαγής, αλλ' εν τούτοις πάσιν

ύπερνικώμεν διά του άγαπησαντος ημάς.»

(48) α δ1 εκπυ$έσ$αι της εμης χρήζεις φρενός, ουτ% αν χατα/^ων ούτε κράτος εξ άκρου δεινούς κα&ιε\ς πρίονας εις άκρους πόδας πυ&οι% αν, ούδ* ει δεσμά πάντα προσβάλοις,

άφόβως άνδρεΐζομένη παρά τη τραγφδία λέγει γυνή. η τε 'Αντιγόνη του Κρεοντείου καταφρονούσα κηρύγματος $αρσοΰσά φησιν

ού γαρ τι μοι Ζευς ην ό κηρύσσων τάδε· $εός δε ημΐν κηρύσσει και πειστέον αύτφ· «καρδίφ γαρ πιστεύεται εις δικαιοσύ-νην, στόματι δε ομολογείται εις σωτηρίαν. λέγει γουν η γραφή· πάς ό πιστεύων έπ% αύτφ ού καταισχυνΒησεται.» εικότως ουν Σιμωνίδης γράφει-

εστί τις λόγος τάν 'Αρετάν ναίειν δυσαμβάτοις επί πέτραις,


νυμφάν δε μιν boav χορόν άγνον άμφεπειν ούδε πάντων βλεφάροις Βνατών εσοπτος, φ μη δαχεΒνμος ίδρώς ενδοδεν μόλη Ίχη τ ες αχρον ανδρείας.

(49) хал 6 Πίνδαρος· νέων δε μέριμναι συν πόνοις είλισσόμεναι

δόξαν εύρίσχουσι, λάμπει δε χρόνφ έργα μετ* αιθέρα λαμπευ^εντα.

ταύτης της εννοίας χαι Αισχύλος επιλαβόμενός φησν τφ πονοΰντι δ4 εχ $εών

οφείλεται τεχνωμα του πόνου χλεος. «μόροι γαρ μεζονες μεζονας μοίρας λαγχάνουσι» χα& 'Ηράχλειτον.

τις δ* εστί δούλος του $ανεΐν αφροντις ών; «ου γαρ εδωχεν ημίν 6 $εός πνεύμα δουλείας πάλιν εις φόβον, αλλά δυνάμεως χαι αγάπης χαι σωφρονισμού. μη ουν επαίσχυντης το μαρτύρων του κυρίου ημών μηδέ εμε τον δεσμιον αύτου,» τφ Ύιμο^εφ γράφει, ειη δ4 αν 6 τοιούτος 6 χολλώμενος τφ άγα$φ χατά τον άπόστολον, άποστυγών το πονηρόν, άγάπην έχων άνυπόχριτον «ο γάρ αγαπών τον έτερον νόμον πεπληρωχεν» ει δε «6 $εος της ελπίδος» οΰτός εστίν φ μαρτυρουμεν, ώσπερ ουν εστί, την ελπίδα ημών ομολογουμεν εις την ελπίδα σπεύδοντες· οι δε «μεστοί της άγα$ωσύνης πεπληρωμενοι», φησί, «πάσης της γνώσεως.»

(50) 'Ινδών οι φιλόσοφοι 'Αλεξάνδρφ λεγουσι τφ Μαχεδόνι- «σώματα μΑν

μετάξεις εχ τόπου εις τόπον, φυχάς δ4 ημετέρας ούχ άναγχάσεις ποιείν α μη

βουλόμε$α. πυρ άν$ρώποις μεγιστον χολαστηριον τούτου ημείς χαταφρονου-

μεν.» χάντευάεν 'Ηράχλειτος εν αντί πάντων χλεος ηρείτο, τοίς δε πολλοίς πα-

ραχωρειν ομολογεί «χεχορ>ησ§αι οχωσπερ χτηνεσι».

του σώματος γάρ ουνεχα οι πολλοί πόνοι,

τουδ4 ουνεχα οίχον στεγανον εξευργχαμεν

λευχόν τε όρύττειν άργυρον σπείρειν τε γην%

τά τε άλλα οσα ημείς όνόμασι<ν> γινώσχομεν.


(51) τοίς μεν ουν πολλοίς η ματαιοπονία αυτή αιρετή, ημίν δε ο απόστολος φησν «τούτο δε γινώσκομεν, οτι ο παλαιός άνθρωπος ημών συνεσταύρωται, Ίνα κα-ταργηθη το σώμα της αμαρτίας, του μηκετι δουλεύειν 'ημάς τη αμαρτία.» αρ' ουκ εμφανώς κάκεΐνα επιφέρει ο απόστολος δεικνύς τον καταισχμμμόν της πίστεως παρά τοις πολλοίς; «δοκώ γαρ, ό θεός 'ημάς τους αποστόλους έσχατους άπεδειξεν ώς επιθανάτιους, οτι θέατρον εγενηθημεν τφ κόσμω και άγγελοις και άνθρώποις· άχρι της άρτι ώρας και πεινώμεν και διφώμεν και γυμνητεύομεν και κολαφιζόμεθα και αστατοΰμεν και κοπιώμεν εργαζόμενοι τοις ίδίαις χερσ'ν λοιδορούμενοι εύλογούμεν, διωκόμενοι άνεχόμεθα, δυσφημούμενοι παρακαλούμεν ώς περικαθάρματα του κόσμου εγενηθημεν.» (52) τοιαύτα και τα του Υΐλάτωνος εν Πολιτεία, καν στρεβλώται 6 δίκαιος καν εξορύττηται τω όφθαλμώ, οτι ευδαίμων εσται. ουκουν επί τη τύ%γι το τέλος εξει ποτέ ό γνωστικός κείμενον, άλλ' επ% αύτφ το εύδαιμονείν αν είη και το μακαρίω είναι βασιλικφ τε φίλω του θεού- καν ατιμία τις περιβάλλη τούτον φυγή τε και δημεύσει και επί πάσι θανάτω, ουκ άποσπασθησεταί ποτέ της ελευθερίας και κυριωτάτης προς τον θεόν αγάπης, η «πάντα στεγει και πάντα υπομένει»- καλώς πάντα την θείαν διοικείν πρόνοιαν πεπεισται η αγάπη, «παρακαλώ ουν υμάς, μιμηταί μου γίνεστε», φησίν. (53) ό μλν ουν πρώτος βαθμός της σωτηρίας η μετά φόβου διδασκαλία, δι' ην άπεχόμεθα της αδικίας, δεύτερος δε η ελπίς, δι' ην εφιεμεθα τών βέλτιστων, τέλειοι δε η αγάπη, ώς προσήκον εστί, γνωστικώς ηδη παιδεύουσα.

"Ελληνες γαρ ουκ offî όπως ανάγκη δεδωκότες άλόγω τά συμβαίνοντα

άκοντες πείθεσθαι όμολογοΰσιν. ό γοΰν Ευριπίδης λέγει· α γ ουν παραινώ, ταύτα

μου δεξαι, γύναι.

εφυ μεν ούδεις όστις ου πονείβροτών,

θάπτει τε τέκνα και έτερα σπείρει νεα,

αυτός τε θνησκει. και τάδ4 άχθονται βροτοί.

εΐτα επιφέρει·

ταύτα δεί στεγειν απερ δει κατά φύσιν διεκπεράν ου δεινόν ούδεν τών αναγκαίων βροτοΐς.


(54) Πρόκειται δε τοίς εις τελείωσιν σπεύδουσιν η γνώσις η λογική, ής θεμέ

λιος η αγία τριάς, «πίστις, ελπίς, αγάπη· μείζων δε τούτων η αγάπη.» αμελεί

«πάντα εξεστιν, αλλ* ου πάντα συμφέρει· πάντα εξεστιν, αλλ1 ου πάντα οικοδο

μεί», φησίν 6 απόστολος, και «μηδείς το εαυτού ζητείτω μόνον, αλλά και το του

έτερου», ως ποιείν ομού και διδάσκειν δύνασθαι οίκοδομοΰντα και εποικοδομοΰν-

τα. οτι μεν γαρ «του κυρίου η γη και το πλήρωμα αύτης», ώμολόγηται, αλλ* η

συνείδησις του άσθενοΰντος ύποφερεται. «συνείδησιν δε λέγω ουχί την εαυτού,

άλλα την του έτερου. Ίνα τι γάρ η ελευθερία μου κρίνεται ύπό άλλης συνειδή

σεως-, ει εγώ χάριτι μετέχω, τι βλασφημούμαι ύπερ ου εγώ ευχαριστώ; είτε ουν

εσθίετε είτε πίνετε είτε τι ποιείτε, πάντα εις δόξαν θεού ποιείτε.» «εν σαρκί γάρ

περιπατουντες ου κατά σάρκα στρατευόμενα- τά γάρ όπλα της στρατείας ημών

ου σαρκικά, άλλα δυνατά τφ θεφ προς καθαίρεσιν όχυρωμάτων, λογισμούς κα-

θαιροΰντες και παν υφωμα επαιρόμενον κατά της γνώσεως του κυρίου.» (55) τού

τοις ο γνωστικός τοίς οπλοις κορυσσόμενος, ώ κύριε, φησί, δός περίστασιν και

λάβε επίδειξιν, ϊτω το δεινόν τούτο, κινδύνων ύπερφρονώ διά την προς σε άγάπην

όθούνεκ* άρετη τών εν άνθρώποις μόνη

ούκ εκ θυραίων τάπίχειρα λαμβάνει,

αύτη δ> εαυτην &θλα τών πόνων έχει.

«ενδύσασθε ουν, ώς εκλεκτοί του θεού άγιοι και ηγαπημενοι, σπλάγχνα

οίκτιρμών, χρηστότητα, ταπεινοφροσύνην, πραότητα, μακροθυμιαν, επί πάσι δε

τούτοις την άγάπην, ο εστί σύνδεσμος της τελειότητος. και η είρ/ηνη του Χρίστου

βραβευετω εν ταΐς καρδίαις υμών, εις ην και εκληθητε εν ενί σώματι- και

ευχάριστοι γίνεσθε,» οι εν σώματι ετι οντες, καθάπερ οι παλαιοί δίκαιοι

άπάθειαν φυχης και άταραξίαν καρπούμενοι·

VIII (56) επεί ού μόνον Αίσώπιοι και Μακεδόνες και Αάκωνες στρεβλούμενοι εκαρτερουν, ώς φησιν Ερατοσθένης εν τοίς Περί αγαθών και κακών, άλλα και Ζήνων ό Έλεάτης άναγκαζόμενος κατειπεϊν τι τών απορρήτων άντεσχεν προς


τάς βαλάνους ούδεν εζομολογούμενος, ος γε και τελευτών την γλώσσαν

εκτρώγων προσεπτυσε τφ τυραννώ, ον οϊ μεν Νεαρχον, οι δε Δγμύλον

προσαγορεύουσιν. ομοίως δε και Θεόδοτος 6 Πυθαγόρειος εποίησεν και ΓΙραΰλος 6

Αακύδου γνώριμος, ως ψησι Τιμόθεος ο Περγαμτ)νός εν τφ Περί της των

φιλοσόφων ανδρείας και 'Αχαϊκός εν τοις 'Ηθικοΐς. αλλά και Πόστουμος ο

'Ρωμαίος ληφθείς ύπο Πευκετίωνος ούχ όπως τι των κεκρυμμενων ουκ

εδηλωσεν, αλλά και την χείρα επί του ττυρός θεις καθαπερει χαλκόν κατετη-

κεν άτρεπτφ πάνυ τφ παραστηματι. τα γαρ Άναζάρχου σιωπώ «πτίσσε» επι-

βοώντος «τον Άναξάρχου θύλακον Άναξαρχον γαρ ου πτίσσεις», σπηνικα προς

του τυράννου υπεροις σιδηροϊς επτίσσετο.

(57) Οΰτ ουν ή της ευδαιμονίας ελπις ουθ' ή προς τον θεόν αγάπη

δυσανασχετεί προς τά ύποπίπτοντα, μένει δε ελευθέρα, καν θνηρίοις τοις

άγριωτάτοις, καν τφ παμφάγφ ύποπεσγι πυρί, καν κατακτείνηται βασάνοις

τυραννικαϊς, της θείας άπαρτωμενη φιλίας αδούλωτος άνω περιπολεί, το σώμα

παραδοΰσα τοις τούτου μόνου εχεσθαι δυναμενοις. Γεται δε έθνος βάρβαρον ούκ

άγευστον φιλοσοφίας πρεσβευτην αιροΰνται προς Ζάμολξιν ήρωα κατ* έτος. ό δε

Ζάμολξις *ην τών Πυθαγόρου γνωρίμων. (58) άποσφάττεται ουν ό δοκιμώτατος

κριθείς άνιωμενων τών φιλοσοφησάντων μεν, ούχ αιρεθεντων δε, ως άποδεδο-

κιμασμενων εύδαίμονος υπηρεσίας, μεστή μεν ουν πάσα η εκκλησία τών

μελετησάντων τον ζωοποιόν θάνατον εις Χριστον παρ1 όλον τον βίον καθάπερ

ανδρών ούτω δε και γυναικών σωφρόνων, εξεστι γαρ τφ καθ* *ημας πολι-

τευομενφ και άνευ γραμμάτων φιλοσοφείν, καν βάρβαρος y καν "Ελλγν καν

δούλος καν γέρων καν παιδίον καν γυνή- κοινή γαρ απάντων τών ανθρώπων τών

γε ελομενων ή σωφροσύνη· ώμολόγηται 5* 7)μΐν την αύτην φύσιν κατά γένος

εκαστον την αύτην και Υσχειν άρετην. (59) ούκ αλλγν τοίνυν προς την

ανθρωπότητα φύσιν εχει<ν> γ γυνή, αλλγν δε ο άνηρ φαίνεται, αλλ* <η την

αύτην, ώστε και την άρετην. ει δε ανδρός άρετη σωφροσύνη δηπουθεν και

δικαιοσύνη και οσαι ταύταις ακόλουθοι νομίζονται, <άρ'> άνδρι μόνφ εναρέτφ

εΐναι προσήκει, γυναικι δε άκολάστφ και άδίκφ; άλλα άπρεπες τούτο και λέγειν.


σωφροσύνης ουν επιμελητεον και δικαιοσύνης και της άλλης αρετής άπάσης

ομοίως μεν γυναικί, ομοίως δε άνδρί, ελευ$ερω τε και δούλω, επειδή μίαν και την

αύτην αρετην είναι της αύτης φύσεως συμβεβηκεν. το μεν τοινυν την αύτην είναι

φύσιν του $ηλεος προς το άρρεν, κα$ό 3·ηλύ εστίν, ου φαμεν πάντως γαρ τίνα

και διαφοράν ύπάρχειν προσηκεν εκατερω τούτων, δι1 ην το μεν $ηλυ αυτών, το

δε άρρεν γεγονεν το γουν κυοφορεΐν και το τίκτειν τη γυναικί προσεϊναί φαμεν,

κα$ο $ηλεια τυγχάνει, ου κα&ό άνθρωπος- ει δε μηδέν ήν το διάφορον ανδρός και

γυναικός, τα αυτά αν εκάτερον αυτών έδρα τε και επασχεν. (60) $ μεν τοινυν

ταύτόν εστί, κα&ό φυχή, ταύτη επί την αύτην άφίξεται αρετην $ δε διάφορον,

κατά την του σώματος ιδιότητα, επί τάς κυήσεις και την οίκουρίαν. «&ελω γαρ

υμάς», φησιν ο απόστολος, «είδεναι οτι παντός ανδρός η κεφαλή ο Χριστός,

κεφαλή δε γυναικός ό άνηρ. ού γαρ εστίν άνηρ εκ γυναικός, αλλά γυνή εξ ανδρός.

πλην ούτε γυνή χωρίς ανδρός ούτε άνηρ χωρίς γυναικός εν κυρίω.» ως γαρ

σώφρονα τον άνδρα και τών ηδονών κρείττονα δείν είναι φαμεν. ούτω και την

γυναίκα σώφρονα τε ομοίως άξιώσαιμεν είναι και προς τάς ηδονάς διαμάχεσ^αι

μεμελετηκυίαν «λέγω δε· πνεύματι περιπατείτε και επιΒνμίαν σαρκός ού μη

τελεσητε», η αποστολική συμβουλεύει εντολή· «η γάρ σαρξ επιθυμεί κατά του

πνεύματος, το δε πνεύμα κατά της σαρκός, ταύτα» ουν «αντίκειται» ούχ ως

κακόν άγα&ψ, άλλ1 ώς συμφερόντως μαχόμενα. (61) επιφέρει γουν «ίνα μη α αν

$ελητε ταύτα ποίησε.» «φανερά δε εστί τά έργα της σαρκός, άτινά εστί πορνεία,

ακαθαρσία, ασέλγεια, είδωλολατρεία, φαρμακειαι, εχ$ραι, ερεις, ζήλοι, Βνμοί,

ερι¥ιαι, διχοστασίαι, αιρέσεις, φθόνοι, με$αι, κώμοι, και τά όμοια τούτοις, ά

προλέγω ύμΐν κααώς και προείπον, οτι οι τά τοιαύτα πράσσοντες βασιλείαν &εου

ού κληρονομησουσιν. ό δε καρπός του πνεύματος εστίν αγάπη, χαρά, ειρήνη,

μακρο^υμία, χρ/ηστότης, εγκράτεια, άγα^ωσύνη, πίστις, πραότης.» «σάρκα»,

οΪμαι, τους αμαρτωλούς, ώς «πνεύμα» τους δικαίους εϊρ/ηκεν. ναι μην το της

ανδρείας προς το ευθαρσές και το ύπομονητικόν παραληπτεον, ώς τφ τύπτοντι

την σιαγόνα παρααεΊναι την ετεραν και τφ το ίμάτιον αΊροντι και του χιτώνος

παραχωρείν $υμοΰ κρατοΰντας ερρωμΑνως. ού γάρ τινας 'Αμαζόνας τά πολεμικά


ανδρείας άσκοΰμεν τάς γυναίκας, οπού γε κα\ τους ανίρας ειρηνικούς είναι

βουλόμε$α. (62) ακούω δ* εγωγε και Σαυρομάτιδας γυναίκας πολεμώ χρωμενας

ανδρών ουκ ελαττον, και Χακίδας αλλάς, αϊ τοξεύουσιν εις τούπ'ισω φεύγειν

προσποιούμεναι τοΐς άνδράσιν επ ίσης. οίδα και τάς πλησίον της "Ιβηρίας

Τΐ^αίκας έργω και πονώ χρωμ,ενας άνδρικφ, καν προς το άποκυειν γενωνται

ούδεν άνιείσας των πρακτέων, αλλ4 εν αύτη πολλάκις τη άμίλλη των πόνων η

γυνή άποκυησασα το βρέφος ανελομενη οίκαδε φέρει, ηδη γουν ai κύνες ούδεν

ελαττον των αρρένων και οίκουρουσι και $ηρεύουσι και τάς ποίμνας φυλάττουσι.

Υ^ησσα κύων ελάφοιο κατ Ίχνιον εδραμε Γ οργώ.

φιλοσοφητεον ουν και ταΐς γυναιξίν εμφερώς τοίς άνδράσι, καν βελτίους οι

άρρενες τα <τε> πρώτα εν πάσι φερόμενοι τυγχάνωσιν, εκτός ει μη

καταμαλακισ&ειεν. (63) αναγκαΐον ουν σύμπαντι τφ τών ανθρώπων γένει

παιδεία τε και αρετή, εί γε επί την εύδαιμονίαν σπεύδοιεν. και πως ού μάτην

Ευριπίδης ποικίλως γράφει- ποτέ μεν

πάσα γαρ ανδρός κακίων αλοχος, καν ό κάκιστος γημη την ευδοκιμούσαν

ποτέ δε πάσα γαρ δούλη εστίν ανδρός η σώφρων γυνή,

η δε μη σώφρων άνοια τον ξυνόντα ύπερφερει. ού μεν γάρ κρείσσον και άρειον

η ЬУ όμοφρονεοντε νοημασιν οίκον ε'χητον

άνηρ ηδε γυνή.

κεφαλή τοίνυν το ηγεμονικόν. εί δε «κύριος κεφαλή του ανδρός, κεφαλή δε

γυναικός ό άνηρ,» κύριος ό άνηρ της γυναικός, «είκών καί δόξα $εου» ύπαρχων.

(64) διό καί εν τη προς Έφεσίους γράφει· «ύποτασσόμενοι άλληλοις εν φόβω

$εου- ai γυναίκες τοΐς ιδίοις άνδράσιν ως τφ κυρίω, οτι άνηρ εστί κεφαλή της

γυναικός ως καί ό Χριστός κεφαλή της εκκλησίας, αυτός ό σωτηρ του σώματος.

αλλ1 ώς η εκκλησία υποτάσσεται τφ Χριστφ, ούτως καί ai γυναίκες τοΐς ιδίοις


άνδράσιν εν παντί. οι άνδρες, αγαπάτε τάς γυναίκας, καάως και ο Χρίστος

ηγάπησεν την εκκλησίαν ούτω και οι άνδρες όφείλουσιν αγαπάν τάς εαυτών

γυναίκας ως τα εαυτών σώματα, ο αγαπών την εαυτού γυναίκα εαυτόν άγαπφ·

ουδείς γαρ ποτέ την εαυτού σάρκα εμίσησεν.» (65) καν τη προς Κολοσσαείς «ai

γυναίκες» ψησ'ιν, «υποτάσσεστε τοις άνδράσιν, ως ανήκει εν κυρίφ. οι άνδρες,

αγαπάτε τάς γυναίκας και μη πικραίνεστε προς αύτάς. τα τέκνα, υπακούετε τοίς

γονεΰσι κατά πάντα· τούτο γαρ εύάρεστον τφ κυρίφ. οι πατέρες, μη ερεθίζετε τά

τέκνα υμών, ha μη άΒνμώσιν. οι δούλοι, υπακούετε κατά πάντα τοίς κατά

σάρκα κυρίοις, μη εν όφ$αλμοδουλείαις ως άν^ρωπάρεσκοι, αλλ* εν άπλότητι

καρί/ας φοβούμενοι τον κύριον. και πάν ο εάν ποιητε, εκ φυχης εργάζεσθε ως τφ

κυρίφ δουλεύοντες και ουκ άν^ρώποις, ειδότες οτι άπο κυρίου άποληφεσ^ε την

άνταπόδοσιν της κληρονομιάς, τφ γαρ κυρίφ Χριστφ δουλεύετε· ο γαρ άδικος

κομίσεται ο ηδίκησεν, και ούκ εστί προσωποληφία. οι κύριοι, το δίκαιον και την

ισότητα τοίς δούλοις παρέχετε, ειδότες οτι και ύμείς έχετε κύριον εν ούρανφ,»

«οπού ούκ ενι "Ελλην και 'Ιουδαίος, περιτομη και άκροβυστία, βάρβαρος, Σκύ-

$ης, δούλος, ελεύθερος, αλλά πάντα και εν πάσι Χριστός.» (66) είκών δε της

ουρανίου εκκλησίας η επίγειος, όπερ ευχόμενα και επί γης γενέσθαι το θέλημα

του &εοΰ ως εν ούρανφ· «ενδυσάμενοι σπλάγχνα οίκτιρμου, χρηστότητα,

ταπεινοφροσυνών, πραότητα, μακρό^υμίαν, άνεχόμενοι αλλήλων και χαριζόμενοι

έαυτοίς, εάν τις προς τίνα ε'χη μομφην κα&ώς και ο Χρίστος εχαρίσατο ημιν,

ούτως και ημείς, επί πάσι δε τούτοις η αγάπη, ο εστί σύνδεσμος της τελειότητος.

και η ειρ/ηνη του Χρίστου βραβευετω εν ταΐς καρδίαις υμών, εις ην και εκληαητε

εν ενι σώματι- και ευχάριστοι γίνεστε.» ούδεν γάρ κωλύει πολλάκις την αύτην

παρατί$εσ$αι γραφην εις εντροπην Μαρκίωνος, ην πως μεταβάληται πεισθείς,

εύχάριστον δειν μα&ών τον πιστόν είναι τφ δημιουργφ $εφ τφ καλεσαντι ημάς

και εύαγγελισαμενφ εν σώματι.

(67) Έαφες ημιν εκ τούτων η εκ πίστεως ενότης, και τις ό τέλειος δεδεικται,

ώστε και ακόντων τινών και τά πλείστα ενισταμενων, καν κολάσεις επαρτώνται

προς του ανδρός η προς του δεσπότου, φιλοσοφήσει ο τε οικετης η τε γυνή. ναι


μην και ελεύθερος, καν <πρός> τυράννου θάνατος άπειλήται τούτω, καν επί δικαστήρια άγηται και εις κινδύνους έσχατους περιέλχηται περί τε της κτήσεως άπάσης κινδυνεύσω, ουκ άφέξεται της θεοσέβειας ού& όπωστιουν ούδε άπαυδησει ποτέ ή μεν γυνή φαύλφ συνοικούσα άνδρί, ο δε υιός εάν φαυλον εχη πατέρα *η πονηρόν δεσπότην ο οικέτης, της αρετής έχόμενοι γενναίως· αλλ ως άνδρι άποθ-νησκειν καλόν υπέρ τε αρετής υπέρ τε ελευθερίας υπέρ τε εαυτού, ωσαύτως και γυναικ'ν ου γαρ της των αρρένων φύσεως τούτο ίδιον, άλλα της των αγαθών. (68) πιστώς ουν και 6 πρεσβύτης και 6 νέος και ο οικέτης υπακούων τοις εντολαΐς βιώσεταί τε και, εάν δέη, τεθνηξεται, όπερ αν έίη διά θανάτου ζωοποιηθηναι. Ίσμεν γουν και παΐδας και οικετας και γυναίκας πολλάκις ακόντων πάτερων και δεσποτών και ανδρών βέλτιστους γεγονεναι. ουκουν ελαττον προθυμεΐσθαι χρη τους μέλλοντας θεοσεβώς ζήσειν, επειδάν είργειν αυτούς τίνες δοκώσιν, αλλά πολύ πλέον οΐμαι προσηκειν σπεύδειν τε και άγωνίζεσθαι διαφερόντως, όπως αν μη ήττηθέντες άποπεσωσι τών αρίστων και αναγκαιοτάτων βουλευμάτων, ου γάρ οΐμαι σύγκρισιν επιδεχεσθαι πότερον άμεινον θιασώτην γενέσθαι του παντο-κράτορος ή το τών δαιμόνων ελεσθαι σκότος, τά μεν γάρ άλλων ένεκα πραττό-μενα ήμιν εκάστοτε πράξαιμεν αν εις εκείνους άποβλεπειν πειρώμενοι, ων ένεκα γίνεσθαι δοκεΐ, μετρον ηγούμενοι τούτο το [εν] εκείνοις κεχαρισμενον α δε αυτών μάλλον «η τίνων έτερων, ταΰτα αν ήμΐν γίγνοιτο μετά της Ίσης σπουδής, εάν τε άρεσκειν τισι δοκη εάν τε και μη. (69) ει δη τών αδιάφορων ενια τοιαύτην εϊληχε τιμήν ώστε και ακόντων τινών αιρετά είναι δοκείν, πολύ δε πλέον την άρετην πε-ριμάχητον νομιστέον, μη εις άλλο τι αφορώντας, αλλά εις αυτό το καλώς πραχ-θηναι δυνάμενον, εάν τε ετερως δοκη τισιν εάν τε και μη. καλώς ουν και 'Επίκουρος Μενοικεΐ γράφων «μήτε νέος τις ών μελλετω φιλοσοφείν, μήτε γέρων υπάρχων κοπιάτω φιλοσόφων, ούτε γάρ άωρος ουδείς εστίν ούτε πάρωρος προς το κατά ψυχην ύγιαίνειν. ο δε λέγων μήπω του φιλοσοφείν ύπάρχειν ώραν ή πάρε-ληλυθέναι την ώραν όμοιος εστί τφ λεγοντι προς εύδαιμονίαν ή μήπω παρειναι την ώραν ή μηκέτ είναι την ώραν. ώστε φιλοσοφητέον και νεωτέρφ και γέροντι, τφ μεν όπως γηράσκων νεάζη τοις άγαθοΐς διά την χάριν τών γεγονότων, τφ δε όπως νέος άμα και παλαιός ή διά την άφοβίαν τών μελλόντων.»


IX

(70) Περί δε του μαρτυρίου διαρρήδην 6 κύριος εϊρηκεν, και τα διαφόρως

γεγραμμενα συντάξωμεν «λέγω δε ύμΐν, πας ος εάν ομολογήσει εν εμοι

έμπροσθεν των ανθρώπων, και 6 υιός του ανθρώπου ομολογήσει εν αύτφ

έμπροσθεν των αγγέλων του $εοΰ- τον δε άρνησάμενόν με ενώπιον των

ανθρώπων άπαρνήσομαι αύτον έμπροσθεν των αγγέλων.» «ος γαρ αν

επαίσχυντη με ή τους εμούς λόγους εν τή γενεφ ταύτη τή μοιχαλίδι και

άμαρτωλφ, και ο υιός του ανθρώπου επαισχυν$ήσεται αυτόν, όταν ε7&η εν τή

δόξη του πατρός αύτοΰ μετά των αγγέλων αύτοΰ.» «πας ουν όστις εάν

όμολογήση εν εμο\ έμπροσθεν των ανθρώπων, ομολογήσω κάγώ εν αύτφ

έμπροσθεν τοΰ πατρός μου τοΰ εν ούρανοΐς.» «όταν δε φερωσιν ύμας εις τάς

συναγωγάς και τάς αρχάς και τάς εξουσίας, μή προμ^εριμνατε πώς άπολογηαήτε

ή τι είπητε· το γαρ άγιον πνεΰμα διδάξει ύμας εν αυτή τή ώρα τι δει ειπείν.»

(71) Ύοΰτον εξηγούμενος τον τόπον Ήρακλεων ό της Ούαλεντίνου σχολής

δοκιμώτατος κατά λζξιν φησϊν όμολογίαν είναι την μεν εν πίστει και πολιτεία,

την δε εν φωνή. «ή μεν ουν εν φωνή ομολογία και επί τών εξουσιών γίνεται, ήν

μόνην, ψησίν, όμολογίαν ηγούνται είναι οι πο)\λοι ούχ ύγιώς, δύνανται δε ταύτην

την όμολογίαν και οι ύποκριται όμολογεΊν. αλλ* ούδ> εύρεΒήσεται ούτος ό λόγος

καθολικώς είρημενος- ού γαρ πάντες οι σφζόμενοι ώμολόγησαν την διά της

φωνής όμολογίαν και εξηλ^ον, εξ ων Ματθαίος, Φίλιππος, Θωμάς, Αευΐς και

άλλοι πολλοί, και εστίν ή δια τής φωνής ομολογία ού καθολική, άλλα μερική,

καθολική δε ήν νΰν λέγει, ή εν εργοις και πράξεσι καταλλήλοις τής εις αύτον

πίστεως, έπεται δε ταύτη τη ομολογία και ή μερική ή επί τών εξουσιών, εάν δέη

και ό λόγος αίρή. ομολογήσει γαρ ούτος και τή φωνή, όρ$ώς προομολογήσας

πρότερον τή διαθέσει. (72) και καλώς επί μεν τών όμολογούντων εν εμοι εΪπεν,

επί δε τών αρνουμένων το εμε προσεΒηκεν. ούτοι γαρ, καν τή φωνή

όμολογήσωσιν αυτόν, αρνούνται αυτόν, τή πράξει μή όμολογοΰντες. μόνοι δ* εν

αύτφ όμολογοΰσιν οι εν τή κατ* αύτον πολιτεία και πράξει βιοΰντες, εν οίς και

αυτός ομολογεί ενειλημμενος αυτούς και εχόμενος ύπό τούτων, διόπερ


άρνησασ^αι αυτόν ουδέποτε δύνανται- αρνούνται δε αυτόν οι μη οντες εν αύτφ. ου

γαρ είπεν ος άρνησηται εν εμοί, αλλ' εμε· ουδείς γαρ ποτέ ων εν αύτφ αρνείται

αυτόν, το δε έμπροσθεν των ανθρώπων, και των σωζόμενων καί των εθνικών δε

ομοίως παρ οίς μεν και τη πολιτεία, παρ οίς δε καί τη φωνή. [διόπερ

άρνησασ^αι αυτόν ουδέποτε δύνανται· αρνούνται δε αύτον οι μη οντες εν αύτφ.]»

(73) Ταύτα μεν ο Ήρακλεων καί τα μεν άλλα φαίνεται όμοδοξείν ημίν κατά

την περικοπών ταύτην, εκείνο δε ούκ επεστησεν οτι ει καί μη πράξει τίνες καί τω

βίφ ώμολόγησαν τον Χριστον έμπροσθεν των ανθρώπων, τφ μεντοι κατά φωνην

όμολογείν εν δικαστηρίοις καί μέχρι θανάτου βασανιζομενους μη άρνεΐσ^αι άπό

διαθέσεως πεπιστευκεναι φαίνονται· δια&εσις δε όμολογουμενη καί μάλιστα η

μηδέ $ανάτφ τρεπομενη ύφ% εν απάντων των πα&ών, α δη διά της σωματικής

επιθυμίας εγεννάτο, άποκοπην ποιείται· εστί γαρ ως έπος είπειν επί τέλει του

βίου ά$ρόα κατά την πράξιν μετάνοια καί άλη$ης εις Χριστον ομολογία επ/μαρ-

τυρούσης της φωνής, ει δε «το πνεύμα του πατρός» εν ημίν μαρτυρεί, πώς ετι

ύποκριταί, ους φωνή μόνη μαρτυρεΊν ειρ/ηκεν; δοΒησεται δε τισιν, εάν συμφερη,

άπολογησασΒ'αι, \να διά τε της μαρτυρίας διά τε της ομολογίας ώφελώνται οι

πάντες, ίσχυροποιούμενοι μεν οι κατ εκκλησίαν, $αυμάζοντες δε καί εις πίστιν

υπαγόμενοι οι εξ ε&νών την σωτηρίαν πολυπραγμονησαντες, οι λοιποί δε ύπ'

εκπλήξεως κατεχόμενοι. (74) ώστε το όμολογείν εκ παντός δει, εφ% ημίν γαρ,

άπολογεΐσ$αι δε ούκ εκ παντός, ού γάρ καί τούτο εφ* ημΐν. «ό δε ύπομείνας εις

τέλος, ούτος σω&ησεται·» επεί τις ούκ αν τών ευ φρονούντων βασιλεύειν εν $εφ,

αλλ* ού δουλεύειν ελοιτο; «$εόν οΰν όμολογοΰσί» τίνες «είδεναι» κατά τον

άπόστολον, «τοίς δε εργοις αρνούνται, βδελυκτοί οντες καί απειλείς καί προς παν

έργον αγαθόν αδόκιμοι,» οι δε, καν τούτο μόνον όμολογησωσιν, εν τι κατεπρά-

ξαντο επί τέλει έργον αγαθόν, εοικεν ουν το μαρτύρων άποκά$αρσις είναι αμαρ

τιών μετά δόξης, αύτίκα ό Ποιμην φησιν «εκφεύξεσ$ε την ενεργειαν του άγριου

θηρίου, εάν η καρί/α υμών γενηται καθαρά καί άμωμες.» άλλα καί αυτός ό

κύριος «εξητησατο ύμας ό σατανάς» λέγει «σινιάσαι· εγώ δε παρ/ητησάμην.»

(75) μόνος τοίνυν ό κύριος διά την τών επιβουλευόντων αύτφ άνοιαν καί την τών


απίστων άποκάθαρσιν επιεν το ποτηριον ον μιμούμενοι οι απόστολοι ως αν τφ

οντι γνωστικοί και τέλειοι ύπερ των εκκλησιών ας έπηξαν επαθον. ούτως ουν και

οι κατ ίχνος το άποστολικόν πορευόμενοι γνωστικοί άναμάρτητοί τε είναι όφεί-

λουσι και οΥ άγάπην την προς τον κύριον αγαπάν και τον πλησίον, Ίν, εί καλοίη

περίστασις, ύπερ εκκλησίας άσκανδάλιστοι τάς θλίφεις υπομένοντες το ποτηριον

πίωσιν. όσοι δε έργω μεν παρά τον βίον, λόγω δε εν δικαστηρ'ιω μαρτυροΰσι καν

ελπίδα εκδεχόμενοι, καν φόβον ύφορώμενοι, βελτίους ούτοι των στοματι μόνον

όμολογούντων την σωτηρίαν. αλλ1 εί και ύπερβαίη τις επί την άγάπην, τφ οντι

μακάριος ούτος και γνήσιος μάρτυς, τελείως όμολογησας και τοις εντολαϊς και

τφ θεώ δια του κυρίου, ον αγαπησας αδελφόν εγνώρισεν, όλον εαυτόν επιδούς δια

<την άγάπην την προς> τον θεόν, οίον παρακαταθηκην εύγνωμόνως και άγα-

πητικώς άποδιδούς τον άπαιτούμενον ανθρωπον.

Χ

(76) Έπάν δ> εμπαλιν εϊπη «όταν διώκωσιν υμάς εν τη πόλει ταύτη, φεύγετε εις

την α?λην,» ούχ ως κακόν το διώκεσθαι παραινεί φεύγειν ούδ1 ως θάνατον

φοβούμενους δια φυγής εκκλίνειν προστάττει τούτον βούλεται δε ημάς μηδενί

αίτιους μηδέ συναιτίους κάκου τίνος γίνεσθαι, σφίσιν τε αύτοίς προς δε και τφ

διώκοντι και τφ άναιρουντν τρόπον γαρ τίνα παραγγέλλει αυτόν περιίστασθαι, ο

δε παρακούων τολμηρός και ριψοκίνδυνος. (77) εί δε ο αναιρων «ανθρωπον θεού»

εις θεόν αμαρτανει, και του άποκτειννύντος αυτόν 'ένοχος καθίσταται ό εαυτόν

προσάγων τφ δικαστηρίφ· ούτος δ> αν είη ό μη περιστελλόμενος τον διωγμόν,

άλώσιμον δια θράσος παρέχων εαυτόν, ούτος εστί το όσον εφ* εαυτφ ό συνεργός

γινόμενος τη του διώκοντος πονηρία, εί δε και προσερεθίζοι, τελεον αίτιος,

εκκαλούμενος το θηρίον. ως & αυτως καν αίτίαν μάχης παράσχγ) τινά η ζημίας

η έχθρας η δίκης, άφορμην εγεννησε διωγμού, διά τουτ' ουν μηδενός άντεχεσθαι

των εν τφ βίφ προστετακται ημίν, άλλα και τφ αίροντι το ίμάτιον και τον

χιτώνα προσδιδόναι, ούχ Ίνα άπροσπαθείς διαμενωμεν μόνον, άλλ' ως μη


άντιποιούμενοι τους επιδικαζομενους εφ* εαυτούς άγριαίνωμεν και δι 'ημών επί

την του ονόματος διακινώμεν βλασφημίαν.

XI

(78) Να/, φασίν, ει κηδεται υμών 6 &εός, τι δηποτε διώκεστε και φονεύεστε; η

αυτός υμάς εις τούτο εκδίδωσιν; 'ημείς δε ούχ ούτως ύπολαμβάνομεν τοίς

περιστατικούς περιπίπτειν 'ημάς τον κύριον βουλη&ηναι, άλλα προφητικώς τα

συμβησεσ$αι μέλλοντα προειρ/ηκεναι, ως δια το όνομα αυτού διωχ$ησόμε$α,

φονευ$ησόμε$α, άνασκινδυλευ$ησόμε$α. ώστ% ου διώκεσ^αι η^έλησεν 'ημάς,

αλλ' α πεισόμε$α προεμηνυσεν, δια της του συμβησεσδαι προαγορεύσεως εις

καρτερίαν γυμνάσας, $ την κληρονομίαν επηγγείλατο. καίτοι ου μόνοι, άλλα

μετά πολλών κολαζόμε$α. αλλ* εκείνοι, φασί, κακούργοι τυγχάνοντες δικαίως

ύπίσχουσι την τιμωρίαν. (79) άκοντες οΰν μαρτυρουσιν ημίν την δικαιοσυνών τοΊς

δια δικαιοσύνην αδίκως κολαζομενοις. αλλ* ούδε το αδικον του δικαστού της

προνοίας άπτεται- δεί γαρ κύριον είναι τον κριτην της εαυτού γνώμης, μη

νευροσπαστούμενον αψύχων δίκην oo/γάνων άφορμας Ίσως μόνον παρά της

έξωθεν αιτίας λαμβάνοντα, δοκιμάζεται γουν εν ω κρίνει κα&άπερ και ημείς

κατά τε την τών αιρετών εκλογην κατά τε την ύπομονην καν μη άδικώμεν,

αλλ* ως άδικοΰσιν ημίν ο δικαστής άφορφ· ού γαρ οΊδεν τα κα& ημάς ούδε $έλει

μα&εΊν, προληφει δε συναπάγεται κενή, διό και κρίνεται, διώκουσι τοίνυν ημάς

ούκ αδίκους είναι καταλαβόντες, αλλ* αύτψ μόνω τφ Χριστιανούς είναι τον βίον

άδικείν ύπολαμβάνοντες αυτούς τε ούτω πολιτευόμενους και τους άλλους τον

ομοιον αιρεισ$αι βίον προτρεπομενους.

(80) Δία τί δε ού βοη&εΐσ^ε διωκόμενοι; φασί. τί γαρ και αδικούμενα ώς προς

ημάς αυτούς, $ανάτω απολυόμενοι προς τον κύριον και κα&άπερ ηλικίας μετά-

βολην, ούτω δε και βίου εναλλαγην υπομένοντες; ει δε ευ φρονοΐμεν, χάριν

είσόμε^α τοις την άφορμην της ταχείας αποδημίας παρεσχημενοις, ει δι* άγά-

πην μαρτυροΐμεν ει δε μη φαύλοι τίνες άνδρες είναι τοΐς πολλοίς εδοκοΰμεν

ημείς, [ei] ηδεσαν δε και αύτοι την άλή$ειαν, πάντες μεν αν επεπηδων τη όδφ,


εκλογή δε ουκ αν ην. άλλα γαρ η ημέτερα πίστις, «φως» ούσα «του κόσμου»,

ελέγχει την άπιστίαν. «εμε μεν γαρ "Ανυτός те και Μέλητος άποκτείνειεν μεντ

αν, βλάφειεν 5* αν ού& οπωστιοΰν ου γαρ οΊμαι θεμιτόν είναι το αμεινον προς

του χείρονος βλάπτεσθαι.» ώστε θαρροΰντα ημών εκαστον λέγειν «κύριος έμοί

βοηθός, ου φοβηθησομαι- τι ποιήσει μοι άνθρωπος;» «δικαίων γαρ φυχαί εν χειρι

θεοΰ, και ου μη άφηται αυτών βάσανος.»

XII

(81) Βασιλειδης δε εν τψ είκοστψ τρ'ιτω τών Έξηγητικών περί τών κατά το

μαρτύριον κολαζομενων αύταΐς λεξεσι τάδε φησί· «φημί γαρ τοι, οπόσοι ύποπίπ-

τουσι τοις λεγομέναις θλίφεσιν, ήτοι ημαρτηκότες εν άλλοις λανθάνοντες πταί-

σμασιν εις τούτο άγονται το αγαθόν, χρηστότητι του περιάγοντος άλλα εξ άλ

λων όντως εγκαλούμενοι, Ίνα μη ως κατάδικοι επί κακοίς ομολογουμΑνοις πάθω-

σι, μηδέ λοιδορούμενοι ως 6 μοιχός η 6 φονεύς, αλλ* οτι Χριστιανοί πεφυκοτες,

όπερ αυτούς παρηγορήσει μηδέ πάσχειν δοκεΐν καν μη ημαρτηκώς δ* όλως τις

επί το παθείν γενηται, σπάνιον μεν, αλλ* ούδε ούτος κατ* επιβουλην δυνάμεως τι

πείσεται, αλλά πείσεται ως έπασχε καί το νηπιον το δοκούν ούχ ημαρτηκεναι.»

(82) είθ* ύποβάς πάλιν επιφέρει- «ως ουν το νηπιον ού προημαρτηκος η ενεργώς

μεν ούχ ημαρτηκός ουδέν, εν έαυτψ [τψ] δε το άμαρτησαι έχον, έπάν ύποβληθη

τψ παθείν, ευεργετείται [τε], πολλά κερδαΐνον δύσκολα, ούτωσί δη καν τέλειος

μηδέν ημαρτηκώς έργω τύχη, πάσχη δέ, ο αν πάθη, τούτο επαθεν έμφερώς τφ

νηπίψ- έχων μεν <γάρ> εν έαυτψ το άμαρτητικόν, άφορμην δε προς το ημαρ

τηκεναι μη λαβών ούχ ημάρτανεν. ώστ ούκ αύτψ το μη άμαρτησαι λογιστέον.

ως γαρ ο μοιχευσαι θέλων μοιχός έστι, καν του μοιχευσαι μη επιτυχή, καί 6

ποιησαι φόνον θέλων άνδροφόνος εστί, καν μη δύνηται φονεΰσαι, ούτωσί δη καί

τον άναμάρτητον ον λέγω εάν )δω πάσχοντα, καν μηδέν η κακόν πεπραχώς,

κακόν έρώ τω θέλειν άμαρτάνειν. πάντ έρώ γαρ μάλλον η κακόν το προνοούν

έρώ.» (83) ей)"' ύποβάς καί περί του κυρίου άντικρυς ως περί άνθρωπου λέγει-

«εάν μέντοι παραλιπών τούτους απαντάς τους λόγους ελθης επί το δυσωπείν με


διά προσώπων τινών, ει τύχοι, λέγων, 6 δείνα οΰν ημαρτεν, επα&εν γαρ ο δείνα, εάν μεν επιτρεπ^ς, ερώ, ούχ ημαρτεν μεν, όμοιος δε ην τφ πάσχοντι νηπίφ· ει μεντοι σφοδρότερον εκβιάσαιο τον λόγον, ερώ, άν^ρωπον οντιν1 αν ονόμασες αν$ρωπον είναι, δίκαιον δε τον $εόν. καθαρός γαρ ουδείς, ώσπερ είπε τις, άπο ρύπου.» άλλα τφ Βασιλείδη η ύπό^εσις προαμαρτησασάν φησι την φυχην εν ετερω βίω την κόλασιν ύπομενειν ενταύθα, την μεν εκλεκτην επιτίμως διά μαρτυρίου, την άλλην δε κα$αιρομενην οικεία κολάσει, και πώς τούτο άλη&ες εφ'

ημίν κείμενου του όμολογησαι και κολασ&ηναι η μη; λύεται γάρ επί του άρνη-σομενου η κατά τον Βασιλείδην πρόνοια. (84) ερωτώ τοίνυν αυτόν επί του κράτη-$εντος όμολογητοΰ, πότερον μαρτυρήσει και κολασ$ησεται κατά την πρόνοιαν η ου. αρνούμενος γάρ ου κολασ$ησεται. ει δε εκ της άποβάσεως και το μη δείν κολασ^ηναι τούτον φησει, την άπώλειαν τών άρνησομενων εκ προνοίας άκων προσμαρτυρησει. πώς δε ετι μίσχος 6 ενδοξότατος εν ούρανφ απόκειται τφ μαρ-τυρ/ησαντι διά το μαρτυρ/ησαι; ει δε τον άμαρτητικον ούκ εϊασεν η πρόνοια επί το άμαρτειν ϊ№εϊν, άδικος γίνεται κατ' άμφω, και τον διά δικαιοσυνών εις κόλασιν ελχόμενον μη ρυομενη, και τον άδικεΐν ε&ελησαντα ρυσαμενη, του μεν ποιησαν-τος δι* ων εβουληάη, της δε κωλυσάσης το έργον και μη δικαίως περιεπούσης τον άμαρτητικον. (85) πώς δε ούκ ά$εος $ειάζων μεν τον διάβολον, άν$ρωπον δε άμαρτητικον τολμησας ειπείν τον κύριον; πειράζει γάρ ό διάβολος είδώς μεν ο εσμεν, ούκ είδώς δε ει ύπομενοΰμεν αλλά άποσεΐσαι της πίστεως ημάς βουλόμε-νος και ύπάγεσ$αι εαυτφ πειράζει, όπερ και μόνον επιτετραπται αύτφ διά τε το ημάς εξ εαυτών σφζεσ^αι δεΐν, άφορμάς παρά της εντολής είληφότας, διά τε τον καταισχυμμον του πειράσαντος και αποτυχόντος διά τε την ίσχυροποίησιν τών κατά την εκκλησίαν διά τε την συνείδησιν τών $αυμασάντων την ύπομονην. ει δε το μαρτύριον άνταπόδοσις διά κολάσεως, και η πίστις και η διδασκαλία, δι1 ας το μαρτύριον συνεργοί άρα αύται κολάσεως, ής τις αν άλλη μείζων άπεμφασις γένοιτο; αλλά προς μεν τά δόγματα εκείνα, ει μετενσωματοΰται η φυχη, και περί του διαβόλου κατά τους οικείους λεχ^ησεται καιρούς, νυνί δε τοΐς είρημενοις και ταύτα προσ^ώμεν πού ετι η πίστις κατά άνταπόδοσιν τών προημαρτημενων


του μαρτυρίου γινομένου, που δε η αγάπη η προς τον θεόν δια την άληθειαν

διωκόμενη και υπομένουσα, που δε έπαινος όμολογησαντος η φόγος άρνησαμένου,

εις τι δε ετι χρήσιμη η πολιτεία η όρθη, το νεκρωσαι τάς επιθυμίας και μηδέν

των κτισμάτων μισείν; (86) ει δε, ως αυτός φησιν 6 Βασιλείδης, εν μέρος εκ του

λεγομένου θελήματος του θεού ύπειληφαμεν το ηγαπηκέναι άπαντα, οτι λόγον

άποσφζουσι προς το παν άπαντα, έτερον δε το μηδενός έπιθυμείν και τρίτον <τό>

μισείν μηδέ εν, θεληματι του θεού καί <αί> κολάσεις έσονται- όπερ άσεβες έν-

νοειν. ούτε γαρ ο κύριος θεληματι επαθεν του πατρός ουθ% οι διωκόμενοι βουλησει

του θεοΰ διώκονται, επει δυεΐν θάτερον, η καλόν τι εσται διωγμός διά την βούλη-

σιν του θεού, η άθφοι οι διατιθέντες και θλίβοντες. άλλα μην ουδέν άνευ θελή

ματος του κυρίου των όλων. λείπεται δη συντόμως φάναι τά τοιαύτα συμβαίνειν

μη κωλύσαντος του θεού- τούτο γάρ μόνον σφζει και την πρόνοιαν και την αγα

θότητα του θεού. (87) ου το ενεργείν τοίνυν αυτόν τάς θλίφεις οΊεσθαι χρη, μη

γάρ εΐη τούτο εννοειν, αλλά μη κωλύειν τους ενεργοΰντας πεπεϊσθαι προσηκεν

καταχρησθαί τε εις καλόν τοΐς των εναντίων τολμημασιν («καθελώ» γοΰν φησι,

«τον τοίχον καί εσται εις καταπάτημα»), παιδευτικής τέχνης της τοιαύτης ούσης

προνοίας έπι μεν των άλλων διά τάς οικείας εκάστου αμαρτίας, έπι δε του κυρίου

και των αποστόλων διά τάς ημών. αύτίκα ό θείος απόστολος «τούτο γάρ έστι το

θέλημα του θεού» φησίν, «ό αγιασμός υμών, άπέχεσθαι υμάς από της πορνείας,

είδέναι εκαστον υμών το εαυτού σκεύος κτάσθαι εν άγιασμώ και τιμή, μη εν

πάθει επιθυμίας καθάπερ καί τά έθνη τά μη είδότα τον κύριον, το μη ύπερ-

βαίνειν και πλεονεκτειν έν τφ πράγματι τον άδελφόν αύτοΰ, διότι εκδικος ο κύριος

περί πάντων τούτων, καθώς και προείπομεν ύμίν και διεμαρτυράμεθα. ου γάρ

έκάλεσεν ημάς ό θεός έπι ακαθαρσία, αλλ έν άγιασμφ. τοιγαροΰν ό άθετών ουκ

άνθρωπον αθετεί, άλλα τον θεόν τον καί δόντα το πνεύμα αύτοΰ το άγιον εις

ύμας.» διά τούτον ουν τον άγιασμόν ημών ούκ έκωλύθη παθεΐν ό κύριος. (88) ει

τοίνυν άπολογούμενός τις αυτών λέγοι κολάζεσθαι μεν τον μάρτυρα διά τάς προ

τησδε της ενσωματώσεως αμαρτίας, τον καρπόν δε της κατά τόνδε τον βίον

πολιτείας αύθις άποληφεσθαι, ούτω γάρ διατετάχθαι την διοίκησιν, πευσόμεθα


αυτού, ει εκ προνοίας γίνεται ή άνταπόδοσις· ει μεν γαρ μη εΊη της θείας διοική

σεως, οΊχεται ή οικονομία των καθαρσίων και πεπτωκεν ή ύπόθεσις αύτοίς, ει δε

εκ προνοίας τα καθάρσια, εκ προνοίας και ai κολάσεις. ή πρόνοια δε ει και άπό

του "Ρίρχοντος, ως φασιν, κινεΐσθαι άρχεται, αλλ' εγκατεσπάρ/η τοις ουσίαις συν

και τη των ουσιών γενέσει προς του θεοΰ των όλων. ων ούτως εχόντων ανάγκη

όμολογείν αυτούς ή την κολασιν μη είναι αδικον (και δικαιοπραγουσιν οι κατα-

δικάζοντες και διώκοντες τους μάρτυρας) ή εκ θελήματος ενεργείσθαι του θεοΰ

και τους διωγμούς, ούκετι ουν ο πόνος και ο φόβος, ως αυτοί λεγουσιν, επισυμ

βαίνει τοΐς πράγμασιν ως ο ιός τφ σιδήρφ, αλλ εκ βουλήσεως ιδίας προσέρχεται

τηφυχϊ).

XIII

(89) Και περί μεν τούτων πολύς ό λόγος, ον εν ύστερω σκοπειν άποκείσεται κατά

καιρόν διαλαμβάνουσιν. Ούαλεντίνος δε εν τινι ομιλία κατά λεξιν γράφει- «απ

αρχής αθάνατοι εστε και τέκνα ζωής εστε αιωνίας και τον θάνατον ήθελετε

μερίσασθαι εις εαυτούς, Ίνα δαπανήσαμε αυτόν και άναλώσητε, και άποθάνη ό

θάνατος εν ύμιν και δι υμών. όταν γαρ τον μεν κόσμον λύητε, ύμείς δε μη

καταλύησθε, κυριεύετε της κτίσεως και της φθοράς άπάσης.» φύσει γαρ

σφζόμενον γένος υποτίθεται και αυτός εμφερώς τφ Βασιλείδη, άνωθεν δε ήμίν

δεΰρο τούτο δη το διάφορον γένος επί την του θανάτου καθαίρεσιν ήκειν, θανάτου

δε γένεσιν έργον είναι του κτίσαντος τον κόσμον. διό και την γραφήν εκείνην

ούτως εκδεχεταν «ουδείς οφεται το πρόσωπον του θεού και ζήσεται» ως θανάτου

αιτίου, περί τούτου του θεού εκείνα αίνίττεται γράφων αύταις λεξεσιν «όπόσον

ελάττων ή είκών του ζώντος προσώπου, τοσούτον ήσσων ό κόσμος του ζώντος

αιώνος. (90) τις ουν αίτια της εικόνος-, μεγαλωσύνη του προσώπου παρεαχημενου

τφ ζωγράφφ τον τύπον, Ίνα τιμηθή δι' ονόματος αύτου- ού γαρ αύθεντικώς

ευρέθη μορφή, αλλά το όνομα επλήρωσεν το υστέρησαν εν πλάσει, συνεργεί δε

και το του θεού άόρατον εις πίστιν του πεπλασμενου.» τον μεν γαρ Δημιουργόν

ως θεόν και πατέρα κληθεντα εικόνα του αληθινού θεοΰ και προφήτην


προσειπεν, ζωγράφον Se την Σοφ'ιαν, ής το πλάσμα η εικών, εις δόξαν του

αοράτου, επει οσα εκ συζυγίας προέρχεται, πληρώματα εστίν, οσα Se από ενός,

εικόνες, επει Se το φαινόμενον αυτού ουκ εστίν η εκ μεσότητος φυχη, έρχεται το

Sιaφερov, και τουτ4 εστί το εμφύσημα του Sιaφερovτoς πνεύματος, [και κα&

όλου] ο εμπνείται τη φυχη, τη εικόνι του πνεύματος, και καθόλου τα επί του

Δημιουργού λεγόμενα του «κατ εικόνα» γενομένου, ταυτ εν εικόνος αισΒ*ητης

μοίρα εν τη Γενέσει περί την άν$ρωπογονίαν προπεφητεΰσΰ'αι λεγουσι. και Srj

μετάγουσι την ομοιότητα και εφ* εαυτούς, αγνωστον τφ Δημιουργφ την του

Sιaφερovτoς επέν$εσιν πνεύματος γεγενησ^αι παράσχοντες. (91) όταν μεν οΰν

περί του ενα είναι τον $εόν τον Stà νόμου και προφητών και ευαγγελίου

κηρυσσόμενον 8ιαλαμβάνωμ^εν, και προς τούτο Staλεξόμε$a (αρχικός γαρ ο

λόγος), προς Se το κατεπείγον άπαντητεον. ει επί το καταλυσαι θάνατον

αφικνειται το $ιαφερον γένος, ούχ ο Χριστός τον θάνατον κατηργησεν, ει μη και

αυτός αύτοίς ομοούσιος λεχδείη- ει δ* εις τούτο κατηργησεν ώς μη του

6ιαφεροντος απτεσδαι γένους, ούχ ούτοι τον θάνατον καταργοΰσιν οι αντίμιμοι

του Δημιουργού, οι τη εκ μεσότητος φυχη, τη σφετερα εικόνι, εμφυσώντες την

ζωην την άνωθεν κατά την του Sόγμaτoς αίρεσιν, καν Sià της μητρός τούτο

συμβαίνειν λεγωσιν αλλά καν ει συν Χριστφ καταστρατεύεσδαι του θανάτου

λεγοιεν, όμολογούντων το Sόγμa το κεκρυμμενον, ώς της $είας του Δημιουρ

γού κατατρεχειν τολμώσι Sυvaμεως, την κτ'ισιν την αύτου ώς κρειττους επα-

νορ^ούμενοι, πειρώμενοι σφζειν την φυχικην εικόνα, ην αυτός ρύσασ$αι της

φθοράς ού κατίσχυσεν. είη St αν και ο κύριος αμείνων του Sημιoυρyoυ $εοΰ· ού

γαρ αν ποτέ ό υιός τφ πατρι ^ιαφιλονικοίη και ταύτα εν $εοΐς. (92) οτι Se ούτος

εστίν ό του υιού πατήρ, ό Sημιoυρyός των συμπάντων, ό παντοκράτωρ κύριος, εις

εκεινην άνεβαλόμε$α την σκεφιν κα& ην προς τάς αιρέσεις ύπεσχημε^α

SiaÀzÇwbai, τούτον είναι μόνον $εικνύντες τον ύπ αύτου κεκηρυγμενον. αλλ'

ημίν γε ό απόστολος εις την των $λίφεων ύπομονην γράφων «και τούτο» φησιν

«άπό $εοΰ· οτι ύμίν εχαρίσΒη το ύπερ Χριστού, ού μόνον το εις αυτόν πιστεύειν,

αλλά και το ύπερ αύτου πάσχειν τον αυτόν αγώνα έχοντες, οίον εΉετε εν εμοι


και νυν ακούετε εν εμοί. ει τις ουν παράκλησις εν Χριστφ, εϊ τι παραμύθιον

αγάπης, εϊ τις κοινωνία πνεύματος, εϊ τις σπλάγχνα και οίκτιρμοί, πληρώσατε

μου την χαράν, ϊνα το αυτό φρόνησε, την αυτήν άγάπην έχοντες, σύμφυχοι, το εν

φρονοΰντες.» ει δε σπενδεται «επί τη θυσία και τη λειτουργία της πίστε

ως» χαίρων και συγχαίρων, <τούς δε,> προς ους 6 λόγος τφ άποστόλω, τους

Φιλιππησίους, συμμέτοχους της χάριτος καλών, πώς αυτούς σνμφύχους και

φυχικούς λέγει; ομοίως και περί Τιμοθέου και εαυτού γράφων «ούδενα γαρ ε'χω»

φησιν «ισόφυχον, όστις γνησίως τά περί υμών μεριμνήσει- οι πάντες γαρ τά

εαυτών ζητουσιν, ου τά Ίησου Χρίστου.»

(93) Μη τοίνυν φυχικούς εν ονείδους μέρει λεγόντων ημάς οι προειρημενοι,

αλλά και οι Φρύγες· ηδη γαρ και ούτοι τους τη νεα προφητεία μη προσέχοντας

φυχικούς καλοΰσιν, προς ους εν τοίς Περί προφητείας διαλεξόμεθα. άγάπην ουν

άσκειν τον τελειον χρη, κάνθενδε επί την θείαν φιλίαν σπεύδειν, St* άγάπην

εκτελοΰντα τάς εντολάς. το δε αγαπάν τους εχθρούς ούκ αγαπάν το κακόν λέγει

ούδε άσεβειαν η μοιχείαν η κλοπην, άλλα τον κλεπτην και τον άσεβη και

τον μοιχόν, ού καθό άμαρτάνει και τη ποιφ ενεργεία μολύνει την άνθρωπου

προσηγορίαν, καθό δε άνθρωπος εστί και έργον θεού. (94) άμελει το άμαρτάνειν

<εν> ενεργεία κείται, ούκ ουσία· διό ούδε έργον θεού. εχθροί δε οι άμαρτάνοντες

εϊρ/ηνται θεοΰ, οι εχθροί δη τών εντολών αίς μη [δε] ύπακηκόασι γενόμενοι,

ώσπερ φίλοι οι ύπακηκοότες, οϊ μεν ha την οίκείωσιν, οι δε διά την

άπαλλοτρίωσιν την εκ προαιρέσεως προσαγορευθεντες· ούθεν γάρ η έχθρα ού$ η

άμαρτ/α άνευ του εχθρού και του άμαρτάνοντος. και το μηδενός επιθυμείν ούχ ως

αλλότριων τών επιθυμητών όντων πόθον μη εχειν διδάσκει, καθάπερ

ύπειληφασιν οι-τόν^κτίστην άλλον είναι παρά τον πρώτον θεόν δογματίζοντες,

ού$ ως εβδελυγμενης και κακής ούσης της γενέσεως, άθεοι γάρ αϊ δόξαι αύται

αλλότρια δε ημείς φαμεν τά του κόσμου ούχ ως άτοπα, ού$ ως ούχ} του θεού του

πάντων κυρίου, άλλ' επειδή μη καταμένομεν εν αύτοίς τον πάντα αιώνα, κτησει

οντά αλλότρια και τών κατά διαδοχην υπάρχοντα, χρήσει δε εκάστου ημών

ϊδια, δι ους και εγενετο, πλην εφ όσον γε αύτοίς άναγκαΐον συμπαρειναι. κατά


φυσικών τοίνυν ορεξιν χρηστέον τοίς <μη> κεκωλυμενοις καλώς, πάσαν ύπε-

ρεκπτωσιν και συμπά&ειαν παραιτούμενους.

XIV

(95) "Οση δε και χρτ)στότης· «αγαπάτε τους εχθρούς υμών» λέγει, «ευλογείτε

τους καταρωμενους υμάς, και προσεύχεστε υπέρ τών επηρεαζόντων ύμΐν» και τα

όμοια· οϊς προστί^ησιν «ίνα γενησ^ε υιοί του πατρός υμών του εν τοίς ούρανοίς»,

την εξομοίωσιν την προς $εόν αίνισσόμενος. πάλιν 3* αυ ψησιν «ίσ$ι εύνοών τφ

άντιδίκφ σου ταχύ, εως ότου εΐ εν τη όδφ μετ αύτοΰ·» αντίδικος δε ού το σώμα,

ώς τίνες βούλονται, αλλ* ο διάβολος (και οι τούτω εξομοιούμενοι), 6 συνοδεύων

γμίν δι' ανθρώπων τών ζγλούντων τά έργα αύτοΰ εν τφ επιγείφ τφδε βίφ. ούχ

οίον τε ούν μ*η πα$εΐν τά εχ^ιστα τους όμολογοΰντας μεν εαυτούς είναι [τοίς] του

Χρίστου, εν δε τοίς του διαβόλου καταγινομενους εργοις· γεγραπται γάρ· «μ*η

ποτέ παραδφ σε τφ κριτή, ο κριτής δε τφ υπηρέτη» της άρχης του διαβόλου.

(96) «πεπεισμαι γαρ οτι ούτε θάνατος», ο κατ επιφοράν τών διωκόντων, «ούτε

ζωτ)«, γ κατά τον β'ιον τούτον, «ούτε άγγελοι», οι άποστάται, «ούτε άρχαί»

(άρχη δε τφ Σατανςί ο βίος ον ειλετο· τοιαΰται γαρ ai κατ αυτόν άρχαί τε και

εξουσίαι του σκότους), «ούτε τά ενεστώτα», εν οίς εσμεν κατά τον του βίου

χρόνον, ώς του μεν στρατιώτου γ ελπίς, του εμπόρου δε το κέρδος, «ούτε υφωμα

ούτε βά$ος, ούτε τις κτίσις έτερα» (κατ* ενεργειαν την οίκείαν άν$ρώπφ άντι-

πράττειν τη πίστει του προαιρουμενου· κτίσις δε συνωνύμως και ενέργεια λέγε-

τα/, έργον γμέτερον ούσα ή τοιάδε ενέργεια) «ού δυνησεται *ημας χωρίσαι από

της αγάπης του $εου της εν Χριστώ Ίγσοΰ τφ κυρίφ ημών», έχεις συγκε

φαλαίωση γνωστικού μάρτυρος.

XV

(97) «Ο'ίδαμεν δε οτι πάντες γνώσιν εχομεν» την κοινην εν τοίς κοινοίς και την

οτι εις $εός· προς πιστούς γάρ επεστελλεν ο$εν επιφέρει- «άλλ' ούκ εν πάσιν

7) γνώσις» <*η> εν ολίγοις παραδιδομενη· είσι δε οΊ φασι την «περί τών


είδωλοαύτων» γνώσιν ουκ εν πασι φερειν, «μή πως ή εξουσία 'ημών πρόσκομμα

τοΐς άσ$ενεσι γενηται- άπόλλυται γαρ 6 ασθενών τη (τη γνώσει.» καν φάσκωσι

«παν το εν μακε?\λω πωλούμενον άγοράζειν δεΐ», κατά πευσιν επάγοντες το

«μηδέν άνακρίνοντες» επ* Ίσης τφ άνακρίνοντες, γελοίαν εξήγησιν παραθη-

σονται. ο γαρ απόστολος «πάντα» φησι «τα άλλα ώνεΐσ$ε εκ μακελλου μηδέν

άνακρίνοντες», κά& ύπεξαίρεσιν των δηλουμένων κατά την επιστολών την

καάολικήν των αποστόλων απάντων, συν τη ευδοκία του αγίου πνεύματος, την

γεγραμμένην μεν εν τα/ς Πράξεσι των αποστόλων, διακομισ$εΐσαν δε εις τους

πιστούς Si* αύτοΰ διακονοΰντος του Παύλου- εμήνυσαν γαρ «επάναγκες άπεχεσ-

θαι δείν είδωλο$ντων και αίματος και πνικτών και πορνείας, εξ ων διατηρουντας

εαυτούς ευ πράξειν.» έτερον ούν εστί το ειρημένον προς του αποστόλου- «μή ούκ

εχομεν εξουσίαν φαγείν και πιείν; μή ούκ εχομεν εξουσίαν άδελφήν τ^αίκα

περιάγειν, ως και οι λοιποί απόστολοι και οι αδελφοί του κυρίου καί Υ^ηφάς; αλλ'

ούκ εχρησάμε$α τη εξουσία ταύτη,» φησίν, «άλλα πάντα στεγομεν, Ίνα μή

εγκοπήν δώμεν τφ εύαγγελίω του Χρίστου,» ήτοι φορτία περιάγοντες, δέον εύλύ-

τους εις πάντα είναι, ή υπόδειγμα τοις $ελουσιν εγκρατεύεσ^αι γινόμενοι, \μή]

οίκοδομουμενοις εις το άδεώς τά παρατι^εμενα εσ$ίειν και ως ετυχεν όμιλείν τη

γυναικί· μάλιστα δε τους τηλικαύτην «οίκονομίαν πεπιστευμενους» υπόδειγμα

τοις μαν$άνουσιν άχραντον εκκείσδαι προσήκει. (98) «ελεύθερος γαρ ων εκ

πάντων πάσιν εμαυτον εδούλωσα,» ψησίν, «ίνα τους πάντας κερδήσω,» καί «πάς

δε ο αγωνιζόμενος πάντα εγκρατεύεταν» «αλλά του κυρίου ή γη καί το

πλήρωμα αύτης.» «διά την συνείδησιν» ούν άφεκτεον ων άφεκτεον. «συνείδησιν

δε λέγω ουχί την εαυτού,» γνωστική γάρ, «αλλά τήν του έτερου,» Ίνα μή κακώς

οικοδόμηση άμα$ία μιμούμενος ο μή γινώσκει, καταφρονητής αντί μεγαλόφρο-

νος γινόμενος. «Ίνα τι γάρ ή ελευθερία μου κρίνεται ύπο άλλης συνειδήσεως; ει

εγώ χάριτι μετέχω, τι βλασφημούμαι ύπερ ου εγώ ευχαριστώ; πάντα ούν οσα

ποιείτε εις δόξαν $εου ποιείτε·» οσα ύπο τον και/ôVa της πίστεως ποιειν επι-

τετραπται.


XVI

(99) «Καρί/α μεν πιστεύεται εις δικαιοσυνών, στόματι δε ομολογείται εις

σωτηρίαν. λέγει γοΰν η γραφή- πας 6 πιστεύων επ αύτφ ου καταισχυνθησεται.»

«τουτ εστί το ρήμα της πίστεως ο κηρύσσομεν, οτι εάν ομολόγησες το ç/ημα τφ

στόματι σου οτι κύριος 'Ιησούς και πιστεύσης εν τη καρδία σου οτι 6 θεός ηγειρεν

αυτόν εκ νεκρών, σωθηση.» άντικρυς τελείαν δικαιοσυνών υπογράφει έργω τε και

θεωρία πεπληρωμενην. «εύλογητεον ουν τους διώκοντας· ευλογείτε και μη

καταρασθε.» «η γαρ καύχησις ημών αυτή εστί, το μαρτύρων της συνειδήσεως

ημών, οτι εν άγιότητι και ειλικρίνεια» θεόν εγνωμεν, δι όλίγης ταύτης

προφάσεως το της αγάπης έργον ενδεικνύμενοι, οτι «ουκ εν σοφία σαρκική, αλλ*

εν χάριτι θεοΰ άνεστράφημεν εν τφ κόσμφ». (100) ταύτα μεν περί της γνώσεως

6 απόστολος· την δε κοινην διδασκαλίαν της πίστεως «όσμην γνώσεως» είρηκεν

εν τη δευτέρα προς Κορινθίους, «άχρι γαρ της σήμερον ημέρας το αυτό κάλυμμα

τοίς πολλοίς επί τη αναγνώσει της παλαιούς διαθήκης μίνει, μη άνακαλυπτό-

μενον» κατά την προς τον κύριον επιστροφην. διά τούτο και άνάστασιν έδειξε τοίς

διοράν δυναμενοις την ετι εν σαρκι του βίου <τοΰ> έρποντος επί κοιλίαν. ένθεν και

«γεννήματα εχιδνών» τους τοιούτους εκάλεσεν, τους φιλήδονους, τους γαστρι και

αίδοίοις δουλεύοντας, και τάς αλλήλων διά «τάς κοσμικάς επιθυμίας» άποτεμ-

νοντας κεφάλας, «τεκνία, μη άγαπώμεν λόγω μηδέ γλώσση,» <φησιν> Ιωάν

νης τελείους είναι διδάσκων, «αλλ' εν έργω και αλήθεια, εν τούτω γνωσόμεθα

οτι εκ της αληθείας εσμεν.» ει δε αγάπη ο θεός, αγάπη και η θεοσέβεια· «φόβος

ουκ εστίν εν τη αγάπη, αλλ* η τελεία αγάπη εζω βάλλει τον φόβον.» «αυτή

εστίν η αγάπη του θεού, Ίνα τάς εντολάς αύτου τηρώμεν.» πάλιν τε αυ τφ

γνωστικφ ποθουντι γενέσθαι γ'εγραπταν «αλλά τύπος γίνου των πιστών εν

λόγφ, εν ανάστροφη, εν αγάπη, εν πίστει, εν άγνεία» πίστεως γαρ, όϊμαι,

τελειότης προς την κοινην διαστέλλεται πίστιν. (101) και δη γνωστικού κανόνα ο

θείος απόστολος διά τοσώνδε παρίστησι, τοΰτο μεν γράφων «εγώ γάρ εμαθον εν

οίς ειμί αυτάρκης είναι. οΊδα και ταπεινοΰσθαι, οΊδα και περισσεύειν εν παντι και

εν πάσι μεμύημαι, και χορτάζεσθαι και πεινάν, και περισσεύειν και ύστερείσθαι.


πάντα ισχύω εν τφ ενδυναμοΰντί με», τούτο δε και προς εντροπην άλλοις

διαλεγόμενος ούκ όκνεΐ λέγειν «άναμιμνησκεσθε δε τας πρότερον ημέρας, εν αίς

φωτισθεντες πολλήν αθλησιν ύπεμεινατε παθημάτων, τούτο μεν όνειδισμοίς τε

και θλίφεσι θεατριζόμενοι, τούτο δε κοινωνοί των ούτως αναστρεφόμενων γενη-

Μέντες, και γαρ τοις δεσμοίς μου συνεπαθησατε, και την άρπαγην των υπαρ

χόντων υμών μετά χαράς προσεδεξασθε γινώσκοντες ϊχειν εαυτούς κρείττονα

υπαρξιν και μενουσαν. μη άποβάλητε ούν την παρρησίαν υμών, ήτις έχει με-

γάλην μισθαποδοσίαν. υπομονής γαρ έχετε χρείαν, Ίνα το θέλημα του θεοΰ ποιή-

σαντες κομίσησθε την επαγγελίαν ετι γαρ μικρόν όσον όσον, ο ερχόμενος ήξει

και ού χρονιεί. ό δε δίκαιος μου εκ πίστεως ζήσεται. και εάν ύποστείληται, ούκ

ευδοκεί ή φυχη μου εν αύτφ. ημείς δε ουκ εσμεν υποστολής εις άπώλειαν, αλλά

πίστεως εις περιποίησιν φυχης.» (102) είτα σοι σμήνος υποδειγμάτων θείων

παρίστησιν. ή γαρ ού πίστει, φησί, δι υπομονής κατώρθωσαν οι «εμπαιγμών και

μαστιγών πείραν» λαβόντες, «ετι δε δεσμών και φυλακής; ελιθάσθησαν, επειρά-

σθησαν, εν φόνω μαχαίρας άπεθανον, περιήλυον εν μηλωταΐς, εν αίγείοις δέρμα-

σιν, ύστερούμενοι, θλιβόμενοι, κακουχούμενοι, ων ούκ ήν άξιος ό κόσμος, εν ερ/η-

μίαις πλανώμενοι και ορεσι και σπηλαίοις και ταΊς όπαΐς της γης. και πάντες

μαρτυρ/ηθεντες διά της πίστεως ούκ εκομίσαντο την επαγγελίαν του θεοΰ.» απο

λείπεται νοειν το κατά παρασιώπηση είρημενον μόνοι, επιφέρει γοΰν (103) «περί

ημών κρειττόν τι προειδομενου του θεού,» άγαμος γαρ ην, «Ίνα μη χωρίς ημών

τελειωθώσι. τοιγαροΰν και ήμεΐς, τοσούτον έχοντες περικείμενον ημίν νέφος»

αγιον και διειδές «μαρτύρων, ογκον αποθεμένοι πάντα και την εύπερίστατον

άμαρτίαν, δι υπομονής τρεχωμεν τον προκείμενον ημίν αγώνα, άφορώντες εις

τον της πίστεως άρχηγόν και τελειωτην Ίησουν.» οτι μεν ουν μίαν σωτηρίαν

λέγει εν Χριστφ τών δικαίων και ημών, σαφώς μεν εΊρηκεν πρότερον, ούδεν δε

ήττον και περί Μωυσεως λΑγων επιφέρει- «μείζονα πλοΰτον ήγησάμενος τών

Αιγύπτου θησαυρών τον όνειδισμόν του Χρίστου· απέβλεπε γαρ εις την μισθαπο-

δοσίαν π/στε/ κατελιπεν ΑΊγυπτον, μη φοβηθείς τον θυμόν του βασιλέως· τον

γάρ άόρατον ùc ορών εκαρτερ/ησεν.» ή θεία σοφία περί τών μαρτύρων λέγει-

Книга четвертая. Греческий текст Ц_7

«εδοξαν εν όφθαλμοίς αφρόνων τεθνάναι και ελογίσθη κάκωσις η έξοδος αυτών

και η αφ ημών πορεία σύντριμμα- οι δε είσιν εν ειρήνη, και γαρ εν οφει

ανθρώπων εάν κολασθώσιν, η ελπις αυτών αθανασίας πληρ/ης.» (104) είτα

επάγει, κάθαρσιν ενδοξον το μαρτύρων διδάσκουσα- «και ολίγα παιδευθεντες

μεγάλα εύεργετηθησονται, οτι ο θεός επείρασεν αυτούς,» τουτέστιν εις δοκίμιον

και δυσωπίαν του πειράζοντος είασεν αυτούς πειρασθηναι, «και ευρεν αυτούς

άξιους εαυτού,» υιούς κληθηναι δηλονότι- «ως χρυσον εν χωνευτηρίω εδοκίμασεν

αυτούς και ως όλοκάρπωμα θυσίας προσεδεξατο αυτούς, και εν καιρφ επισκοπής

αυτών άναλάμφουσι και ως σπινθήρες εν καλάμη διαδραμουνται. κρινοΰσιν έθνη

και κρατησουσι λαών, και βασιλεύσει αυτών κύριος εις τους αιώνας.»

XVII (105) Ναι μην εν τη προς Κορινθίους επιστολή 6 απόστολος Κλημης και αυτός ημίν τύπον τινά του γνωστικού υπογράφων λέγει- «τις γαρ παρεπιδημησας προς υμάς την πανάρετον και βεβαίαν πίστιν υμών ούκ εδοκίμασεν; την τε σώφρονα και επιεική εν Χριστφ εύσεβειαν ούκ εθαύμασεν; και το μεγαλοπρεπές της φιλοξενίας υμών ήθος ούκ εκηρυξεν; και την τελείαν και άσφαλη γνώσιν ούκ εμακάρισεν; άπροσωποληπτως γαρ πάντα εποιεΐτε, και εν τοίς νομίμοις του θεού επορεύεσθε» και τά έξης. είτ εμφανεστερον «άτενίσωμεν οΰν εις τους τελείως λειτουργησαντας αύτοΰ τη μεγαλόπρεπε? δόξη. λάβωμεν Ένώχ, ος εν ύπακοη δίκαιος ευρεθείς μετετεθη, και Νώε, ος πιστεύσας διεσώθη, και 'Αβραάμ, ος διά πίστιν και φιλοξενίαν φίλος θεού, πατήρ δε του Ισαάκ προσηγορεύθη. διά φιλοξενίαν και εύσεβειαν Αώτ εσώθη εκ Σοδόμων διά πίστιν και φιλοξενίαν εσώθη 'Ραάβ η πόρνη- δι1 ύπομονην και πίστιν εν δερμασιν αίγείοις και μηλω-ταΐς και τριχών καμηλείων πλεγμασιν περιεπάτησαν κηρύσσοντες την βασι-λείαν του Χρίστου, λεγομεν δε 'Ηλίαν και Έλισσαΐον, Ιεζεκιήλ τε και Ίωάν-νην, τους προφητας.» (106) ο γάρ τοι φίλος θεοΰ διά πίστιν ελευθεραν κληθείς Αβραάμ ούκ επηρθη τη δόξη, μετριοπαθών δε ελεγεν «εγώ δε είμι γη και

σποδός.» «περί τε του Ίώβ ούτως γεγραπταν Ίώβ δε ην δίκαιος και άμεμπτος,


αλγεινός και θεοσεβης, άπεχόμενος από παντός κάκου.» ούτος 6 νικήσας Ы

υπομονής τον πειράσαντα και μαρτυρ/ησας άμα και μαρτυρηθείς υπο του θεού

[ος] ταπεινοφροσύνης αντέχεται και λέγει- «ουδείς καθαρός απο ρύπου, ούδ* ει

μιας ημέρας η ζωη αύτοΰ.» Μωυσης, «ό πιστός θεράπων εν ολφ τφ οϊκφ

αύτοΰ,» προς τον χρ/ηματίζοντα εκ της βάτου είπεν «τις ειμί εγώ, οτι με πέμπεις;

εγώ δε ειμί ισχνόφωνος και βραδύγλωσσος» φωνην κυρίου δια γλώσσης ανθρω

πινής διακονησαι. και πάλιν «εγώ δε ειμί άτμις άπο χύτρας.» «θεός γαρ ύπερη-

φάνοις αντιτάσσεται, ταπεινοίς δε δίδωσι χάριν.» (107) ναι μην και Δαβίδ, εφ* ου

μαρτύρων 6 κύριος λέγει- «εύροι/ άνδρα κατά την καρδίαν μου, Δαβίδ τον του

Ίεσσαί- εν ελαίφ άγ'ιφ 'εχ&ισα αυτόν αλλά και αυτός λέγει προς τον θεον

ελεησόν με, ο θεός, κατά το μέγα ελεός σου, και κατά το πλήθος των οίκτιρμών

σου εξάλειφον το άνόμημά μου. επί πλείον πλΰνόν με άπο της ανομίας μου, και

από της αμαρτίας μου καθάρισαν με- οτι την άνομίαν μου εγώ γινώσκω, και η

αμαρτία μου ενώπιον μού εστί δ/α παντός.» έπειτα την ούχ ύποπίπτουσαν νόμφ

αινιττόμενος άμαρτίαν γνωστικώς μετριοπαθών επιφέρει- «σοι μόνφ ήμαρτον

και το πονηρόν ενώπιον σου εποίησα. λέγει γάρ που η γραφή- πνεύμα κυρίου

λύχνος ερευνών τά ταμεία της γαστρός.» και οσφ τις δικαιοπραγών γνωστι-

κώτερος γίνεται, προσεχεστερον τούτω το πνεύμα το φωτεινόν. ούτως εγγίζει

τοίς δικαίοις ό κύριος και «ούδεν λεληθεν αυτόν των εννοιών και των δ/αλο-

γισμών ων ποιούμεθα- τον κύριον Ίησοΰν» λέγω, τον τφ παντοκρατορικω θελη-

ματι επίσκοπον της καρδίας ημών «ου το αίμα υπέρ ημών ηγιάσθη. (108) εν-

τραπώμεν ουν τους προηγουμένους ημών και αίδεσθώμεν, τους πρεσβυτέρους

τιμησωμεν, τους νέους παιδεύσωμεν την παιδείαν του θεοΰ.» μακάριος γάρ ος αν

διδάσκη και ποιη τά του κυρίου κατ άξίαν μεγαλόφρονος δε εννοίας εστίν και

θεωρητικής της αληθείας, «τάς γυναίκας ημών επί το αγαθόν διορθωσώμεθα,

το άξιαγάπητον ήθος της άγνείας», φησίν, «ενδειξάσθωσαν το άκεραιον της

πραΰτητος αυτών βούλημα άποδειξάτωσαν το επιεικές της γλώσσης αυτών διά

της σιγής φανερόν ποιησάτωσαν, την άγάπην αυτών μη κατά προσκλήσεις,

άλλα πάσι τοις φοβουμενοις τον θεον όσίως Ίσην παρεχετωσαν. τά τέκνα ημών

Книга четвертая. Греческий текст Ц_9

της εν Χριστφ παιδείας μεταλαβέτωσαν μαθέτωσαν τί ταπεινοφροσύνη παρά

θεφ ισχύει, τί αγάπη άγνη παρά θεφ δύναται, πως ο φόβος του κυρίου κάλος και

μέγας, σφζων πάντας τους εν αύτφ όσίως αναστρεφόμενους εν καθαρφ καρδία,.

ερευνητής γαρ εννοιών και ενθυμημάτων ου η πνοή αύτοΰ εν ημίν εστί, και όταν

θέλη, ανελεΊ αύτην. (109) ταύτα δε πάντα βεβαιοΐ η εν Χριστφ πίστις- δεΰτε,

τέκνα, 6 κύριος λέγει- ακούσατε μου, φόβον κυρίου διδάξω υμάς. τις εστίν άνθρω

πος ο θέλων ζωην, αγαπών ημέρας ιδείν άγαθάς;» είτα εβδομάδος και όγδοάδος

μυστηριον γνωστικον επιφέρει- «παΰσον την γλώσσάν σου άπο κακοΰ και χείλη

σου του μη λάλησα/ δόλον εκκλινον άπο κακοΰ και ποίησον αγαθόν, ζητησον

ειρηνην και δίωξον αύτην.» γνώσιν γάρ αινίττεται διά τούτων μετά τε άποχης

κακών μετά τε ενεργείας αγαθών, εργφ τε και λόγφ τελειοΰσθαι διδάσκων,

«οφθαλμοί κυρίου έπι δικαίους και ώτα αύτοΰ εις δέησιν αυτών πρόσωπον δε

κυρίου έπι ποιοΰντας κακά, τοΰ έξολοθρεΰσαι εκ γης το μνημόσυνον αυτών. (110)

έκέκραξεν δε <ό δίκαιος καϊ> ο κύριος είσηκουσε και εκ πασών τών θλίφεων

έρρύσατο αυτόν, πολλαι μλν γάρ μάστιγες τών αμαρτωλών, τους δε ελπίζοντας

έπι κύριον έλεος κυκλώσει.» <ύπο> πλήθους έλέου περιέχεσθαι τον έλπίζοντα

γνησίως λέγει- οτι εν τη προς Κορινθίους επιστολή γέγραπται- «διά Ίησοΰ

Χρίστου η ασύνετος και έσκοτισμένη διάνοια ημών άναθοώλει εις το φώς. διά

τούτου ηθέλησεν ό δεσπότης της αθανάτου γνώσεως ημάς γεύσασθαι.» ρητό-

τερον και το της γνώσεως ιδίωμα έμφαίνων έπηγαγεν «προδήλων ουν όντων

ημίν τούτων, και έγκεκυφότες εις τά βάθη της θείας γνώσεως, πάντα τάξει

ποιείν όφείλομεν, οσα ό δεσπότης έπιτελείν εκέλευσεν, κατά καιρούς τεταγμέ

νους.» «ό σοφός τοίνυν ένδεικνύσθω την σοφίαν αύτοΰ μη λόγοις μόνον, αλλ* εν

εργοις άγα&οΊς- ό ταπεινόφρων μαρτυρείτω μη εαυτφ, αλλ' έάτω ύφ ετέρου

αυτόν μαρτυρεΊσθαι ό αγνός τη σαρκι μη άλαζονευέσθω, γινώσκων οτι έτερος

έστιν ό έπιχορηγών αύτφ την έγκράτειαν.» «οράτε, αδελφοί, οσφ πλείονος

κατηξιώθημεν γνώσεως, τοσούτφ ύποκείμεθα μάλλον κινδύνφ.»


XVIII

(111) Ή σεμνή ουν της φιλανθρωπίας ημών και αγνή άγωγη κατά τον

Υλήμεντα το κοινωφελές ζητεί, εάν τε μαρτυρά εάν τε και παιδεύη ε'ργω τε και

λόγω, διττψ δε τούτω, άγράφω τε και εγγράφω, αϋτη εστίν η αγάπη, το

αγαπάν τον θεόν και τον πλησίον, αυτή εις το άνεκδιηγητον υφός ανάγει·

«αγάπη καλύπτει πλήθος αμαρτιών, αγάπη πάντα ανέχεται, πάντα μακρό-

θυμεί, αγάπη κολλφ ημάς τψ θεψ, πάντα ποιεί εν ομόνοια· εν τη αγάπη

έτελειώθησαν πάντες οι εκλεκτοί του θεού· δίχα αγάπης ουδέν εύάρεστον τω

θεψ.» «της τελειότητος αύτης ουκ εστίν έξηγησις», φησί. «τις ικανός εν αύτη

εύρεθηναι, ει μη ους αν αυτός καταξίωση ο θεός;» αύτ'ικα ο απόστολος ΐΐαΰλος

«εάν το σώμα μου έπιδώ» φησίν, «άγάπην δε μη εχω, χαλκός ειμί ηχών και

κύμβαλον άλαλάζον» ην μη εκ διαθέσεως εκλεκτής, Si1 αγάπης γνωστικής

μαρτυρ/ησω, λέγει, φόβψ δε. (112) είπερ ουν και μισθψ προσδοκωμένψ επικρο-

τών τά χείλη εις μαρτυρίαν κυρίου ομολογήσω κύριον, κοινός ειμί άνθρωπος,

ηχών τον κύριον, ού γινώσκων. εστί γάρ και ό λαός ό τοίς χειλεσιν αγαπών, εστί

και άλλος <ό> παραδιδούς το σώμα, \'να καυθησεται. «καν φωμίσω πάντα τά

υπάρχοντα μου,» φησίν, ού κατά τον της κοινωνίας της άγαπητικης λόγον, αλλά

κατά τον της άνταποδόσεως η παρά του ευεργετούμενου άνθρωπου η παρά του

έπηγγελμένου κυρίου· «καν εχω πάσαν την πίστιν ώστε ορη μεθιστάναι» και τά

επισκοτοΰντα άποβαλείν πάθη, μη δι' άγάπην δε πιστωθώ τψ κυρίω, «ούθεν

ειμί», ως προς σύγκρισιν του γνωστικώς μαρτυροΰντος, εις πλήθος και το μηδέν

διαφερον λογιζόμενος, «ai γενεαί δε πάσαι άπό Αδάμ εως τησδε της ημέρας

παργλθον αλλ' οι εν αγάπη τελειωθεντες κατά την του θεού χάριν εχουσι χω

ράν ευσεβών οι φανερωθησονται εν τη επισκοπή της βασιλείας του Χρίστου.»

(113) η αγάπη άμαρτάνειν ούκ έφ· ην δε και περιπέση άκων τοιαύτη τινι

περιστάσει διά τάς παρεμπτώσεις του αντικείμενου, μιμησάμενος τον Ααβίδ

φαλεΐ- «εξομολογησομαι τψ κυρίω, και αρέσει αύτψ υπέρ μόσχον νέον, φέροντα

κέρατα και όπλάς. ιδέτωσαν πτωχοί και εύφρανθητωσαν. λίγει γαρ· θυσον τψ

θεψ θυσίαν αίνέσεως και άπόδος τψ κυρίψ τάς εύχάς σου· και έπικάλεσαί με εν


ημέρα θλίφεώς σου, και εξελοΰμαί σε και δοξάσεις με· θυσία γαρ τφ θεφ πνεύμα

συντετριμμένον.» αγάπη τοίνυν και ο θεός εϊρηται, άγαμος ων. ου «η αγάπη τφ

πλησίον κακόν ουκ εργάζεται,» μήτε αδικούσα μήτε άνταδικοΰσά ποτέ, άγαθο-

ποιοΰσα δε προς πάντας άπαξαπλώς κατ εικόνα θεοΰ. «πλήρωμα ουν νόμου η

αγάπη,» καθάπερ ο Χριστός, τουτέστιν η παρουσία του άγαπώντος ημάς κυρίου,

και η κατά Χριστόν άγαπητικη ημών διδασκαλία τε και πολιτεία, αγάπη γοΰν

το μη μοιχευσαι και το μη έπιθυμησαι της του πλησίον τελειοΰται, φόβφ πρό-

τερον κεκωλυμενον. το αυτό γοΰν έργον διαφοράν Ί'σχει η διά φόβον γενόμενον η

δι1 άγάπην τελεσθέν και ήτοι διά πίστεως η και γνωστικως ένεργούμενον. είκό-

τως γοΰν και τά τούτων <&θλα> διάφορα· (114) τφ μεν γνωστικφ ητοίμασται

«α οφθαλμός ουκ είδεν ούδε ους ηκουσεν ούδε επί καρδίαν άνθρωπου άνεβη», τφ

δε απλώς πεπιστευκότι μαρτυρεί εκατονταπλασίονα ων άπολελοιπεν, ην έπαγγε-

λίαν εις σύνεσιν ανθρώπων πίπτειν συμβέβηκεν.

Ένταΰθα γενόμενος άνεμνησθην τινός φάσκοντος εαυτόν γνωστικόν. εξηγού-

μενος γαρ το «εγώ δε λέγω, ό <έμ>βλέφας τη γυναικι προς έπιθυμίαν ηδη μεμοί-

χευκεν» ου φιλην την έπιθυμίαν ηξίου κρίνεσθαι, αλλά εάν τη επιθυμία τό κατ1

αυτήν έργον περαιτέρω της επιθυμίας χωροΰν εν αύτη έκτεληταν ει γαρ οναρ τη

φαντασία, συγκαταχρηται ηδη και τφ σώματι. (115) λέγουσιν οΰν οι τάς ιστο

ρίας συνταξάμενοι Βοκχόριδος τοΰ δικαίου κρίσιν τοιάνδε. έρών εταίρας νεανίας

πείθει μισθφ τινι ώρισμένφ την παΐδα άφικέσθαι τη ύστεραία προς αυτόν, προ-

λαβούσης οναρ της επιθυμίας την παΐδα παρ* ελπίδα κορεσθεις ηκουσαν την

έρωμένην κατά τό τεταγμένον είργει της εισόδου, η δε έκμαθοΰσα τό γεγονός

άπητει τον μισθόν, και τηδέ πως αύτη την έπιθυμίαν τφ εραστή πεπληρωκέναι

λέγουσα, ήκον ουν επί τον κριτην. τό βαλλάντιον οΰτος τοΰ μισθώματος τον νεα-

νίσκον προτείνειν κελεύσας, εν ηλίφ δέ, την έταίραν λαβέσθαι προσέταξεν της

σκιάς, χαριέντως ε'ιδωλον μισθώματος άποδιδόναι κελεύσας ειδώλου συμπλοκής.

(116) Όνειρώττει μεν ουν τις συγκαταθεμένης τη φαντασία της φυχής, υπαρ

δε όνειρώττει ό προς έπιθυμίαν βλέπων, ού μόνον ώς εκείνος ελεγεν ό δήθεν γνω

στικός, εάν άμα τη οφει της γυναικός συλλαβή κατ εννοιαν την όμιλίαν (τοΰτο


γαρ ηδη έργον εστίν επιθυμίας ως επιθυμίας), αλλ* εάν εις κάλλος σώματος

βλέψη τις, ο λόγος φησί, και αύτφ η σαρξ είναι κατ1 επι^υμίαν δόξη καλή, σαρ-

κικως ίδών και άμαρτητικώς Si' ου τ&αυμακεν κρίνεται- εμπαλιν γαρ 6 δι* άγά-

πην την άγνην προσβλέπων το κάλλος ου την σάρκα ηγείται, άλλα την φυχην

καλην, το σώμα, οϊμαι, ώς ανδριάντα $αυμάσας, Si* ου κάλλους επί τον τεχνίτην

και το όντως καλόν αύτος αυτόν παραπέμπει, σνμβολον άγιον τον χαρακτήρα

της δικαιοσύνης τον φωτεινόν έπιδεικνύμενος τοίς έφεστώσι τη άνόδφ άγγέλοις,

το χρίσμα της εύαρεστησεως λέγω, την ποιότητα της διαθέσεως την έπικει-

μένην τη φυχη κατ' επιχώρησιν του αγίου πνεύματος γεγανωμενη. (117) ταύτην

την δόξαν την έκλάμφασαν επί του προσώπου Μωυσεως ο λαός ούχ οίος τε ην

προσβλέπειν, διο και κάλυμμα ελάμβανε της δόξης προς τους σαρκικως Σωμένο

υς, τους μεν γαρ επαγόμενους τινά των κοσμικών κατεχουσιν οι το τέλος απαι

τούντες τοίς σφετεροις βαρουμενους πα&εσι, τον δε γυμνόν μεν τών ύποπιπτόντων

τφ τέλει, πληρτ) δε γνώσεως και της εξ έργων δικαιοσύνης συνευχόμενοι παρα-

πεμπουσι, τον άνδρα συν καί τφ έργω μακαρίσαντες· «καί το φύλλον αύτοΰ ούκ

άπορρυησεται», του ζωτικού ξύλου, του κατά «τάς διεξόδους τών υδάτων» τε$-

ραμμενου· καρποφόροις δε ό δίκαιος άπεικάζεται δένδροις, ού μόνον τοίς κατά την

τών μεταρσίων ^υσίαν ήσαν δε καν τοις τών θυσιών προσαγωγούς παρά τφ

νόμφ οι τών ιερειών μωμοσκόποι. ορεξιν ουν επιθυμίας διακρίνουσιν οι περί

ταίτα δεινοί, καί την μεν επί ηδοναις καί ακολασία τάττουσιν αλογον οΰσαν, την

δε ορεξιν επί τών κατά φύσιν αναγκαίων λογικην ύπάρχουσαν κίνησιν.

XIX

(118) Ταύτης τοι της τελειότητος εξεστιν επ% Ίσης μεν άνδρί, επ Ίσης δε καί γυναικί μεταλαβεΐν. αύτίκα ούχ ό Μωυσης μόνος, άκουσας παρά του $εου· «λελάληκα προς σε άπαξ καί δις λέγων έώρακα τον λαον τούτον, καί ιδού έστι σκληροτράχηλος- εασόν με έξολο^ρεΰσαι αυτούς, καί εξαλείφω το όνομα αυτών ύποκάτω^εν του ουρανού καί ποιήσω σε εις εΒνος μέγα καί $αυμαστον καί πολύ μάλλον η τούτο» αποκρίνεται δεόμενος μη το εαυτού σκοπών, άλλα την κοινην


σωτηρίαν «μηδαμώς, κύριε, αφες την άμαρτίαν τφ λαφ τούτω, ή κάμε

εξάλειφον εκ βίβλου ζώντων.» ο<τη τελειότης του συναποθανειν εθελήσαντος τφ

λαφ ή σφζεσθαι μόνος, αλλά και Ίουδίθ ή εν γυναιξί τελειωθείσα εν συγκλει-

σμφ της πόλεως γενομένης δεηθείσα των πρεσβυτέρων εις μεν την παρεμβολών

των αλλοφύλων εξέρχεται, του παντός καταφρονήσασα κινδύνου, ύπερ της πατ

ρίδος εαυτην επιδοΰσα τοίς πολεμίοις εν πίστει θεοΰ· λαμβάνει & ευθύς τάπίχειρα

της πίστεως άριστεύσασα γυνή κατά του πολεμίου της πίστεως, κυρία της Όλο-

φερνου γενομένη κεφαλής. (119) πάλιν те αυ ή τελεία κατά πίστιν Έσθήρ ρυο-

μενη τον Ισραήλ τυραννικής εξουσίας και της του σατράπου ώμότητος, μόνη

γυνή νηστείαις τεθλιμμένη προς μυρίας ωπλισμλνας άντετάξατο δεξιάς, τυραν-

νικόν δια πίστεως άναλύουσα δόγμα· και δη τον μεν ετιθάσευσεν, άνεστειλεν δε

τον 'Αμάν και τον Ισραήλ τη τελεία προς τον θεόν δεήσει απαθή διεφύλαξβν.

σιωπώ γαρ Σουσάνναν και τήν Μωυσεως αδελφήν, ως ή μεν συνεστρατήγησεν

τφ προφήτη πασών εξάρχουσα τών κατά σοφίαν παρ* Έβραίοις ευδόκιμων

γυναικών, ή δε σεμνότητος υπερβολή και μέχρι θανάτου χωρούσα προς τών

ακολάστων εραστών κατακρινομενη μάρτυς άγνείας εμεινεν άρρεπής.

(120) Ναι μήν Δίων ό φιλόσοφος Αυσιδίκην τινά γυναίκα ιστορεί δι* ύπερ-

βολήν αίδους αύτφ χιτώνι λούεσθαι, Φιλωτεραν δε, οπότε μελλοι είσιεναι τήν

πύελον, ήσυχη επαναστελλεσθαι τον χιτώνα καθ* όσον τα γυμνά το ύδωρ εσκε-

πεν, είτα κατ1 ολίγον αύθις άνιοΰσαν επενδύσασθαι. ή γαρ ουχί και βασάνους

ήνεγκεν ανδρείως Αέαινα ή 'Αττική; συνειδυΐα αυτή τοις άμφι τον 'Αρμόδιον και

'Αίριστογείτονα τήν κατά Ίππαρχου επιβουλήν ούδι οπωστιοΰν εξείπεν ευ μαλα

στρεβλουμενη. φασι δε και τάς 'Αργολικάς ηγουμένης αυτών Τελέσιλλας της

ποιήτριας Σπαρτιάτας τους άλκίμους τά πολέμια φανείσας μόνον τρεφασθαι και

εκείναις το άδεες του θανάτου περιποιήσασθαι. τά όμοια λέγει και ό τήν Δα-

ναΐδα πεποιηκώς επί τών Δαναού θυγατέρων ώδε-

και τότ άρ% ώπλίζοντο θοώς ΔαναοΊο θύγατρες

πρόσθεν ευρρείος ποταμίου Νείλοιο άνακτος,


και τα έξης. (121) φδουσι δε οι λοιποί των ποίΎρών την Αταλάντης εν θήρα ώκύτητα και την Άντικλείας φιλοστοργίαν και την 'Αλκήστιδος φιλανδρίαν και την Μακάριας και των 'Ύακινθίδων εύφυχίαν. τ/ δε; ουχί Θεανώ μεν ή Πυθαγορική εις τοσούτον ήκεν φιλοσοφίας ως προς τον περιέργως άπιδόντα και ε'ιπόντα «κάλος 6 πήχυς» «αλλ' ου δημόσιος» άποκρίνασθαι. της αυτής φέρεται σεμνότητος κάκεινο το απόφθεγμα- ερωτηθείσα γαρ, ποσταία γυνή απο ανδρός εις το θεσμοφόριον κάτεισιν, «από μεν ίδιου και παραχρήμα» εφτ), «από δε του αλλότριου ουδεπώποτε». ναι μην και Θεμιστώ ή Ζωίλου ή Ααμφακτ)νή ή Αεοντεως γυνή του Ααμφακγνου τα 'Επικούρεια εφιλοσόφει καθάπερ Μυΐα ή Θεανοΰς θυγάτηρ τα Πυθαγόρεια και 'Αριγνώτη ή τα περί Διονύσου γραφαμενη· αϊ γαρ Διόδωρου του Κρόνου επικληθεντος θυγατέρες πάσαι διαλεκτικοί γεγόνασιν, ως ψησι Φίλων ο διαλεκτικός εν τψ Μενεξενω, ων τα

ονόματα παρατίθεται τάδε· Μενεξενη, 'Αργεία, Θεογνίς, 'Αρτεμισία, Παι/τά-

κλεια. μεμνημαι και Κυνικής τίνος, Ίππαρχία δε εκαλείτο, ή Μαρωνίτις, ή Κρά-

τητος γυνή, εφ* ή και τα κυνογάμια εν τη Ποικίλη ετελεσεν. (122) 'Αρτ̂ τη δε ή 'Αρίστιππου <ή> Κυρ/ηναϊκή τον Μγτροδίδακτον επικλγθέντα επαίδευσεν 'Αρί-στιππον. παρά Πλάτων/ τε εφιλοσόφουν Αασθενεια ή 'Αρκαδία και Άξιοθεα ή Φλιασία- 'Ασπασίας γαρ της Μιλγσίας, περί ής και οι κωμικοί πολλά δη χατα-

γράφουσιν, Σωκράτης μεν άπέλαυσεν εις φιλοσοφίαν, Περικλής δε ε'ις ρητορικήν. παραπέμπομαι τοίνυν τάς αλλάς διά το μήκος του λόγου, μήτε τάς ποιήτριας καταλεγων, Κόρινναν και Ύελεσιλλαν Μυΐάν τε και Σαπφώ, ή τάς ζωγράφους, καθάπερ Είρήνην την Κρατίνου θυγατέρα και Άναξάνδραν την Νεάλκους, ας ψησι Δίδυμος εν Συμποσιακοΐς. (123) ή δε Κλεοβούλου θυγάτηρ του σοφού και Αινδίων μοναρχοΰντος των ξένων των πατρψων ούκ ήδείτο άπονίπτειν τους πόδας· επει και ή του 'Αβραάμ γυνή Σάρρα ή μακάρια αύτη τους εγκρυφίας παρεσκεύασε τοίς άγγελοις, και βασιλικοί κόραι παρά τοΐς Έβραίοις τά πρόβατα ενεμον, όθεν και ή παρ' Όμήρω Ναυσικάα επί τους πλυνούς ήει.

Έλσ/τ αν ουν ή σώφρων πρώτον μεν πείθειν τον άνδρα κοινωνόν αυτή γίνεσθαι των προς εύδαιμονίαν φερόντων, ει δε άδυνάτως εχοι, μόνη σπευδετω

Книга четвертая. Греческий текст 2̂5

επ αρετην, πάντα μεν τφ άνδρι πειαομένη ως μηδέν άκοντος εκείνου πραξαί ποτέ πλην οσα εις αρετην τε και σωτηρίαν διαφέρειν νομίζεται- αλλά και, ει και τις εϊργοι της τοιαύτης διαθέσεως άνυποκρίτως ορμώσαν ήτοι γυναίκα η και $εράπαιναν, ουκ άλλο τι φαίνεται το τηνικάδε δρών ο τοιούτος η δικαιοσύνης μεν και σωφροσύνης άπάγειν προηρημένος, άδικον δε αμα και άκόλαστον πάρα-σκευάζειν βεβουλημένος τον οίκον τον εαυτού. (124) ούχ οίον τε ουν εστίν άνδρα η γυναίκα εν οτφοΰν ελλόγιμον γενέσθαι μη μαδήσει μηδέ μελέτη τε και ασκήσει προσχρησαμένους, την δε αρετην ουκ επ άλλοις τισιν είναι φαμεν η πάντων μάλιστα εφ ημΐν. τα μεν ουν άλλα είργειν δύναται τις προσπολεμών, το ί* εφ1 ημιν ουδαμώς, ού& αν μάλιστα ενίσταιτο· $εόσδοτον γαρ το δώρον και ούχ ύποπίπτον αλλω τινί. ο$εν ακολασία μεν ουκ άλλου τίνος αν δοξάζοιτο είναι κακόν η του άκολασταίνοντος, σωφροσύνη δε άγα$ον αΰ του το σωφρονειν δυνάμενου.

(125) Φίλανδρον μετά σεμνότητος υπογράφει γυναίκα Ευριπίδης παραινών

ευ λέγειν δ1 όταν τι λέξη, χρη δοκειν, καν μη λέγη, κάκπονειν αν τφ ξυνόντι προς χάριν μέλλη λέγειν,

και αΰ$ίς που τούτοις τά όμοια-ηδύ δε, ην κακόν πράξη τι, συσκυ$ρωπάζειν πόσει αλοχον εν κοινφ τε λύπης ηδονής τ εχειν μέρος,

το τε πραον και φιλόστοργον ώδε πως υποδεικνύων καν τοις συμφοραις επιφέρει-σοι δ1 εγωγε και νοσοΰντι συννοσουσ* άνεξομαι και κακών τών σών συνοίσω, και ουδέν εστί μοι πικρόν

μετά γαρ τών φίλων εύτυχεΐν

<δυστυχεΐν> τε χρ/η- τι γάρ δη το φίλον άλλο πλην τόδε; (126) αγιάζεται γοΰν και γάμος κατά λόγον τελειούμενος, εάν η συζυγία

ύποπίπτη τφ $εφ και διοικηται «μετά άλη&ινης καρδίας εν πληροφορία πίστεως, ηγνισμένων τάς καρδίας άπο συνειδήσεως πονηράς και λελουμένων το σώμα υδατι κα$αρφ και εχόντων την ομολογίαν της ελπίδος- πιστός γάρ ο

επαγγειλάμενος.» χρη δε τον εύδαίμονα γάμον ούτε πλούτφ ποτέ ούτε κάλλ&ι

κρίνεσΒ'αι, άλλ* άρετη.


ούδεμίαν,

φησιν η τραγωδία,

ωνησε χάλλος εις πόσιν ξυνάορον,

άρετη δε ωνησε πολλάς· πάσα γαρ άγαάη γυνή,

'ήτις άνδρι συντετηχε, σωφρονείν επίσταται.

εΐτα οίον παραινέσεις δίδουσα φησι·

πρώτα μεν γε του& υπάρχει, χαν άμορφος $ πόσις,

γ&η δοχειν ευμορφον είναι τη γε νουν χεχτημενη.

ου γαρ οφθαλμός το χρίνόν εστίν, αλλά νους <όρφ>,

χαι τά επί τούτοις, πάνυ γαρ χυρίως η γραφή ßorßov εΪπεν την γυναίχα δεδόσ^αι

τάνδρι παρά του θεοίλ (127) δηλον ουν οΐμαι ως εχαστον των προσπιπτόντων

λυπηρών προς τάνδρος χατά την οίχουρίαν λόγω δεραπεύειν μετά πε&οΰς

προαιρησεται· ει δε μη ύπαχούοι, τότε ηοη πειράσεται хаУ όσον οίον τε εστίν

ανθρωπινή φύσει άναμάρτητον διεξάγειν βίον, εάν τε άποδνησχειν δεη μετά του

λόγου εάν τε ζην, συλληπτορα χαι χοινωνόν της τοιαύτης πράξεως τον $εον είναι

νομίζουσα, τον τφ οντι παραστάτην χαι σωτήρα εΊς τε το παρόν εις τε το

μέλλον, στρατηγόν τε χαι ηγεμόνα πάσης πράξεως εχεινον πεποιημενη, σωφρο-

σύνην μεν και διχαιοσύνην έργον ηγουμένη, το θεοφιλές δε ποιούμενη τέλος.

(128) χαριεντως γουν εν τη προς Ύίτον επιστολή ο απόστολος δείν είναι φησι

«τάς πρεσβύτιδας εν χαταστηματι ιεροπρεπεϊ, μη διαβόλους, μη οΊνφ πολλφ δε-

δουλωμενας, Ίνα σωφρονίζωσι τάς νέας φιλάνδρους είναι, φιλότεχνους, σώφρονας,

άγνάς, οιχουρούς, άγα&άς, ύποτασσομενας τοίς ιδίοις άνδράσιν, Ίνα μη ο λόγος

του δεου βλασφημηται.» «μάλλον δε», φησίν, «ειργνην διώχετε μετά πάντων

χαι τον αγιασμών, ου χωρίς ουδείς οφεται τον χύριον, επισχοπουντες μη τις πόρνος

η βέβηλος ως Ήσαίΐ, ος αντί βρώσεως μιας άπεδοτο τά πρωτοτόχια, χαι μη τις

ρίζα πιχρίας άνω φύουσα ενοχ^η χαι δι% αύτης μιαν§ώσιν οι πολλοί.» (129) ейУ

oîov χολοφώνα επιζείς τφ περί γάμου ζητηματι επιφέρει- «τίμιος ο γάμος εν πάσι

χαι η χοίτη αμίαντος· πόρνους δε χαι μωιχούς χρινεΐ ο &εός.» ενός δη σχοποΰ χαι

ενός δη τέλους άνδρΐ χαι γυναιχί δεδειγμΑνου, <τί> το τελειον, ό Πέτρος εν τη


επιστολή φησι- «ολίγον άρτι ai δέον λυπη$εντες εν ποικίλοις πειρασμούς, Ίνα το δοκίμιον της πίστεως υμών πολύ τιμιώτερον χρυσίου του άπολλυμενου και διά πυρός δεδοκιμασμενον εύρεση εις επαινον και δόξαν εν άποκαλύφει 'Ιησού Χρίστου- ον ουκ ειδότες αγαπάτε, εις ον άρτι μη όρώντες, πιστευοντες δε άγαλλιασ$ε χαρφ άνεκλαλητω και δεδοξασμενη, κομιζόμενοι το τέλος της πίστεως σωτηρίαν φυχών.» Bio και ΥΙαΰλος καυχάται bià Χριστον γεγονεναι «εν κόποις περισσοτερως, εν πληγαΐς ύπερβαλλόντως, εν $ανάτοις πολλάκις».

XXI

(130) Έι/ταΰ^α то τελειον ευρίσκω ποΧλαχως εκλαμβανόμενον κατά τον εν

εκάστη κατορ%ΰντα άρετη. τελειοΰται γουν τις και ώς ευλαβής και ως

υπομονετικός και ώς εγκρατής και ώς εργάτης και ώς μάρτυς καί ώς γνωστικός-

πάντα δε ομού τέλειος ουκ ο/δ* ai τις ανθρώπων, ετι άνθρωπος ων, πλην μόνον 6

St* ημάς άν$ρωπον ενδυσάμενος. καίτοι <καΐ> κατά νόμον φιλόν τις αν είη

τέλειος, ος άποχην κακών επαγγέλλεται- οίος δε εστίν αυτή επί τε το ευαγγελιον

επί τε την εύποιίαν. άλλα νομικού μεν τελείωσις γνωστική ευαγγελίου πρόσλη-

φις, ίνα γενηται 6 κατά νόμον τέλειος- ούτω γαρ προε$εσπισεν ο κατά νόμον

Μωυσης άκοΰσαι δεΐν, \να εκδεξώμεδα κατά τον άπόστολον πλήρωμα νόμου τον

Χριστον. εν εύαγγελίω δε ηδη προκόπτει ό γνωστικός, ου βαάμψ χρτησάμενος τφ

νόμω μόνον, συνιεις δε αυτόν και νοησας ώς παρέδωκε τοΐς άποστόλοις ό τάς

διαδηκας δεδωκώς κύριος, ει δε και πολιτεύσαιτο όρ$ώς (ώσπερ ουν αδύνατον

δυσεργεία γνώσιν επακολου$εΐν) μάρτυς τε επί τοίσδε ορθότατα όμολογησας δι

άγάπην γένοιτο, πλείονα την άξίαν ώς εν άν$ρώποις λαμβάνων, ούδ* ούτως

φθάσει τέλειος εν σαρκι κληθείς, επει την προσηγορίαν ταύτην προείληφεν η

συμπεραίωσις του βίου, φ$άσαντος ηδη του γνωστικού μάρτυρος το τελειον έργον

ενδείζασ^αι και παραστησαι κυρίως δι αγάπης γνωστικής εύχαριστη&εντος

αίματος παραπεμπομένου το πνεύμα. (131) μακάριος δ* εν$εν αν είη τέλειος τε εν

δίκη κηρυχβείη, «ίνα η υπερβολή της δυνάμεως η του $εοΰ και μη εξ ημών,» ώς

φησιν ό απόστολος- μόνον το προαιρετικον καί την άγάπην σφζωμεν, «εν παντι


θλιβόμενοι, αλλ' ου στενοχωρούμενοι, άπορούμενοι, αλλ' ουκ εξαπορούμενοι, διω

κόμενοι, αλλ' ουκ εγκαταλειπόμενοι, καταβαλλόμενοι, αλλ' ουκ άπολλύμενοι».

χρή γαρ τους σπεύδοντας εις συντελείωσιν κατά τον αυτόν άπόστολον «μηδεμίαν

εν μηδενι» διδόναι «προσκοπήν, αλλ* εν παντι» συνιστάναι εαυτούς ούκ άνθρώ-

ποις, αλλά τφ θεφ. έστω δε κατ επακολούθημα πείθεσθαι και τοις άνθρώποις-

και γαρ τούτοις ευλογον bià τάς επηρεαζούσας βλασφημίας, ή δε διασύστασις

«εν υπομονή πολλή, εν θλίφεσιν, εν άνάγκαις, εν στενοχωρίαις, εν πληγαΐς, εν

φυλακαις, εν άκαταστασίαις, εν κόποις, εν άγρυπνίαις, εν νηστείαις, εν άγνότη-

τ/, εν γνώσει, εν μακροθυμία, εν χρηστότητι, εν πνεύματι άγίφ, εν αγάπη άνυ-

ποκρίτφ, εν λόγω αληθείας, εν δυνάμει θεού,» Ίνα ωμεν ναοί θεού καθορισθέντες

«άπό παντός μολυσμοΰ σαρκός και πνεύματος»- «κάγώ», φτησίν, «είσδεξομαι

ύμας και εσομαι ύμΐν εις πάτερα, και ύμείς εσεσθε μοι εις υιούς και θυγατέρας,

λέγει κύριος παντοκράτωρ.» «επιτελώμεν οΰν», ψησίν, «άγιωσύνην εν φόβφ

θεού.» ει γαρ και λύπην ό φόβος γεννφ, «χαίρω» λέγει, «ούχ οτι ελυπήθητε, άλλ'

οτι ελυπήθητε εις μετάνοιαν ελυπήθητε γάρ κατά θεόν, Ίνα εν μηδενι ζημιω-

θήτε εξ ημών. ή γάρ κατά θεόν λύπη μετάνοιαν εις σωτηρίαν άμεταμελητον

εργάζεται· ή δε του κόσμου λύπη θάνατον κατεργάζεται, ιδού γάρ αυτό τούτο το

κατά θεόν λυπηθήναι ύμας πόσην κατειργάσατο ύμΐν σπουδήν, άλλα άπολογίαν,

αλλά άγανάκτησιν, αλλά φόβον, άλλα επιπόθησιν, άλλα ζήλον, άλλα εκδίκη

ση, εν παντι συνεστησατε εαυτούς αγνούς είναι τφ πράγματι.»

(132) Ταίΐτα γνωστικής ασκήσεως προγυμνάσματα. επει δε ό παντοκράτωρ

θεός αυτός «εδωκεν τους μεν αποστόλους, τους δε προφήτας, τους δε εύαγγε-

λιστάς, τους δε ποιμένας και διδασκάλους, προς τον καταρτισμόν των άγιων εις

έργον διακονίας, εις οικοδομήν του σώματος του Χρίστου, μέχρι καταντήσωμεν

πάντες εις την ενότητα της πίστεως και της επιγνώσεως του υιού του θεού, εις

άνδρα τελειον, εις μετρον ηλικίας του πληρώματος του Χρίστου,» σπευστεον

άπανδρουσθαι γνωστικως και τελειοΰσθαι ώς οτι μάλιστα ετ/ εν σαρκι

καταμενοντας, εκ της τελείας ενθενδε όμοφροσύνης μελετησαντας συνδραμείν

τφ θελήματι του θεοΰ εις την άποκατάστασιν της τφ οντι τελε/ας ευγενείας τε


και συγγενείας εις το «πλήρωμα του Χρίστου» το εκ καταρτισμού τελείως

άπηρτισμένον. ηδη συνορωμεν οπη και όπως και οπότε 6 $εΐος απόστολος τον

τελειον λέγει και ως τελείων εμφαίνει διαφοράς, πάλιν те αυ «εκάστφ δίδοται η

φανερωσις του πνεύματος προς το συμφέρον, φ μεν γαρ δίδοται δια του πνεύ

ματος λόγος σοφίας, αλλφ δέ λόγος γνώσεως κατά το αυτό πνεύμα, ετερω πίσ-

τις εν τφ αύτφ πνεύματι, αλλφ δε χαρίσματα ίαμάτων εν τφ αύτφ πνεύματι,

αλλφ δε ενεργήματα δυνάμεων, αλλω προφητεία, αλλω διάκρισις πνευμάτων,

ετερω γένη γλωσσών, αλλφ δε ερμηνεία γλωσσών πάντα δε ταύτα ενεργεί το

εν και το αυτό πνεύμα, διαιρούν ίδια εκάστφ κααώς βούλεται.» (133) ων ούτως

εχόντων οι μεν προφηται εν προφητεία τέλειοι, οι δίκαιοι δε εν δικαιοσύνη και οι

μάρτυρες εν ομολογία, άλλοι δε εν κηρύγματι, ουκ αμέτοχοι μεν τών κοινών

αρετών, κατορ$ουντες δε εν οις ετάχθησαν επει τις αν ευ φρονών εϊποι τον

προφητην ού δίκαιον; τι γαρ; ούχι και οι δίκαιοι ώσπερ 'Αβραάμ προεφητευσαν;

αλλφ μεν γαρ έδωκε $εός πολεμηια έργα, αλλφ ί* όρχηστύν, ετερφ κί$αριν και άοιδην,

"Ομηρος λέγει, «αλλ έκαστος 'ίδιον έχει χάρισμα από $εοΰ, ο μεν ούτως, ο δε ούτως,» οι απόστολοι δε εν πάσι πεπληρωμενοι. (134) εύρησεις γουν, ην θέλησης, εκ τών πράξεων και τών συγγραμμάτων αυτών την γνώσιν, τον βίον, το κήρυγμα, την δικαιοσύνην, την άγνείαν, την προφητείαν. ίστέον μεντοι οτι, ει και ο ΥΙαΰλος τοΐς χρόνοις νεάζει, ευθέως μετά την του κυρίου άνάληφιν άκμά-σας, αλλ' οΰν η γραφή αύτφ εκ της παλαιάς ηρτηται διαΒηκης, εκείθεν άνα-πνεουσα και λαλούσα· η γαρ εις Χριστόν πίστις και η του ευαγγελίου γνώσις εξηγησίς εστί και του νόμου πληρωσις. και δια τούτο εΊρτηται τοις Έβραίοις· «εάν μη πιστεύσητε, ού μη συνητε», τουτέστιν εάν μη πιστεύσητε τφ διά νόμου προφητευ$έντι και υπό νόμου $εσπισ$έντι, ού συνησετε την διά&ηκην την πάλαιαν, ην αυτός κατά την ιδίαν εξηγησατο παρουσίαν.

XXII

(135) Ό δη συνίων και διορατικός ουτός εστίν ό γνωστικός, έργον δε αύτου ούχ η

άποχη τών κακών (έπιβά^ρα γάρ αυτή προκοπής μεγίστης), ουδέ μην ποιειν τι


αγαθόν 'ήτοι δια φόβον (γεγραπται γαρ· «που φύγω και που κρυβησομαι άπό

προσώπου σου; εάν άναβώ εις τον ούρανόν, συ εκεί ε1· εάν άπελ&ω εις τα έσχατα

της θαλάσσης, εκεί η δεξιά σου- εάν καταβώ εις αβύσσους, εκεί το πνεΰμά

σου»), αλλ* ούδε δι* ελπίδα τιμής επηγγελμενης (εΊρ/ηται γαρ- «ιδού κύριος και 6

μισθός αύτοΰ απο προσώπου αύτοΰ, άποδοΰναι εκαστω κατά τα έργα αύτοΰ» «α

οφθαλμός ούκ είδε και ους ουκ ηκουσεν και επί καρδίαν ανθρώπου, ουκ άνεβη, α

ητοίμασεν 6 $εος τοίς αγαπώσιν αυτόν»), μόνη δ* η δι4 άγάπην εύποιία η δι1 αυτό

το καλόν αιρετή τφ γνωστικφ. (136) αύτίκα εκ προσώπου του $εου τφ κυρίφ

λελεκται- «αϊτησαι παρ* εμού και δώσω σοι ε$νη την κληρονομίαν σου», αίτημα

το βασιλικώτατον διδάσκων αιτεΐσ$αι την των ανθρώπων σωτηρίαν άμισ$ί, Ίνα

δη ημείς κληρονομησωμεν και κτησώμε$α τον κύριον. εμπαλιν γαρ χρείας τίνος

ένεκεν, Ίνα μοι τοδε γένομαι και τόδε μη γενηται, της επιστήμης εφίεσ^αι της

περί τον Β-εόν ούκ 'ίδιον γνωστικού, άπόχρη δ* αύτφ αίτια της θεωρίας η γνώσις

αύτη. τολμησας γαρ εΊποιμ* αν, ού διά το σφζεσΒαι βούλεσΒαι την γνώσιν

αιρησεται 6 δι* αύτην την $είαν επιστημην μεΒεπων την γνώσιν το μεν γαρ

νοειν εκ συνασκησεως εις το άει νοεΐν εκτείνεται, το δε άει νοειν, ουσία του

γινώσκοντος κατά άνάκρασιν άδιάστατον γενομένη και άίδιος θεωρία, ζώσα

ύπόστασις μένει, ει γοΰν τις κα$* ύπό^εσιν προΒείη τφ γνωστικφ, πότερον

ελεσ$αι βούλοιτο, την γνώσιν του Βεοΰ η την σωτηρίαν την αίώνιον, είη δε

ταύτα κεχωρισμενα (παντός μάλλον εν ταύτότητι οντά), ούδε κα& ότιουν

διστάσας ελοιτ αν την γνώσιν του Βεου, δι* αύτην αιρετην κρίνος είναι την

επαναβεβηκυίαν της πίστεως δι* άγάπην εις γνώσιν ιδιότητα. (137) αυτή τοίνυν

η πρώτη άγα&οποιία του τελείου, όταν μη διά τι χρειώδες τών εις αυτόν

συντεινόντων γίνηται, κρίναντος δ* οτι καλόν τό αγαθόν ποιειν, εκτενώς η

ενέργεια φερομένη εν πάση πράξει άγα^ύνηται, ούκ εφ* ων μεν, εφ* ων δ* ου, αλλ*

εν εξει εύποιίας καταστάσα μήτε διά δόξαν ετι η, ως φασιν οι φιλόσοφοι, την

ευκλειαν μήτε διά μισ$όν είτε παρά ανθρώπων είτε και εκ $εοΰ· «κατ* εικόνα και

κά&* ομοιωσιν» του κυρίου τον βίον εκτελοίη. καν πως άγα&οεργουντι αύτφ

εναντίον τι απάντηση, ώς άπατης την άντιμισΒίαν άμνησικάκως προησεται, επί

Книга четвертая. Греческий текст 1__3J_

«δικαίους και αδίκους» δίκαιος και αγαθός γινόμενος, τοιούτοις τισιν ο κύριος λέγει- «γίνεστε ώς 6 πατήρ υμών τέλειος.» τούτω τεθνηκεν η σαρξ. ζη δε αυτός μόνος άφιερώσας τον τάφον εις ναόν άγιον κυρίω, την πάλαιαν άμαρτητικην φυχην επιστρεφας προς θεόν. (138) ούκ εγκρατής ούτος ε'τι, αλλ* εν εξει γεγονεν απάθειας, σχήμα θείον επενδύσασθαι αναμένων, εάν ποίησης, φησίν, ελεημοσύνην, μηδείς γινωσκετω. και εάν νηστεύσης, αλειφαι, Ίνα ο θεός μονός γινώσκη, ανθρώπων δε ούδε εΪς, άλλ' ούδε αυτός ο ελεών οτι ελεεί, γινώσκειν οφείλει- εσται γαρ ούτω ποτέ μεν οίκτίρμων, άλλοτε δε ου. επαν δε εν εξει ποίηση το εύεργετητικόν, φύσιν αγαθού μιμησεται- η δε διάθεσις και φύσις εσται και συνάσκησις. ού δεΐ δε άρθέντας μετατεθηναι, αλλά βαδίζοντας άφικεσθαι οί δεί, δια παστής της στενής διελθόντας οδού- τούτο γαρ εστί το ελκυσθηναι ύπο του πατρός, το άξιον γενέσθαι την δύναμιν της χάριτος παρά του θεού λαβείν <και> άκωλύτως άναδραμείν καν μισωσι τον εκλεκτόν τίνες, οΊδεν ούτος την άγνοιαν αυτών, οίκτείρων της άμαθίας την γνώμην αυτών. (139) είκότως οΰν η γνώσις αύτη άγαπφ και τους άγνοοΰντας διδάσκει τε και παιδεύει την πασαν

κτίσιν του παντοκράτορος θεού τιμαν. ει δε αγαπάν μεμάθηκε τον θεόν, ούχ εξει την αρετην άπόβλητον ούτος ουδαμώς ούτε ύπαρ ούτε οναρ ούδε κατά φαντασίαν τινά- επεί μηδ> εξίσταταί ποθ εαυτής η έξις αποπεσούσα του έξις είναι, είτ ούν έξις η γνώσις είτε διάθεσις είναι λεγοιτο. τφ γαρ μη παρεισιεναι ποτέ εννοίας διαφόρους άναλλοίωτον το ηγεμονικόν μΑνον ού προσλαμβάνει τινά ετεροίωσιν φαντασιών, τάς εκ τών μεθημερινών κινήσεων άνειδωλοποιίας όνειρώττον. διά τούτο τοι και ο κύριος εγρηγορεναι παραγγέλλει, ώστε μηδέ οναρ ημών παθαίνεσθαί ποτέ την φυχην, αλλά και της νυκτός την πολιτείαν ώς εν ήμερα ενερ/γουμΑνην καθαράν και άκηλίδωτον διαφυλάττειν προστάττει. αύτη γαρ η κατά δύναμιν εξομοίωσις προς θεόν το φυλάττειν τον νουν εν τη κατά τά αυτά σχεσει- αύτη δε νου σχεσις ώς νου, η δε ποικίλη διάθεσις γίνεται τη προς τά υλικά προσπάθεια. (140) % μοι δοκούσιν εύφρόνην κεκληκεναι την νύκτα, επειδή τηνικάδε η ψυχή πεπαυμενη τών αισθήσεων σνννεύει προς αύτην και μάλλον μετέχει της φρονησεως. διά ταΰτ* οΰν και ai τελεται γίνονται νυκτός μάλιστα,


σημαίνουσαι την εν νυκτί της φυχης συστολών απο του σώματος, «αρ' οΰν μη

καθεύδωμεν ως οι λοιποί, άλλα γρηγορώμεν και νηφωμεν. οι γαρ καθεύδοντες

νυκτός καθεύδουσι και οι μεθυσκόμενοι νυκτός μ&θύουσιν ημείς δε ημέρας οντες

νηφωμεν, ενδυσάμενοι θώρακα πίστεως και αγάπης και περικεφαλαίαν ελπίδα

σωτηρίου.» (141) οσα 3* αυ περί ύπνου λεγουσι, τα αυτά χρτ) και περί θανάτου

εξακούειν. εκάτερος γαρ δηλοί την άπόστασιν της φυχης, ο μεν μάλλον, о δε

ήττον, όπερ εστί και παρά Ηρακλείτου λαβείν «άνθρωπος εν εύφρόνη φάος·

άπτεται εαυτφ αποθανών, αποσβεσθείς οφεις, ζών δε· άπτεται τεθνεώτος ευδων,

αποσβεσθείς οφεις· εγρηγορώς άπτεται ευδοντος.» μακάριοι γαρ οι «είδότες τον

καιρόν» κατά τον άπόστολον, «от/ ώρα υμάς ηδη εξ ύπνου εγερθηναι· νυν γαρ

εγγύτερον ημών η σωτηρία η οτε επιστεύσαμεν. η νύξ προεκοφεν, η δε ήμερα

ηγγικεν. άποθώμεθα οΰν τα έργα του σκότους, ενδυσώμεθα δε τα όπλα του

φωτός.» ημεραν δε τον υίόν αλληγορεί και φώς, τάς τε αυ παρα77ελ/ας όπλα

φωτός μεταφορικώς. ταύτη τοι λελουμ&νους φασί δεΐν επί τάς ίεροποιίας και τάς

εύχάς ίεναι, καθαρούς και λαμπρούς· (142) και τούτο μεν συμβόλου χάριν

γίνεται το έξωθεν κεκοσμησθαί τε και ηγνίσθαι, «αγνεία δε εστί φρονείν όσια»,

και δη και [η] είκών του βαπτίσματος είη αν [και η] εκ Μωυσέως παραδεδομενη

τοις ποιηταις ώδε πως·

η δ* ύδρηναμενη, καθαρά χροϊειματ έχουσα,

η ΤΙηνελόπη επί την εύχην έρχεται- Τηλέμαχος δε,

χείρας νιφάμενος πολιης αλός, ευχετ 'Αθηνη.

εθος τούτο Ιουδαίων, ώς και το πολλάκις επί κοίτη βαπτίζεσθαι. ευ γοΰν κακεϊνο

εΥρηται·

Ίσθι μη λουτρψ, αλλά νόω καθαρός,

αγνεία γαρ, οΊμαι, τελεία η του νου και τών ερ/γων και τών διανοημάτων, προς

δε και τών λόγων ειλικρίνεια και τελευταία η κατά τα ενύπνια άναμαρτησία.

(143) 'Ικανή δε, οΊμαι, ανθρώπω κάθαρσις μετάνοια ακριβής και βεβαία, ει

γε κατεγνωκότες εαυτών επί ταΐς προγενομεναις πράξεσι προΐεμεν [εις] το

πρόσθεν, μετά ταύτα νοησαντες και τον νουν εξαναδύντες τών τε κατ αίσθησιν


τερπόντων και των πρόσθεν πλημμελημάτων, ει yovv την επιστημην

ετυμολογειν χ#η και άπο της στάσεως την επιβολην αυτής ληπτεον, «οτι Ίστησιν

ημών εν τοις πράγμασι την φυχην», άλλοτε άλλως πρότερον φερομενην,

ωσαύτως και την πιστιν ετυμολογητεον την περί το ον στάσιν της φυχης ημών.

ημείς δε τον άει και εν πασι δίκαιον ποθοΰμεν μαθεΊν, ος μήτε την εκ του νόμου

δεδιώς κολασιν μήτε την των συνόντων και επεξιόντων τοίς πλημμεληθείσι

μισοπονηρίαν εύλαβούμενος μήτε τον εξ αυτών τών αδικούμενων κίνδυνον

ύφορώμενος διαμένει δίκαιος· 6 γάρ διά ταύτα του πράττειν τι τών αδίκων

άπεχόμενος ούχ εκών χρηστός, φόβω δε αγαθός, και ο γε Επίκουρος άδικεΐν επί

κερδει τινί βούλεσθαι <οΰ> φησι τον κατ αυτόν σοφόν πιστιν γάρ λαβείν περί

του λαβείν ού δύνασθαι. ώστε ει πεισθησεται λήσειν, αδικήσει κατ αυτόν, και

τοιαύτα μεν τα σκοτεινά δόγματα- (144) ει δε και ελπίδι της επι δικαίοις παρά

του θεού αμοιβής άφεξεταί τις του άδικεΐν, ούδ* ούτος εκών χρηστεύσεται· ως γάρ

εκείνον ο φόβος, ούτω τούτον ο μισθός δίκαιοι, μάλλον δε δίκαιον είναι δοκείν

δείκνυσι. την δε ελπίδα την μετά θάνατον ού μόνον οι την βάρβαρον σοφίαν

μετιόντες ϊσασι τοίς μεν άγαθοίς καλην, τοΐς δε φαύλοις εμπαλιν, άλλα και οι

Πυθαγόρειοι- τέλος γάρ κάκεϊνοι την ελπίδα ύπηγόρευον τοίς φιλοσοφοΰσιν, οπού

γε και ο Σωκράτης εν Φαίδωνι «μετά άγαθης ελπίδος» φησι τάς καλάς φυχάς

ενθένδε άπιεναι, και πάλιν τους πονηρούς κακίζων άντιτίθησι «ζώσι γάρ μετά

κακής ελπίδος» λέγων, συνφδειν τούτω και ο 'Ηράκλειτος φαίνεται δι* ων φησι

περί τών ανθρώπων διαλεγόμενος- «ανθρώπους μένει άποθανόντας άσσα ούκ

ελπονται ούδε δοκέουσιν.»

(145) Θείως ουν ο Παύλος Ύωμαίοις άντικρυς επιστελλει· «η θλίφις ύπομονην

κατεργάζεται, η δε υπομονή δοκιμην, η δε δοκιμή ελπίδα, η δε ελπις ού

καταισχύνει.» δι% ελπίδα μεν γάρ την μελλουσαν η υπομονή· ελπίς δε όμωνύμως

και η της ελπίδος άπόδοσίς τε και άποκατάστασις, η και «ού καταισχύνει» μη

όνειδιζομενη ετι. ο δε φίλη κλησει καθό κεκληται υπακούων ούτε διά φόβον ούτε

διά ηδονάς επι την γνώσιν Υεται· ού γάρ περισκεπτεται εϊ τι λυσιτελές έξωθεν

έπεται κέρδος η άπόλαυσις αύτφ, αγάπη δε του όντως οντος εραστοΰ επόμενος


και προς το bkov αγόμενος θεοσεβεΐ. (146) όθεν ούδ* ει καθ' ύπόθεσιν εξουσίαν λάβοι παρά του θεοΰ πράττειν τα άπηγορευμενα ατιμώρητος [τε] ων, ούδ* ει και μισθόν τα μαχάρων αγαθά λήφεσθαι επί τοίσδε επαγγελίαν προσλάβοι, αλλ1 ει και λήσεσθαι τον θεόν εφ* οΐς πράττει πεισθείη, όπερ αδύνατον, πραξαί τι παρά τον λόγον τον όρθον εθελήσαι ποτ αν, το όντως καλόν χαι αίρετόν εξ εαυτού χαι ταύτη άγαπητόν είναι άπαξ ελόμενος·

ού γαρ εν γαστρός βορφ το χρηστόν είναι

διειλήφαμεν. άκήκοεν δ* εκείνος ως «βρώμα ήμας ού παραστήσει» ούδε μην γάμος, αλλ ούδε αποχή γάμου εν άγνωσία, αλλά το κατ άρετήν έργον το γνωστι-κόν, έπε/ και 6 κύων το ζφον το αλογον εγκρατές λεγεσθω τον επαιρόμενον την βακτηρίαν δεδιός και δ/α τούτο του οφου άπεχόμενον. τών τοιούτων ευ Ίσθι οτι περιαιρεθείσα ή ύπόσχεσις ή προεπηγγελμενη και ο φόβος περιγραφείς ό επηπειλημενος και χωρισθείς ό κίνδυνος ό επηρτημ^νος την πρόθεσιν ελέγχει.

XXIII

(147) Ού γαρ αύτη τη φύσει του πράγματος οικειουνται ώς τφ οντι γνωστικώς

καταλαβεσθαι καλά μεν είναι πάντα οσα εις χρήσιν ημών εκτίσθη, ώς γάμον

φέρε ειπείν και παιδοποιίαν μετά σωφροσύνης παρειλημμενα, κάλου δε είναι

άμεινον <το δ/α> την προς το θείον εξομοίωσιν απαθή και ενάρετον γενέσθαι,

τοίς δε έξωθεν εύχρήστοις ή δυσχρηστοις προσαγόμενοι τών μεν άπεχονται, τών

δ* ου· αλλά και ων αφίστανται, μυσαττόμενοι ταί/τα φαίνονται, την κτίσιν και

τον δημιουργόν διαβάλλοντες, καν τφ δοκείν πιστώς άναστρεφεσθαι την κρίσιν

εχουσιν άνόσιον. το δε «ούκ επιθυμήσεις» ούτε ανάγκης της εκ φόβου δεΐται, της

βιαζομενης άπεχεσθαι τών ήδεων, ούτε μισθού του δ/' επαγγελίας άναπείθοντος

άνακόπτειν τάς ορμάς· ούδε την ύπακοήν δ/α την εντολήν, δ/α δε την επαγγελίαν

αίροΰνται οι δ/α την επαγγελίαν ύπακηκοότες τφ θεφ, δελεατι ηδονής ήρημενοι,

(148) ούδε μήν ή τών αισθητών αποστροφή τήν προς τα νοητά οίκείωσιν

ακολούθως ποιοίη αν, εμπαλιν δε ή προς τά νοητά οίκείωσις κατά φύσιν


περιαγωγγ τφ γνωστικφ από των αισθητών γίνεται κατ* εκλογην των καλών

τάγα&όν ελομενφ γνωστικώς, $αυμάζοντι μεν την γενεσιν και αγιάζοντι τον

ποιγτην, αγιάζοντι δε την προς το $είον εξομωίωσιν «αύταρ εγών εμΑ λύσομαι»

της επιθυμίας, ψήσει, διά την προς σε οίκείωσιν, κύριε. καλ*η γαρ γ κτισ$εΐσα δη

οικονομία και πάντα ευ διοικείται, ούδεν άναιτίως γίνεται, εν τοίς σοίς είναι με

δει, παντοκράτορ- καν ενταύθα ώ, παρά σοι είμι· άδε*ης $> είναι $ελω, Ίνα σοι

συνεγγίζειν δυνηθώ, και ολίγοις άρκεΐσ$αι, μελετών την σην εκλογγν την

δικαίαν τών καλών από τών ομοίων. (149) μυστικώτατα και οσιώτατα ο

απόστολος διδάσκων *ημας την άλ*η&ώς εύχάριστον εκλογών ού κατά άπεκλογην

τών ετέρων ως φαύλων, αλλ' ως καλών καλλίονα ποιείσ^αι μεμηνυκεν ειπών

«ώστε και 6 γαμίζων την παρ&ενον αύτου καλώς ποιεί, και 6 μη γαμίζων

κρείσσον ποιεί προς το ευσχημον και εύπάρεδρον τφ κυρίφ άπερισπάστως.» Ίσμεν

δε τά μεν δυσπόριστα ούκ αναγκαία, τα δε αναγκαία εύποριστα γεγενησ$αι

φιλαγα&ως παρά του $εου. διοπερ 6 Δημόκριτος ευ λέγει, ως «[η] φύσις τε και

διδαχή παραπλγσιόν εστί» και την αίτίαν συντόμως προσαποδεδωκεν «και γάρ

η διδαχή μεταρυδμίζει τον άν$ρωπον, μεταρυ$μουσα δε φύσις ποιεί,» και

διηνεγκεν ούδεν *η φύσει πλασΒήναι τοιόνδε *η χβόνω και μαδήσει

μετατυπω&ηναι. άμφω δε ο κύριος παρεσχηται το μεν κατά την δημιουργίαν, το

δε κατά την εκ της διαθήκης άνάκτισίν τε και άνανεωσιν. το δε συμφέρον τφ

κυριωτερφ τούτο αιρετώτερον, κυριώτατον δε πάντων γ διάνοια, οτφ τοίνυν

<τά> τφ οντι καλά φαίνεται ηδιστα, παρ* αύτου πορίζεται ον πο&εί καρπόν, την

της φυχης εύστα&ειαν. «ό δε εμού άκούων», ψησίν, «άναπαύσεται επ* ειρήνη πε-

πο&ώς και ησυχάσει άφόβως από παντός κάκου.» «ierdv πεπο&ώς εν ολη καρδία

σου και τη διάνοια σου επί τφ $εώ.» τούτω δυνατόν τφ τρόπφ τον γνωστικόν

ηδη γενέσθαι $εόν «εγώ είπα· &εοί εστε και υιοί ύφίστου.» (150) ψησι δε και ό

'Εμπεδοκλής τών σοφών τάς φυχάς $εούς γίνεσ$αι ωδε πως γράφων

εις δε τέλος μάντεις τε και ύμνοπόλοι και ίητροι και πρόμοι άν^ρώποισιν επιχ^ονίοισι πελονται·

ενδεν άναβλαστοΰσι $εοϊ τιμησι φέριστοι.


Ό μεν ουν άνθρωπος απλώς ούτως κατ ίδεαν πλασσεται του συμφυούς

πνεύματος- ουδέ γαρ άνείδεος ού& ασχημάτιστος εν τφ της φύσεως εργαστηρίφ

δημιουργείται, ένθα μυστικώς ανθρώπου εκτελείται γενεσις, κοινής ούσης και

της τέχνης και της ουσίας, ο δε τις άνθρωπος κατά τύπωσιν την εγγινομενην τη

φυχη ων αν αίρησηται χαρακτηρίζεται. $ και τον 'Αδάμ τελειον μεν ως προς την

πλάσιν γεγονεναι φαμεν ούδεν γαρ των χαρακτηριζόντων την ανθρώπου ίδεαν

τε και μορφην ενεδεησεν αύτφ. ο δε εν τω γίνεσθαι την τελείωσιν ελάμβανεν και

δι* υπακοής εδικαιοΰτο, τοΰτο ήν άπανδρούμενον το επ αύτφ κείμενον αιτία δε

ελομενου, και ετι μαάλον το κωλυθεν ελομενου, 6 θεός αναίτιος- διττή γαρ η

γένεσις, η μεν των γεννωμένων, η δε των γινομένων. (151) και η μεν του

ανθρώπου ανδρεία εμπαθούς οντος, φασί, κατά την ούσίαν αφοβον και αηττητον

τον μετέχοντα αύτης ποιεί, καί εστί δορυφόρος του νου ο θυμώς εν υπομονή και

καρτερία και τοΐς όμοίοις, επί δε τη επιθυμία τάττεται και η σωφροσύνη και η

σωτήριος φρόνησις, θεός δε άπατης αθυμός τε και ανεπιθύμητος- καί ού ταύτη

άφοβος $ τα δεινά <ούκ> εκκλίνει ούδε μην σώφρων $ τών επιθυμιών άρχει- ούτε

γαρ αν περιπεσοι τινί δεινφ η του θεοΰ φύσις ούτε φεύγει 6 θεός δειλίαν, ώσπερ

ούδε επιθυμήσει, Ίνα καί αρξη επιθυμίας, μυστικώς ουν εφ* ημών και το

Πυθαγόρειον ελεγετο «ενα γενέσθαι καί τον ανθρωπον δεΐν», επεί καί αυτός ο

άρχιερεύς εις, ενός οντος του θεοΰ κατά την αμετάτρεπτον του αεί θειν τα αγαθά

εζιν. (152) αύτίκα ο σωτηρ δια της επιθυμίας συνανηρει καί τον θυμόν, τιμωρίας

οντά επιθυμίαν καθόλου γο\ρ το παθητικόν παντί γένει επιθυμίας, εις δε την

απαθειαν θεούμενος άνθρωπος αχράντως μοναδικός γίνεται, καθαπερ ουν οι εν

θαλάττη από αγκύρας τονούμενοι ελχουσι μεν την αγκυραν, ούκ εκείνην δε

επισπώνται, άλλ' εαυτούς επί την αγκυραν, ούτως οι κατά τον γνωστικόν βίον

επισπώμενοι τον θεόν εαυτούς ελαθον προσαγόμενοι προς τον θεόν θεόν γαρ ο

θεραπεύων εαυτόν θεραπεύει, εν ουν τφ θεωρτητικφ βίφ εαυτού τις επιμελείται

θρησκεύων τον θεόν καί δια της ίδιας ειλικρινούς καθαρσεως εποπτεύει τον θεόν

αγιον αγίως- η γαρ σωφροσύνη εν παραστάσει γε νοούμενη εαυτην επισκοπούσα

καί θεωρούσα αδιαλείπτως εξομοιουται κατά δύναμιν θεφ.


XXIV

(153) Αντίκα το εφ ημίν εστίν ουπερ επ Ίσης αύτοΰ τε κύριοι εσμεν και του

αντικείμενου αύτφ, ως το φιλοσοφείν η μη, και το πιστεύειν η άπιστειν. δια γουν

το εκατερου των αντικείμενων επ Ίσης είναι ημάς κυρίους δυνατόν ευρίσκεται το

εφ* ημΐν. και δη ai εντολαι οϊαί τε "γενέσθαι και μη γενέσθαι ύφ% ημών, οϊς

ευλόγως έπεται έπαινος τε και φόγος, οΊ τ' αυ κολαζόμενοι ένεκεν των γενομένων

αύτοίς αμαρτημάτων επ% αύτοίς μόνοις κολάζονται· παρήλθε γαρ τα γενόμενα

ούδε άγενητον γενοιτ αν ποτέ το γενόμενον. άφίενται γουν προς του κυρίου ai προ

της πίστεως <άμαρτίαι>, ούχ Ίνα μη ωσι γενόμεναι, αλλ ως μη γενόμεναι. πλην

ούδε πάσας ο Βασιλείδης φησί, μόνος δε τάς ακουσίους και κατά αγνοιαν

άφίεσθαι, καθάπερ άνθρωπου τινός, αλλ* ου $εου την τοσαύτην παρεχομένου δω

ρεάν, τούτω φησιν η γραφή- «ύπελαβες, άνομε, οτι εσομαί σοι όμοιος.» αλλ ει

και επί ταΐς εκουσίοις κολαζόμεθα, ούχ Ίνα μη γενωνται γενόμεναι, αλλ οτι

εγενοντο, τιμωρούμενα, κόλασις δε τον άμ/ιρτησαντα ούκ ωφελεί εις το μη πε-

ποιηκεναι, άλλ εις το μηκετι άμαρτάνειν μηδέ μην άλλον τινά τοις ομοίοις περί-

πεσειν. (154) ενταύθα ουν ο άγαμος θεός δια τρείς ταύτας παιδεύει αιτίας- πρώ

τον μεν [την] Ίν αύτος άμείνων αύτοΰ γενηται ο παιδευόμενος, [είσ]επειτα όπως

οι δι* υποδειγμάτων σωθηναι δυνάμενοι προανακρούωνται νουθετούμενοι, και τρί

τον ως μη ο αδικούμενος ευκαταφρόνητος η και επιτήδειος άδικεΐσθαι. δύο δε και

<οι> τρόποι της επανορθώσεως, ο μεν διδασκαλικός, ο δε κολαστικός, ον και παι-

δευτικον ειρηκαμεν. ιστεον μεντοι τους μετά το λουτρόν τοΐς άμαρτημασι περιπίπ

τοντας τούτους είναι τους παιδευομενους- τα μεν γαρ προενεργηθεντα άφείθη, τα

δε επιγινόμενα εκκαθαίρεται. περί τών άπιστων εΊρηται «λελογίσθαι τούτους ώς

χνοΰν, ον εκρίπτει ό άνεμος άπο προσώπου της γης, και ώς σταγόνα άπό κάδου.»

XXV (155) "Ολβιος όστις της ιστορίας ε'σχε μάθησιν, μήτε πολιτών επί πημοσύνην


μητ' εις αδίκους πράξεις ορμών,

αλλ αθανάτου καμορών φύσεως

κόσμον άγηρω, πη τε συνεστη

και οπη και όπως.

τοίς δε τοιούτοις ούδεποτ* αισχρών

έργων μελέτημα προσίζει. είκότως οΖν και Πλάτων τον τών ιδεών θεωρ/ητικόν θεόν εν άνθρώποις ζησεσθαί φησν νους δε χώρα Ιδεών, νους δε ο θεός. τον <ουν> αοράτου θεοΰ θεωρ/ητικόν θεόν εν άνθρώποις ζώντα εΐρ/ηκεν και εν τφ Σοφιστή δε τον Έλεάτην ξβνον διαλεκτικον οντά 6 Σωκράτης θεόν ώνόμασεν, οίους τους θεούς «ξείνοισιν εοικοτας άλλοδαποίσιν» επιφοιτώντας τοίς άστεσιν. όταν γαρ φυχη γενέσεως ύπεξαναβασα καθ εαυτην τε $ και όμιλη τοίς είδεσιν, οίος εστίν 6 εν τφ Θεαιτητω «κορυφαίος», οίον άγγελος ηδη γενόμενος συν Χριστφ [τε] εσται, θεωρητικός ων, άεΐ το βούλημα του θεού σκοπών, τφ οντι «οίος πεπνυμενος, τοι δ> ως σκιαι αισσουσιν» νεκροί γαρ τους εαυτών θάπτουσι νεκρούς, όθεν 'Ιερεμίας λέγει- (156) «πληρώσω αύτην νεκρών γηγενών, ους επαισεν η όργη μου.» 6 μεν οΰν θεός άναπόδεικτος ων ουκ εστίν επιστημονικός, ο δε υιός σοφία τε εστί και επιστήμη και αλήθεια και οσα άλλα τούτφ συγγενή, και δη και άπόδειξιν έχει και διεξοδον. πασαι δε ai δυνάμεις του πνεύματος συλλήβδην μεν εν τι πράγμα γενόμεναι συντελουσιν εις το αυτό, τον υιόν, απαρέμφατος δε εστί της περί εκάστης αύτοΰ τών δυνάμεων εννοίας, και δη ου γίνεται άτεχνώς εν ως εν, ούδε πολλά ως μέρη ο υιός, αλλ* ως πάντα εν. ένθεν και πάντα· κύκλος γαρ ό αυτός πασών τών δυνάμεων εις εν είλουμενων και ενουμενων. (157) διά τούτο «άλφα και ω» ό λόγος ε)'ρ/ηται, ου μόνου το τέλος άρχη γίνεται και τελευτφ πάλιν επί την άνωθεν άρχην, ούδαμοΰ διάστασιν λαβών, διό δη και το εις αυτόν και το δι αύτοΰ πιστεΰσαι μοναδικόν εστί γενέσθαι, άπερισπάστως ενούμενον εν αύτφ, το δε άπιστησαι διστάσαι εστί και διαστηναι και μερισθηναι. «διά τούτο τάδε λέγει κύριος· πας υιός αλλογενής άπερίτμητος καρδία και άπερίτμητος [εστί] σαρκί», τουτέστιν ακάθαρτος σώματι τε και πνεύματι, «ούκ είσελεύσεται εις τά άγια άπό τών αλλογενών εν μεσφ οΥκου Ίσρατ^λ, αλλ' η οι Αευίται.» αλλογενείς δε


εϊρηκεν τους μη πιστεΰσαι βουληθεντας, αλλ1 άπιστειν εθελοντας. (158) μόνοι τοίνυν οι καθαρώς βιοΰντες ιερείς όντως του θεοΰ. δια τοΰτο πασών περιτεμνο-μενων τών φυλών άγιώτεραι ελογίσθησαν ai εις αρχιερείς τε και βασιλείς και προφητας χρίουσαι. όθεν μηδέ άπτεσθαι νεκρών αυτούς κελεύει μη$ επεισιεναι κατοιχομένοις, ούχ ως μιαροΰ του σώματος οντος, αλλ ως της αμαρτίας και απείθειας σαρκικής τε ούσης και ενσωμάτου και νεκρας και hà τοΰτο βδελυκ-της. μόνω ούν πατρί και μητερι υΐφ τε και θυγατρί τελευτησαντι επιτετραπται επεισιεναι τον ιερέα, οτι συγγενείς ούτοι σαρκός και σπέρματος μόνοι, παρ* ων την προσεχή αιτίαν της εις τον βίον παρόδου και ο ιερεύς είληφεν. καθαρίζονται δε καϊ ούτοι ημεραις επτά δι* όσων η γενεσις τελειοΰται- τη εβδόμη γαρ η άνά-παυσις θρησκεύεται, τη δε όγδοη ιλασμόν προσφέρει, ως εν τφ 'Ιεζεκιήλ γε-γραπται, καθ ον ιλασμόν εστί λαβείν [εστί] την επαγγελίαν. (159) τέλειος δ\ οΪμαι, καθαρισμός η διά νόμου και προφητών εις το εύαγγελιον π'ιστις- ιλχισμός δε η δι υπακοής πάσης άγνεία σύν και τη αποθέσει τών κοσμικών εις την εκ της άπολαύσεως της φυχης εύχάριστον τοΰ σκηνους άπόδοσιν. είτ% ούν ο χρόνος είη ό διά τών επτά περιόδων τών άριθμουμενων εις την άκροτάτην άνάπαυσιν αποκαθιστάς είτε επτά ουρανοί, ους τίνες άριθμοΰσι κατ επανάβασιν, είτε και η απλανής χώρα η πλησιάζουσα τφ νοητφ κόσμω όγδοος λ&γοιτο, πλην εξαναδΰναι γενέσεως τε και αμαρτίας χρηναι λέγει τον γνωστικόν. επί γοΰν τοις επτά ημε-ραις τά ίερεία ύπερ αμαρτιών θύεται, ετι γάρ τροπής ευλάβεια και της εβδόμης άπτεται περιφοράς.

(160) Ίώβ δε ό δίκαιος «αυτός» φησί «γυμνός εζηλθον εκ κοιλίας μητρός μου, γυμνός και άπελεύσομαι εκεί», ού κτημάτων γυμνός (τοΰτο μεν γάρ μικρόν τε καϊ κοινόν), αλλ ως δίκαιος γυμνός άπεισι κακίας τε και αμαρτίας καϊ τοΰ επομένου τοΐς αδίκως βιώσασιν άειδοΰς ειδώλου· τοΰτο γάρ ην το είρημενον «εάν μη στραφεντες γενησθε ως τά παιδία», καθαροί μεν την σάρκα άγιοι δε την φυχην κατά άποχην κακών έργων, δεικνύντος <τοΰ θεοΰ> οτι τοιούτους ημάς είναι βούλεται, οίους και γεγεννηκεν εκ μήτρας ύδατος- γενεσις γάρ γενεσιν διαδεχόμενη κατά προκοπην άπαθανατίζειν βούλεται, «τών δε άσεβων ό λύχνος σβε-σθησεται». (161) ναι μην την κατά τε σώμα κατά τε φυχην άγνείαν, ην μετει-σιν ό γνωστικός, ό πάνσοφος Μωυσης εκπρεπώς τη επαναληφει χρησάμενος


εμηνυσεν, το άδιάφ$ορον του τε σώματος της τε φυχης διαγραφών επι της 'Ρεβέκκας ώδε πως· «η δε παρθένος ην καλή, <παρ&ενος ην,> άνηρ ουκ εγνω αύτην.» 'Ρεβέκκα δε ερμηνεύεται $εου δόξα, $εοΰ δε δόξα αφθαρσία, αυτή η τφ οντι δικαιοσύνη, μη πλεονεκτειν εν Β'ατερω, όλον δε είναι ηγιασμένον νεών του κυρίου, δικαιοσύνη οΰν εστίν ειρ/ηνη βίου και ευστάθεια, εφ* ην 6 κύριος απέλυε λέγων «άπελθε εις ειρηνην» Σαλημ γαρ ερμηνεύεται ειρήνη, ής ο σωτηρ ημών αναγράφεται βασιλεύς, ον ψησι Μωυσης, «Μελχισεδεκ βασιλεύς Σαλημ ο ιερεύς του $εου του ύφίστου,» ό τον οΐνον και τον αρτον την ηγιασμενην διδούς τροφην εις τύπον ευχαριστίας, και δη ερμηνεύεται ό Μελχισεδεκ βασιλεύς δίκαιος, συνωνυμία δε εστί δικαιοσύνης και ειρήνης. (162) Βασιλέίδης δε ύποστατάς Δ/-καιοσύνην τε και την θυγατέρα αύτης την Ειρηνην ύπολαμβάνει εν όγδοάδι με-νειν ενδιατεταγμενας.

Μετιτεον δη από τών φυσικωτερων επι τα προφανέστερα <τά> η$ικά· ό γαρ περί εκείνων λόγος μετά την εν χερσι πραγματείαν εφεται. αυτός οΰν ημάς ο σωτηρ άτεχνώς κατά την τραγωδίαν μυσταγωγεΐ,

ορών ορώντας και δίδωσιν οργιά, καν πύ$η·

τα δε οργιά εστί τίν% ιδεαν εχοντά σοι; άκούση πάλιν

αρρητ* άβακχεύτοισιν ειδεναι βροτών, καν πολυπραγμονη τις οποία ειη, αΰ3-ις άκουσάτω·

ού $εμις άκοΰσαί σε, εστι[ν] ί1 αξι* ειδεναι-άσεβειαν ασκούντα οργι% εχ$αίρει $εου·

ό $εός δε άναρχος, άρχη τών όλων παντελής, άρχης ποιητικός. $ μεν οΰν εστίν ουσία, άρχη του φυσικού τόπου· xaS-' όσον εστίν τάγα&όν, του ηθικού· $ δ* αύ εστί νους, του λογικού και κριτικού τόπου· ο$εν και διδάσκαλος μόνος ό λόγος, υιός του νου πατρός, ό παιδεύων τον αν^ρωπον.

XXVI (163) Ουκουν ευλόγως οι κατατρεχοντες της πλάσεως και κακίζοντες το σώμα, ού συνορώντες την κατασκευήν του άνθρωπου όρ$ην προς την ουρανού &εαν


γενομενην και την των αισθήσεων όργανοποιίαν προς γνώσιν συντείνουσαν τα τε μέλη και μέρη προς το καλόν, ου προς ήδονην εύθετα. όθεν επιδεκτικόν γίνεται της τιμιωτάτης τφ θεφ ψυχής το οίκητήριον τούτο και πνεύματος αγίου κατά τον της ψυχής τε και σώματος άγιασμόν καταξιοΰται τφ του σωτηρος καταρτισμφ τελειούμενον. και δη ή άντακολουθία τών τριών αρετών περί τον ανθρωπον ευρίσκεται τον γνωστικόν ηθικώς τε και φυσικώς και λογικώς περί το θείον πραγματευόμενον. σοφία μεν γαρ επιστήμη τών θείων και τών ανθρωπίνων, δικαιοσύνη δε συμφωνία τών της ψυχής μερών, οσιότης δε θεραπεία του θεού. ει δε τις διαβάλλεσθαι την σάρκα και δι* αύτης την γενεσιν φάσκοι παραθείς Ήσ-α/ay λέγοντα «πάσα σαρξ χόρτος και πάσα δόξα ανθρώπου ως άνθος χόρτου· εξηράνθη ό χόρτος και το άνθος εξεπεσεν το δε ρήμα κυρίου μένει εις τον αιώνα», άκουσάτω ερμηνεύοντος το ζητούμενον δια 'Ιερεμίου του πνεύματος- «καί διεσπειρα αυτούς ως φρύ^α^α πετώμενα ύπό άνεμου εις ερημον. ( 164) ούτος ό κλήρος και μερίς του άπειθείν υμάς, λέγει κύριος· ως επελάθου μου και ήλπισας επί ψεύδεσι, καγώ αποκαλύψω τα οπίσω σου επί πρόσωπον σου, και όφθήσεται ή ατιμία σου, μοιχεία σου καί χρεμετισμός σου» καί τα εξής. τούτο γαρ «το άνθος του χόρτου», καί το «κατά σάρκα περιπατεΐν» καί «σαρκικούς είναι» κατά τον άπόστολον, εν άμαρτίαις οντάς, κρείττον μεν του ανθρώπου ώμολόγηται ή ψυχή, ήττον δε το σώμα. αλλ1 ούτε αγαθόν ή ψυχή φύσει ούτε αυ κακόν φύσει το σώμα, ούδε μήν ο μή εστίν αγαθόν, τοΰτο εύθεως κακόν, είσί γαρ ούν καί μεσότητές τίνες καί προηγμένα καί άποπροηγμενα εν τοίς μεσοις. εχρήν δη ούν την σύνθεσιν του ανθρώπου εν αίσθητοΐς γενομενην εκ διαφόρων συνεσταναι, αλλ1 ούκ εξ εναντίων, σώματος τε καί ψυχής. (165) αεί τοίνυν αϊ άγα^α/ πράξεις ως αμείνους τφ κρείττονι τφ πνευματικώ προσάπτονται, αϊ δε φιλήδονοι καί άμαρτητικαί τφ ήττονι τφ αμαρτητικφ περιτίθενται. αύτίκα ή του σοφού τε καί γνωστικού ψυχή, οίον επιξενουμενη τφ σώματι, σεμνώς αύτφ καί τιμητικώς προσφέρεται, ού προσπαθώς, όσον ούδεπω, εάν ό καιρός τής αποδημίας καλή, απολείπουσα το σκήνος. «πάροικος», φησίν, «εν τη γή καί παρεπίδημος εγώ είμι μεθ1 υμών.» καί εντεύθεν ξένην την εκλογήν του κόσμου ό Βασιλείδης ειληφε λέγειν, ως αν ύπερκόσμιον φύσει οΰσαν. το $ ούχ ούτως έχει. ενός γάρ τα πάντα θεοΰ, καί ούκ αν τις είη φύσει του κόσμου ξένος, μιας μεν τής


ουσίας ούσης, ενός δε του $εου, αλλ' 6 εκλεκτός ώς ξένος πολιτεύεται, κτητά τε και άπόκτητα ειδώς πάντα.

(166) 'Όσα δε τρπτά είναι άγα&ά οι Ώεριπατητικοι $ελουσι, χρ/ηται αύτοίς, αλλά και τφ σώματι, ώς τις μακράν στελλόμενος άποδημίαν πανδοχείοις και ταΐς παρ* όδόν οικησεσιν, επιμελούμενος μεν και κόσμων τον τόπον εν$α καταλύει, άπολείπων δε την οίκησιν και την κτησιν κα^άπερ και την χρήσιν άπρο-σπααώς, προ^ύμως τφ άπάγοντι του βίου συνεπομενος, ουδαμώς οπίσω κατ ού-δεμίαν άφορμην επιστρεφόμενος, εύχαριστησας μεν επι τη παροικία, εύλογων δε επί τη εξόδφ, την μονην άσπαζόμενος την εν ούρανφ. «ο'ιδαμεν γαρ οτι, εάν η επίγειος ημών οικία του σκηνους κατάλυση, οικοδομην εκ $εου εχομεν, οικίαν άχειροποίητον αίώνιον εν τοίς ούρανοΐς. και γαρ εν τούτω στενάζομεν, το οικητη-ριον ημών το εξ ουρανού επενδύσασ$αι επιπο$ουντες, ει γε και ενδυσάμένοι ού γυμνοί εύρε$ησόμε$α· δια πίστεως γαρ περιπατοΰμεν, ού δια ε)δους,» ώς ο απόστολος φησιν. «εύδοκοΰμεν δε μάλλον εκδημησαι εκ του σώματος και ενδημησαι προς τον $εόν.» εν συγκρίσει δε το μάλλον, η δε σύγκρισις επι τών κα& ομοιωσιν ύποπιπτοντων, ώς ο ανδρειότερος ανδρείων ανδρειότερος, δειλών δε άνδρειότατος. (167) ο$εν επηγαγεν «διό φιλοτιμούμε$α, είτε εκδημουντες είτε ενδημούντες, εύαρεστοι είναι αύτφ», τφ ενί δηλονότι $εφ, ου τα πάντα έργον τε και κτίσις, ο τε κόσμος και τά ύπερκόσμια. άγαμαι τον Έπίχαρμον σαφώς λέγοντα·

ευσεβής νόφ πεφυκώς ού παάοις κ% ούδεν κακόν καταανών, άνω το πνεύμα διαμένει κατ* ούρανόν

και τον μελοποιόν φδοντα· φυχαί ί1 άσεβων ύπουράνιοι γαία πωτώνται εν αλγεσι φονίοις υπό ζεύγλαις άφύκτοις κακών, ευσεβών δε επουράνιοι νάουσι, μολπαΊς μάκαρα μεγαν άείδουσ4 εν υμνοις·

ουκουν ούρανό&εν καταπεμπεται δευρο επι τά ηττω φυχη, ό $εός γαρ επι τά άμείνω πάντα εργάζεται, αλλ* η τον άριστον ελομενη βίον εκ $εου [και] δικαιοσύνης γης ούρανόν ανταλλάσσεται.

(168) Είκότως ουν γνώσεως επηβολος ό Ίώβ γενόμενος «νυν οίδα» εΊπεν «οτι πάντα δύνασαι, αδυνατεί δε σοι ού$εν. τις γαρ απαγγέλλει μοι α ούκ ηδειν,


μεγάλα και θαυμαστά α ουκ ήπιστάμην; εγώ δε εφαύλισα εμαυτον ήγησάμενος εμαυτον είναι γην και σποδόν.» 6 γαρ εν αγνοία ων άμαρτητικός τε εστί και γη και σποδός, 6 & εν γνώσει καθεστώς, εξομοιούμενος θεφ εις όσον δύναται, ήδη πνευματικός και δια τούτο εκλεκτός, ότι δε τους ανόητους και άπε&είς γην καλεί ή γραφή, σαφές ποιήσει 'Ιερεμίας ο προφήτης κατά 'Ιωακείμ και των αδελφών αύτοΰ λέγων «γη γη, άκουε λόγον κυρίου· γράφον τον άνδρα τούτον εκκήρυκτον ανθρωπον.» (169) άλλος δ> αυ προφήτης φησίν «άκουε, ουρανέ, και ενωτίζου, γη,» την σύνεσιν άκοήν ειπών, και ούρανόν την του γνωστικού φυχήν την ουρανού και των θείων θεαν επανηρημενου και ταύτη Ίσραηλίτην γεγονεναν εμπαλιν γαρ αυ τον ελόμενον την άμαθίαν και την σκληροκαρδίαν γην ε'ίρηκεν και το «ενωτίζου» από των οργάνων της ακοής των ώτων προσηγόρευσεν, τα σαρκικά τοίς προσανεχουσι τοις αίσθητοίς άπονείμας. ουτοί εϊσι περί ων Μιχαίας ό προφήτης λέγει· «ακούσατε λαοί λόγον κυρίου οι συνοικοΰντες όδύναις.» και ο 'Αβραάμ «μηδαμώς,» είπεν, «κύριε, ό κρίνων την γην,» επει «ό άπιστησας» κατά την σωτηριον φωνήν «ήδη κεκριται». (170) γέγραπται δε καν τοις Βασιλείαις ή κρίσις και ή άπόφασις του κυρίου ώδε έχουσα· «δικαίων εισακούει ό θεός, ασεβείς δε ού σφζει, παρά το μή βούλ&σθαι είδεναι αυτούς τον θεόν άτοπα γαρ ού συντελέσει ό παντοκράτωρ.» τι προς ταύτην ετι φθεγγονται τήν φωνήν ai αιρέσεις, αγαθόν θεόν τον παντοκράτορα κηρυττούσης της γραφής και άναίτιον κακίας τε και αδικίας, ει γε ή μεν άγνοια δια το μή γινώσκειν φύεται, ό θεός δε ούδεν άτοπον ποιεί; «ούτος γαρ εστί», ψησίν, «ό θεός ημών και ούκ εστί πλην αύτοΰ σφζων» «ούδε γαρ εστίν αδικία παρά τφ θεφ» κατά τον άπόστολον. σαφώς δε ετι ό προφήτης την βουλήν του θεοΰ και τήν προκοπήν τήν γνωστικήν διά τούτων διδάσκει· «και νυν, Ίσρα/^λ, τι κύριος о θεός σου αιτείται παρά σου, άλλ% ή φοβεΐσθαι κύριον τον θεόν σου και πορεύεσθαι εν πάσαις ταΐς οδοίς αύτοΰ και αγαπάν αυτόν και λατρεύειν αύτφ μόνω;» <τοΰτο> αιτείται παρά σοΰ, τοΰ τήν εξουσίαν έχοντος ελέσθαι τήν σωτηρίαν.

(171) Τ/ τοίνυν οι Πυθαγόρειοι βουλόμενοι μετά φωνής ευχεσθαι κελεύουσιν; εμοί δοκεΐ ούχ οτι το θείον φόντο μή δύνασθαι τών ήσυχη φθεγγομενων επαΐειν, αλλ' οτι δικαίας εβούλοντο είναι τάς εύχάς, ας ούκ αν τις αίδεσθείη ποιείσθαι πολλών συνειδότων. ημείς δε περί μεν της εύχης κατά καιρόν προϊόντος τοΰ


λόγου διαληφόμε^α, τα δε έργα κεκραγότα εχειν όφείλομεν «ώς εν 'ήμερα περιπατοΰντες». «λαμφατω γαρ σου τα έργα.» «και ιδού άνθρωπος και τα έργα αύτοΰ προ προσώπου αύτοΰ. ιδού γαρ 6 $εος και τα έργα αύτοΰ.» $εον χρή μιμείσΒ-αι εις όσον δύναμις τφ γνωστικφ. εμοι δε και οι ποι*ηται τους εκλεκτούς παρά σφίσι $εοειδεας προσαγορεύειν δοκοΰσι και δίους και αντ&εους και Ait μήτιν ατάλαντους και «$εοΐς εναλίγκια μήδε έχοντας» και $εοεικελους, το «κατ εικόνα και όμοίωσιν» περιτρώγοντες. (172) ό μεν οΰν Ευριπίδης

χρύσεαι δή μοι πτέρυγες περί νώτω ψησι

και τα Σειρήνων ερόεντα πέδιλα αρμόζεται, βάσομαί τ ες αιθέρα πουλύν αερ^εις Ζηνΐ προσμίξων.

εγώ δε αν εύξαίμην το πνεύμα του Χρίστου πτερώσαί με εις την Ιερουσαλήμ την εμήν λεγουσι γαρ και οι Στωικοί τον μεν ούρανον κυρίως πόλιν, τα δε επί γης ενταύθα ούκετι πόλεις· λεγεσ^αι μεν γαρ, ουκ είναι δέ· σπουδαΐον γαρ ή πόλις και ο δήμος αστειόν τι σύστημα και πλήθος ανθρώπων ύπο νόμου διοικούμενον, κα&απερ ή εκκλησία ύπο λόγου, απολιόρκ*ητος άτυράννγτος πόλις επί γης, θέλημα $εΐον επί γ*ης ώς εν ούρανφ. εικόνας τησδε της πόλεως και οι ποίΎμαί κτίζουσι γράφοντες· ai γαρ 'Ύπερβόρεοι και 'ΑριμΑσπειοι πόλεις και τα 'Ηλύσια πεδία δικαίων πολιτεύματα· ϊσμεν δε και την Πλάτωνος πόλιν παράδειγμα εν ούρανφ κειμεψην.

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΠΕΜΠΤΟΣ

СТРОМАТЫ КНИГА ПЯТАЯ

I Вера, поиск и познание

Гармония веры и знания (1,1) На этом мы заканчиваем по необходимости краткое рассуждение

о том, кого можно назвать гностиком,1 и переходим к вопросу о вере. Некоторые полагают, что через веру нам открывается Сын, в то время как знание (γνώσις) приводит к Отцу. (2) Однако они забыли, что для того, чтобы действительно верить в Сына, а именно верить тому, что Он есть Сын, в то, что Он пришел, и каким образом, и для чего, а также каков смысл Его страданий, необходимо знать что есть Сын Божий. (3) Это значит, что веры не может быть без знания, равно как и знания без веры, в той же мере как нет сына, если не было отца, и соответственно, отец — это отец сына.2 Сын же — это истинный Учитель, открывающий Отца. (4) Поэтому для того, чтобы верить в Сына, надлежит знать Отца, с Которым Сын, и напротив, вера в то, чему учит Сын Божий, необходима для познания Отца. Итак, от веры к знанию, через Сына к Отцу. Знание Отца и Сына в соответствии с гностическим правилом,3 понятным только истинным гностикам, есть постижение и объятие истины через Истину.4 (5) Следовательно, мы верим в невероятное и знаем непознаваемое, то есть то, что никому более не известно и кажется невероятным, но во что верят и что знают немногие гностики. И они предпочитают не выражать это словами или делами, но подтверждают своей созерцательной жизнью.

(2,1 ) Счастлив тот, чьи слова достигают ушей слушателей. Вера же есть ухо души, и именно на веру таинственно намекает Господь, говоря: «Имеющий уши, да услышит»,5 поскольку только благодаря вере поверивший

1 Учению об истинном гносисе, кратко изложенному в четвертой книге, посвящены шестая и седьмая книги Строжат.

2 «Отечество» предполагает наличие сына. Ср.: Origenes. De principiis 1 2, 10; In Johan. X 246, а также гностический Tractatus Tripartitus 51, 8-15 Zandee.

3 О «гностическом каноне», правиле или традиции, которым следуют гностики и которые неведомы непосвященным, Климент говорит неоднократно. См. об этом четвертую главу книги R. С. P. Hanson. Origen's Doctrine of Tradition (London, 1954).

4 Ср.: Иоанн. 14: 6-7, επιβολή καΐ διάληψις — это эпикурейские термины. ъМф. 11: 15.

Книга пятая. Перевод 147

способен понять смысл сказанного так, как оно сказано. (2) Но ведь и Гомер, древнейший из поэтов, употребляет слово слышать в значении понимать, используя видовой (термин) вместо родового. Он пишет:

Приглашаю выслушать слово мое.1

То есть только взаимное соответствие и согласие мнений двух сторон ведет в конечном итоге к разрешению спора (спасению). (3) Непогрешимый свидетель апостол говорит об этом так: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему, то есть утешиться с вами верою общею, вашею и моею». И снова ниже: «В нем открывается правда Божия, от веры в веру».2 (4) Апостол, кажется, учит здесь о двоякой вере, или, лучше, двуединой, которая может расти и совершенствоваться. (5) В основании всего лежит общая вера. (Именно в этом смысле стремящемуся к исцелению Господь, тронутый его верой, сказал: «Вера твоя спасла тебя».3) (6) Другая вера, вера немногих, основана на этой первой и совершенствуется через слово наставления и заповеди. Такова была вера апостолов, которая, как сказано, движет горами и перемещает деревья.4 (3,1 ) Именно поэтому они просили Господа, осознав величие Его сил, о вере, которая «как горчичное зерно»5 проникает в душу и разрастается в ней до такой степени, что уже и сам разум покоится на ее основании.

Валентин, Василид и Маркион о вере (2) Тот же, кто знает Бога по природе, как это представляет Василид,

должен иметь разум превыше веры и царствия и (...), и происхождение, близкое самому Творцу, по сущности, по природе и по ипостаси, как он разъясняет, а не только в силу его власти. Он же говорит, что вера есть благо, безусловно присущее им от сотворения, а не приобретенное в результате разумной деятельности души. (3) Но тогда все заповеди Ветхого и Нового Заветов излишни, поскольку спасение возможно по природе, как полагает Валентин, или же поскольку некоторые избранные верят по природе, как думает Василид. В этом случае природа и сама могла бы освятить-ся, не дожидаясь прихода Спасителя. (4) Если же пришествие Спасителя было необходимо, как они сами признают это, то преимущество природы теряется, и избранные спасаются через ученичество, очищение и добрые дела, а вовсе не только лишь «по природе».

(4,1 ) Авраам, в таком случае, поверивший обещанному ему под дубом в Мамре: «Тебе дам землю сию и потомкам твоим»,6 был избран или нет?

' Od. VI, 185. 2Рим. 1: 11-12.17. 3Мф. 9: 22. *Мф. 17: 20; Л/с. 17:5. 5 Л/с. 17:5. 6 Быт. 18: 1-20.


Если нет, то как же он тогда поверил, если вера дается только от природы? Если же он был избран, то их гипотеза рушится в основании, поскольку получается, что избранность и спасение были и до прихода Спасителя, поскольку вера Авраама «вменена ему в праведность».1

(2) Если же кто-либо, вслед за Маркионом, посмеет сказать, (что Демиург спасает тех, кто верит в него)2 еще до прихода Спасителя, самостоятельно осуществляя акт спасения, то он клевещет на Благую Силу, ибо получается, что она приступает к спасению только позже и после призыва Демиурга, у него научившись и в подражание ему. (3) И если все-таки Всеблагой сам спасает, то это оказывается не его уникальным делом и не в соответствии с исходным замыслом Творца совершает он это, а по принуждению и с помощью некоторой уловки. (4) В таком случае как же он может быть Всеблагим, будучи вторым? И если же речь здесь идет о разных местах, и местопребывание Вседержителя и Благого Бога различны, то все равно, воля Спасителя не может отставать от воли Благого Бога или подчиняться ей.

Путь от веры к знанию (5,1) Таким образом, как это видно из предыдущего, все эти неверные

неразумны: «Пути их искривлены, и они не знают мира»,3 как говорит пророк, или «Прений глупых и бесполезных избегайте, поскольку они порождают ссоры»,4 как советует божественный Павел. Или же, согласно Эсхилу:

В трудах суетных не изнуряйтесь напрасно}

(2) Поэтому-то только те исследования, которые находятся в согласии с верой и на ее основании воздвигают великолепное здание истины, можно считать наилучшими. (3) Точно так же, очевидные вещи глупо делать предметом исследования (спрашивая, например, днем о том, день ли сейчас), или же пытаться познать то, что неясно и не может быть познано (например, четное ли число звезд, или нечетное), а также то, что двусмысленно (относительно чего можно в равной мере утверждать прямое и противоположное, например, спрашивать, жив ли ребенок во чреве матери, или нет). И наконец, четвертый троп, когда как бы мы ни рассматривали вещь, относительно нее может быть высказан неотразимый, но в то же время неразрешимый аргумент.6 (4) Если из-за всех этих тропов исследование стано-

1 Ср.: Мф. 17:20. 2 Текст в скобках является явным повтором, поэтому может рассматриваться

как ошибка переписчика. 3 Ис. 59: 8. 41 Тим. 2: 23. 5 Aeschylus. Prometeus Vinctus, 44. 6 Ср.: Sextus Empiricus. Adv. Math. VIII, 25. 316; XI, 59; Pyrr. Hyp. II, 97; Siria-

nus. Schol. in Hermog. II 42, 1 Rabe; Aulus Gell. Noctes Atticae V 10, 3; Maximus Confessor. Schol. in opera Dionysii, 11 p. 215.


вится невозможным, в свои права вступает вера. Поэтому предоставим неотразимое доказательство — собственные слова Бога касательно каждого из исследуемых нами предметов. (6,1) И найдется ли кто, неверующий до такой степени, что от самого Бога, как от простого человека, начнет требовать доказательств Его слов?

Далее, некоторые вещи для их обоснования нуждаются в свидетельствах чувств, например, то, что огонь горяч, а снег — бел, другие же предосудительны и задающий их, согласно Аристотелю,1 заслуживает порицания, например, спрашивающий, следует ли почитать родителей. Есть и такие вопросы, что задающий их заслуживает наказания, например, требование предоставить доказательство существования Провидения. (2) Ну а поскольку Провидение существует, то думать, что все пророчества и домостроительство Спасителя не находятся с ним в соответствии — это уже нечестие. Поэтому лучше всего воздержаться от попыток доказать это, поскольку само божественное Провидение явлено в его искусных и мудрых творениях, некоторые из которых воплощены благодаря существующему порядку, другие же проявляют себя через него.2

(3) Тот, Кто даровал нам бытие и жизнь, даровал нам также и разум, желая, чтобы мы жили разумно и во благо, поскольку слово Отца всего не есть «слово произнесенное», но Премудрость, выразительнейшая божественная благость и всемогущая сила — истинная божественность, понятная даже тем, кто ее специально не исследует, — воля Вседержителя. (7,1 ) Но поскольку некоторые не верят, другие же склонны к пустым словопрениям, то далеко не всем в конечном итоге удается прийти к благу. И достижение его невозможно без некоторого предварительного плана, хотя и не все зависит от нашего желания, как, например, наше будущее. (2) «Благодатью вы спасены»,3 однако не без благих дел, поскольку, будучи созданными для блага, мы должны стремиться к нему во всех своих поступках. (3) Трезвый рассудок необходим, чтобы непреложно стремиться к добру, а для этого мы более всего прочего нуждаемся в божественной благодати, правильном наставлении и чистоте чувств. Только после этого Бог привлечет нас к Себе, (4) поскольку, будучи неразрывно связанными с земными телами, мы обречены постигать телесное нашими органами чувств, в то время как умопостигаемое познается силою одного лишь разума. (5) Тот же, кто считает, что он все может постигнуть только лишь силою чувств, далек от истины. По этой причине о духовном познании Бога апостол говорит так: «Видим как бы сквозь тусклое стекло, после же — лицом к лицу».4 (6) Действительно, немногим дано узреть истину, или, как говорит Платон в После-законии: «Не могу утверждать, что все люди смогут достичь блаженства и

1 Topica 1,11, 105 а 3-9; Xenophon. Mem. IV 4, 19-20. 2 Ср.: Dionys. Halicarn. Ant. Рим. VIII 51, 2. 3£ф.2:5. ЧКор. 13: 12.


счастья. Эта доля лишь для немногих. Это недостижимо при жизни, однако можно надеяться на обладание всеми благами после конца».1 (7) О том же говорит и Моисей: «Никто из живых не в силах увидеть Моего лица».2 Отсюда ясно, что никто не может надеяться увидеть Бога при жизни, но «чистые сердцем Бога узрят», когда они достигнут последнего совершенства.

(8) Поскольку наша душа слишком слаба и не способна сама охватить смысл сущего, ей необходим божественный наставник. Поэтому к ней был послан Спаситель, благой Учитель всего сотворенного и его руководитель, открывающий святое знание непостижимого Провидения. (8,1 ) «Где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»3 В другом месте сказано: «Погублю мудрость мудрецов и разум разумных отвергну»,4 и это говорится, очевидно, о любителях мудрствовать и спорить. (2) А вот слова всеблагого Иеремии: «Так говорит Господь: остановитесь на путях ваших... и расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим».5 (3) Расспрашивайте, сказано, знающих, но не для того, чтобы им противоречить или ссориться. Узнав же об истинном пути, неотступно держитесь его, пока не достигнете желаемого. (4) Римский царь Нума, будучи пифагорейцем, поступил очень разумно, когда построил храм Вере и Миру.6

(5) Вера Авраама была «вменена ему в праведность», поскольку вначале он предавался созерцанию небесных явлений и философии движения небесных тел, за что и был назван Аврам, то есть «возвышенный отец (πατήρ μετέωρος)». (6) После же, взглянув на небо и увидев духовными очами Сына, или же, как полагают некоторые, ангела, или благодаря чему иному дойдя до осознания того, что Бог превосходит все творение и весь его строй, он добавил к своему имени букву «альфа», знак единого Бога, и стал называться Авраамом, из исследователя природы, кем он был раньше, превратившись в мудреца и друга Бога. Имя это может быть истолковано и как «избранный отец звука», поскольку произносимое слово звучит, ум же — отец ему, и только избранные имеют совершенный ум.7

(9,1 ) Где найти слова, чтобы достойно прославить акрагантского поэта, воспевшего веру в таких стихах:

1 Plato. Epinomis 973 с 3-6. 2 Ср.: Исх. 33: 20. 3 IKop. 1:20. 4#с.29:14. 5Иер.6: 16. 6 Согласно Плутарху (Numa, 16), Нума приказал построить храм Верности и

Термину (богу границ), поскольку уважение к границам является основой мира. 7 Этот пассаж есть изложение того, что можно найти у Филона Александрий

ского (De Cherubim, 4-7; Ср.: Philo. De Abrahamo 82, De mutatione nominum, 66) и является ярким примером александрийского экзегетического метода, развитого Филоном. Подобного рода толкования нам еще не раз встретятся в текстах Климента.

Книга пятая. Перевод НП^

О друг мой, знай, есть истина и в мифах, Что я тебе открою. Но с трудом проникает В душу человека порыв убеждения}

(2) Отсюда призыв апостола утверждать нашу веру не на вере человеческой, которая, казалось бы, убеждает, а на силе Божией, которая одна только способна привести к спасению, единой верой в ее чистоте и без ненужных доказательств. (3) «Поэтому совершенный мудрец распознает мнимое, чтобы предостерегать от него», — говорит Эфесец, и прибавляет: «Правда настигнет мастеров лжи и лжесвидетелей».2 (4) По-видимому, он научился у варваров учению об очищении огнем. Позднее это очищение стоики назвали «выжиганием (έκπύρωσις)»,3 полагая также, что каждый воскреснет таким, каков он есть.4 (5) Но об этом же пишет и Платон, считая, что Земля в определенные периоды времени подвергается очищению огнем и водой: «Были уже и еще будут многократные и различные случаи гибели людей, самые страшные, от огня и воды, и менее значительные — из-за тысяч других бедствий». (6) И немного ниже: «И правда, тела, вращаясь по небесному своду вокруг Земли, отклоняются от своих путей и потому через некоторые промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара». (7) И далее он так говорит о потопе: «Когда же боги, творя на земле очищение, затопляют ее водами, уцелеть могут только волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов оказываются унесенными потоками в море».5

О плагиате эллинов (10,1) Как мы уже говорили в первой книге наших Стромат* эллин

ские философы несомненно украли у Моисея и пророков их учения, неблагодарно скрыв источник. (2) Осталось добавить к этому, что некоторые из высокопоставленных ангелов, прельстившись женской красотой, открыли своим [возлюбленным] известное только им тайное высшее знание.7 Другие же скрывали это знание, или, лучше сказать, хранили его до прихода Спасителя. От этих первых проистекли учения о Провидении и другие высшие откровения. (3) И благодаря распространению этого пророческого

1 Empedocles.Fr. 114DK. 2 Heraclites. Fr. 19-20 Marcovich (28 DK). 3 Chrysippus. Fr. phys. 6 3 0 Arnim; Ср.: Heraclitus. Fr. 82 Marcovich (66 DK). 4 Ср.: Origen. Contra Celsum V, 20; IV, 68 . 5 Plato. Tim. 22 c-e. 6 Ср.: Strom. I, 87. Эта идея о зависимости эллинов от «варварской филосо

фии», то есть иудейских и христианских учений, была очень популярна во времена Климента. Подробнее об этом см. четырнадцатую главу этой книги Стромат, полностью посвященную «плагиату эллинов».

7 Ср.: Быт. 6: 2; Енох. 16: 3; Tertullian. De anima 2 , 3 .


знания среди эллинских [поэтов], философы смогли создать свое учение об этих предметах, иногда верное, когда они случайно улавливали тайный смысл, иногда же — ошибочное, когда они были не в силах постичь значение пророческих иносказаний. Однако ограничимся здесь этим кратким упоминанием и перейдем к другим достойным упоминания проблемам.

Путь от веры к знанию (продолжение) (11,1 ) Как мы уже сказали, вера не бездейственна и не праздна, но пред

полагает исследование. Я не утверждаю, что поиск вообще не нужен, ведь не зря сказано: «Ищите, и найдете».1

Кто ищет, тот находит, А кто ленив искать, тот не найдет, —

согласно Софоклу.2 (3) И комический поэт Менандр говорит подобное же:

Ищи желаемое с пристальным вниманием, — Таков совет мудрейших}

(4) Однако чтобы найти, мы должны направить на это [естественную] прозорливость нашей души и устранить все помехи, такие как любовь к спорам, зависть и раздор, один из самых гибельных человеческих бичей. (5) И еще, как прекрасно сказал Тимон Флиасийский,

Когда Спор сводится к словам, пустым, хоть звонким, Нет зверя хуже. То подруга Распри, достойная ее сестра. Напав на всех и всюду проникая, Вселившись в смертных, им дает надежду.

(6) И далее:

Кто их толкнул к столь жаркому сраженью? Оружье дал для битвы жесткосердой? Толпа, соперница прекрасной нимфы Эхо. Молчаньем осторожным озлобившись, Она заразу слов потоком плещет На в ярости столпившийся народ.А

Это — о ложных выводах, «рогах», «незнании», (так называемых) «крокодилах» и «соритах», а также о двусмысленностях и софизмах.5

» Мф. 7: 7. 2 Sophocles. Oedipus tyrannus, 110-111. 3 Menander. Fr. 164 Koerte. 4 Тимон был учеником основателя скептицизма Пиррова. Приведенный Кли

ментом отрывок (Timo Phliasius. Fr. 795-96 L. Lloyd—Jones—Parsons, Suppl. Hell.) является пародией на Илиаду (V, 518; VI, 440-443).

5 Подробнее об этих фигурах см. комментарий.


(12,1) Таким образом, исследования Божественного, если они ведут не к ссоре, а к открытию, спасительны. Ведь написано же у Давида:

Да едят бедные и насыщаются, Да восхвалят Господа ищущие Его, Да живут сердца ваши во веки}

(2) Это значит, что те, кто действительно ищут Господа, найдут Его и исполнятся Его дарами, то есть истинным знанием (γνώσις), и обретут свою душу. Сердце здесь есть аллегория души, поскольку владеет жизнью, а душой они будут жить, поскольку через Сына познают Отца.

(3) Однако не следует прислушиваться к словам всех тех, кто говорит и пишет наспех. Ведь и уши у сосудов, когда часто хватают за них, изнашиваются и отпадают, а сами сосуды разбиваются. (4) Точно также, слишком загрязнившие свою веру, прислушиваясь к пустословию, становятся глухими к истине и падают на землю. (13,1) Поэтому разумно наставление, известное с детства, касаться ушей родственников, целуя их. Обычай этот указывает на то, что через слух передается чувство взаимной любви. «Бог есть любовь», и Он ведом тем, кто Его любит. «Бог верен», и Он открывается верным через наставления. (2) Через любовь мы можем уподобиться Богу, поскольку только подобное может созерцать подобное, и через слова истины, услышанные искренне и в простоте, как это делают послушные нам дети. (3) Об этом хотел сказать неизвестный, начертавший на вратах храма в Эпидавре:

В чистоте входи в ограду этого храма, Чистота эта — в чистоте твоих помыслов.2

(4) «Если не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное», — говорит Господь.3 Храм Бога утвержден на трех столпах — на вере, надежде и любви.

II Надежда

(14,1) Мы привели уже достаточно свидетельств о вере, принадлежащих эллинам. Теперь же, чтобы не превзойти разумные пределы, ограничимся упоминанием о Сократе, который, как сказано в Критоне,4 предпочел благую жизнь и смерть земной жизни, полагая, что человек может

хПс. 22(21): 27. 2 No. 207 Preger (Inscript. Gr. Metr.). ъМф. 18:3. 4 Plato. Crito 48 b.


надеяться на то, что после этой наступит иная жизнь. (2) Точно так же в Федре он говорит, что только в свободном состоянии душа способна достичь истинной мудрости, превосходящей человеческие возможности.1 Когда душа на крыльях Эрота поднимается к небу, тогда она, при посредстве любви к философии, достигает предела ее надежды и, как сказано, это становится для нее началом другой, вечной жизни.

(15,1 ) Далее в Пире2 он говорит, что Эрот заложил в каждом естественное стремление порождать ему подобное. Таким образом, человек порождает только человека, а хороший человек — только подобного ему. (2) Однако хорошего человека невозможно создать, не обладая совершенными добродетелями, которые можно было бы передать воспитываемому. В таком случае, как говорится в Теэтете, он в состоянии формировать людей, (3) некоторые ведь рождают в теле, а некоторые — в душе.3 Итак, наставление и просвещение называется эллинскими философами возрождением. Но то же самое где-то сказано и апостолом: «Я родил вас во Христе Иисусе». (4) По Эмпедоклу же дружба является одним из первоначал, а любовь все гармонизирует:

Созерцай ее умом и не смотри с таким изумлением} (5) Парменид в своей поэме также указывает на надежду, говоря:

Созерцай умом отсутствующее Как постоянно присутствующее, Ибо оно не отсечет сущее от примыкания к сущему, Ни когда оно повсюду и полностью рассеяно по космосу, Ни когда оно снова сплачивается в одно}

III О природе небесной сущности

и эманации Логоса

(16, 1) Верующий, как и надеющийся, постигает предметы своей веры или надежды, так же как и будущее, только разумом. И если мы считаем справедливость чем-то сущим, то мы говорим как о сущем и о прекрасном, и об истинном, хотя никогда не видели их глазами, но только лишь разумом. Логос говорит: «Я есть истина», поскольку постижим Он только разумом.

1 Plato. Phaedr. 248, 249. 2Symp.,206c-208b. г Plato. Theaet. 150 b-c. 4 Ср.: Diogenes Laertius. VIII, 76; Empedocles. Fr. 17, 7 DK (31, 7 Bollack). 5 Parmenides. Fr. 4 DK.

Книга пятая. Перевод 1_55

(2) « — Кто может быть назван истинным философом? — спросил он. — Тот, кто любит созерцать истину, — ответил я. — И кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину».1

(3) В Федре Платон говорит об истине, называя ее идеей.2 Идея же — это мысль Бога, то есть то, что варварские философы называют Логосом Бога. (4) А говорится о ней следующее: «Ведь нужно наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине. Эту занебесную область занимает бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность, зримая лишь только кормчему души — уму».3 (5) Логос, творческая причина, произошел (προελθόαΟ и произвел Себя, приняв на Себя плоть, для того, чтобы стать видимым.

О поиске, вере и неверии (продолжение) (6) Праведный ищет то, что может открыться силою любви и в этом об

ретает блаженство: «Стучите, и отворят вам, ищите, и дано вам будет».4

(7) Берущие Царство Небесное «силою»5 должны употребить свои усилия не для словесного спора, но направить их на достижение праведной жизни и на «непрестанную молитву», которая освобождает от прежних грехов.

(8) Зла натворить сколько хочешь — весьма немудреное дело, Но добродетель от нас отделили бессмертные боги

тягостным потом} Милости муз в тяжкой борьбе будут даны нам, И не лежат они на дороге — бери и неси.7

(17,1 ) Осознание того, что ничего не знаешь (της ίχ/νοίας έπιστασις) — есть первый урок для вступающего на путь Логоса. Осознавший свое незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему. (2) Именно такому методу учил Сократ Алкивиада, когда тот спросил его:

«— [Почему ты не веришь, что] я иным путем мог узнать, что такое справедливость?

1 Plato. Rep. V 475 е. 2 Возможно, здесь речь идет о Phaedr. 246 а. Однако в этом месте Платон рас

суждает о душе, а не об истине. 3 Phaedr. 247 с 6 - 9 . АМф. 7:7. 5Ср.:Мф. 11: 12. 6 Hesiodus. Opera et Dies 287 -289 ; ср.: Euripides. Fr. 432 Nauck (TGF). 7 Этот отрывок представляет собой парафраз, приписываемый различным ав

торам. Ср.: Poet. Lyr. Gr., 86 b (959 Page, PMG).


— Конечно, мог, если открыл это сам. — И ты полагаешь, что я неспособен на это? — Нет, напротив, если будешь искать. — Значит, ты думаешь, что я неспособен искать? — Разумеется, ты был бы способен, если бы считал, что не знаешь».1

(3) То же самое означают лампады мудрых дев,2 зажженные в ночи, то есть во тьме незнания, которую в Писании символизирует ночь. Мудрая душа, чистая как дева, осознает свою погруженность в мирское незнание, зажигает свет, пробуждает ум, освещает тьму и гонит незнание прочь, в своем поиске истины ожидая прихода Учителя.

О поиске, вере и неверии (продолжение) (4) «Человек толпы не может стать философом».3 «Много тироносцев, —

согласно Платону, — да мало вакхантов»,4 (5) «много званных, да немного избранных»5 и «не всем гносис», — говорит апостол.6 «Так молитесь, чтобы нам избавиться от беспорядочных и лукавых людей. Ибо не во всех вера».7

(6) Клеанф, стоический философ, выразил это так:

Мысли о славе оставь, если желаешь стать мудрым, Мненья пустого толпы ты суетной не страшись. Им понять не дано, что разумно, красиво иль верно, ТОЛЬКО немногих среди сможешь ты это найти.8

(18, 1) Комический поэт выразился более кратко:

Позор, когда благое осуждает шумящая толпа?

(2) Они слышали, я думаю, открытое нам Премудростью: «Среди неразумных воздерживайся до времени, среди разумных — продолжай».10 (3) Или в другом месте: «Мудрые сберегают знание».11 Толпа всегда требует ощутимых доказательств истины, для нее недостаточно спасения только верой:

1 Alcibiades I, 109 е. 2Λίφ.25:1-13. 3 Plato. Rep. VI 494 a. 4 Phaedo 69 с. 5 Мф. 20: 16. 41 Кор. S: 7. 7 Ср.: / Фесе. 3: 1.2. 8 Cleanthes. Fr. 559 Arnim; fr. 4 Powell. 9 Ср.: CAF III, ii 518. Автор неизвестен. Возможно, здесь содержится указание

на «открытое голосование», когда решение принимается в пользу тех, чье «мнение» звучит громче.

10 Сир. 27: 12. 11 Притч. 10: 14.


(4) Упрямство и недоверие — на руку подлецам. Следуй послушно тому, что тебе заповедала Муза, Знай, что слово ее прочно в сердце твоем,1 —

ибо, скажем вслед за Эмпедоклом, это обычная тактика неправедных, — пытаться преодолеть истину неверием.

(5) О том же, что наши учения достоверны и заслуживают веры, эллины узнают, если прислушаются к дальнейшему. Подобному ведь учатся у подобного, и «отвечает», — как говорит Соломон, — глупец «в меру его глупости».2 По этой причине эллинам, спрашивающим у нас о мудрости, необходимо излагать ее посредством им подобного, чтобы они смогли прийти к вере в истину наиболее легким для них путем. «Для всех я сделался всем, дабы приобрести всех».3 Как дождь божественной благодати падает в равной мере на праведных и неправедных, так «неужели Бог есть Бог иудеев только, а не и язычников? — Конечно, и язычников, потому что один Бог», — восклицает благородный апостол.4

IV Символизм и эзотеризм

О символизме эллинских и христианских писаний (19,1 ) Поскольку эллины не желают верить в благую праведность и зна

ние, ведущее к спасению, нам самим придется вручить им их же учения и объяснить их понятным им языком, тем более, что все благое происходит от Бога и все лучшее в эллинских писаниях позаимствовано ими у нас. Ведь праведность оценивается толпой не в соответствии с истиной, но исходя только из того, что близко им самим. (2) И рады они более всего не чему иному, но тому, что им подобно. К тому же, будучи слепыми и глухими, не имея достаточного разумения и способности к неустрашимому и зоркому душевному созерцанию, которое нам открыл Спаситель, они, подобно непосвященным во время таинства или лишенным слуха во время танца, как недостаточно чистые, не достойные святой истины и не в достаточной степени на нее настроенные, неупорядоченные и материальные, должны быть исключены из божественного хора. (3) Духовное могут оценить только духовные, поэтому, следуя сокровенными путями, мы должны сокрыть святое, совершенное и воистину необходимое для нас речение в истинном святилище, которое египтяне так и называют, ίχδύτων, а евреи обозначили

1 Empedocles. Fr. 4 DK (27 Bollack). 2Ср.\Притч. 24:7. Ч Кор. 9: 22. 4 Рим. 3: 29-30.


как занавес, (4) переступать за который позволено только священнослужителям, то есть тем, кто полностью предан Богу, обрезав все остальные чувственные устремления из любви к Нему. Платон также согласен с тем, что нечистое не должно касаться чистого.1

(20,1 ) По этой же причине оракулы выражены с помощью загадок, а таинства никогда не сообщаются открыто каждому встречному, но только после некоторых очищений и наставлений.

(2) Жадная муза не шла тогда в наем И не торговала медовая Терпсихора Нежноголосыми песнями, клейменными серебром.2

Египетские письмена (3) Пойдем далее. Те, кто учился у египтян, сначала изучали тот тип

египетских знаков, который называется эпистолографикой, а затем — иератическое письмо, которое храмовые жрецы используют для церковных писаний. И только после этого они изучали совершенное письмо — иерогли-фику, которая подразделяется на два типа: кириологическое (κυριολογική) и символическое. Символическое письмо иногда непосредственно имитирует образец, иногда является фигуральным, иногда же представляет собой загадку, выраженную иносказательно.

(4) Например, кириологическое письмо изображает Солнце в виде круга, а Луну в виде серпа. (5) Используя тропический тип письма, они высе-каютизображения, изменяя (их форму и размер), перемещая и переставляя их различными нужными им способами. (21,1) Воздавая хвалу своим правителям, они пересказывают мифы и создают выпуклые изображения (δια τώι/ ανάγλυφων).

(2) Приведем примеры третьего, энигматического, типа письма. Некоторые звезды из-за кривизны их пути они изображают в виде змеевидного знака, а Солнце уподобляют жуку-скарабею,3 который катит перед собой шар из бычьего помета. (3) Они говорят, что этот жук шесть месяцев живет под землей, а остальное время проводит на ее поверхности. Он якобы откладывает семя прямо в этот шар, таким образом производя потомство без помощи женской особи скарабея.

Эллинские оракулы и изречения «береги время», «познай себя» и «ничего слишком»

(4) Иными словами, все варварские и греческие богословы скрывают первоначала своих учений и передают истину посредством загадок, символов, аллегорий, метафор или другими подобными способами. Так поступа-

1 Plato. Phaedo 67 b. 2 Pindar. Isthmian 2, 5-7 (пер. M. Гаспарова). 3 Жук-скарабей изображался на языке бога Аписа.

Книга пятая. Перевод 15>9

ют, например, эллинские предсказатели или Аполлон Пифийский, именуемый «уклончивым (λοξίας)».

(22) Наимудрейшие из эллинов в кратких изречениях-апофтегмах сумели выразить вещи необыкновенно важные. Изречение «береги время» означает, несомненно, или то, что жизнь коротка и не стоит время ее тратить впустую, или же, напротив, указывает на то, что необходимо беречь свои силы, поскольку жизнь длинна и не стоит упускать того, что может быть обращено тебе на пользу.

(23,1) Точно так же, изречение «познай себя» очень многозначительно. Оно указывает на то, что ты смертен и рожден человеком, напоминает тебе о том, что ты есть в сравнении с величием Жизни, не важно, говоришь ли ты, что ты знаменит и богат или, напротив, считаешь, что ты богат, но людская молва не предоставляет тебе привилегий, тебя достойных. Познай, говорится в изречении, откуда ты, по чьему образу создан, какова твоя сущность, кто тебя сотворил и каково твое отношение к Богу и тому подобное. (2) Ведь говорит Дух через Исайю пророка: «Дам Я тебе сокровища, сокрытые, тайные».1 Эти сокровища и «богатства неистощимые»2 есть мудрость, столь нелегко достижимая.

Эзотеризм поэтов (24,1 ) Однако и поэты, научившись этому у теологов и пророков, фило

софствуют со скрытым смыслом. Таковы Орфей, Лин, Мусей, Гесиод, Гомер и другие, отмеченные мудростью. (2) Их поэтическое чародейство (ψυχαγωγία) — это как бы занавес от толпы. Значение снов и символов они скрывают от непосвященных не из ревности (недостойно ведь считать Бога подверженным страстям), а для того, чтобы через постижение скрытого смысла ищущий в своем исследовании сам смог бы дойти до уяснения истины.

(3) Так трагик Софокл говорит где-то: Знаю, что Бог таков: Мудрым он открыватель таинственного, А невежде — обманного. Он учит в немногих словах.3

Говоря об обманном, он имеет в виду простое.

Эзотеризм Священного Писания (25,1 ) Что касается Писания, то, как это явно говорится в Псалме, основные

его заповеди выражены в притчах: «Внимай, народ мой, закону моему, приклоните ухо ваше к словам уст моих. Открою уста мои в притче и произнесу

1 Ис. 45: 3. 2 Лк. 12:33. 3 Sophocles. Fr. inc. 704 Nauck, 771 Radt.


гадания из древности».1 (2) Сравним с этими словами изречение благородного апостола: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей и которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы».2 (3) Философы не причастны к тому бесчестию, которому подвергли пришедшего Господа, поэтому апостол порицает мнения иудейских мудрецов, (4) добавляя: «Но, как написано, не видел того глаз, не слышало ухо, и не входило то в сердце человеку, что приготовил Господь любящим Его. Нам же Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божий».3 (5) Апостол считает духовными и знающими (πνευματικόν καΐ γνωστικά) учеников Святого Духа, поскольку ими руководит сам разум Христа. «Душевный же человек не принимает того, что от Духа Божьего, считая это безумием».4

(26,1) Далее апостол, противопоставляя гностическому совершенству общую веру, иногда называя ее «основанием»,5 иногда «молоком», пишет об этом так: «Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, не по человеческому ли обычаю поступаете?»6 (2) Действительно, таков путь, на который склоняются грешники. Те же, кто отвергают его, принимают божественное разумение и гностическую пищу. (3) «Поданной мне от Бога благодати, — сказано, — как мудрый строитель, я заложил основание, чтобы другой на нем построил из золота, серебра и драгоценных камней».7 (5) Такова гностическая постройка на основе веры в Иисуса Христа, а «солома, дерево и сено» — это постройки, воздвигнутые на ереси, «но каково произведение, каждое испытано будет огнем».8

(5) В Послании к Римлянам апостол еще раз указывает на гностическое знание: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы преподать вам некое дарование духовное к утверждению вашему».9 Таким образом, недопустимо, чтобы дар подобного рода был открыто письменно изложен.

Ч1с. 78(77): 1. 21 Кор. 2 ЧКор.2 ЧКор.2 ЧКор.З ЧКор.З ЧКор.З 8 / Кор. 3 9 Рим. 1:

6-8. 9-10. 14. 10. 1-3. 10. 12. 13.

И.


V О пифагорейских символах

(27,1) Таинственные пифагорейские символы также заимствованы из варварской философии.

Например, самосский философ заповедует «не держать в доме ласточек», то есть советует не принимать болтунов, шептунов и несдержанных на язык людей, которые не в силах удержать им доверенное.1 (2) «И горлица, и ласточка, и журавль наблюдают время, когда им прилететь», — говорит Писание,2 и не следует жить под одной крышей с подобными пустословами. (3) А воркующая горлица, проявляющая неблагодарное злословие, вполне заслуживает изгнания из дома:

Вашим жужжаньем скучать мне, один за другим приступая.3

(4) Ласточки же подобает чураться, поскольку она напоминает нам историю о Пандионе, получившем за свои гнусные преступления (справедливое) наказание. Его судьбу разделили также Терей и его двоюродная сестра. Кроме того, ласточки преследуют цикад, а цикадам покровительствуют музы.4 Поэтому вполне справедливо прогонять тех, кто преследует слово.

(5) С Олимпа взирающая скипетроносная Гера, Хранитель верный моего языка, —

говорит поэт.5 (6) Или же, согласно Эсхилу,

И у меня ключ есть страж моего языка}

(7) Пифагор предписывает: «Удаляя котел с огня, не оставляй его следов на углях, но стирай их». И еще: «Вставая с ложа, встряхивай ковер». (8) Этими изречениями он указывал на то, что следует не только избегать гнева, но также уничтожать в душе всякие следы его. Когда же само бурление прекратится, необходимо полностью его успокоить, равно как и удалить

1 Ср.: Porphyrius. Vita Pythagorae, 42; Plutarchus. Quest, conv. VIII, 7, 727 с Jamblichus (Protrepticus 21) дает следующий комментарий: «...то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам».

2 Мер. 8: 7. 3 Нот. П. IX, 311. τρύζετε — от τρυγών горлица. То есть, буквально, «докучать

воркованием и нашептыванием». 4 Имеется в виду миф о Филомеле, убийце собственных детей. Ср.: Plutarchus.

Quest, conv. VIII, 727d; О мифе о цикадах см.: Plato. Phaedr. 259b-d. 5 Автор этого текста неизвестен. Th. Bergk (PLG III, adesp. 87, p. 1341 ) считает,

что автором может быть Пиндар. Ср.: fr. inc. 960 Page (Poet. Mel. Gr.). 6 Aeschylus. Fr. inc. 316.


все напоминания о зле. (9) «И солнце да не зайдет во гневе вашем», — говорит Писание,1 а изрекший «не пожелай»2 заповедовал нам оставить всякое злопамятство, (10) поскольку гнев возбуждает желание в чувственной части нашей души и рождает в ней стремление к чрезмерному и неоправданному возмездию.3

(28,1 ) Подобным же образом, встряхивать кровать требуется для того, чтобы не переносить следов ночных грез и напоминаний о ночных забавах в дневное время. (2) Изречение указывает на то, что темные фантазии должны быть моментально рассеяны светом истины. «Гневаясь, не согрешайте»,4 — говорит Давид, уча нас не поддаваться фантазиям и не позволять гневу владеть нами в наших делах.5

(3) И еще пифагорейцы говорят: «Не плавай по земле». Ясно ведь, что сбор налогов и аренда — дела весьма беспокойные и соблазнительные, и от них необходимо отказаться. Поэтому и Логос говорит, что мытарь едва ли спасется.6

(4) Пифагор предписывал «не носить перстней и не вырезать на них изображений богов».7 Но ведь и Моисей, только много ранее, заповедовал не творить литые, лепные или рисованные изображения и не поклоняться чему-либо материальному, но обращаться только к умопостигаемому. (5) Ведь сопоставление божественного величия с предметами чувственными и поклонение умопостигаемой природе посредством материального означает унижение ее и погружение в чувственное. (6) По этой причине мудрейшие из египетских жрецов решили, что храму Афины надлежит оставаться без кровли,8 а евреи сотворили храм без каких-либо изображений в нем.

Некоторые же, сделав подобие небесного свода, поклоняются звездам,9

(29,1 ) хотя Писание говорит: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию».10 Полагаю, что здесь следует упомянуть о пифагорейце Эврите, который в книге О случае пишет о том, что Демиург создал человека по своему образу. (2) После этого он добавляет: «Тело, подобно всему осталь-

1 Еф. 4: 26. 2Исх.20:\7. 3 Ср.: Plutarchus. Quest, conv. 728 с. Греческое слово τύφος означает одновре

менно «чад», «дым» и «гордость», «спесь». Аналогично, οα/αζέσασα παύστγιαι означает «перестать кипеть, бить ключом» и «вспыхивать гневом». Это проясняет смысл изречения.

4 Ps. 4: 5. 5 Ср.: Plutarchus. Quest, conv. 728 b: «He следует супругам оставлять неубран

ным ложе, как напоминание о проведенной ночи». 6 Ср.: Мф. 19: 23. Мк. 10: 23; Лк. 18: 24. 7 Ср.: Jamblichus. De vita pythagorica, 84; Prot., 21. 8 Имеется в виду храм Изиды. Впрочем, греческие храмы Афины и Зевса также

были ύπαιθροι/ — лишенными кровли, открытыми. 9 Ср.: Porphyrius. De antro nympharum, 6; Ср.: Stählin. app. crit.T ad loc.

10 Быт. 1:26.


ному, создано совершенным художником из той же материи, который, творя его, взял себя в качестве образца».1 (3) Пифагор, его последователи и Платон более всех прочих, как это видно из их учений, весьма хорошо знакомы со словами Законодателя. (4) Посредством пристального вникания и не без божественной помощи, они, в меру и в соответствии с образом, им доступным, ухватили в пророчестве истину, пролив на нее некоторый свет и определив ее в терминах не совсем внешних по отношению к сокрытому в нем смыслу, тем самым оказав ей честь и обнаружив способность постичь ближайшее к истине. (5) Поэтому эллинская философия подобна факелу из сухой травы, который человек зажигает,

украв свет у солнца искусственным приспособлением.2

Но поскольку после откровения Логоса весь этот священный свет засиял явно, (6) то украденный свет, который, возможно, и полезен ночью для освещения в доме, должен быть заменен ярким дневным ноэтическим светом, прогоняющим все остатки ночной тьмы.

(30,1) Далее, Пифагор кратко выразил сказанное Моисеем о справедливости в таком символическом изречении: «Ярмо не перешагивай».3 Это означает — не пренебрегай равенством и, разделяя,4 почитай справедливость:

(2) Друзей она и ратников роднит, И с городом связует город вольный. Все в ней и справедливость, и закон. Где нет ее — там нищета и роскошь, Там ненависть и слезы, Униженье и дерзость там,

в соответствии с поэтическим откровением.5 (3) Поэтому и Господь говорит: «Возьмите иго Мое, благое и легкое».6 И ученикам, спорящим о первенстве, Он заповедовал равенство в простоте, говоря, что им надлежит стать как дети.7 (4) Так же, по словам апостола, нет во Христе раба или свободного, иудея или эллина, но сотворенные во Христе равноправны,

1 Вероятно, имеется в виду пифагореец Эврит, живший в четвертом веке до н. э., однако пассаж, который цитирует Климент, взят им из другого (псевдопифагорейского) трактата «О царстве», который принадлежит некому Экфанту (Thes-/e//#.Introd. P.69;69n.4).

2 CAF III, p. 483, adesp. 395; Мф. 18: 3. 3 Порфирий (Vita Pythagorae, 42) так комментирует это изречение: «...не лихо-

имствуй». 4 О равенстве уделов, которые не может переступить ни человек, ни бог, гово

рит Гомер (II. XV, 209). 5 Euripides. Phoenissae 536-540 (пер. И. Анненского). *Мф. 11:29-30. 1 Мф. 18:3.


не имеют особых прав или преимуществ и равны по достоинству. (5) «Зависть вне сонма богов»,1 так же как и ревность и скорбь, поэтому сведущие в мистериях заповедуют нам «не есть сердца». Не следует, учат они, унынию или страданиям по поводу того, что произошло помимо нашей воли, позволять уязвлять и глодать нашу душу. Воистину несчастен, как говорит Гомер, тот, кто скитается и гложет свое сердце.2

Другие примеры символизма (31, 1 ) И еще. Евангелие, как пророки и апостолы, говорит о двух путях:

об одном, который зовется тесным и узким и достигается через соблюдение заповедей и наставлений, и о другом, ему противоположном, ведущем к смерти, широком и просторном путем потакания своим желаниям и страстям,3 или, буквально: «Блажен муж, не вступивший в сообщество с нечестивыми и не ставший на путь грешников».4 (2) Не об этом ли сказано у Продика Кеосского в аллегории о Доблести и Пороке?5 Также и Пифагор, налагая запрет: «По большим дорогам не ходи», предписывает не следовать мнениям толпы, вздорным и произвольным.6

(3) Аристокрит в первой книге Возражений Гераклиодору упоминает о письме такого содержания: «Царь Скифии Атей народу Византия: не задерживайте выплаты дани, иначе мои кони будут пить воду ваших рек».7

Варвар символически намекает, что он собирается пойти на них войной. (4) Подобный же смысл имеют подстрекательские слова Нестора у поэта Эвфориона:8

Не напоили еще ахейских коней в водах Симоиса. (5) Помещая перед своими храмами Сфинкса, египтяне указывают на

то, что слова о Боге загадочны и неясны по своей сути. Поэтому, вероятно, Бога надлежит бояться и любить одновременно: Он достоин любви, поскольку добр и милостив к тем, кто чист, и Его следует бояться, поскольку Он неумолимо справедлив к нечестивым. На это указывает сам вид Сфинкса, одновременно звериный и человеческий.

1 Plato. Phaedr. 247 а; Эвфорион Халкидский, поэт конца третьего века до н. э., fr. 66 Powell. Ср.: Strom. V 50, 3.

2 Нот. П. VI, 200. 3 Мф. 7: 13 и далее. АПс.\: 1. 5 Prodikus. Fr. 2 DK = Xenophon. Memorabilia II, 1, 21-34. Имеется в виду из

вестная история о Доблести и Пороке, препирающихся между собой из-за души Геракла.

6 Jamblichus. De vita Pythagorica, 83: «...ибо неизвестно, чисты ли те, кто посещает эти места».

7 Историк эпохи эллинизма. См.: fr. 4 FHG, IV 336 (fr. 6 FGrH 493). 8 Эвфорион Халкидский, поэт конца третьего века до н. э., fr. 66 Powell. Ср.:

Strom. V 50, 3.


VI

(32,1 ) Изложение всего того, что в Писании выражено энигматически, было бы слишком долгим делом, поскольку практически все священные тексты написаны в такой манере. Для тех же, кто мыслит здраво, достаточно будет и нескольких примеров.

О таинственном смысле скинии и ее принадлежностей (2) Так на таинственное указывают семь оград храма, описанные в древ

них еврейских книгах, и различные украшения на одеждах священнослужителей посредством видимого символизма знаменуют невидимую связь неба и земли. (3) Покров же и занавесь были раскрашены в гиацинтовый, пурпурный, багряный и льняной цвета в ознаменование того, что божественное Откровение объемлет всю природу и ее первоэлементы, поскольку из воды происходит пурпурный цвет, из земли — льняной, гиацинтовый же подобен темному воздуху, а багряный — огню.1

(33,1 ) За покровом и занавесью в центре скинии, куда разрешалось входить только иереям, стоял алтарь для курений,2 символ земли, расположенной в центре универсума и испускающей испарения. (2) Срединное же место за внутренним занавесом, куда в определенные дни мог входить только архиерей, вместе с внешним двором, доступным всем иудеям, символизировало, как они говорили, средоточие неба и земли. Согласно другому толкованию, оно символизировало, соответственно, мир умопостигаемый и чувственный. (3) Занавесь, отделяющая святилище от толпы неверных, была растянута на пяти столбах и преграждала путь за ограду. (4) Таков же таинственный смысл пяти хлебов, преломленных Спасителем и насытивших всю толпу его слушателей.

Большинство предано лишь материальному, как будто только оно и существует. (5) «Оглянись внимательно вокруг и посмотри, чтобы нас не подслушал кто-либо из непосвященных, — говорит Платон, — ведь есть люди, которые согласны признавать сущим лишь то, что они могут взять руками, испытать или же увидеть в развитии, а всему незримому они не отводят доли в бытии»,3 (6) Они доверяют только своим пяти чувствам, но Бог непостижим слухом или каким иным чувственным образом.

(34,1 ) Именно поэтому Сына называют ликом Отца, поскольку, воплотившись и став доступным пяти органам чувств, Логос открыл сущность

1 Климент следует в этом разделе Филону Александрийскому; De vita Moses II, 87-88. 101. 102-103. 104. 122. 124. Точную последовательность цитат и парафразов см.: Индекс. Анализ этого текста см.: Hock Α. van den. Clement of Alexandria and his Use of Philo. P. 116-147.

2 Исх. 30: 1-10. 3 Plato. Theaet. 155 e.


Отца. (2) «Если мы живем в духе, то по духу и поступать должны», «ибо мы ходим верою, а не видением», — говорит преславный апостол.1 (3) Таким образом, священнослужение происходит за покровом, который отделяет его участников от стоящих снаружи.

(4) Занавес, прикрывающий Святая Святых, держится на четырех колоннах, которые напоминают о святой четверице древних заветов. (5) Поэтому таинственное имя Бога, которое знает только входящий в святилище, тетраграмма, или Яхве, и которое означает «сущий и будущий», (6) так же как и эллинское слово θέος состоит из четырех букв. (7) [И подобно первосвященнику] Господь один лишь вошел в умопостигаемый мир и через страдания достиг невыразимого знания, превзойдя «все реченные имена».2

(8) В южной части алтаря помещена была лампада, которая показывала движение семи планет и их путь на юг. (9) По три планеты были расположены на каждой из ее сторон, и средний светильник, означающий Солнце, в соответствии с божественной гармонией проливал свет на те планеты что над ним, и на те, что под ним. (36,1) Согласно другому толкованию, золотой светильник есть знак Христа, и не только из-за подобия формы, но и как проливающий свет «многократно и многообразно»3 на тех, кто надеется и смотрит на Него через наставления перворожденного. (2) Ведь сказано, что «семь очей у Господа»4 и «семь духовных даров» пребывает на цветущем побеге «из корня Иесеева».5

(3) По левую сторону от алтаря расположен стол с лежащими на нем хлебами, поскольку с севера дуют самые плодородные ветра. (4) Они так расположены, чтобы символизировать различные Церкви, образующие вместе одно церковное собрание.

(5) Надписи на святом ковчеге относятся к миру умопостигаемому, а потому таинственны и скрыты от большинства. (6) Две золотые фигуры, каждая из которых имела шесть крыльев, по мнению некоторых, означали Большую и Малую Медведицу, или же, лучше, две полусферы. Херувим символизировал «великое знание». (7) Вместе они имели двенадцать крыльев, как указание на чувственный мир, двенадцать знаков Зодиака и определяемый ими ход времени. (36,1 ) Ведь именно так трагедия описывает ход времени:

Вечно неутомимое время Движется полноводным потоком, само себя порождая. И пара быстрокрылых медведей Стерегут неподвижную атлантическую звезду*

[Гал. 5: 25; II Кор. 5: 7. 2 Фил. 2: 9. 3£вр. 1:1. 4 Ис. 11:1-2. 5//с. 9: 1.2. 6 [Euripides] Peritoos, fr. 594 = Critias. Fr. 18 DK.

Книга пятая. Перевод 167_

(2) Атлас,1 неподвижная звезда, означает неподвижную сферу или же, точнее, неподвижную вечность. (3) Однако мне кажется, что слово «ковчег» (κιβωτόν), происходящее от еврейского θηβωθά» означает нечто иное и может быть истолковано как «повсюду одно ради единого». И означает он Восьмерицу и умопостигаемый космос, или же все обнимающего, бесформенного и невидимого Бога. Но об этом позже. Добавим только, что ковчег означает также покой, дарованный славным душам и символизируемый херувимом. (4) Действительно, запретивший творить лепные изображения святых предметов [не позволил бы изображать и херувимов], поскольку на небесах не может быть никаких сложных и подвластных чувственному существ. Поэтому изображение херувимов носит символическое значение: лицо является символом души, крылья — служения и действия возвышающихся слева и справа сил, а уста — гимн славе в непрестанном созерцании. Этим ограничим наше мистическое толкование.

(37,1) Длинная одежда (ποδήρης) архиерея являлась символом чувственного космоса. Пять планет обозначались пятью драгоценными камнями, а Сатурн и Луна — двумя карбункулами. Сатурн — это начало южное, влажное, землеподобное и тяжелое, а Луна — воздухоподобное, поэтому некоторые называют ее Артемидой, ведь она способна проникать через воздух,2 разрубая облака, из которых он состоит.

(2) [Ангелы-]соучастники творения всего, что под ними, помещенные на планеты силою божественного Провидения, вполне резонно изображались на груди и плечах первосвященника. Ведь они осуществляли дело творения в течение первой недели, а грудь — это вместилище сердца и души. (3) В соответствии с иным толкованием, камни могут означать этапы спасения, как укорененные в высших и низших частях спасаемого существа. (4) Триста шестьдесят колокольчиков, пришитых к низу одежды первосвященника, обозначали годичный цикл, чтобы «проповедовать лето Господ не»3 и предвещать о великом пришествии Спасителя.

(5) Широкий золотой головной убор (πίλος) указывал на царственное достоинство Господа, поскольку Спаситель есть «глава Церкви».4 (38,1 ) Головной убор, таким образом, являлся знаком высшей власти. Поэтому прислушаемся к сказанному: «Христу глава — Бог» и «Он есть Отец Господу нашему Иисусу Христу».5

(2) Пластина на груди была символом трудов и речений (λογίον), что указывало на Логос и на то, что небеса созданы по образу Логоса и подвластны Христу, главе всего, и движутся в соответствии с Его установлениями.

1 ά-τλας — не страдающий. 2 άεροτόμος — рубящая воздух. 3 / /с. 61:2. 4 Еф. 5: 23. ЧКор. 11:3; II Кор. 11:31.


(3) Два светящиеся изумруда на предплечиях были знаками Солнца и Луны, движущих начал природы. Действительно, плечо ведь есть начало руки.

(4) Двенадцать камней на груди, расположенных в четыре ряда, были знаком Зодиака и четырех времен года. (5) Или же это может быть истолковано как указание на то, что Господу, как главе, подвластны закон и пророки, проводники праведности в обоих Заветах. Ведь приличествует сказать, что апостолы были одновременно пророками и праведниками и что единый Дух действовал через них и пророков.

(6) А поскольку Господь превыше всего мира и находится даже за пределами мира умопостигаемого, имя на нагрудной пластине означало «превыше всех начал и властей», то есть записанных заповедей и всего того, что открыто чувствам. (7) Так открывалось имя Бога. Действительно, Сын видит благость Отца и творит в соответствии с нею, и назван поэтому Богом Спасителем и первопринципом всего, в вечности перворожденным образом «Бога невидимого», создавшим все по Своему подобию. (39,1) Поэтому речения провозглашают и проповедуют пророчества Логоса о будущем суде, поскольку Логос одновременно пророчествует, судит и все разделяет.

(2) Обряд священнического облачения сам есть пророчество Бого-воплощения, знак Его пришествия в видимый мир. (3) Первосвященник сначала снимает свои священные одежды (весь мир и все то, что в мире освящено Богом и «хорошо весьма»), осуществляет омовение, а затем облачается в новое одеяние, приличное для вхождения в Святая Святых, и только после этого входит в святилище. (4) По моему разумению, это означает, что левиты и гностики возглавляют священническое сословие. Но последние [кроме того] освящены водою крещения, облеклись одеждою веры и пребывают в ней. Они способны отделить умопостигаемое от чувственного, поднялись выше всех остальных священнослужителей и устремлены лишь к тому, что доступно разуму. Поэтому для очищения они уже не нуждаются в водных омовениях, оставив этот обряд левитам. (40,1) Ведь когда Логос, начало гносиса, совершенно очищает их до глубины их сердец, когда они в своей безукоризненности поднимаются на самый верх священнического достоинства, тогда все их существо — слова и дела1 — очищается и облекается в дух славы и владеет неизреченным сокровищем, тем, что доступно только совершенным, тем самым, которое «глаз не видел и ухо не слыхивало и мысли о котором в человека не входило».2 Только тогда, став сыном и другом, совершенный сможет «лицом к лицу» насытить себя полным созерцанием. Но и сам Логос открывает это в Писании, только полнее и глубже: (2) «И войдет в скинию собрания, и снимет льняные одежды,

1 Ср.: Aristoteles. Ethica Nicomachea IV, 13, 1127а24. 2 Ср.: I Кор. 2: 9.


которые надевал, входя в святилище, и оставит их там, и омоет тело свое водою на святом месте, и наденет одежды свои».1 (3) Иными словами, Господь, нисходя в чувственный мир, снял одни и надел другие одежды. Подобно Ему, верящие в Него снимают одни и надевают другие, священные, как говорит апостол, одежды. По образу Господа, только славнейшие из жреческого сословия избирались архиереями. Эти избранные совмещали в себе достоинство царское и пророческое.

VII О египетском символизме

(41,1 ) Египтяне не доверяют таинства первому встречному и не открывают непосвященным знаний о божественном, но передают их только тем, кому предназначено наследовать трон, и жрецам, которым предпочтение оказывается уже по самому способу их воспитания, образования и происхождения. (2) Египетские загадки и таинства очень похожи на те, которые были в ходу среди иудеев. Так, Солнце представлялось ими в виде корабля или же крокодила. (3) Означает это то, что Солнце, совершая свой путь через мягкий и влажный воздух, порождает время, символом которого в некоторых священных мифах был крокодил.2

(4) В Диополисе Египетском на храме, именуемом Пилон (на одной стене), высечены фигуры ребенка как символа рождения, старца как символа разрушения, а с другой стороны, сокол, символ Бога, и рыба, символ ненависти. Немного далее изображен крокодил, который означает наглость. (42,1) Будучи сведенными вместе, эти символы могут означать: «О вы, рождающиеся и умирающие, Бог ненавидит наглость».3 (2) Те же из египтян, которые изготавливают из дерева изображения ушей и глаз и, освятив их, жертвуют богам в храмах, очевидно, указывают этим на то, что Бог все видит и слышит. (3) Точно так же лев символизировал силу и мощь, вол, по-видимому, всю землю, земледелие и питание. Символическое значение лошади — мужество и независимость. Сфинкс же означал силу, соединенную с разумом, поскольку его тело львиное, а лицо — человеческое. (4) Аналогично, изображение человека высекали на стене храма для того, чтобы указать на разум, память, силу и искусность.

(43,1 ) И еще. Во время праздничной процессии, именуемой ими «кома-сии», они несли золотые статуэтки — двух псов, одного ястреба и одного ибиса, и означали они, по их представлениям, четыре буквы. (2) Два пса

1ЛевА6: 23-24. 2 Ср.: Plutarch. De Is. et Os., 34. 3 Ср.: Plutarch. De Is. et Os., 32.


символизировали две вращающиеся полусферы, несущие стражу. Ястреб — это Солнце, огненное и истребляющее (поскольку именно действию Солнца они приписывали заразные болезни). Ибис означает Луну: его черные перья представляют теневую ее сторону, а белые — световую. (3) А в соответствии с другим толкованием, два пса символизируют два тропика, которые стоят на страже и служат привратниками южному и северному путям Солнца. Сокол — это символ экватора как самой высокой точки солнечного пути и опаляющего зноем, а ибис — эклиптики (λόξον). Ведь ибис, кажется, более чем другое иное существо почитался египтянами как преподавший начала арифметики и измерения, а кривая служит началом окружности.1

VIII

(44,1 ) Символический метод применялся не только в среде египетских интеллектуалов, то также и среди варваров, по мере развития у них философии.

Символическое письмо скифского царя (2) Говорят, что царь Скифии Идантуран, как это записано у Ферекида

Сиросского,2 послал царю Дарию, который пересек Истр, грозя войной, вместо письма символ: мышь, лягушку, птицу, стрелу и сошник от плуга. (3) И поскольку возникли сомнения, каким образом следует истолковывать это послание, тысячник Оронтопат высказал догадку, что скифы уступают господство над страной, и мышь означает дома, лягушка — воду, птицы — воздух, а сошник — землю. (4) Но Ксифодр истолковал этот знак противоположным образом. «Если мы не улетим, — сказал он, — как птицы, или же не исчезнем, подобно мыши, под землей, или, подобно лягушке, под водой, то не минуем их стрел, ведь мы не господа этой страны».

Анахарсис Скифский (5) Рассказывают, что Анахарсис Скифский во время сна держал свою

левую руку на половом члене, а правой закрывал рот, указывая тем самым, что оба эти органа надлежит держать под контролем, причем язык более чем стремление к наслаждению.

1 Ср.: Plato. Phaedr. 274c. 2 Pherekydes. Fr. 113 FHG, p. 98; FGrH 3 F 174.


Символизм эллинских грамматиков. Этимологии

(45,1 ) Но зачем далее задерживаться на варварах, если можно привести много примеров из эллинских писаний и показать, как они пользовались методом иносказаний.

(2) Пифагореец Андрокид говорил, что так называемые Эфесские письмена имеют символический порядок:

* Ασκίον — лишенный тени, означает тьму, поскольку во тьме нет теней. Κατάσκιον — тень, означает свет, поскольку освещает тень, выявляет ее своими лучами. Λίξ означает землю, ее древнее название, a Τετράς — год, его четыре времени, Δαμναμενεύς — это Солнце, всем правящее (Ь δαμνάζων), a Αίσια — истинный голос. (3) Весь символ означает: «Все божественное образует космос, тьма для света, Солнце для года, земля для того, чтобы дать начало всякому произрастанию».1

(4) Дионисий Фракиец в книге О значениях, обсуждая символ кругового движения, говорит буквально следующее: «Действия можно выразить не только в словесной форме, но и с помощью символов. Поучения в словесной форме — это, например, дельфийские изречения "ничего слишком" или "познай себя". Примерами же поучения в символах может быть обычай (заимствованный у египтян) устанавливать в храмах вращающиеся колеса. Символическое значение имеют ветви, которые раздаются пришедшим на поклонение»,2 (5) ведь говорит же Орфей Фракийский:

Ветвям подобны дела и заботы земных человеков, Ни у кого назначенья единого в мыслях, кружится Все кругом, и стать на одном не позволено месте, Так и бегут, кто как начал, тур бега у всех одинаков.3

(6) Ветви означали или первую пищу, или же то, что плод, прежде чем созреть, проходит долгий путь цветения и роста, в то время как самим ветвям отпущен малый срок. И именно это хотели выразить установившие обычай раздавать ветви в храме. Они хотели научить тому, что, подобно веткам, нам надлежит скоро оставить жизни и стать топливом для огня.

(46,1) Таким образом, символический метод полезен во многих отношениях, и как содействующий построению правильной теологии, и как средство для благочестивого выражения, и как тренировка для ума или упражнение в краткоизложении, и как указание на проявленную мудрость. «Ведь

1 Androcydes. Fr. 2 Hoik (De acusm. sive symb. Pyth., p. 47). 2 Dionysius Thrac. Fr. 2 Schmidt (fr. 52 K. Linke. Die Fragmente des Grammati

kers Dionysios Thrax. Berlin; New York, 1977). Ср.: Pfeiffer R. History of Classical Scholarship. P. 266 f. О вращающихся колесах см.: Heron. Pneumatica 1 32; Plutarch. Numa 14, 9, 69 f-70 a.

3 Orpheus. Fr. 227 Kern (пер. А. Лебедева).


умение говорить символически есть признак мудрых, — говорит грамматик Дидим, — так же как и умение изъяснить то, что за этими символами скрывается».1

(3) Уже в начальной школе детям давали представление о четырех первоэлементах.2

(4) Говорят, что фригийцы воду называли βέδυ, ведь именно так это слово употребляется Орфеем:

И βέδυ нимф проливается, чистая вода} (5) То же самое написано и у Диона Титеса: «И взяв βέδυ, лей ее на

свои руки и только после этого приступай к гаданию». (6) Однако комический поэт Филил считал βέδυ жизнедающим (βιόδω-

ρος) воздухом и выразил это в таких словах:

Тяни в себя спасительную βέδν, величайший источник здоровья, Воздух втягивай чистый и незамутненный.4

(47,1) Это мнение разделяет Неанф из Кизикина, который пишет, что македонские жрецы обращаются βέδυ, прося милости для себя и своих детей, понимая под этим воздух.5

(2) Некоторые считают, что Ζ ά ψ означает огонь, и по недоразумению выводят его из ζέσις кипение, но означает это слово «море», как это видно из Возражения Феодориду Евфориона:

И Ζάψ, великая кораблегубительница, бросила их на скалы.6

(3) Дионисий (Ямбический) высказался подобным же образом:

Пучина безумная стонет, соленое море (Ζάψ).

(4) То же говорит и Кратин младший, комический поэт:

Ζάψ приносит ракушки и рыбешек.1

(5) Наконец, у Симмия Родосца читаем:

...Предков Игнитов и Телхинов произвело соленое море (Ζάψ).8

1 Didymus. Symposiaca, fr. 9 Schmidt (Didymi Chalcenteri Grammatici Alexandrini Fr., Leipzig, 1854).

2 Далее Климент приводит нескольких образцов для запоминания (ύπογραμμο'ι), которые были в ходу в школьном образовании.

3 Orpheus. Fr. 219 Kern (Орф. фрагм. В 219 пер. А. Лебедева). 4 Philyllios. Fr. 20, CAF I, p. 787. 5 Neanthes. Fr. 27 FHG. 6 Euphorion.Fr. 3 Powell, p. 29. 7 Cratinos. FT. 13 CAF II, p. 293. 8 Телхины — мифические дети Океана, считались первыми обитателями остро

ва Родос. См.: Simmias Rhod. Fr. 11 Powell, p. 113.


(6) Χθων — это земля, распространяющаяся во все стороны (κεχυμένη). Α πλήκτρον — это, как полагают одни, πόλον (небесная ось) или же, согласно другому толкованию, воздух, все толкающий, продвигающий к возникновению и росту и все собой наполняющий.1

(48,1 ) Но так считающие незнакомы с произведением философа Клеан-фа, который недвусмысленно называет πλήκτρον Солнцем: «Ведь с востока поднимающееся сияние ударяет, как бы приводя в движение космос, направляя свет по присущему ему пути». Остальные звезды, по аналогии с Солнцем, он называет так же.2

(2) Σφ'ιγξ — это не всеобщий разум [или соединение всего3] и не вращение космоса, как полагает поэт Арат,4 но, скорее, некая духовная связь, которая распространяется везде и содержит весь космос в своих границах. (3) Лучше всего представлять это в виде эфира, который, согласно Эмпе-доклу, все сплачивает и сжимает:

Так я расскажу сначала о Солнце, Из которого возникло все, что зримо ныне, Земля, и бурная пучина, и влажный воздух, И Титан Эфир, все обнимающий}

(4) Итак, согласно Аполлодору из Керкиры, именно эти слова декламировал предсказатель Бранх во время обряда очищения милетян от язвы: «Он же ходил среди толпы, ударяя тех, кто был рядом, молодой веткой лавра, выводя слова гимна:

Воспойте дети έκαεργον καί έκαέργαν.

(5) И толпа ему вторила такими словами: βέδυ, ζάψ, χθώμ,6 πλήκτρον, σφ'ιγξ, κναξζβιχ, θύπτης, φλεγμό, δρώψς».

(6) Об этом событии упоминает Каллимах в Ямбах.7 (6) κναξζβιχ — это болезнь, поскольку производимо от слова κναίειν грызть, терзать и διαφθε'ιπειν разрушать. Θΰψαι означает «поразить молнией», (7) хотя Феспис, трагический поэт, полагает, что это значит нечто иное. Он пишет где-то:

Приношу тебе возлияние из белого κναξζβίχ, Надоенного из рыжего вымени,

1 Πλήκτρον — это палочка, которой били по струнам кифары или лиры, и вообще то, чем ударяют (от πλήσσω — ударять, бить).

2 Cleanthes. Fr. 502 Arnim. 3 Stählin σύνδεσις — связь, MS (L) σύνεσις — встреча, слияние, а также рас

судок, здравый смысл. 4 Aratus. Phaenomena, 22-24. 5 Empedocles. Fr. 38 DK (320 Bollack). 6 MS χθων. 7 Callimachus. Fr. 194, 28 Pfeiffer.


И, смешав (θύπτην) сыр с красным медом, Я ставлю эту смесь на твой, о двурогий Пан, Священный жертвенник. Посмотри, вот он, пламенный напиток Бромия}

(8) Это может означать, я думаю, первую пищу для нашей души, подобную молоку и состоящую из двадцати четырех элементов, которое, сгустившись, превращается в твердую пищу. Наконец, он учит о крови виноградной лозы, о Логосе, «пламенном вине» и совершенной радости наставничества.

(9) Δρώψ — это Логос, действующий (δραστήριος), который способствует возмужанию, начиная с простейших наставлений и «в меру зрелости» воспламеняя и просвещая человека.

(49,1) Называют еще один образец для копирования, которому учат детей:

μάρπτε, σφίγχ, κλώψ, ζβυχθηδόν. И означает это, думаю, то, что через созерцание организации элемен

тов космоса должен лежать наш путь к постижению совершенного знания, поскольку вечное спасение достигается только после принуждения и трудов. (2) Действительно, μόρψαι [μόρπτω] значит «охватывать, овладевать», σφ'ιγχ — это космическая гармония, ζβυχθηδόν означает трудности, a κλώψ значит одновременно тайное знание Господа и день.2

(3) Далее. Эпиген в своей книге О поэзии Орфея истолковывает некоторые из его выражений. Он пишет: «Челноки с гнутым остовом означают плуги, "ткацкая основа" — пахотную борозду, нить есть аллегория семени, "слезы Зевса" — это дождь, а "доли" — половинные фаз Луны, тридцатое, пятнадцатое числа и новолуние. Поэтому Орфей и называет их "облаченными в белое", поскольку они есть доли света. (4) Далее, "цветок" обозначает весну, время рождения, "бездельная" — это ночь, время отдыха. "Ликом Горгоны" Луна называется из-за видимого на нем лица, а Афродита — это время сеять, согласно словам богослова».3

(50,1) Подобным же образом пифагорейцы называют планеты псами Персефоны, а морю дают аллегорическое название «слезы Крона». (2) Легко найти бесчисленное множество других подобных этим примеров, когда философы и поэты изъясняются с помощью загадок. Есть даже целые книги, в которых мысли авторов представлены в сокровенной форме. Такова, например, книга Гераклита О природе, за что он и был назван «темным». Подобна этой и книга Ферекида Сиросского Теология. А произведения поэта Эвфориона, Причины Каллимаха, Александра Ликофрона и тому

1 Thés pis. Fr. 4 TG F. 2 Ср.: // Петр. 3: 10: «И придет день Господен, как тать (κλέπτης)». 3 Orpheus. Fr. 33 Kern (В 22 Лебедев).


подобные сочинения представляют собою настоящее атлетическое упражнение в экзегезе для всех грамматиков.

Ветхозаветные аллегории, истолкованные в смысле Нового Завета

(51,1) Подобным же образом и варварские философы, о которых нам еще предстоит сказать, выражают свои пророчества прикровенно и символически.

Послание Варнавы (2) Таково, например, наставление Моисея: «Не ешьте мяса свиньи,

ястреба, орла и ворона»,1 (3) поскольку свинья есть воплощение любви к удовольствиям и нечистым желаниям чревоугодия, похотливых порывов и несдержанного сладострастия. Она слишком телесна, валяется в грязи и тучнеет только для того, чтобы затем найти смерть под ножом. (4) В то же время он разрешал есть животных жвачных и парнокопытных, «тем самым намекая, — говорит Варнава, — что необходимо следовать боящимся Господа, хранящим в своем сердце услышанное слово, обсуждающим, соблюдающим и понимающим его, тем, для кого постоянное размышление и труды над словом Бога есть радость. (5) Что значит парнокопытное: то, что праведник, живя в этом мире, ожидает прихода мира вечного». (6) И далее он добавляет: «Смотрите, сколь духовен закон Моисея, но как могли они [евреи] понять его? Мы же, правильно поняв Завет, поступаем в соответствии с волей Господа, поскольку он обрезал наши уши и сердца, чтобы мы могли понимать таинственный смысл закона».2

(52,1 ) А запрет: «Не ешь ни орла, ни ястреба, ни коршуна, ни ворона»,3 — означает: «Не следуйте и не уподобляйтесь тем людям, которые не добывают себе пропитания трудом и потом, но живут грабежом и беззаконием».4

(2) В самом деле, орел грабит, ястреб несправедлив, а ворон корыстолюбив. (3) Ведь сказано: «С невинными ты будешь невинен, с избранными — избран, с нечестивыми — нечестив», поэтому следуйте святым, «поскольку, последовав им, сами освятитесь».5

(4) Поэтому и Феогнид пишет:

От благородных и сам благороднее станешь, Со злыми утратишь и тот разум, что есть у тебя*

* Лев. 11:7. 13-15. 2 Barnaba. Epistula 10, 11-12. 3 Ср.: Лее. 11:13-16. 4 Barnaba. Epistula 10, 4. 5 Ср.: Пс. 17: 25. 26; Климент Римский. Epist. Corinth. 46, 2-3. 6 Theognidea, 35-36; Ср.: Plato. Meno 95 d.


Символ разума — кормчего души (5) Строкой из гимна: «Пою Господу, ибо Он высоко превознесся; коня

и всадника его ввергнул в море»,1 — Моисей хотел сказать, что многие скотские и грубые страсти и похоть, вместе с их проводником, который правил этими страстями, он сбросил в море, то есть в космический беспорядок. (53,1) Платон в диалоге О душе говорит подобное же, изображая падение на землю возничего и его непокорного коня, то есть неразумную часть души, которая делится надвое, на страсти и желания.2 Тот же смысл скрыт и в мифе о Фаэтоне, неумеренном возничем, опрокинутом его же колесницей.

Символизм разноцветной одежды Иосифа (2) Аллегорический смысл имеет история об Иосифе. Старшие братья

позавидовали ему, его дару предвидения и знанию, и «они сняли с него одежду разноцветную, которая была на нем, взяли его и бросили в ров. Ров же тот был пуст, воды в нем не было».3 (3) Тем самым они отвергли разнообразные познания, приобретенные тяжким трудом, или иначе, руководствуясь только пустой верой в букву закона, они бросили его в «пустой ров», то есть продали его в Египет, пустыню божественного Логоса. И ров есть символ отсутствия знания, в котором, как им казалось, тот, кто стал слишком мудр, лишится своих познаний и станет подобным им. (4) В соответствии с иным толкованием, разноцветная одежда означает страсти, которые толкают к бездонной яме. (5) «Если кто раскроет яму, или если выкопает яму и не покроет ее, и упадет в нее вол или осел, то хозяин ямы должен отдать серебро хозяину их, а труп будет его».4

«Легальная» ответственность гностика (54,1) Добавим к этим словам высказывание пророка: «Вол знает хо

зяина своего, и осел ясли господина своего, а Израиль не знает Меня».5

(2) В этих словах нам открывается указание: смотри, чтобы кто-либо, получивший от тебя знание, которому ты учишь, не оказался впоследствии неверным, неспособным удержать его, и не отпал от тебя. Будь, сказано, осторожен, открывая Слово, и скрывай глубины живого источника от тех, кто подходит к нему не разумея, и в то же время давай напиться тем, кто жаждет истины. (3) Скрывай, следовательно, глубины гносиса от того, кто не способен их понять, и «закрывай ров», (4) поскольку владелец рва, гно-

хИсх. 15: 1. 2 Plato. Phaedr. 247 b; Xenophon. Memorabilia I 2, 20. 3Быт. 37: 23-24. 4 Исх. 21:33-34. ъИс. 1:3.


стик, «да будет повинен», как сказано, если окажется причиной соблазна для другого, или же по его вине новообращенные окажутся опрокинутыми величием гносиса, будучи недостаточно подготовленными, или же он допустит простого исполнителя к таинству созерцания и тем самым неблагоразумно отвлечет его от простой веры, которая действенна сама по себе. В таком случае он «заплатит серебро» всемогущей воле в виде отчета за свои проступки.

Смысл новозаветного Откровения (55,1) Таков был тип «закона и пророков» до времен Иоанна. Послед

ний, хоть и выражался яснее, поскольку уже не пророчествовал, но указывал на то, что присутствует ныне и было символически предвещено от начала, тем не менее говорил [иносказательно]: «Я не достоин развязать ремень у обуви Его».1 (2) Так он указывал на то, что он недостоин крестить столь великого Властителя, чьим делом является освобождение души от телесности и телесных грехов, подобно тому, как нога освобождается от стянувших ее ремней. (3) Близится последнее деяние Спасителя, говорил он, приближается время Его прихода, скрываемое пророками в загадках. Так, указывая явно на Того, чей приход был предсказан, приготовляя дорогу для Его выхода в свет и развязывая узел древних пророчеств, он раскрыл значение этого символа.

Правовой символизм per aes et libram (4) Даже формальности, применяемые согласно обычаю, закрепленно

му римским правом, при вступлении в наследство, носят символический характер. [В суд] приносятся весы и мелкие монеты, и, после составления соглашения, присутствующие касаются ушей друг друга.2 Весы служат знаком того, что все совершается по справедливости, монеты определяют меру ценности, а последнее действие напоминает свидетелям о грузе их ответственности.

IX

(56,1) Но очевидно, что в стремлении доказать свое мнение я превзошел разумные пределы, ведь жизни не хватит, чтобы описать учения тех, кто философствовал в такой манере. (2) Таковыми являются и писания варварских философов, ради запоминаемости, краткости, равно как и из

1 Иоанн. 1:27. 2 Gaius. Institutiones II, 102 sq.


стремления к истине. Ибо только тем, кто часто обращается к ним и остается им верным на протяжении всей жизни, они позволяют подойти к открывающей сущность философии и истинной теологии. (4) Они напоминают нам, что на этом пути необходим толкователь и наставник, поскольку в этом случае мы сможем отнестись к этому занятию более старательно и не рискуем сбиться с дороги, так как знание сообщается нам людьми сведущими и признавшими нас достойными открываемого учения.

О смысле символических учений (5) Сокрытые вещи, просвечивающие через завесу, оставляют впечат

ление об истине более внушительное и значительное, подобно тому, какое являют собой фрукты на дне ручья, просвечивающие через воду, или формы, покрытые вуалью, которая слегка меняет их очертания. Напротив, несокрытое выглядит совершенно определенно и воспринимается однозначно. (57,1 ) Всестороннее освещение проявляет дефекты в вещах, в то время как можно увидеть множество значений в том, что сказано со скрытым смыслом. (2) И хотя в такой ситуации неопытный и неученый человек впадает в ошибки, и только гностик понимает, это, конечно же, не означает, что «все должно быть объяснено всем и при свете дня, или что благая мудрость должна вступать в контакт с теми, кто даже во сне не был чист душой. Справедливо ли всем и каждому открывать сокровища, добытые с таким трудом, и истолковывать мистерии Логоса профанам?»1

Эзотеризм греческих философов (3) Говорят, что пифагореец Гиппарх, обвиненный в письменном раз

глашении пифагорейской мудрости, был исключен из школы, и столб был водружен для него, как если бы он был мертв.2 (4) Так же и варварские философы, тех, кто отпал от учения и отдал свой разум во власть телесных желаний, называют мертвецами, «ибо какое общение у праведности с беззаконием, — согласно божественному апостолу, — что общего у света с тьмою? Каково согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?» Различна ведь слава олимпийцев и тех, кто подвержен тлену.3 (6) «Поэтому выйдите из среды их и отделитесь, говорит Господь, и не прикасайтесь к нечистому, и Я приму вас. И буду вам Отцем, и бы будете Моими сыновьями и дочерьми».4

1 Фрагмент из письма Лисия Гиппарху. См.: Thesleff H. Pythagorean Texts. P. 111-114; Ср.: Jamblichus. De vita pythagorica 75; Zeno. Fr. 43 Arnim.

2 Jamblichus. De vita pythagorica 199. 3 // Кор. 6, 14-15. Ср.: Plato. Leg. V, 727 e. 41 Кор.6, 17-18.


(58,1) Не только Платон и Пифагор скрывали многое в своих учениях, но и эпикурейцы говорили, что большинство из того, чему они учат, не может быть открыто высказано, и не каждый встречный достоин их учений.1 (2) Так же поступают и стоики. Они говорят, что некоторые из произведений древнего философа Зенона предназначены не для всех учеников, поэтому они дают читать их только тем, кто, по их мнению, проявил себя как подлинный философ.2 (3) Ученики Аристотеля утверждают, что некоторые из его трактатов эзотерические, остальные же общие и экзотерические.3

(4) Далее, установившие обряды мистерий, будучи философами, выразили свои учения в форме мифов для того, чтобы они не были ясны каждому. (5) И поскольку даже человеческие мнения скрываются от несведущих, то не подобает ли сущностно сущим, святым и благословенным божественным созерцаниям прежде всех прочих пребывать сокрытыми от непосвященных?

Герменевтический принцип (6) Все дело в том, что [символизм] варварской философии, пифагорей

ские мифы, или все эти платоновские истории об Эре, сыне Армения, в Государстве, Эаке и Радаманте в Горгие, Тартаре в Федоне, Прометее и Эпиметее в Протагоре, так же как и история о войне между атлантами и афинянами в Атлантиде,4 должны пониматься не просто как всевозможные аллегоризации всех этих имен, но как выражающие универсальный смысл, который необходимо найти за символами, скрытыми за завесою этих аллегорий.

Эзотеризм греческих философских школ: два уровня посвящения

(59,1 ) Ведь и обычай, принятый в пифагорейском союзе, делить всех, в соответствии с двумя степенями посвящения, на акусматиков, большинство, и математиков, тех, кто по природе склонен к философии,5 означал, что

нечто открыто, нечто же пребывает в тайне.ь

1 Epicures. Р. 404 Usener. 2 Zeno. Fr. 43 Arnim. Ср.: 8 (Hyppas.) fr. 2 DK. 3 Ср.: Origen. Contra Celsum 1 7, 60. 4 Plato. Rep. Χ, 614 b; Gorg. 524 a; Phaedo 112 a; Protag. 320 d; Tim. 25 d; Critias

108 sqq. 5 Ср.: 8 (Hyppas.) fr. 2 DK. 6 Нот. Od. XI, 443.


(2) Подобным образом, различение двух видов перипатетических учений, вероятностных и научных,1 недалеко от различения между мнением, с одной стороны, и славой и истиной — с другой.

(3) Пусть венок доброславной чести Не вынудит тебя принять его от смертных, Если для этого нужно сказать нечто, отличное от правды.2

(4) И ионические музы3 дословно говорят следующее: большинство людей, мудрых в собственной оценке, следуют народным аэдам и поют песни толпы, того не зная, что многие плохи, а немногие хороши. И только лучшие преследуют славу: (5) «Предпочитают же лучшие одно-единственное превыше всех бренных вещей — вечную славу».4 «Но большинство живет как животные, меряя счастье желудком, влечением и половым членом».5

(6) И великий6 Парменид Элейский учит о двух путях:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей истины , Так и мнение смертных, в котором нет истинной веры.7

X Апостольское учение

о двух степенях посвящения

(60,1) Божественный апостол имел все основания говорить: «Мне через Откровение возвещена тайна, о чем я выше писал кратко, чтобы вы, читая, смогли усмотреть мое разумение тайны Христовой, которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам».8 (2) Значит, имеется особый вид наставлений для совершенных или, как он говорит в Послании к Колоссянам: «Посему и мы с того дня, как об этом услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном; чтобы поступали достойно Бога, во всем

•Тор. I l , 100 b 19. 2 Empedocles. Fr. 3, 67 DK ( 14, 6-7 Bollack). 3 =Heraclitus. Эпитет из Plato. Soph. 242 d. 4 Heraclitus. Fr. 104 Marcovich (29 DK). 5 Demosthenes. De corona, 296, где также упоминается «предатель» Гиппарх. 6 Эпитет из Plato. Soph. 237 а. 7 Parmenides. Fr. 1, 29-30 DK. 8 Εφ. 3: 3-5.


угождая Ему, принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога, укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его». (3) И далее: «Сделался я служителем по домостроительству Божию, вверенному мне для вас, чтобы исполнить слово Божие, тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его, которых благословил Бог показать, какое богатство славы в тайне сей для язычников».1

(61,1 ) Таким образом, мистерии, которые были сокрыты в Ветхом Завете и пребывали втайне до апостольских времен, в той форме, в какой они услышали их от Господа, ими «ныне явлены святым». В то же самое время, это «богатство славы втайне для язычников» есть вера в Христа и надежда на Него, которая в другом месте называется им «основанием».2 (2) И далее апостол проясняет это, добавляя: «...Которого мы проповедуем, вразумляя всякого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого человека совершенным во Христе».3 (3) Но не просто «всякого» человека, даже неверного, и не каждого верующего называет он «совершенным во Христе», но сказанное: πάντα δα/θρωπον, «всего человека», должно понимать как όλον τον δα/θρωπον, «цельного человека», чистого душой и телом. И он совершенно определенно высказывает это, говоря там же: «Не всякому гносис»,4 (4) «дабы утешились сердца их, соединенные в любви для познания тайны Бога во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения». «Будьте постоянны в молитве, бодрствуя в ней с благодарением».5 (5) Замечу, что это благодарение распространяется не только на душу и духовные блага, но также и на тело и блага телесные.

(62,1 ) Далее он еще более явственно в таких словах раскрывает то, что гносис доступен не каждому: «Молитесь также и о нас, чтобы Бог отверз нам дверь для слова, возвещать тайну Христову, за которую я в узах, дабы я открыл ее, как должно мне возвещать».6 Были, очевидно, неписаные тайны, которые передавались только изустно, (2) как об этом сказано в Послании к Евреям: «Судя по времени, вам надлежало быть учителями», как будто они стали старцами через Ветхий Завет, «но вас снова нужно учить первоначалам слова Божьего, и для вас нужно молоко, а не твердая пища. (3) И всякий питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он еще младенец». В действительности, им даются только первые уроки, (4) «твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла. Поэтому, оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству».7

'КОЛ. 1:9-11;25-27. 2 Ср.: /Кор. 3: 10. ъКол. 1:28. 4 Кор. 8:7. 5 Кол. 2: 2-3; 4: 2. 6 Кол. 4: 3-4. 7 Евр. S:\2-6: 1.


Варнава о пути гносиса (63,1 ) Точно так же и Варнава, который сам принимал участие в пропо

веди апостола и его походе к язычникам,1 говорит:2 «Я пишу для вас по возможности просто, чтобы вы могли понять». (2) Затем, раскрывая путь гностического предания, он пишет: «что говорит им другой пророк, Моисей? — "И сказал Господь Моисею: (3) пойди в благую страну, которую обещал Господь, Бог Авраама, Исаака и Иакова, и введет Он вас в землю, где течет молоко и мед".3 (4) О чем учит гносис: учись, верь, — говорит он, — в явившегося во плоти Иисуса, ведь человек — это страждущая земля, поскольку Адам был создан из глины, взятой с лица земли. (5) Что же он говорит о благодатной земле, где течет молоко и мед? Благословен наш Господь, братья, давший нам премудрость и знание Своих сокровенных тайн, говорит здесь пророк. (6) Кто же уразумеет притчу Господа, как не умудренный, знающий и любящий его? И только немногим это доступно». (7) «Не из зависти, — далее говорит Варнава, — Господь возвещает, что "таинства Мои есть достояние Мое и чад дома Моего",4 напротив, Он таким образом дает возможность избранным пребывать в сохранности и в состоянии беззаботности, чтобы они, оценив значение ими сделанного выбора, были выше зависти». (8) Тот же, кто не обладает знанием того, что есть благо, является человеком недобрым. Ведь один только Отец благ, и не знать Его — равносильно смерти, а знать Его есть «жизнь вечная» и участие в Его несокрушимом всемогуществе. Не быть подверженным тлену — значит быть причастным божественному, а отказ от божественного гносиса влечет за собою разрушение. (64,1 ) Пророк говорит: «Отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты познал (γνώσις), что Я Господь Бог».5

(2) И Давид Псалмопевец восклицает: «Вот, Ты возлюбил истину в сердце, и внутрь меня явил мне мудрость (Твою)». (3) «День дню передает речь», — то есть ту, что написана ясно, и «ночь ночи открывает знание», — сокрытое и таинственное, и «нет языка, и нет наречий, где не слышались бы голоса их», и «сотворит ли что во мраке и не увижу его?»6 (4) Поэтому учение называется «просвещением»,7 открывающим сокровенное, и Наставник открывает ковчег, в то время как Зевс изображается поэтами как закрывающий его и открывающий другой, содержащий зло.8 (5) «Уверен, — говорит апос-

1 Ср.: Деян. 13: 1. 2 Далее идет обширная цитата из послания Варнавы (Barnaba. Epistula 6, 5-

10). 3 # C J C . 3 3 : 1 - 3 . 4 Книга речений Иисуса (апокр.). 24: 16. 5 Ис. 45: 3. 6 Пс. 50: 8; 18: 3-4; Мер. 23: 24. 7II Кор. 4: 4. 6. 8 Здесь имеется в виду миф о Пандоре. Ср.: Hesiodus. Opera et dies 94 sqq.

Книга пятая. Перевод [83

тол, — что когда приду к вам, то приду с полным благословением благо-вествования Христова».1 Этот «духовный дар» и гностическое предание, которое он желает передать только лично, поскольку оно не может быть сообщено письменно, он называет «полнотой Христовой», (6) «о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена и через писание пророческое, по повелению великого Бога, возвещена всем народам для их обращения»,2 то есть тем из народов, которые верят в нее. Но даже из них он немногим показал, в чем состоит таинство.

Платон о необходимости хранить тайну (65,1 ) Платон в своих теологических Письмах говорит о том же: «Я от

вечу тебе иносказательно, чтобы, если эта табличка испытает какие-либо превратности на суше или море, тот, кому она попадет в руки, ее не понял». (2) Ибо Бог всего мира, Тот, Кто превыше всякого выражения, понимания и мышления, не может быть письменно выражен, поскольку Он невыразим даже через Его силы. (3) Об этом Платон говорит так: «Остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь получило огласку недостойным образом. Более всего должно заботиться о том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать, ведь невозможно, чтобы написанное рано или поздно не получило огласки».3

Апостол Павел о необходимости хранить тайны гносиса (4) И апостол Павел говорит о необходимости сокрытия пророческих и

поистине древних таинств (от которых и происходят лучшие из эллинских учений): (5) «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную и сокровенную».4

Аллегорическое значение IKop. 3: 1—3 (66,1) Далее он снова напоминает об опасности открывать это толпе:

«Я не мог говорить с вами, братья, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские».5 (2) И точно так же как молоко — это пища для детей, а твердая пища — для взрослых, «молоко» в изречении апостола означает первоначальные наставления, первую пищу для души, а «твердая пища» есть мистическое

'Рим. 15:29. 2 Рим. 14: 25. 3 Plato. Epist. 11,312 d, 314 b-c. 4IKop. 2: 6-7. ЧКор.З: 1-3.


созерцание, которое есть плоть и кровь Логоса, то есть знание божественных сил и сущности. (3) «Вкусите, и узнаете, как благ (χρηστός) Господь».1

Господь сообщает Себя тем, кто принимает эту пищу духовным образом, поскольку душа сама себя питает, как говорит правдолюбивый Платон,2

ведь пища и питье, которые дает божественный Логос, есть знание сущности Бога. (4) Или, как это сказано у Платона во второй книге Государства: «И принесут в жертву не поросенка, а нечто большее и труднодоступное»3 те, кто ищет знаний о Боге. (5) В соответствии же с апостолом: «Пасха наша, Христос, заклан за нас»,4 ибо как по достоинству оценить жертву Сына Божьего, принесенного за нас?

XI Отвлечение от материального — первый шаг на пути богопознания

(67,1) Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей — это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. (2) Не потому ли философия именовалась Сократом «попечением о смерти»?5 Ведь только тот, кто в своем мышлении опирается не на зрительные образы или данные чувств, но обращается к предмету лишь силою одного разума, может по праву быть назван истинным философом. (3) Эту же цель преследовал и Пифагор, когда предписывал своим ученикам пятилетнее молчание в начале обучения для того, чтобы дать им возможность отвернуться от чувственного и в чистоте ума созерцать божественные предметы [...]. Этот способ философствования лучшие из эллинов позаимствовали у Моисея. (4) Ибо это он заповедовал «снять кожу с жертвы всесожжения и рассечь ее на части»,6 поскольку считал необходимым, чтобы душа гностика освободилась от благ материального мира и страстей и, оставшись без сохраняющих пустоту и ложь призраков воображения, оставила все телесные желания и просветилась светом.

ι /7с 33: 9. 2 Ср.: Epist. VII, 341c-d. 3 Rep. II 378 а. 4 Кор. 5: 7. 5 Ср.: Plato. Phaedo 65 е-67 d. 6 Лев. 1: 6; Ср.: Philo. De sacrifiais Abelis et Caini, 84.

Книга пятая. Перевод 1_85

Бог отличен от этого мира: аллегории Ветхого Завета

(68,1 ) Но большинство людей, скрывшись в тленные тела, как улитки в раковины, и, как еж листвой, облепленные своими страстями, невежественно полагают, что благой и нетленный Бог подобен им. (2) От них сокрыто то, что Бог даровал им многое из того, чему сам Он не причастен. Он даровал им рождение, будучи не рожденным, пищу, хотя Сам ни в чем не нуждается, возможность развития, хотя Сам Он постоянно пребывает равным Себе, спокойную старость и блаженную смерть, будучи бессмертным и не стареющим. (3) И не следует полагать, что руки, ноги, рот, глаза, приход, уход, гнев или угроза приписываются евреями Богу в прямом и чувственном смысле. Ни в коем случае. Каждое из этих имен использовано в благочестивейшем и аллегорическом смысле,1 о чем в свое время, по мере дальнейшего изложения, мы выскажемся яснее.

(4) «Мудрость — всеисцеляющее лекарство», — пишет Каллимах в своих Эпиграммах.2 (5) «Один у другого учится», — говорит Вакхилид в Пеанах. — «И нелегко найти врата невысказанному слову».3

Образ «истинного гностика» у Исократа (69,1) Исократ в своем Панафинаике4 хорошо ставит вопрос: «Кого

можно назвать хорошо воспитанными?» — и отвечает, — «Прежде всего, тех, кто в состоянии справиться с тем, с чем они сталкиваются повседневно и кто метко судит о течении событий, чье мнение подходит к случаю и кто чаще всего способен разобраться в происходящем. (2) Во-вторых, тех, кто всегда обращается со своими ближними как должно и по справедливости, легко и покладисто переносящих неприязнь и тяжелый характер других, в то время как сами они стараются быть с ближними по возможности легкими и умеренными. (3) Далее, тех, кто способен держать свои чувства под контролем и не поддаваться несчастьям, снося их доблестно и в соответствии с достоинством нашей природы. (4) В-четвертых, и это наиболее важно, тех, кого не развратил успех, кто не изменил самому себе и не стал надменным, и кто всегда пребывает в границах благоразумия». (5) Наконец, он приходит к такому заключению: «Тех же, кто наделен не одной какой-нибудь, но всеми этими достоинствами, я называю мужами рассудительными и совершенными, кому присущи все добродетели».

1 De sacrifiais Abelis et Caini, 95.98.100.96. 2 Callimachos. Epigr. 46, 4 (Anth. Pal. XII, 150, II p. 94 Pfeiffer 1950). 3 Bacchylides. Fr. 5 Snell. См.: Пидар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. Перевод

М. Л. Гаспарова (М., 1980). Ср.: Theodoretus. Graecorum affectiorum curatio I, 78; Су rill. Alex. Contra Julian., I.

Usocrates. Panath. 30-32.


(6) Видите, как уже эллины обожествляли гностическую жизнь, хотя и не знали, как ее достигнуть? Что же такое истинный гносис, они не видели и во сне. (70,1) Мы же согласимся, что гносис — это пища для разума, в соответствии со словами Писания, «блаженны алчущие и жаждущие»1

истины, ибо они насытятся вечной пищей.

«Пророчество» Еврипида об Отце и Сыне (2) Удивительно и то, что если прислушаться к сценическому филосо

фу2 Еврипиду, то мы найдем, что он чуть ли не соглашается с тем, что мы только что сказали, и, не знаю каким чудом, изображает одновременно и Отца, и Сына, (3) восклицая3

Тебе, покровитель всего, этот кубок Возлиянья и хлеб приношу. О Зевс, или Аида Имя ты предпочтешь? Прими же мою Из свежих плодов состоящую жертву И влагой густой переполненный кубок.

Ведь Христос есть жертва за нас, обильная плодами и непостижимая. (4) А что поэт и впрямь, сам того не ведая, говорит о нашем Спасителе, ясно показывают следующие слова:

(5) Ведь среди небесных богов Ты владеешь скипетром Зевса, И разделяешь земную власть Аида.

(6) А затем прибавляет уже явно:

Ты человеческим душам пошли просвещенье, Им, желающим знать раздора источник, И каковы корни зла, и какие Нам надлежит приносить жертвы блаженным, Чтобы покой обрести взамен напрасных мучений.

Малые и великие мистерии (7) Не случайно поэтому очищение в эллинских мистериях играет основ

ную роль, такую же как в варварских — омовение. (71,1 ) За этим очищением следуют малые мистерии, которые содержат в себе основоположения учения и подготавливают к следующим за ними великим мистериям, мис-

1 Мф. 5: 6. 2 Этот же эпитет ср.: Sextus Empiricus. Adv. Math. I, 288; Origen. Contra

Celsum, IV, 77. 3 Euripides. Fr. Inc. 912 TGF.

Книга пятая. Перевод 1J37

териям о всеединстве, которые у ж е ничему не учат, подводя к непосредственному созерцанию и осмыслению начал природы и вещей.

Негативная теология (2) Что ж е касается нас, то мы достигаем очищения через исповедь, а со

зерцания — через отвлечение, продвигаясь к первоосновам мышления, приходя посредством отвлечения из всего подлежащего ему к началу, отделяя от тела его чувственно воспринимаемые качества, оттесняя измерение глубины, а затем — ширины и длины. Оставшаяся точка является монадой, имеющей, впрочем, расположение [в пространстве] . Если ж е отвлечься и от этого расположения, она станет умопостигаемой монадой. (3 ) Если теперь, отвлекшись от всего, присущего телам и вещам, именуемым бестелесными, мы всецело отдадимся величию Христа, устремившись в безмерность святости, то, возможно, сумеем каким-либо образом постичь Всемогущество, через знание не того, что оно есть, но того, чем оно не является. (4) Что ж е касается формы, движения, неподвижности, покоя, седалища,1

места, десницы, шуйцы, то они не должны мыслиться как реальные атрибуты Отца всего, хотя так и написано. Что ж е именно означает каждый из них, будет прояснено в соответствующем месте .

(5) Первопричина, следовательно, не пребывает в каком-либо месте , но превыше места, времени, именования и помышления. Поэтому и М о и с е й говорит: «Покажи мне Тебя»,2 тем самым ясно намекая, что Бог непостижим и невыразим словами, но познаваем только через Его силы. Поэтому напрасен поиск, нет формы, в которую можно облечь невидимое и безобразное , благодать ж е знания дается нам через Сына.

Аллегория «древа жизни» (72,1 ) Явственно свидетельствует об этом Соломон, так говоря: «Не че

ловеческое разумение во мне, но Бог дал мне мудрость, и я знаю святое».3

(2) Описывая божественное разумение иносказательно, М о и с е й называет его «древом жизни», 4 растущим в раю. Рай, в свою очередь, д о л ж н о быть, изображает сад, где все созданное произрастает. (3 ) В нем Логос зацвел и произвел плод, «став плотью»,5 и животворит отведавших Его благости. И не древо ли спасения знание, которое Он открыл нам? И не держится 6 ли

1 В другом чтении: временности. 2Исх.ЗЗ: 13; Ср.: Strom. II6, 1; Philo. De posteritate Caini, 14 -16 . 3 Притч. 30: 2 - 3 . Этот знаменитый пассаж о божественной φρόνησις в Сеп

туагинте читается так: «Я не имею мудрости и не знаю святых». *Быт. 2:9. 5 Иоанн. 1: 14. 6 έ κ ρ ε μ ά σ θ η — букв, повешена.


наша жизнь на нашей вере? (4) Далее Соломон говорит: «Мудрость есть древо бессмертия для тех, кто принимает ее».1 И далее: «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и смерть (...), любить господа Бога твоего и ходить по путям Его, и слушать голос Его, и верить жизни. Если же вы отвратитесь от праведности и заповедей, которые я дал вам, смертию умрете. (...) Ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, в любви к Господу твоему».2

«Место» Бога и «мир идей» Платона (73,1) И еще, «на третий день, Авраам, придя на то место, которое ука

зал ему Господь, возвел очи свои и увидел то место издалека».3 (2) Это значит, что первый день наполнен удивлением перед тем, что прекрасно, второй — лучшими устремлениями души, и, наконец, ум воспринимает духовные сущности глазами разума,4 которые открываются Учителем, воскресшим на третий день. Эти три дня знаменуют тайну священного запечатления, и по их истечении новообращенный достигает истинной веры в Бога. (3) Собственно поэтому и говорится, что Авраам видел это место издалека, ведь труднодостижим тот мир (χάρα), где находится Бог, — тот, который Платон называл миром идей, позаимствовав у Моисея представление о нем как о месте, где все содержится в целокупности. (4) Поэтому и видел ее Авраам «издалека», когда находился в изменчивом мире становления, и таинственно был возведен туда ангелом.

(74,1 ) Вот почему апостол сказал: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, тогда же лицем к лицу»,5 через одно только чистое и ни с чем не смешанное приложение рассудка. (2) Ведь в соответствии с Платоном, «рассуждением» каждый может исследовать божественное, если, «минуя ощущения, посредством одного лишь разума, устремится к сущности любого предмета» и «не отступит» из сферы сущего, пока, поднявшись к тому, что находится за его пределами, «с помощью самого мышления не охватит, что есть благо, оказавшись, таким образом, на вершине умопостигаемого».6

«Не сотвори кумира»: непостижимость и неописуемость Бога

(3) Моисей, не позволяя возводить алтари и святилища в различных местах на том основании, что должен быть только один храм Богу, тем самым провозгласил, что мир был единожды создан (как говорят и такие, как

1 Притч. 3: 18. 2 Втор. 30: 15-20. Этот пассаж, так же как и предыдущий, немного изменен в

тексте Климента, по сравнению с канонической версией Септуагинты. 3 Быт. 22:4. 4 Ср.: Еф. 1:18. ЧКор. 13: 12. 6 Ср.: Plato. Rep. VII, 532 a-b.


Василид) и что Бог един (чего уже не найти в учении Василида). (4) И поскольку гностик Моисей не стремился ограничить определенным местом то, что не может быть ограничено, он запретил помещать в храме какие-либо образы для поклонения, тем самым говоря, что Бог невидим и неописуем. Таким способом он подводил иудеев к понятию Бога через почитание в храме Его имени. (5) Далее, Логос, запрещая возводить храмы и совершать жертвенные церемонии, тем самым указывает, что Пантократор не может быть найден в ограниченном пространстве, или, словами Писания, «Какой дом построите Мне? — говорит Господь. — Небо — престол Мой»1

и так далее. (6) Также и о жертвах: «Крови тельцов и тука овец не желаю».2

Видите, и через пророка запретил Он это. (75,1 ) И преславный трагик Еврипид вполне в согласии с этим говорит:

Обителью достойной Не сможет камень стать для божества.3

(2) Также и о жертвах:

/нет!/, божество само себе довлеет, Все это бредни жалкие певцов.4

(3) «Не по нужде Бог сотворил мир, чтобы прославиться перед человеком или перед другими богами или демонами, — говорит Платон, — добывая некоторого рода прибыль от творения, и от нас, подобных дыму, и от демонов, его домашних слуг».5

(4) Павел в Деяниях Апостолов поучительно говорит: «Бог, сотворивший мир и все в нем, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворных храмах живет и не требует служения рук человеческих, как бы имея в чем-то нужду, Сам дающий всему дыхание и жизнь и все».6

(76,1) Зенон, основатель стоической школы, в книге Политейа также говорит, что мы не должны создавать ни храмов, ни изображений, ибо ничто из сотворенного не достойно самих богов, и, не сомневаясь, пишет буквально следующее: «Нет необходимости создавать храмы. Храм ведь не есть что-то действительно очень достойное, и его не стоит называть святым. Потому что ничто не может быть достаточно достойным и святым из того, что создано руками ремесленника».7

1 tfc.66: 1. 2Ис. 1: 11. 3 Euripides. Fr. dub. 1130. 4 Euripides. Hercules 1345-1346; перевод И. Анненского. 5 Это место неизвестно, однако приписывается Платону также и Феодоритом

(Graec. affect, curatio IV, 34; VII, 48). Возможно, что оба эти автора опирались на некий неизвестный нам источник, типа антологии.

6Деян. 17:24. 7 Zeno. Fr. 264 Arnim. Ср.: Origen. Contra Celsum I, 5.


(2) По справедливости и Платон, рассматривая космос как храм Бога, только небольшое место в городе отводил под статуи богов, совершенно запрещая создавать их для домашних храмов: (3) «Пусть же никто не посвящает храмов богам, они и так принадлежат им. Золото и серебро у других, лично у граждан ли, или же в храмах, вызывает завистливую страсть к обладанию. И слоновая кость, тело, лишенное души, не есть благочестивое приношение. Железо и медь — это орудия войны. Если же кто и желает что посвятить, то пусть это будет изделие из цельного куска древесины или же камень для общего храма».1

(77,1 ) Совершенно справедливо говорит он же в самом большом из своих писем: «Это невыразимо в словах, как остальные науки. Только как результат великой общности с вещью, некоторого рода сердечного союза с нею, внезапно, как свет, засиявший от искры, возникает в душе это сознание и само себя там питает».2

(2) Не так ли говорит и Софония-пророк: «И дух Божий взял меня, и вознес на пятое небо, и я созерцал ангелов, именуемых господствами, и на них была диадема, возложенная Святым Духом, и у каждого из них трон сиял семикратно сильнее восходящего Солнца. Они живут в доме спасения. Они в нем — гимн невыразимому высшему Богу».3

XII Божественное невыразимо и немыслимо

(78,1) «Отыскать Отца и Создателя всего — нелегкая задача, если же мы его найдем, то о нем невозможно будет рассказать, (...) поскольку это невыразимо никоим образом, в отличие от других наук», — говорит правдолюбивый Платон.4 (2) Он наслышан, очевидно, о том, как премудрый Моисей, восходя на гору для совершения святых созерцаний на вершине умопостигаемого, запретил всему остальному народу следовать за ним. (3) Ибо, как сказано в Писании, «Моисей вступил во мрак, где сам Бог»,5 — и это ясно показывает тем, кто в силах понять, что Бог невидим и неизречен, тьма же, которая воистину есть неверие и неведение большинства, заслоняет собою сияние истины.

(4) Теолог Орфей по той же причине говорит:6 «Один совершенен, все остальное сотворено, как потомство одного», — или же рождено, посколь-

1 Plato. Leg. XII, 955е-956а. 2 Plato. Epist. VII, 341 c-d. 3 Апокрифический Sophonias-Apokalypsis. 4 Plato. Tim. 28 с; ср.: Epist. VII, 341 c-d. 5Cp..#cx.20:21. 6 Orpheus. Fr. 245, 8-10.14-16 Kern.


ку в другом списке так написано. Он же добавляет: «Его никто не видит из смертных. Он все видит». (5) А после поясняет: «Его я не вижу, поскольку Он окружен облаком, у всех же смертных тленные зрачки в их глазах, только плоть да кости».

Видение Павла (79,1 ) О неизреченном свидетельствует и апостол, говоря: «Знаю чело

века во Христе, который восхищен был до третьего неба, и там, в раю, слышал неизреченные слова, которые нельзя человеку пересказать».1 Он тем самым таинственно намекает, что Бог невыразим словами, и не потому, что «нельзя» (оЪк εξόν) такое представить, в силу запрета или из страха, но, напротив, он говорит, что человеческие способности онемевают, обнаружив божественное, если кто-либо из живущих под третьим небом начнет говорить. Ведь это позволительно только избранным, таинственно возведенным туда душам.

Платон о количестве небес (2) Платон, насколько мне известно, предполагает существование мно

гих мыслимых небес. (Примеры же подобных положений из варварской философии, каковых множество, вместе в другими обещанными примерами мы рассмотрим в подходящее для этого время.) (5) Однако из соответствующего места в Тимее трудно понять, надлежит ли нам мыслить множество космосов или же один, поскольку Платон не различал имена космос и небо. (4) Само же высказывание таково: «Правы ли мы, говоря об одном небе, или же более правильно говорить о многих, или даже бесчисленно многих? Нет, оно одно, поскольку создано в соответствии с первообразом».2

Новозаветные притчи о «Царствии Небесном» (80,1) Из Послания к Коринфянам Римлянина: «Человек не поставит

предел океану и космосам, которые за ним».3 (2) С ним в согласии благородный апостол: «О, бездна богатства и премудрости, и знания божественного!»4 (3) Не это ли имел в виду пророк, наставляя в золе испечь опресноки,5 открывая тем самым, что священное тайное слово о воистину несотво-ренном и его силах должно быть сокрыто? (4) В Послании к Коринфянам

41 Кор. 12: 2-4. 2 Tim. 31 а. Далее сказано: «...то, что объемлет все умопостигаемые живые су

щества, ...вернее было бы считать образом космоса». 3 Климент Римский. I ad Cor. 20, 8. 'Рим. 11:33. 5 Быт. 18: 6; ср.: Philo. De sacrifiais Abelis et Caini 59-62.


апостол явственно это подтверждает: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но не мудрость века сего, и не мудрость власть предержащих века сего, но проповедуем премудрость Божию, сокрытую в таинствах».1

(5) И снова в другом месте: «...для познания тайны Бога во Христе, в Котором сокрыты все сокровища премудрости и гносиса».2 (6) Та же мысль запечатлена в словах Спасителя: «Вам дано знать тайны Царствия Небесного».3 (7) В соответствии с Евангелием, Спаситель возвещает Своим ученикам тайны учения в притчах, или, как говорит о нем пророчество: «Отверзу уста Мои в притчах, изреку сокровенное от сотворения мира».4 (8) И тут же Господь поясняет таинственное через притчу о закваске: «Царство Небесное подобно закваске, которую женщина, взяв, положила в три меры муки, доколе не вскисло все».5 (9) Сказано так, поскольку «трехмерная»6 душа спасается через послушание, посредством заложенной в нее духовной силы веры, или же благодаря дарованной нам силе слова, которая, будучи сильной и мощной, притягивает таинственно и невидимо каждого, кто принимает ее, содержит его внутри себя и сливает все существо этого человека в единое целое.

Трансцендентность божественной природы (81,1) Солону принадлежит мудрое высказывание о Боге:7

Труднее всего помыслить умом невидимую меру, Которая одна содержит пределы всего.

(2) И акрагантский поэт говорит, что божественное

...нельзя приблизить к себе как доступное нашим очам, или взять руками.

Именно так главнейшая торная дорога убеждения проникает в сердца людей}

(3) Иоанн-апостол говорит: «Бога же не видел никто никогда, Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил»,9 называя недра Божий невиди-

Ч Кор. 2: 6-7. 2 КОЛ. 2: 2-3. *Мф. 13: 11. *Мф. 13: 35; Пс. 78:2. ъМф. 13:33. 6 Ср.: Clemens Alexandrinus. Paed. Ill, 1; Plutarchus. Мог. 898 е. 7 Solon. Fr. 16 Diehl; 16 West, αδιεξιτητον νοουμενον — непроходимое для

разума. bEmpedocles. Fr 133 DK. 9 Иоанн. 1: 18.

Книга пятая. Перевод 9̂3

мыми и неизреченными. Именно поэтому многие называли их «бездной»,1

поскольку они всё содержат и в них все внедрено (εγκολπισάμενον), недосягаемо и беспредельно. (4) Воистину это слово о Боге наиболее труднодоступно. Ведь первоначало всего труднопостижимо. Первое и старейшее первоначало и первопричину всего, становящего и ставшего, трудно представить. (5) В самом деле, как можно словами выразить то, что не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего (συμβέβηκέν τι). Что Он есть — не может быть выражено правильно и в полной мере. В Своем величии Он относится ко всему в равной мере и всему Отец. (6) Никакая часть не может быть о Нем сказана,2 поскольку единое неделимо, а поэтому также и неопределимо, если мы понимаем это последнее не как что-то немыслимое дискурсивно,3 но как неизмеримое и не имеющее пределов, а потому бесформенное и безымянное.

(82,1 ) Именуя Бога некоторыми именами, например, говоря, что Он есть Единое, или Благо, или Ум, или Самосущее, или Отец, или Бог, или Творец, или Господь, мы делаем это не в собственном смысле слова. Затрудняясь выразить собственное Его Имя, мы используем наиболее хорошие из них, чтобы рассудок не блуждал среди всех остальных и имел в них опору. (2) При этом ни одно из этих имен не выражает Бога, но они все в совокупности показывают силы Всемогущего. Сказуемое (τ&λεγόμενα) — это или то, что сказано о чем-то присущем вещам как таковым, или же касающееся их взаимного отношения. Но ни то, ни другое неприменимо, если мы говорим о Боге. (3) Никакое знание Его не может быть доказательным, поскольку любое такое знание должно базироваться на первых и уже известных принципах. Но ничто не предшествует Нерожденному.4

Знание неведомого открывается как дар (4) Только силою божественной благодати и через его Логос нам от

крывается неведомое. В Деяниях Апостолов Лука упоминает слова Павла: «Мужи Афиняне, по всему вижу я, что вы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором начертано: неведомому Богу. Сего, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам».5

1 βυθός — термин, введенный гностиком Валентином. 2 Λεκτέον — сказуемое, предикат. 3 οΰιεξιτητον νοούμενοι/ — непроходимое для разума. 4 Ср.: Aristoteles. Analytiea Posteriora I 2, 71 b 20. Ср.: Plato. Phaedr. 246 с. ъДеян. 17:22-23.


XIII Знание о Боге является откровением

(83,1 ) Все, что именуемо, имеет начало, независимо от того, хотите вы это признать или нет.

Одно из двух: или Отец притягивает к Себе всех тех, кто ведет чистую жизнь и достиг понимания блаженной и нетленной природы, или же свободная воля, заложенная в нас, сама достигает знания блага, преодолевая, как говорят гимнасты, все барьеры. Но не без особой благодати душа окрылена и воспаряет вверх к высшим сферам, оставляя все тяжелое и предаваясь тому, что ей более сродно.1 (2) И Платон в Меноне говорит о добродетели как о чем-то богоданном, как это явствует из следующего: *Из этого нашего рассуждения, о Менон, нам становится ясно, что если нам и достается добродетель, то достается она по божественному уделу».2 (3) Не кажется ли тебе, что нисходящий на всех дар познания он называет божественным уделом? (4) И далее он поясняет: «...и коль скоро мы с тобой на протяжении всей нашей беседы хорошо искали, то получается, что нет добродетели ни от природы, ни от учения, но дается она только по божественному уделу, и не помимо разума, в тех, в ком она присутствует».3 (5) Богоданная мудрость, сила Отца, поднимает нашу свободную волю, принимает веру и венчает собою тесное сообщество избранных.

(84,1 ) Здесь я добавил бы высказывание самого Платона, который убеждает нас верить тому, что говорят дети бога. Он так говорит в Тимее о видимых и рожденных богах: «Повествовать о прочих демонах и выяснять их рождение — это слишком много для нас. Здесь остается только довериться тем, кто говорил об этом ранее. Поскольку они сами были, по их словам, потомками богов, они должны были ясно знать своих прародителей. Детям же богов отказать в доверии никак нельзя, даже если они говорят без правдоподобных и убедительных доказательств».4

(2) Не думаю, что греки способны предоставить нам свидетельство более ясное, чем то, которое явил наш Спаситель, или то, о котором возвестило пророчество — истинные свидетели Божества. Ведь последние названы детьми Бога, в то время как Господь есть Его истинный Сын. Поэтому он [Платон] и добавляет, что им должно верить, поскольку они вдохновенны.

(3) Если же кто трагическим голосом воскликнет: почему должны мы верить,

1 Ср.: Plato. Phaedr. 246 c. 2 Meno, 100 b (пер. С. Ошерова). Именно так говорит Платон (Protagoras 345

d): ούδες εκών κακός. 3 Meno, 99 e. 4 Tim. 40 d-e (пер. С. Аверинцева).


Ибо не Зевс возвестил мне слова сии,1

то пусть он вспомнит, что именно сам Бог через Своего Сына возвестил нам Писание. Тем же, кто возвещает от своего,2 должно верить. «Никто ведь, — говорит Господь, — не знает Отца, кроме Сына и тех, кому Сын открыл». (85,1) Поэтому-то тому, что проповедано Ветхим и Новым Заветами, верить должно, даже если это представлено, говоря словами Платона, «без правдоподобных и убедительных доказательств». «Если не поверите, — говорит Господь, — умрете в грехах своих»,3 напротив, «верующий же имеет жизнь вечную», «блаженны вы, уверовавшие в Него».4

Доверие и вера (2) Доверие — это нечто большее, чем просто вера. Ведь поверивший

тому, что наш учитель есть Сын Божий, доверяется Его учению как истинному. (3) Так же, как «учение взращивает ум»,5 говоря словами Эмпедокла, доверие словам Господа взращивает веру.

Греческие философы о врожденном знании Бога (4) И должно отметить, что для тех, кто порицает философию, прини

жая значение веры, весьма характерно восхваление несправедливости и представление счастья как жизни в соответствии со своими прихотями.

(86,1) Вера, поскольку она основана на добровольном согласии души, является исполнительницей добрых дел и мерилом правильного действия. (2) Когда же Аристотель строго различает в своем учении ποιείν (делать) как понятие, приложимое только к неразумным существам и неодушевленным предметам, и πράττειν (действовать) как присущее только человеку,6

пусть это послужит назиданием тем, кто учит, что Бог — Создатель (ποιητής) всего. То же, что совершено (πρακτόν), является или добрым, или необходимым. Поступать неправедно — не есть добро (никто ведь не поступает дурно, если его не вынудило к этому что-либо иное7)· Необходимое же не есть добровольное. Следовательно, дурной поступок — это некое добровольное действие, поскольку он не определяется никакой необходимой причиной. (3) Поэтому добрые от злых отличаются наклонностями и благими пожеланиями.8 Всякий же душевный порок связан с невоздержанностью,

1 Sophocles. Antigona 450. 2τάο'ικεία — Tim. 40e. 3 Иоанн. 8:24. 4 Иоанн. 3:15-16.36;5:24. 5 Empedocles. Fr. 17, 14 DK (31, 14 Bollack). 6 Ср.: Aristoteles. Ethics Eudemia II 6; 1222 b 20. 7 Именно так говорит Платон (Protagoras 345 d): ούδες εκών κακός. 8 Aristoteles. Ethica Nicomachea X 5, 1175 b 26: «С каждой деятельностью свя

зано свое удовольствие, так с добропорядочной деятельностью связано доброе удовольствие, с дурной же — порочное».


и всякий, действующий в соответствии со своим вожделением, действует в меру своей невоздержанности и порочности.

(4) Не перестану удивляться божественному речению: «Истинно, истинно говорю вам, кто не дверью входит во двор отчий, но перелазит инде, тот вор и разбойник. А входящий дверью есть пастырь овцам». И затем Господь истолковывает: «Я дверь овцам».1

(87,1) Для спасения, следовательно, необходимо постичь истину, открытую Христом, даже если для этого понадобятся методы греческой философии. Ведь ныне явно показана тайна, «которая не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта».2 (2) Знание (έμφασις) единого всемогущего Бога всегда естественным путем присутствовало в душах благомыслящих людей. И многие из тех, кто не совсем утратил стыд, чтобы отрицать истину, причастны этому благодеянию, которое извечно открывает нам божественное Провидение. (3) Поэтому идея Ксенократа из Халкидона3 о том, что знание о Боге присуще даже бессловесным тварям, не совсем безумна. Демокрит, сам того не желая, подтверждает это, по крайней мере если рассмотреть следствия из его учения. В самом деле, ведь он учит, что одни и те же образы-истечения4 из божественной сущности встречаются и в человеке, и в бессловесном животном. (4) Человеку же, который, согласно Книге Бытия, воспринял наиболее чистое по сравнению с другими существами «дыхание жизни», никак нельзя отказать в способности познания божественного. (88,1) Поэтому пифагорейцы и говорят, что разум в человеке присутствует по божественному уделу, и в этом с ними согласны Платон и Аристотель. (2) Мы же полагаем, что Святой Дух вдохновляет имеющих веру. (3) Согласно учению Платона, ум есть некоторого рода истечение в душу в соответствии с божественным уделом, душа же воплощена в тело. (4) Это прямо возвещено через Иоиля, одного из двенадцати пророков: «И будет после этого, изолью от духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши». Однако дух, который в каждом из нас, не есть некоторая «часть Бога». (4) Но о том, как происходит это разделение и что есть Святой Дух, мы расскажем в книгах О пророчествах и О душе.

(5) Сокровенные же глубины гносиса лучше всего скрыть за завесой невероятного, ибо они, согласно Гераклиту: «Ускользают от познания по причине невероятности».5

Чо. 10: 1-2.7. 2Eph.3:5. 3 Xenocrates. Fr. 21 Heinze. 4 Είδωλα. Democritus. A 79 DK, ср.: А 116, 117; Diogenus Laertius. IX, 45;

Plutarchus. Conv. VIII, 10, 2 p. 734 f—735 b. Ср. также: «А Демокрит, включавший в число богов то разгулявшиеся кругом образы, то ту природу, которая эти образы из себя испускает... разве не впал в величайшую ошибку?» (Cicero. De natura deorum II 12 p. 29, пер. М. И. Рижского).

5 Fr. 12 Marcovich (86 DK; перевод А. Лебедева).


XIV

(89,1) Прейдем же теперь к последующему и покажем более явственно, насколько греки зависят от варварской философии и сколь многое они позаимствовали у варваров.

О греческих заимствованиях и заблуждениях Аллегорический смысл стоического пантеизма

(2) Стоики учат, что Бог, как и душа, по своей сущности есть одновременно тело и дух.1 Все это явственно присутствует в их сочинениях. Однако эти их аллегории следует понимать в том же смысле, в каком они представлены в традиции гностической истины, ведь они, как древние мудрецы, указывая на одно подразумевают другое. (3) Стоики учат, что душа Бога пронизывает всю природу. Мы же считаем Бога единственным Творцом, Который все сотворил словом. (4) По-видимому, в заблуждение их ввело следующее изречение из Книги Премудрости: «Проникает и проходит через все по чистоте своей».2 Они не поняли, что сказано это о Премудрости, «перворожденной Бога».3

Философы о материи (5) Далее, многие из философов, те же стоики, Платон, Пифагор и тем

более Аристотель Перипатетик считают материю одним из первоначал, будучи не в силах, видимо, ограничиться единым первоначалом. (6) То, что они именуют материей, рассматривается ими как нечто бескачественное и бесформенное.4 Платон решился даже назвать ее «не-сущей». (7) Именно так, и в высшей степени таинственно, он выразил это в Тимее, зная, что в действительности начало едино: «Вот что мы думаем по этому поводу. Мы не будем сейчас высказываться ни о начале всего, ни о началах, или как там это называется, и притом только по той причине, что при избранном нами способе исследования было бы затруднительно привести наши мысли об этом предмете в должную ясность».5 (90,1) Стоит ли говорить, что именно слова пророка «земля была безвидна и пуста»6 внушили им мысль о бесформенной материальной сущности?

1 Chrysippus. Fr. phys. 1035; S VF II p. 307, 15-17. 2 Премудр. 7: 24. 3 Ср.: Сир. 1:4. 4 Ср.: Chrysippus. Fr. phys. 300, 301,311 Arnim; Plato. Tim. 48 sq. (об этом Кли

мент говорит далее более подробно); ср.: Alkinoos. Didascalicos VII, 2-3\ 5 Tim. 48 с. 6 Быт. 1:2.


Судьба и случай (2) Учение Эпикура о случайности — это, соответственно, результат

неправильно истолкованного изречения «суета сует, всяческая суета».1

(3) Аристотель же, ограничивая влияние Провидения подлунной сферой, следовал псалму: «Господи! милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков».2 Однако в действительности слова эти указывают на то, что ясное истолкование пророческих таинств не было открыто до прихода Спасителя.

Философы о посмертных наказаниях (4) Точно так же, учение о посмертных наказаниях и огненных очище

ниях позаимствовано из варварской философии не только поэтами, но также и эллинскими философами. (5) Платон в конце Государства говорит об этом так: «Там были дикие люди, огненные на вид. Послушные доносившемуся из бездны реву, они схватили некоторых и увели, а Аридея и других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью, по вонзающимся колючкам [, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят преступников в Тартар]».3 (6) Ясно, что огненные люди — это ангелы, которые, схватив неправедных, повели их на казнь. «Ты творишь, — сказано, — ангелами Твоими духов, служителями Твоими огонь пылающий».4 (91,1) Вышесказанное свидетельствует также и о том, что душа бессмертна, поскольку о наказываемом или вразумляемом (παιδευό-μενον) говорится, что он чувствует, а значит, жив и проводит жизнь в страданиях. (2) И разве не знает Платон о существовании огненных рек и земной бездны, которая варварами названа геенной и которую поэты нарекли Тартаром? И не таков ли смысл всех этих рек Кокит, Ахеронт и Пирифле-гетон5 и всех за других видов мучений, карающих и исправительных?

Ангелы-хранители (3) Платон совсем не далек от того, что говорится в Писании, когда учит

об ангелах для «малых и меньших» и об ангелах-хранителях, надзирающих за нами: (4) «И когда все души избрали себе ту или иную жизнь, они, в порядке жребия, стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения,

1 Еккл. 1: 2; Epicurea, fr. 383 Usener. 2 Пс. 36 (35): 6. 3Rep.X615e-616a. 4Яс. 104 (103): 4. 5 Ср.: Plato. Phaedo 112 е— 113d. Последнее из названий рек означает «огнен

ная река». «Кокит» — букв, означает «завывание». Около реки Ахеронта, по Геродоту (V 92, 7), совершался обряд вызывания душ умерших.


того она с ним и посылает как стража жизни и исполнителя сделанного выбора».1 (5) Даймон Сократа намекает, по-видимому, на то же самое.

Философы о сотворении мара (92,1) Философы учили, что мир сотворен, позаимствовав это у Мои

сея. (2) Платон говорит буквально следующее: «Было ли оно [небом] всегда или же оно возникло из некоего начала? Оно возникло, ведь оно зримо, а значит, осязаемо, и, будучи осязаемым, телесно». (3) И далее: «Конечно, творца и родителя этой вселенной нелегко отыскать».2 Он учит, следовательно, что космос не только сотворен, но также и о том, что сотворен он как сын (поскольку творец назван отцом). Это значит, что космос получил свое начало только от него одного и возник из ничего (μή δντος). (4) О сотворенное™ космоса учат и стоики.3

Дьявол (5) О том же, что глава демонов — тот, о котором много сказано в вар

варской философии, — является злотворной душой, читаем в Законах: (6) «Не следует ли признать, что душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется, управляет также и небом? — Конечно. — Но одна ли она или их много? Я отвечу за вас, их много. Ибо мы никак не можем предположить меньше двух — одной благодетельной и другой, способной совершать противоположное».4 (93,1) Нечто подобное написано и в Федре: «Есть тут много другого дурного, но некий гений примешал к большинству из них мимолетное удовольствие».5 (2) Далее он всего лишь дополняет высказывание апостола: «Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей... против духов [злобы] поднебесных»,6

когда в десятой книге Законов пишет следующее: (3) «Так как мы между собой пришли к согласию, что на небе полно благ, но также и — впрочем, не в большем количестве — им противоположного, то мы полагаем, что между ними происходит нескончаемая борьба, требующая чрезвычайной бдительности».7

1 Rep. X 620 d-e. 2 Tim. 26 b-c; Ср.: Strom. V 78, 1 sq. 3 Ср.: Chrysippus. Fr. phys. 574 Arnim. 4 Leg. X 896 d-e. 5Pheadr. 240 a-b. 6 Εφ. 6: 12. 7 Leg. X 906 а.


Умопостигаемый космос (4) Понятия умопостигаемого и чувственно воспринимаемого космосов

не чужды варварской философии. Первый из них имеет характер архетипа, второй же является образом того, что именуется «парадигмой». И если первый, умопостигаемый, именуется монадой, то второй, чувственно воспринимаемый — это гексада. Ведь, согласно пифагорейцам, число шесть связано с браком и означает порождающее начало, (5) в то время как монада включает в себя невидимое небо, невидимую1 землю и свет разума. «В начале, — сказано, — Бог сотворил небо и землю. Земля же была безвиднаъ. (94,1 ) И далее: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет».2 Сотворение же чувственного твердого неба (ведь твердое чувственно воспринимаемо) описано как создание видимой земли и зримого света. (2) Не об этом ли учит и Платон, помещая идеи живых существ в умопостигаемом космосе, а виды чувственно воспринимаемого в соответствии с их родами описывая как созданные по образу умопостигаемого?3

Человек как «образ и подобие» (3) Тело, как учит Моисей, было сотворено «из праха», в то время как

Платон называет его «земным узилищем».4 Разумная душа, далее, была вдохнута Богом «в лицо» человека, (4) и именно здесь, говорит Платон, помещена правящая часть души,5 поскольку именно так истолковывает он появление ощущений в первозданном человеке. (5) Поэтому не случайно сказано, что человек создан по образу и подобию Бога, а «образ» — это божественный и царственной Логос Бога, Первый Человек, еще не подверженный страстям.6 Ум человека — это образ этого образа.

όμο'ιωσις θεώ (6) [Платоническое] учение об уподоблении можно встретить и у Мои

сея, однако он называет это следованием Богу: «Господу, Богу вашему, следуйте и заповеди Его соблюдайте».7 Таковы, я полагаю, все праведные, поскольку они следуют Богу и служат Ему.

1 αειδη; in Eusebius öcyia. Эта невидимая земля далее противопоставляется Климентом видимой и осязяемой.

2 Быт. 1: 1-3. 3 Ср.: Tim. 30c-d. 4 [Plato] Axioch. 365 e: «Мы — это душа, бессмертное существо, запертое в

подверженном гибели узилище». 5 Ср.: Plato. Phaedr. 246 a-b. 6 Ср.: Philo. Quis rerum divinarum hères, 231. 7 Втор. 13:4.


(95,1) В этом же смысле, согласно стоикам, предельная цель занятий философией — это жизнь в соответствии с природой,1 а согласно Платону — это «уподобление Богу».2 Впрочем, об этом сказано во второй книге3

наших заметок. (2) Зенон Стоик, взяв это у Платона, а тот — у варварских философов, говорил, что всякое благо дружественно одно другому.4

(3) Именно об этом говорит Сократ в Федре: «Ведь нет такого, чтобы дурной был другом дурному, а хороший другом хорошему — не был».5 Точно так же и в Лисиде он показывает, что дружба никогда не сохраняется между неправедными и дурными.6 (4) Афинский гость в этом диалоге говорит, что имеется практика дружбы и следования Богу, основанная на древнем принципе, который гласит, что подобное дружественно подобному в пределах меры, лишенные же этой меры не способны прийти к согласию ни с другими, лишенными ее, ни с теми, кто от нее отклоняется. И только Бог может быть истинной мерой всех вещей. (96,1) И немного далее сказано, что добрый подобен доброму, и, будучи в этом подобным Богу, он становится другом не только всякому доброму, но и самому Богу. (2) Это напомнило мне сказанное в конце Тимея: «Следует добиться, чтобы мыслящее стало подобным мыслимому, как этого требует его изначальная природа, и таким образом достигнуть той совершенной жизни, которую боги предложили нам на эти и будущие времена».7 (3) Смысл этих слов близок следующим: «Ищущий не прекращает поиск, пока не найдет, найдя, он восхищается, восхитившись — владеет, овладев — успокаивается».8

(4) Не о том ли говорит и Фалес? Ведь наши учения о том, что Бог славен во веки веков и «знает сердце» каждого, истолкованы им следующим образом: «Говорят, что Фалеса спросили: "Что есть Бог?" Он же ответил: "Тот, кто не имеет ни начала, ни конца". Когда же его снова спросили: "В силах ли человек скрыть свои дела от божества?", то он ответил: "Каким же образом, если человек не в силах утаить даже своих мыслей?"»9

Достаточные условия для счастья (5) Как это известно из варварской философии, только красота и добро,

а также добродетель являются основаниями для счастья. Или, как сказано: «Вот, я предложил твоим очам добро и зло, жизнь и смерть. Избери

1 Ср. е. g.: Chrysippus. Fr. mor. 6 Arnim. 2Theaet. 176 a-b. 3 Strom. 11100,1. 4 Zeno. Fr. 223 Arnim. 5 Phaedr. 255 b. 6 Lys. 214 a-d; Leg. IV 716 с 7 Tim. 90 d. 8 Евангелие от Евреев. Fr. 16 Handmann. 9 Ср.: Diogenes Laertius. I, 36.


жизнь».1 (6) Жизнь, как и выбор ее, являются добром, противоположный же выбор — злом. Конечная цель при выборе добра и жизни одна — в том, чтобы стать другом Богу: «Ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих»,2

в любви к истине. (97,1 ) Выразимся более определенно. Спаситель, завещая любить Бога

и своих ближних, учил, что на этих двух заповедях держатся «весь закон и пророки». (2) Подобное же мы встречаем у стоиков, и об этом молитва Сократа в Федре: «О Пан и другие боги, дайте мне стать внутренне прекрасным».3 (3) В Теэтете же сказано: «Говорящий красиво сам красив и добр».4

(4) Точно так же в Протагоре он говорит своим спутникам, что ему наконец случилось встретить еще более красивого, чем Алкивиад (имея в виду Протагора), «если, конечно, наимудрейший наиболее прекрасен».5 (5) И это потому, что, как он говорит, доблесть — это красота души, в то время как зло — причина ее разрушения.6

(6) Антипатр Стоик, который написал три книги о том, что «согласно Платону, только красота есть благо», старался показать, что только обладание добродетелью является достаточным условием для счастья. Он же приводит многочисленные тому свидетельства из учений других стоиков.7

Авторитет Аристобула (см. также 99,2) (7) Аристобул, живший во времена Птолемея Филометора8 и упомяну

тый составителем Маккавейских книг? также полагал, что перипатетическая философия заимствована из закона и пророков. Так что будем считать это обоснованным.

Идеальное государство Платона (98,1) Согласно Платону, все мы братья, поскольку созданы одним Бо

гом и имеем одного Учителя. (2) Однако, «хотя все члены государства — братья (так скажем мы, продолжая этот миф), но Бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и различных ремесленников». (3) Поэтому далее

1 Втор. 30: 15.19. 2 Втор. 30: 20. 3 Phaedr. 279 b. 4Theaet. 185 e. 5 Prot. 309 e-d. 6 Rep. IV 444 d-e. 7 Antipater Tarsensis. Fr. 56 Arnim. 8 Φιλομήτορα; ср.: Strom. II150, 1 — где он же назван φιλάδελφον. ЧШаккав. 1: 10.


он говорит, что «с необходимостью некоторые из них стремятся объять и любят то, что ведет к знанию, другие же ограничиваются мнением».1 (4) Так он учит об избранных натурах, стремящихся к знанию. Эти три природы людей, как полагают некоторые, соответствуют трем типам государства: еврейское государство — это серебро, эллинское — последнее, третье, а христианское — наиболее совершенное, поскольку в него подмешано царское золото, Святой Дух. (5) Следующие слова из Теэтета описывают то, что вполне соответствует идеалу христианской жизни: «Поговорим о корифеях, ибо что можно сказать о тех, кто философствует без особого рвения? (6) Эти же с ранней юности не знают дороги ни на агору, ни в суд, ни в Совет, ни в любое другое общественное собрание, законов и постановлений, устных или письменных, они не видели никогда и не слышали. (7) Они не стремятся вступить в товарищество с целью получения должности, сходки, пиры и ночные шествия с флейтистками им не могут присниться даже и во сне. Хорошего ли рода кто из граждан или дурного, у кого какие неприятности из-за родителей, все это более сокрыто от такого человека, чем, по пословице, сколько мер воды в море. (8) Ему не известно даже, что он этого не знает. [Ибо воздерживается от этого не ради почета,] но дело обстоит так, что одно лишь тело его пребывает в городе, разум же, пренебрегши всем этим как пустым и ничтожным, парит надо всем, согласно Пиндару2

меряя просторы земли, спускаясь под землю и воспаряя выше небесных светил, повсюду испытывая природу любой вещи в целом».3

(99,1) Далее сравним со словами Господа «пусть будет вам да — да, нет — нет» следующее высказывание: «Не вправе я уступать лжи и утаивать истинное»,4 (2) или же следующие слова из десятой книги Законов «не изрекай ни хвалы, ни клятвы»5 — с нашим запретом «не клянитесь».

Аристобул (продолжение) (3) «Все они вместе, и Пифагор, и Сократ, и Платон в один голос гово

рят, что слышали глас Бога, когда созерцали процесс сотворения всего сущего, созданного и непрерывно поддерживаемого Богом. Но они, видимо, слышали слова Моисея: "Он сказал — и возникло", ведь таким именно образом описал он божественное творение словом».6

1 Plato. Rep. Ill, 415 а; V 479 е. 2Pindarus. 6,292 Snell. 3 Plato. Theaet. 173 с-174 a. 4Theaet. 151 d. 5 Leg. XI, 917. 6 Эта цитата из Аристобула (Stählin, II, 392; ср.: Eusebius. Prep. Euang. XIII

12,3).


Поэты о сотворении человека (4) Что же касается сотворения человека из праха, то философы посто

янно говорят о теле, как имеющем земляную природу. (5) Гомер, не сомневаясь, произносит такое проклятие:1

Да станьте вы все водою и грязью!

(6) Так же говорит и Исайя: «И нога ваша пусть попирает их как грязь» .2

(100,1 ) А Каллимах пишет:3

БЫЛО это во времена, когда птицы, В морские твари, и четвероногие Произносили звуки, как глина Прометея.

(2)И снова:

Если и ты создан Прометеем, То не иначе как из той же глины.

(3) Гесиод же говорит о Пандоре:4

Славному отдал приказ он Гефесту, как можно скорее Землю с водою смешать, человеческий голос и разум

внутрь заложить...

Символизм огня, воды и земли (4) «Творческий огонь» определяется стоиками как сила, которая про

низывает всю природу.5 В Писании, соответственно, Бог и Его Логос аллегорически названы «огонь и свет».6

(5) И Гомер в мифе о разводе Тифии и Океана не представил ли отделение воды от земли и образование суши? Он говорит:7

Долго любезные сердцу, объятий и брачного ложа, Долго чуждаются боги...

1 Ilias, VII 99. 2 Ср.: Ис. 41: 25. 3 Callimachus. Fr. 192, 1-3; 493 Pfeiffer. 4 Opera et Dies, 60-62. 5 Chrysippus. Fr. phys. 1134 Arnim. 6 Исх. 3: 2; Ср.: Origen. In Johan. XIII 124. 7 Ilias, XIV 206. Заметим, что Тифия действительно по некоторым представле

ниям означала Землю (Schol. Нот.) Скорее всего название происходит от τήθη — кормилица, мать всего.


Теология поэтов и философов (6) Пойдем далее. Наиболее разумные из эллинов приписывали Богу

провиденциальную силу. Например, Эпихарм Пифагореец говорит:1

От Бога ничего не утаить, должно тебе это знать. Он надзирает за нами и нет для него невозможного.

(101,1 ) Или лирический поэт:2

Бог может из непроглядной тьмы ночи Извлечь ничем не запятнанный свет, А из темной туманной мглы — чистое сияние дня...

Тем самым он говорит, что только Бог может сотворить ночь среди бела дня. (2) Арат же в поэме О явлениях выразился так:3

Скажем сначала о Зевсе. Пусть же ни один смертный не дерзнет оставить Его имя неупомянутым. Все полно Зевса, все улицы, Все места народных собраний, глубины моря, Гавани, все свидетельствует о нем.

(3) Далее он добавляет (имея в виду творение):

Ибо и мы его дети — Того, кто милостив к людям. Он дает знаки начала всему. Он зовет людей к их делам, поместив звезды на небе И расположив созвездия. Он увенчал год Этими звездами, и они предназначены знаменовать Людям их сезонный труд, Чтобы все произрастало по порядку. Поэтому мы всегда взываем к нему. Начиная всякое дело или его завершая, мы говорим: Слава тебе, Отец, великий и чудесный, всем защита.

(4) И еще до него Гомер, описывая щит, скованный Гефестом, в полном согласии с Моисеем, сказал:4

Там представил он землю, представил и небо и море (...) Все прекрасные звезды, какими венчается небо.

1 Epicharm.FT.23OK. 2 Pindarus. Fr. 108 b Snell-Mähler. 3 Aratus. Phaenom., 1-15. 4 Ilias, XVIII 483-485.

Epicharm.FT.23OK


Действительно, воспеваемый поэтами и авторами прозаических сочинений Зевс возносит наш разум к Богу.

(102,1) Демокрит представляет это так: «В самом деле, мало на свете людей, которые возносят свои руки к тому, что эллины ныне называют воздухом и поэтому говорят: все Зевс обсуждает1 и все знает, и дает, и отнимает, и царит надо всем».

(2) Пиндар же Беотиец в иносказательной форме — ведь он был пифагорейцем — говорит:2

Один род людей и богов, И от одной матери получили они жизнь, —

то есть из «материи». Он же говорит, что существует только один «отец-художник»,3 который, в меру наших способностей, ведет нас к богоподобному состоянию. (3) Но я забыл о Платоне. Ведь и он в своем письме к Эрасту и Кориску, основываясь на Писании, таким образом говорит об Отце и Сыне: (4) «Вы по справедливости должны принести клятву со всей серьезностью, но не с такой серьезностью, которая неприятна, а с родственной ей шуткой, клянясь именем Бога, владыки всего сущего, и именем могущественного Родителя этого владыки и виновника существующего, которого, если мы подлинные философы, мы должны знать».4 (5) Бог называется Отцом также и в Тимее: «Боги богов! Я ваш демиург и Отец всему созданному» .5

Платон о «Святой Троице» (103,1) Когда же он говорит, что «все тяготеет к царю всего, и все со

вершается ради него, и он — причина всего прекрасного. Ко второму же — тяготеет второе, а к третьему — третье», то за это следует понимать как указание на Святую Троицу. Третий в ней — Святой Дух, второй — Сын, через Которого все возникло по воле Отца.6

Небесное путешествие души (2) Далее в десятой книге Государства Платон упоминает о неком Эре,

сыне Армения из Памфилии, который был не кто иной, как Зороастр: «Написано это Зороастром, сыном Армения, урожденным в Памфилии, который был убит в сражении, побывал в Аиде и узнал это от самих богов».7 (3) Этот

1 μυθέεται — Diels: beredet mit sich; Democrites. Fr. 30 DK. 2 Pindarus. Nemean 6, 1-2. 3 Fr. 57 Snell. 4 [Plato] Epist. VI 323 d. 5Tim. 41 a. 6 [Plato] Epist. II, 312 e; Ср.: Origen. Contra Celsum VI, 18. 7 Неточная цитата из Rep. X 614 b.


Зороастр, как говорит Платон, ожил через двенадцать дней после смерти, уже будучи на погребальном костре. (4) Это может быть понято как намек на воскресение, или же как указание на то, что, при своем восхождении, души должны пройти через все двенадцать знаков Зодиака. Тот же самый путь они повторяют при нисхождении для [нового] рождения.1 (5) Именно так следует понимать двенадцать подвигов Геракла, после совершения которых душа наконец освобождается от невзгод этого мира.

Космический цикл (6) Не забудем упомянуть и Эмпедокла, поскольку именно согласно

учению этого физика все вещи периодически возобновляются, превращаясь в огненную сущность.2

(104,1) Совершенно очевидно, что этого же мнения придерживался и Гераклит Эфесский, который учил о вечном космосе, но также и о другом, подверженном уничтожению, осознавая, однако, что этот последний в смысле его «разделения» не отличается от предыдущего.3 (2) То же, что единый, но состоящий из совокупности сущностей космос он считал вечным, явствует из следующего: «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он был, есть и будет вечно живой огонь, мерою возгорающийся и мерою угасающий». (3) О другом же, возникающем и гибнущем, говорится следующее: «Обращение огня: сначала море. А обращение моря — наполовину земля, наполовину — πρηστήρ (ураган, вихрь, водоворот)».4 (4) Означает это следующее: огонь, силою всем управляющего Логоса и Бога, превращается через воздух во влажную природу, в семя космического изменения, то есть в то, что он называет морем. Из этого последнего возникает земля и небо, и все, что содержится между ними. (5) Затем космос снова возвращается к своему исходному состоянию и возгорается, как это ясно из следующего высказывания: «Море растрачивается и измеряется той же мерой, какой была прежде, чем стать землей». То же самое сказано и о других первоначалах.

(105,1) Наиболее знаменитые из стоиков подобным же образом учат о возгорании космоса, его управлении и, в частности, о месте человека в нем и о поддержании (έπιδιαμονης) нашей души.5

(2) Платон в седьмой книге Государства назвал земной день тьмой, имея в виду «князей тьмы мира сего».6 В другом же месте, следуя Гераклиту, он учил, что нисхождение души в тело подобно сну и смерти.7 (3) Однако

1 Ср.: Rep. 621 b. 2 Empedocles. Fr. 13 DK (44 Bollack). 3 Heraclitus. Fr. 30 DK (50 Marcovich); ср.: Chrysippus. Fr. phys. 590 Arnim. 4Fr.31DK(53Marcovich). 5 Chrysippus. Fr. phys. 590. 6 Rep. VII 521c; Εφ. 6: 12. 7 Ср.: Plato. Phaedo, 95; Heraclit. Fr. 21 DK (49 Marcovich).


не то же ли самое провозгласил Дух, говорящий через Давида, о нашем Спасителе: «Я лег и спал, но встаю, ибо Господь поддерживает меня»?1

(4) Следовательно, не только воскресение Христа он аллегорически назвал пробуждением, но и воплощение Господа обозначил как сон. (106,1) Сам Спаситель завещает поэтому: «Бодрствуйте!», то есть беспокойтесь о жизни и о том, как освободить свою душу от власти тела.

Числовой символизм (2) В десятой книге Государства Платон пророчески говорит о дне

Господнем: «Всем, кто провел на том лугу семь дней, на восьмой необходимо было встать и отправиться в путь, чтобы пройти его за четыре дня».2

(3) Луг означает неподвижную сферу, место тихое и приятное, обитель святых. Семь дней — это движение семи планет и дела творения, совершающиеся в течение семи дней и ведущие к успокоению. (4) Через все эти блуждания и движения путь ведет на небо, к восьмому движению и восьмому дню. Четыре же дня пути, которые совершает душа, означают продвижение через четыре стихии.

(107,1) Священную седмицу почитали не только иудеи, но и эллины, ведь в соответствии с семеричным циклом движется весь космос, живая и растительная природа.

(2) Гесиод выразил это так:3

Дни священные, день пред первым числом, и четвертый, День седьмой...

И снова: В седьмой день заблистал солнечный свет.4

(3)И Гомер: И на седьмое, когда настал святой день...

И опять: Семерка — святое число.

И еще: И в день седьмой, когда все свершится...

И наконец: На утро седьмое оставили мы реку Ахеронт.5

1 Пс. 3: 6. 2 Rep. X 616 b. 3 Opera et dies, 770. 4 [Hesiod] fr. dub. 273 Rzach; Fr. dub. 362 Merkelbach—West. 5 Homer. Fr. dub. Kinkel (EGF 1, 75); Ср.: Od. V 262.


(4) Поэт Каллимах пишет:

К седьмому утру все свершится.

И снова:

День седьмой прекрасен, как седьмое творенье.

А также:

Семерка есть одновременно и первое и последнее.

И наконец:

Седмица, сотворенная на звездном небе, Сверкая, ежедневно возобновляет круговое движение}

(108,1) Седмица обожествляется и в элегиях Солона.2

«Пророчество» Платона о Спасителе (2) И разве не пророчество о спасении изрекает Платон во второй кни

ге Государства? Действительно, в Писании сказано: «Удали праведников из среды нашей, ибо они в тягость нам». (3) По Платону же: «Столь праведный человек подвергнется бичеванию, пытке на дыбе, на него наложат оковы, выжгут ему глаза и после всех этих злых мучений посадят на кол».3

Неантропоморфность Бога (4) Последователь Сократа Антисфен, перефразируя слова Писания

«Кому уподобите Меня? — говорит Господь», пишет: «Бог ни с чем не сходен. Поэтому никакое изображение не в силах что-либо сказать о нем».4

(5) Эту же мысль выражает Ксенофонт Афинский: «Тот, кто держит в стройном порядке всю вселенную, (...) этот Бог, великие деяния которого мы видим, остается незримым для нас. Имей в виду также, что Солнце, которое как будто всем видимо, не дозволяет, однако, людям пристально рассматривать его, но если кто вздумает дерзновенно взглянуть на него, у того оно отнимает зрение».5

(6) Кто телесными очами узрит бессмертного Бога, Небесного и истинного, обитающего в зените?

1 Callimachus. Fr. dub. 145 Schneider. R. Pfeiffer этот фрагмент исключил. 2 Solon. Fr. 19 Diehl; ср.: Strom. VI 144, 3. «Седмицы человеческой жизни» в

переводе В. Латышева см. в: Античная лирика. М., 1968. С. 133. 3 Премудр. 2: 12; Rep. II 361е-362е. 4 Не. 40: 18; Antisthenes. Fr. 24 Mullach (FPG II, p. 277); 40 a Caizzi. 5 Xenophon. Memorabilia IV, 3, 13-14.


Ведь даже лучам Солнца не в силах противостоять Слабое человеческое зрение, —

прорицает Сивилла.1

(109,1) Поэтому и Ксенофан из Колофона, уча о том, что Бог един и бестелесен, добавляет2

Один только Бог, м>еж богов и людей величайший, Не схожий со смертными он ни ликом, ни разумом.

(2) И снова:

...Люди мнят, что боги рождены, Ту же одежду имеют, и голос, и облик.

(3) И далее:

Если бы руки имели быки, или львы (или кони], Чтоб рисовать или творить изваянья как люди, Кони тогда на коней, а быки на быков бы похожих Нарисовали богов, и тела их сваяли Точно такими, каков у каждого облик.

(110,1) Прислушаемся к словам лирика Вакхилида о божестве,

...которое безобразным неподвластно недугам. Безнаказанно и ни в чем не подобно людям}

(2) Стоик Клеанф так рассуждает о Боге в одной из своих поэм:4

(3) Спрашиваете, какова природа блага? Выслушайте же! Оно упорядоченно, справедливо, свято, благочестиво, Самовластно, полезно, красиво, приятно, Величаво, независимо, всегда пригодно, Бесстрашно, беспечально, спасительно, безболезненно, Выгодно, славно, сохранительно, дружелюбно, Почитаемо, гармонично, Знаменито, скромно, внимательно, добросердечно, Ревностно, не стареюще, бескорыстно, неизменно.

(111,1) Он же, косвенно порицая дьявольское идолопоклонство, добавляет:

Раб тот, кто присматривается к Iлюдским] мнениям, Как будто из них можно извлечь что-либо дельное.

1 Огас. Sybill. Fr. 1,10-13. 2 Fr. 23; 14-15 DK. 3 Fr. 23 Snell. 4 Cleanthes. Fr. 557 Arnim; Fr. 3 Powell, p. 229-30; Fr. 560 Arnim; Fr. 5 Powell,

p. 230.


(2) Действительно, учение о Божестве не следует основывать на мнении большинства:

(3) ...Нет, не могу поверить, чтобы тайно, Повадкой уподобившись злодею, К тебе сам Зевс под видом человека Прокрался в спальню, —

говорит Антифон Антиопе.1 (4) А Софокл2 еще более откровенен:

Сам Зевс спал с матерью его, И не златым дождем иль в опереньи Фальшивом лебедя, но словно деву Плевронскую, ее он забрюхатил, Как это может муж в расцвете сил.

(5) Далее он же, продолжая изображать в деталях невоздержанность Зевса, пишет:

(6) Немедля по ступеням к ложу девы Направился прелюбодей, И не притронувшись ни к пище, ни к питью. Его порыв влечет сердечный к ложу, И ночь раскрыла им любовные объятья.

(7) Но оставим театралам их глупости. Гераклит же пишет следующее: «Вот эту-то речь, сущую вечно, люди не понимают прежде, чем выслушать, и выслушав однажды».3

(112,1 ) Меланиппид-лирик поет:4

Услышь меня, отец, смертных удивленье, Владыка вечной души.

(2) В Софисте Платона великому Пармениду приписываются такие слова: «Множество знаков тому, что сущее не возникло и не подвержено гибели, целокупно, единородно, непоколебимо и нерожденно».5 (3) Гесиод

шет:6

Ты царь, ты господин всем бессмертным, Силой с тобою кто же сравнится?

1 Euripides. Antiope, fr. 210. 2 Sophocles. Fr. dub. 1026. 3Fr. 1. 4 Melanippides. Fr. 6 Diehl (762 Page, PMG). 5 Parmenides. Fr. 8, 3-4 DK; Plato. Soph. 237 a. 6 Hesiodus. Fr. 195 Rzach; Fr. inc. 308 West.


Теология поэтов и философов (113,1 ) По словам Гекатея,1 автора повествований об Аврааме и египтя

нах, Софокл восклицает:

(2) Воистину едино божество, Небес и широкой земли устроитель, Голубой стихии моря и могучих ветров. Мы же, смертные, в заблуждениях И немощи наших сердец стремясь к утешенью, Возводим идолов из камня и меди, Из злата и слоновой кости, Им праздники и жертвы посвящаем, Считая это благочестивым.

(114,1 ) Еврипид говорит:2

Вверх взгляни в беспредельный эфир, Обнимающий землю влажными объятьями. Имя ему Зевс, и он есть бог.

(2) Он же пишет в Верите?

О саморожденный, Оплетший эфирным кольцом всю природу, Ты окружен светом и ночным мраком, И бесчисленным хороводом звезд.

(3) Саморожденное существо, произошедшее от самого себя, — это творческий разум, остальное же — о космосе, где свет противостоит тьме. (4) Эсхилу, сыну Евфориона, принадлежат следующие многозначительные слова:4

Зевс — эфир, Зевс — земля, Зевс — небо, Зевс — все сущее и все, что над ним.

(115,1) Насколько мне известно, Платон упоминает следующие слова Гераклита: «Одно-единственное мудрое существо называться не желает и желает именем Зевса». (2) И еще: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». (3) И, если угодно, «имеющий уши, да услышит» представлено Эфесцем в таком виде: «Те, кто слушали, но не поняли, подобны глухим. Присутствуя — отсутствуют, говорит о них пословица».5

1 Hecataios. Fr. dub. 18; FHG II, p. 396 (ps. — Sophocles. Fr. 1025 TGF). 2 Euripides. Fr. 941. 3 [Euripides] Peiritoos, fr. 593 = Kritias. Fr. 19 DK. 4 Aeschylus. Heliades, fr. 70. 5 Heraclitus. Fr. 32-34 DK (84, 104, 2 Marcovich).


(4) Но не желаете ли услышать мнения эллинов о едином первоначале? Тимей Локрский в своей книге О природе свидетельствует о следующем: «Единое начало всего не сотворено. Ибо если бы оно было сотворено, то началом стало бы не оно, а то, которое сотворило это первое».1 (5) Но ведь подобное же истинное мнение вытекает из следующего положения: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, един есть... и Ему должно служить».2

(6) Смотрите! Это тот, кто всем открыт ясно и недвусмысленно, —

говорит Сивилла.3

(116,1) Гомер, не иначе как по божественному вдохновению, намекает на Отца и Сына:4

Если «никто» — для чего же один так ревешь ты? Но если болен, то воля на то Зевса, ее не избегнешь. Нам же, Киклопам, нужды нет ни в Боге, ни в Зевсе.

(2) И Орфей,5 еще до него:

О сын великого Зевса, отец эгидоносного Зевса.

(3) Ксенократ Калхидонский, говоря о верхнем Зевсе и нижнем, подразумевал, очевидно, Отца и Сына.6 (4) Однако Гомер, хотя и почитает богов, изображает их подверженными человеческим страстям, в отличии от Эпикура, который вообще отказывается их почитать.7

(117,1) Гомер, например, пишет:8

Что ты меня, о Пелид, уповая на быстрые ноги, Смертный, преследуешь бога бессмертного, или доселе Бога во мне не узнал?

(2) Действительно, смертному не дано уловить Бога силою рук или ног, увидеть или же осознать с помощью органов чувств. (3) «Кому уподобите вы Бога? какое подобие найдете Ему? — сказано в Писании. — (4) Идола выливает художник, и золотильщик покрывает его золотом...»9

1 Timaeus Locr. Test. 7 Marg. В действительности это цитата из неопифагорейского трактата Аристея Кротонского (Aristaios. περί ορμοη'ιας, Stobaeus, I, p. 176-77). Ср.: Thesleff Η. Pythagorean Texts.

2 Bmop. 6:4.13. 3 Orac. Sybil. Fr. 1,28. 4 Od. IX, 410-411. «Никто» — имя, которое использовал Одиссей, чтобы обма

нуть Циклопа. 5 Orpheus. Fr 338 Kern. 6 Xenocrates. Fr. 18 Heinze; ср.: Plutarch. Мог. 1007 sq. 7 Ср.: fr. 228Usener. 8IliasXXII,8-10. 9ИсА0: 18.


(118,1 ) Комический поэт Эпихарм1 очень явственно говорит о Логосе в книге Государство:

Человек нуждается в расчете (λογισμός) и числе. Мы живем числом и расчетом (λόγος), вот что спасает людей.

(2) И далее:

Разум правит людьми как должно и всегда спасает. (3) И затем:

Есть человеческий расчет, но и божественный разум. Только разум человека от рожденья обращен к жизни, А божественный — изначально сопутствует искусствам, И один лишь учит людей тому, что им выгодно. Ибо не человек изобрел искусство, но Бог, Как и человеческий разум произошел от божественного.

(119,1 ) Воистину Святой Дух так возвещает через Исайю: «К чему Мне множество жертв ваших? — говорит Господь. — Я пресыщен всесожже-ниями овнов и туком откормленного скота и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». И немного далее: «Омойтесь, очиститесь, удалите злые деяния ваши от очей Моих».2 (2) А комический поэт Менандр3 говорит буквально так:

О Памфил, клянусь Зевсом, если иной Приносит в жертву множество быков или козлов, Или других животных, или какое творение рук, Хламиду из золота или пурпура, Или статуи из кости или берилла И стремится таким путем привлечь Божию милость, То он заблуждается своим пустым умом. Он должен доказать, что он достойный муж, Чтящий непорочность дев и чистоту супружества, Не способный к воровству или грабежу Из-за страсти к богатству. О Памфил, Бог все видит и недалеко от тебя.

(3) «Разве Я — Бог только вблизи, а не Бог вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не увидел бы его?» — согласно Иеремии.4

1 Epicharm. Fr 56, 57 DK. 2Ис. 1: 11.16. 3 [Menander] Pseudoepigr., fr. 1130. Этот текст, как и следующий, по-видимо

му, является каким-то эллинистическим иудейским подражанием классическим авторам. Поэтому не удивительно, что сходство с Ветхим Заветом почти вербальное, как это в данном случае справедливо отмечено Климентом.

4#<?р.23:23-24.


(120,1) И далее, перефразируя слова «приносите, праведные, жертвы и уповайте на Господа», (2) он же пишет:

О друг мой, не пожелай Даже кончика чужой стрелы. Ведь Бог Рад только праведным делам, а не бесчестным, И признает богатство только тех, кто трудится, День и ночь обрабатывая землю. Поэтому принеси ему в жертву свою Совершенную праведность, Являя не роскошь одежд, а чистоту сердца. Не беги, услышав раскаты грома. К чему тебе это, если совесть твоя чиста, друг мой? Бог все видит, он недалеко от тебя.

(3) «Если ты только скажешь, — говорит Писание, — смотри, Я здесь».1

(121,1 ) Комический поэт Дифил так пишет о суде:

Неужели ты, о Никерат, думаешь, что те, Кто в роскоши провели свою жизнь, Избегнут божественною суда, Или же о них забудут? Есть всевидящее Правосудие, И две разные дороги ведут в Аид: Праведным — одна, неправедных же ждет другая. Однако если ты уверен, что их навеки скроет земля, То иди, грабь, воруй, лги, все смешивай! Однако не обманывайся: есть и в Аиде суд, Который вершится судией всему, Богом, — Не решусь произнести его имя — И даже злодеям он дает долгую земную жизнь.2

(2) И если смертный мнит, что день за днем Он может зло творить и Бога избежать, Он мыслит зло, и эту мысль его Увидит Дике, обратясь к нему.3

(3) Смотрите, мнящие, что Бога нет, Он есть, и если кто творит добро, Рожденный злым, — выгадывает время, Ведь Дике отпускает малый срок.4

1Ср.:Яс.65:24. 2 Ср.: Philemon. Pseudoepigr., fr 246 Kock (CAP). 3 Euripides. Phrixos, fr. 835. 4 Euripides. Fr. dub. 1131.


(4) В согласии с ним трагик:

И будет это так. Настанет время, Когда эфир откроет путь золотоокий Для тайного огня. И пламя жгучее сожжет всю землю — И все, что под землею и над ней.

(122,1) И ниже:

И когда всему настанет гибель, и бездна морских волн исчезнет, И опустеет земля, и не будет растений, И в жарком воздухе не будет птичьих стай, Тогда все восстановит тот, кто уничтожил}

(2) Нечто подобное находим и в орфических гимнах:

И все сокрыв, он в лучезарный свет Все вывел снова из святого сердца, Во много раз прекрасней.2

(3) Действительно, если мы проведем свято и праведно всю эту жизнь, мы будем счастливы здесь, но еще более — там, после того, как покинем этот мир. Вместо временного счастья там обретем мы вечный покой:

Живущие у одного очага и сотрапезники других бессмертных, Свободные от человеческих страстей и несокрушимые, —

согласно философу Эмпедоклу.3 (4) Никто не был столь велик, согласно эллинской пословице, чтобы стать выше великой Дике, или же столь мал и незаметен, чтобы избежать ее взора.

(123,1 ) Тот же Орфей говорит так:

Созерцай неотвратимо божественный Логос, Следи сердцем за движением твоего ума, Держи свой путь уверенно и прямо, Смотри только на бессмертного Царя Всего.

(2) В другом месте он снова говорит о Боге, называя Его невидимым и упоминая некоего человека Халдейского рода, которому Он открылся. Здесь, видимо, говорится об Аврааме или же о его сыне:

Один только отпрыск рода Халдейского Знал правильный путь звезд И движение сфер вокруг земли, Их равномерное движение вокруг осей И полет колесниц ветров по воздуху и над морем.

1 Sophocles. Fr. dub. 1027. 2 Orpheus. Fr. 21 a Kern. 3Empedocles. Fr 147 DK.


( 124,1 ) И как бы перефразируя слова: «небо — престол Мой, а земля — подножие ног Моих»,1 он добавляет:

Посреди огромного неба утвержден Золотой его трон. И земля стелится у его ног. Его правая рука достигает пределов Океана, И основания гор содрогаются от его гнева. Никто не в силах противостоять ему. Он — начало всему, небесному и земному, Он — первоначало, середина и конец. Но большего я не могу сказать тебе: Мой голос и разум смущены. Он всем правит со своих высот, —

и так далее.2 (2) Эти слова проясняют изречение пророка: «И если бы Ты расторг небеса и сошел, горы вздрогнули бы от лица Твоего. И они растаяли бы как воск от огня».3

(125,1 ) И снова Исайя спрашивает: «Кто исчерпал воды горстью Своею и пядью измерил небеса?»4

У Орфея сказано:

О господин эфира, Аида, моря и земли, От чьего грома дрожит Олимп, Кого страшатся и демоны, и боги, Кому подвластны несокрушимые мойры.

(2) Вечное существо, Мать и Отец (μητροπάζωρ), Все дрожит от твоего гнева, Ты движешь ветрами и окутываешь землю туманом, Рассекаешь молниями широкий эфир. Светила движутся, повинуясь порядку, Установленному тобой.

(3) Вокруг твоего огненного трона Стоят трудолюбивые вестники, Призванные служить нуждам людей. Благодаря тебе юная весна Рассыпается пурпурными цветами, Ты посылаешь зиму с ее ледяными облаками, Ты даешь нам урожай винограда и плодов.

1Ис.66: 1. 2 Orpheus. Fr. 246 Kern. Немного ниже последний текст приводится в несколь

ко ином чтении: Strom. V, 127. 3#с.64: 1-2. 4#с.40: 12.


(126,1 ) И далее он так пишет о Боге, называя Его Вседержителем:

Нерушимый, бессмертный, изрекаемый только бессмертными, Приди, величайший из богов, Сопровождаемый великой Необходимостью, Грозный, непобедимый, великий и нерушимый, Увенчанный эфиром}

(2) Называя Бога μητροπάχωρ, он не только явственно указывает на то, что все было сотворено «из ничего», но также предотвращает всяческие попытки представить «божественную супругу» как соучастницу творения.

(3) Слова пророка Амоса: «Я утверждаю горы и творю ветер, и Моими руками образованы небесные воинства» (4) и изречение Моисея: «Видите ныне, что это Я, и нет иного Бога, кроме Меня. Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и ничто не избавит от руки Моей»2 (5) перефразированы Орфеем так:

О ты, насаждающий смертельные скорби, Жестокие войны и плачевную долю там, Где только что были радости?

(127,1 ) Но не о том же ли говорит и Архилох Паросский?

О Зевс, отец Зевс, небо — твое владение, И ты навлекаешь на людей злобные и несправедливые силы}

(2) И снова, согласно Орфею Фракийцу:

Посреди огромного неба Утвержден его золотой трон. Его правая рука достигает пределов Океана, И земля стелится у его ног, И основания гор содрогаются от его гнева. Никто не в силах противостоять ему. Он — начало всему: небесному и земному, Он — первоначало, середина и конец. Но большего я не в силах сказать тебе: Мой голос и разум смущены. Он всем правит со своих высот}

{ Orpheus. Fr. 248 Kern. 2 Амос 4: \Z\Bmop. 32. 39. 3 Orpheus. Fr. 246 Kern. 4 Archilochos. Fr. 94 Diehl. Текст этого фрагмента испорчен. Наряду с нашим

переводом в соответствии с вариантом, который приводит Евсевий, возможно другое прочтение: «С высот Своего небесного жилища Ты видишь дела злобные и несправедливые».

5 Ср.: Strom. V, 124, 1.


(3) И это, очевидно, перифраз слов Писания: «Господь спасает целые города и рука Его захватывает целые земли, как гнезда», «Он сотворил землю силою Своею и утвердил вселенную мудростью Своею».1

(4) Фокилид, называя ангелов демонами, полагает, что одни из них добрые, а другие — злые. Но так же учим и мы, называя некоторых ангелов мятежными:2

Различные демоны связаны с человеком, Но несомненно есть и такие, которые охраняют его от зла.

(128,1) Филимон,3 комический поэт, справедливо осуждает идолопоклонство в таких словах:

Τύχη— не божественна и не божество, Все, происходящее случайно, называется так.

(2) А Софокл-трагик говорит:4

Даже богам недоступно все, что угодно, Но только Зевсу: ведь он начало и он же — конец.

(3) Или, согласно Орфею:5

Единый властитель и демон, Великий и сверкающий небесный свод. Он один все создал и приводит в движение огонь, воду и землю.

(129,1 ) Лирик Пиндар в вакхическом восторге восклицает:6

Что есть Бог? — Все. (2)И снова7

Бог, сотворивший всех смертных. (3) Когда же он говорит:

Надеешься на мудрость? Редка она среди людей. Не проникнешь тленным умом в божий совет, Женщиной смертной рожденный, —

то заимствует он эту мысль из следующего: (4) «Кто уразумел дух Господень и был советником у Него?»8 (5) И Гесиод, в полном с ним согласии, пишет:9

1Ис. \0:\4;ИерА0: 12. 2 Phokylides. Fr. 16 Diehl. 3 Philemon. Fr. 137 CAF. 4 Sophocles. Fr. dub. 1028. 5 Orpheus. Fr. 168, 6-8 Kern. *Pindarus.Fr. 140, 141 Snell. 7 Pindarus. Fr. 61 Snell. 8tfc.40:13. 9 Hesiodus. Melampodie, fr. 169 Rzach; fr. inc. 303 West.


Где тот прорицатель из земных и смертных, Кто постиг разум скипетроносного Зевса?

Подобным же образом и следуя Гесиоду пишет Солон Афинский в своих элегиях:1

Непостижим разум бессмертных для людей.

(130,1 ) Далее, согласно Моисею, в знак ослушания Богу женщине было предначертано рождать в муках. Так и поэт, далеко не безызвестный, пишет:2

Им передышки ни ночью не будет, ни днем от труда и от горя, И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.

(2) Гомер3 же говоря, что

Бог распростер, промыслитель, весы золотые,

тем самым указывает на то, что Бог справедлив. (3) Комическому поэту Менандру4 принадлежат хорошие слова о божественном:

Дан в услужение каждому демон с рожденья, Тот, что таинственно жизнь направляет к благому. И полагать, что он злой и растленный, — безумно.

(4) Далее он говорит:

άπαντα δ αγαθόν είναι τον θεόν—

и это означает или то, что «всякий бог благ (πάντα θεόν ίχγαθόνς)», или же, что предпочтительнее, «Бог благ во всем (έν πασι τον θεόν αγαθόν)».

(131,1 ) Трагик Эсхил, говоря о божественном могуществе, не колеблясь, называет его Всевышним:5

(2) Отличай богов от смертных и не думай, Что Бог подобен тебе и телесен, Ты не знаешь его. Вот он огонь В его яростной силе, вот — вода или мрак. Он может быть видом дикому зверю подобным, Ветром и облаком, молнией, громом и ливнем.

(3) Море и скалы подвластны ему, И источники вод, и потоки. И содрогаются горы, земля и морские глубины,

1 Solon. Fr 17 Diehl. 2 Hesiodus. Opera et Dies 176-178. 3 Homer. Ilias VIII, 69. 4 Menander. Fr. 714 Koerte. 5 [Aeschylus]. Fr. 464.


Если на них взирает жуткое око владыки: Абсолютна Всевышнего слава.

(4) Не кажется ли вам, что это просто перефразированное: «Пред ли-цем Господа трепещи, земля»?1

(132,1) Знаток будущего Аполлон, провозглашая славу Бога, поведал об Афине, которая, придя к Зевсу, просила его помочь Аттике в дни, когда Мидийцы напали на Элладу.

(2) Оракул был таков:2

Не в силах смягчить Олимпийца Афина-Паллада, С мольбами к нему подступая иль хитрым советом... Множество храмов бессмертных богов пламя погубит, В страхе и трепете пот они источают,

и т. д. (133,1 ) Феарид в своей книге О природе пишет: «Первоначало, истинное начало всему, едино и единственно».

(2) Истинно, нет ничего, кроме великого царя, —

говорит Орфей.3 (3) А комический поэт Дифил произнес такой гном:4

Всего сущего отца одного почитай, сейчас и вовеки, Изобретателя и создателя всех благ.

(4) Платон же совершенно справедливо говорит, что «надлежит лучшие натуры заставлять овладевать тем знанием, которое мы ранее назвали наивысшим, то есть умению видеть благо и совершать восхождение к нему, (5) ведь [вывести к свету] — это не то же ли, что перевернуть черепок? Точно так же, душу необходимо повернуть от некоего сумеречного дня к истинному дню бытия. И такое восхождение мы по праву назовем стремлением к мудрости».5 (6) Вступивших на этот путь он причисляет к роду «золотых» людей: «Все вы братья, но только принадлежащие к этому роду обладают способностью к правильному суждению».6

Врожденное знание Бога и естественная теология (7) Отца и Создателя всего, в силу некоторой врожденной способности,

которой не нужно учить, люди постигают как начало, присутствующее во всем. Неживая природа всемерно стремится к живой. Из одушевленных

»/7с. 114 (113а): 7. 2 Этот же оракул приводит Геродот, в более полной форме и в несколько другой

последовательности: Herodot. VII, 140-141. 3 Orpheus. Fr. 246 Kern. A[Diphilos]. Fr. 138 CAF. 5 Plato. Rep. VII, 519 c-d, 521 с. 6 Это и далее см.: Rep. Ill 415 a-b.


существ одни рождены бессмертными и трудятся при свете дня, другие же — смертны. Из этих последних некоторые постоянно погружены во страх, пребывая в их носящем материнском чреве, другие же способны разумно распоряжаться своей свободой. (8) Все люди делятся на эллинов и варваров, но при этом ни один из человеческих родов, будь то земледельцы, кочевники или же городские жители, не может жить без врожденного чувства веры в совершенное существо. (9) Именно поэтому все народы Запада, и те, чьи владения простираются даже до восточных берегов или северных и южных ветров, имеют единое представление о Владыке, возвышающемся надо всем. Это потому, что наиболее важные из Его деяний в равной мере распространены на всех.

(134, 1) Лучшие из эллинов, занимающиеся многими науками и философией, далее всех прочих продвинулись в изучении варварской мудрости, принимая невидимого, единого и совершенного Бога, Творца и Первопричину всего наилучшего. Но даже они не знали всех следствий из этих истин, за исключением тех случаев, когда были научены нами. И не будучи в силах постигнуть божественную природу, они ограничивались, как мы неоднократно отмечали, лишь более или менее истинным приблизительным ее описанием.

(2) Ведь справедливо говорит апостол: «Неужели Бог есть Бог только иудеев, а и не эллинов?»1 Он указывает здесь не только на то, что Бог станет Богом для эллинов, поверивших в Него, но и на то, что Господь в силах стать Богом для всех, будучи Вседержителем всего сущего, в том числе и для тех, кому недоступно истинное знание Бога, понимание, что Он есть, что Он Господь, Отец и Создатель, а также остальные истины о Боге, если, конечно, их этому не научить.

(135,1) И пророки решительно указывают на то же. Исайя, например, говорит: «И если скажешь: на Господа, Бога нашего, уповаем. Ныне вступим в союз с господином моим, царем Ассирийским». И далее: «И разве я без воли Господней пришел на землю сию, чтобы разорить ее?»2 (2) Так Иона говорит о том же силою пророчества: «И подошел к нему начальник корабля, и сказал ему: что ты спишь? Восстань, воззови к Богу Твоему, может, Он вспомнит о нас и мы не погибнем?»3 (3) Словами «Бог твой» он показал, что считал его человеком, который знает Бога, а продолжение фразы, «чтобы Он вспомнил о нас», делает ясным, что в разуме язычников уже присутствовало представление о Вседержителе, хотя они еще не верили в Него. (4) Далее сказано: «И он сказал им: я еврей, чту Господа Бога небес, сотворившего море и сушу». (136,1 ) «Тогда воззвали они: молим тебя, Гос-

1 Рим. 3: 29. 2 Ис. 36: 7-8. 10. 3 Иона 1: 6.


поди, да не погибнем за душу человека сего».1 (2) Малахия пророк влагает следующие Слова в уста Господу: «Приношение рук ваших не благоугодно Мне, ибо от востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на каждом месте будет принесена Мне жертва», (3) И снова: «Ибо Я Царь великий, и имя Мое страшно у народов».2 О каком имени здесь речь? Об имени Отца, таинственно явленном через Сына, Бога-Творца, как Его называют эллины.3

Еще раз о поэтах и философах (4) О свободной воле Платон учит следующим образом: «Добродетель

не есть лишь достояние какого-либо одного почитателя или непочитателя ее. Каждый приобщается к ней в большей или меньшей степени. И вина лежит на избирающем, Бог же — невиновен».4 Бог, действительно, не может быть причиной зла. (5) Лирик так говорит об этом:5

О войнолюбивые трояне, всевышний, всех видящий Зевс Не есть причина скорбей смертных, Однако каждый человек в силах сам Найти путь святой и чистой Дике, Сопровождаемый правомерностью и осторожной Фемидой, И благословенны ваши родители, Если все они обитают в вашем доме.

(137,1 ) О Зевсе-Спасителе, муже Фемиды, царе спасительном и праведном, Пиндар говорит в таких словах:6

Сначала справедливейшую Фемиду небесную На колеснице златой к крутому берегу Океана Мойры подводят, к самому началу сверкающих ступеней, Что ведут на высокий Олимп, Пред очи спасителя Зевса как его супругу. И она порождает времена, Златоувенчанные и плодоносящие.

(2) Тот же, кто не желает покориться велению истины и слишком горд своими человеческими учениями, воистину несчастен и пребывает в бедственном положении, согласно Еврипиду:7

'Иона 1:10-11. 14. 2 Мал. 1: 10.14. 3 Ср.: Tim. 28 с. 4 Plato. Rep. Χ 617 е. 5 Bacchylides. XV 50-56 Snell. 6Pindarus. Fr. 30 Snell. 7 Euripides. Fr. inc. 913.


Хоть они и видят это, но, не зная бога и обсуждая небесные явления,

Они поневоле изрекают нелепые софизмы, Распуская свой язык, болтая наудачу о невидимом, Претендуя, что знают им недоступное.

(138,1 ) Именно поэтому желающие узнать истинное учение не должны пренебрегать обещанием Парменида Элейского:1

Ты узнаешь эфирную природу и то, что в эфире, Знаки и дела чистого лучезарного Солнца, Делающие его невидимым, и откуда они возникли, Узнаешь также о круговых движениях круглоокой Луны, И природу, и всеобъемлющее небо, Откуда оно родилось и как всепринуждающая Необходимость Сковала его стеречь границы звезд.

(2) А Метродор, хоть и эпикуреец, но не иначе как по божественному вдохновению произнес следующее: «Помни, Менестрат, что ты рожден смертным, и срок твоей жизни не переступит отпущенных границ. А поэтому возноси душу твою к вечному и беспредельному, к тому, что будет и уже было».2 (3) «Когда же, — согласно Платону, — вместе со счастливым сонмом, они увидят блаженные зрелища, одни, последовав за Зевсом, другие — за какими-либо другими богами, приобщатся к таинствам, которые по праву можно назвать самыми блаженными и которые мы совершали еще будучи непорочными и не причастными злу, ожидавшему нас впоследствии, допущенные к видениям непорочным, простым, непоколебимым и счастливым, созерцая их в свете чистом и чистые сами, еще не отмеченные той оболочкой, которую мы теперь называем телом, прикованные к ней, как улитка к своему домику».3

(139,1 ) Небо называется пифагорейцами Антихтоном (Противозмием), и на этой иной земле, по словам Иеремии, «причислю тебя к числу моих детей, и дам тебе вожделенную землю, прекраснейшее наследие всемогущего Бога», и унаследовавшие ее будут царствовать на земле.

Заключение

(2) Бесчисленное множество других примеров приходит мне в голову, но мы должны остановиться на этом и сохранить наше повествование в

1 Parmenides. Fr. 10 DK. 2 Metrodorus. Fr. 37 Koerte. 3 Ср.: Plato. Phaedr. 250 b-c .


разумных пределах, чтобы не уподобиться тем, о ком трагик Агафон сказал:1

Им побочные дела — наиважнейшие, А настоящие труды — лишь между делом.

(140,1) Показав с достаточной ясностью, в каком смысле Господь назвал эллинов ворами, я сознательно оставляю разбор мнений философов. (2) Ведь если бы я продолжил его, то никогда бы не кончил, сколь бы не расширял эти мои заметки для памяти, и везде бы я наталкивался на свидетельства того, что эллины заимствовали свою мудрость из варварской философии. (3) Мы обязательно вернемся еще раз к мнениям эллинов, когда наше рассуждение коснется учения о первых принципах. (4) Все предыдущее, тем не менее, показывает, каким образом надлежит относиться к эллинским писаниям, чтобы суметь «избегнуть волн»2 и не быть опрокинутым ими. (5) Или, как справедливо говорит Эмпедокл:3

...Блажен стяжавший богатство ума в понимании божественного. Жалок тот, кто лелеет темное мнение о богах.

Он совершенно замечательно и вдохновенно показывает, что знание и неведение ведут, соответственно, к счастью или к несчастью, (б) ибо «чрезвычайно многого знатоками должны быть любомудрые мужи»,4 согласно Гераклиту, и действительно, необходимо

Много заблуждаться тому, Кто желает стать добронравным}

(141,1) Таким образом, из вышесказанного становится ясно, что божественное благодеяние вечно, и что всем народам, согласно их достоинству, присуще природное благочестие, источником которого является никем не созданная и не имеющая иного начала первопричина. (2) Ведь Бог не стал Господом или благим существом, но всегда был и есть таким, каков Он есть — Богом. И Он никогда не прекратит делать добро, все приводя к необходимому завершению. (3) И каждый из нас, в той мере, в какой он сам желает, имеет долю в Его благодеяниях. Индивидуальная же степень избранности зависит от заслуги правильного выбора, сделанного каждой душой, и от усилий, которые она прилагает к его осуществлению.

(4) На этом мы заканчиваем пятую книгу наших Стромат, гностических заметок для памяти, посвященных истинной философии.

1 Agathon. Fr. inc. 11 Nauck. 2 Эта метафора встречается у Платона: Rep. V 457 b. 3Empedocles. Fr. 132 DK. 4 Heraclitus. Fr. 7 Marcovich (35 DK). 5 Phokylides. Fr. 13 Diehl.

ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΣΤΡΩΜΑΤΕΩΝ ΠΕΜΠΤΟΣ

ι (1) Περί μεν του γνωστικού τοσαΰτα ως εν επιόρομη, χωρώμεν όε ηδη επί τα

εξής, και όη την πίστιν αυ$ις όια$ρητεον είσί γαρ οι την <μεν> πίστιν ημών περί

του υιοΰ, την όε γνώσιν περί του πατρός είναι όιαστελλοντες. λελη&εν όε αυτούς

ότι πιστεΰσαι μεν αληθώς τφ υίφ όεΐ, ότι τε υιός και ότι ηλ$εν καί πώς και όιά

τι καί περί του πάγους, γνώναι όε ανάγκη τις εστίν ο υιός του $εοΰ. ηόη όε ούτε η

γνώσις άνευ πίστεως οΰ& η πίστις άνευ γνώσεως, ου μην ούόε ο πατήρ άνευ υιοΰ·

αμα γαρ τφ πατήρ υιοΰ πατήρ, υιός όε περί πατρός άλη$ης διδάσκαλος, καί Ίνα

τις πιστεύση τφ υίώ,γνώναι δεί τον πάτερα προς ον καί ό υιός. αΰΒΊς τε Ίνα τον

πάτερα επιγνώμεν, πιστεΰσαι δεΐτώ υίφ, ότι ό τοΰ $εοΰ υιός διδάσκει· εκ πίστεως

γαρ εις γνώσιν, διά υιοΰ πατήρ· γνώσις δε υιοΰ καί πατρός η κατά τον κανόνα τον

γνωστικόν τον τω όντι γνωστικόν επιβολή καί διάληφίς εστίν αληθείας ha της

αληθείας, ημείς αρα εσμεν οι εν τφ πιστουμενφ πιστοί καί οι εν τφ αγνώστφ

γνωστικοί, τουτέστιν εν τω πασιν αγνοουμενφ καί πιστουμενφ, ολίγοις δε πι-

στευομενφ τε καί γινωσκομενφ γνωστικοί- γνωστικοί δε ου λόγφ, έργα άπογρα-

φόμενοι, αλλ1 αύτη τη θεωρία. (2) «Μακάριος ό λέγων εις ώτα άκουόντων»·

πίστις δε ώτα φυχης, καί ταύτην αίνίσσεται την πίστιν ό κύριος λέγων «ό έχων

ώτα ακούειν άκουετω», Ίνα δη πιστεύσας συνη α λέγει, ως λέγει, αλλά τοι καί

"Ομηρος ό ποιητών πρεσβύτατος επί τοΰ αίσ$άνεσ$αι τφ ακούειν, είδικφ αντί

γενικοΰ, χρησάμενος «μάλιστα δε τ" εκλυον αυτοί» γράφει· το γαρ όλον η συ-

νφδία καί η συμφωνία της άμφοΐν πίστεως εις εν πέρας καταγίνεται την σω-

τηρίαν. μάρτυς ημίν νημερτης ό απόστολος λέγων «επιπο^ώ γάρ ίδείν υμάς, Ίνα

Книга пятая. Греческий текст 227

τι μεταδώ χάρισμα ύμΐν πνευματικόν εις το στηριχ$ήναι υμάς· τούτο δε εστί

συμπαρακληΒήναι εν ύμίν δια της εν άλλήλοις πίστεως υμών τε και εμού.» και

πάλιν ύποβάς επάγει- «δικαιοσύνη δε $εου εν αύτφ αποκαλύπτεται εκ πίστεως

εις πίστιν.» φαίνεται ουν 6 απόστολος διττην καταγγελλων πίστιν, μάλλον δε

μίαν, αΰξησιν και τελείωσιν επιδεχομενην ή μεν γαρ κοινή πίστις κα^άπερ

θεμέλιος υπόκειται (τοίς γοΰν $εραπευ$ήναι πο%ΰσιν 6 κύριος πιστώς κινουμενοις

επέλεγεν «ή πίστις σου σεσωκεν σε»), ή δε εξαίρετος εποικοδομουμενη

συντελειοΰται τφ πιστφ και συναπαρτίζεται αύτη ή εκ μαθήσεως περιγινομενη

και του λόγου τάς εντολάς επιτελεϊν, οποίοι ήσαν οι απόστολοι, εφ' ων την πίστιν

οργ μετατ&εναι και δένδρα μεταφυτεύειν δύνασ^αι είρτμαι. (3) οΒ'εν αισ$όμενοι

του μεγαλείου της δυνάμεως ήξίουν προστ&εναι αύτοίς πίστιν την ως «κόκκον

σινάπεωσ» επιδάκνουσαν φελίμως την φυχήν και εν αύτη αυξουσαν μεγαλωστί,

ως επαναπαύεσΒ-αι αύτη τους περί τών μεταρσίων λόγους, ει γαρ φύσει τις τον

$εον επίσταται, ώς Βασιλείδγς οιεται, [την] νότησιν την εξαίρετον πίστιν αμα και

βασιλείαν και καλών κτίσιν, ουσίας άξίαν του ποιήσαντος πλησίον ύπάρχειν

αύτην, ερμηνεύων, ούσίαν, αλλ' ούκ εξουσίαν, και φύσιν και ύπόστασιν, κτίσεως

άνυπερ&ετου κάλλος άδιόριστον, ούχι δε φυχης αυτεξουσίου λογικήν συγκατά-

$εσιν λέγει την πίστιν. παρελκουσι τοίνυν ai εντολαί αΊ τε κατά την πάλαιαν ai

τε κατά την νεαν διαδήκην, φύσει σωζόμενου, ώς Ούαλεντίνος βούλεται, τίνος

και φύσει πιστού και εκλεκτού οντος, ώς Βασιλείδγς νομίζει. ήν δ> αν και δίχα

της του σωτηρος παρουσίας χρόνφ ποτέ άναλάμφαι δύνασ^αι την φύσιν. ει δε

άι/αγχα/αι̂ την επιδτημίαν του κυρίου φήσαιεν, οίχεται αύτοίς τά της φύσεως

ιδιώματα, μαδήσει και κα&άρσει και τη τών ερ/γων εύποιία, αλλ* ού φύσει

σωζόμενης της εκλογής. (4) ο γοΰν Αβραάμ δι' ακοής πιστεύσας τη φωνή τη

ύπο την δρυν την εν Μαμβργ} επαγγειλαμενη «σοι δίδωμι την γήν ταύτην και τφ

σπερματί σου« ήτοι εκλ&κτός ήν ή ου; αλλ' ει μεν ούκ ήν, πώς εύ$εως επίστευσεν

οίον φυσικώς; ει δε ήν εκλεκτός, λελυται αύτοίς ή ύπό^εσις, ευρισκομένης και προ

της του κυρίου παρουσίας εκλογής και δή και σωζόμενης- «ελογίσ$*η γαρ αύτφ

εις δικαιοσύνην.» εάν γαρ τις τολμήσας λεγτη Μαρκίωνι επόμενος τον δημιουργόν


σφζειν τον εις αυτόν πιστεύσαντα [και προ της του κυρίου παρουσίας εκλογής και

δη *αΐ σφζομενησ] την ιδίαν αύτου σωτηρίαν, παρευδοκιμη^ησεται αύτφ η του

άγαμου δύναμις, όφε και μετά τον υπ* αυτών εύφημούμενον δημιουργόν

επιβαλλομένη σφζειν και αύτη ήτοι μαΒησει η και μιμησει τούτου, άλλα καν

ούτως έχων σφζη κατ4 αυτούς ο άγααός, ούτε τους ιδίους ούτε μετά της γνώμης

του πεποιηκότος την κτίσιν επιχειρεί την σωτηρίαν, βία δε η δόλφ. και πώς ετι

αγαθός ο ούτως και ύστερος; ει δε ο τόπος διαφέρει και η μονή του

παντοκράτορος λείπεται άπό της του άγαμου Β-εοΰ μονής, αλλ' η του σφζοντος

βούλησις ούκ απολείπεται του άγαμου η γε προκατάρξασα.

(5) Ανόητοι άρα οι άπιστοι εκ τών προδιηνυσμενων ημίν δείκνυνται- «ai γαρ

τρίβοι αυτών διεστραμμεναι και ούκ \σασιν είρηνην» φησιν ο προφήτης- «τάς δε

μώρας και απαίδευτους ζητήσεις παραιτεΐσ^αι» ο θεσπέσιος παρήνεσε Παύλος,

«от/ γεννώσι μάχασ»· ο τε Αισχύλος κεκραγε-

τα μηδέν ώφελοΰντα μη πόνει μάτην.

την μεν γαρ μετά πίστεως συνιουσαν ζητησιν, εποικοδομουσαν τφ $εμελίφ της

πίστεως την μεγαλοπρεπή της αληθείας γνώσιν, άρίστην ϊσμεν. Υσμεν δε ως αρα

ούτε τα φανερά ζητείται (οίον ει ήμερα εστίν ημέρας ουσησ), ούτε τα άδηλα και

ουδέποτε γενησόμενα φανερά (ως το ει άρτιοι είσιν οι αστέρες η περιττοί), αλλ'

ούδε τά άντιστρεφοντα (αντιστρέφει δε α και τοΐς τον εναντίον χειρίζουσι λόγον

επ' 'ίσης εστίν ειπείν, ως το ει ζφον το κατά γαστρός η ού ζφον)· τέταρτος εστί

τρόπος, όταν εκ Πάτερου τούτων μέρους άναντίρρητον και άλυτον ενθύμημα

προτείνηται. ει τοίνυν η του ζητείν αιτία κατά πάντας τους τρόπους αναιρείται,

πίστις εμπεδοΰται· προτείνομεν γάρ αύτοίς το άναντίρρητον εκείνο, ο ό $εός εστίν

ο λέγων και περί ενός εκάστου ων επιζητώ παριστάς εγγράφως. (6) τις ούν ούτως

ά$εος <ώσ> άπιστείν $εφ και τάς αποδείξεις ως παρά ανθρώπων άπαιτείν του

$εου; πάλιν τών ζητημάτων α μεν αισ$ησεως δείται, οίον εάν ζητη τις, ει το πυρ

$ερμον η η χιών λευκή· τινά δε νουθεσίας και επιπληξεως, ως φησιν

'Αριστοτέλης, ως το ερώτημα εκείνο, ει χρ/η γονείς τιμαν. εστίν δε α και

κολάσεως άξια, οποίον εστί το αίτεΐν αποδείξεις, ει πρόνοια εστί. προνοίας τοίνυν


ούσης, μη κατά πρόνοιαν γεγονεναι πάσαν την τε προφητείαν και την περί τον

σωτήρα οίκονομίαν ηγεΊσ$αι άνόσιον, και Ίσως ούδε χρη τα τοιαύτα πειράσθαι

άποδεικνύναι, φανεράς ούσης της θείας προνοίας εκ τε της οφεως των ορωμενων

πάντων, τεχνικών και σοφών ποιημάτων, και τών μεν τάζει γινομένων, τών δε

τάζει φανερουμενων 6 δε μεταδούς ημιν του είναι τε και ζην μεταδεδωκεν και

του λόγου, λογικώς τε αμα και ευ ζην εθελων ημάς- 6 γάρ του πατρός τών όλων

λόγος ούχ ουτός εστίν ό προφορικός, σοφία δε και χρ/ηστότης φανερωτατη του

θεού δύναμίς τε αΰ παγκρατης και τφ οντι θεία, ούδε τοίς μη όμολογοΰσιν

ακατανόητος, θέλημα παντοκρατορικόν.

(7) Έπε/ δε οι μεν άπιστοι, οι δε εριστικοί, ου πάντες τυγχάνουσι της

τελειότητος του άγαμου, ούτε γάρ άνευ προαιρέσεως τυχείν οίον τε, ου μην ούδε

το παν επί τη γνώμη τη ημέτερα κείται, οίον το άποβησόμενον. «χάριτι γάρ

σωζόμενα», ουκ άνευ μεντοι τών καλών έργων, άλλα δεΊ μεν πεφυκότας προς το

αγαθόν σπουδην τίνα περιποιησασθαι προς αυτό- δεΐ δε και την γνώμην υγιή

κεκτησ^αι την άμετανόητον προς την ^ηραν του κάλου, προς όπερ μάλιστα της

$είας χρηζομεν χάριτος διδασκαλίας τε όρθης και εύπειθείας άγνης και της του

πατρός προς αυτόν όλκης- ενδεδεμενοι γάρ τω γεώδει σώμ/ιτι τών μεν αισθητών

δ/α σώματος αντιλαμβανόμεθα, τών δε νοητών δ/' αυτής της λογικής εφα

πτόμενα δυνάμεως, εάν δε τις αισθητώς τά πάντα καταληφεσθαι προσδοκηση,

πόρρωάεν της αληθείας πεπτωκεν- πνευματικώς γοΰν ό απόστολος επί της γνώ

σεως του $εου γράφει- «βλεπομεν γάρ νυν ως δ/1 εσόπτρου, τότε δε πρόσωπον προς

πρόσωπον.» ολίγοις γάρ η της αληθείας θεα δεδοται. λέγει γοΰν και Πλάτων εν

τη Έπινομίδι- «ου φημι δυνατόν είναι πασιν άνθρώποις μακάριο ις τε και

εύδαίμοσι γίνεσδαι πλην ολίγων μέχρι περ αν ζώμεν, τούτο διορίζομαι- καλή δε

ελπίς τελζυτησαντι τυχείν απάντων.» τά Ίσα τούτοις βούλεται τά παρά Μωυσεΐ-

«ουδείς οφεταί μου το πρόσωπον και ζησεται» δηλον γάρ μηδένα ποτέ δύνασδαι

παρά τον της ζωής χρόνον τον θεόν εναργώς καταλαβεσ^αι- «οι καθαροί δε τη

καρδία τον $εον οφονται«, επάν εις την εσχάτην άφίκωνται τελείωσιν. (8) επεί

γάρ ήσ$ένει προς κατάληφιν τών όντων η φυχη, θείου διδασκάλου εδεηθημεν


καταπεμπεται ό σωτηρ, της αγαθού κτήσεως διδάσκαλος те και χορηγός, το

απόρρητον της μεγάλης προνοίας άγιον γνώρισμα, «που τοίνυν γραμματεύς; που

συζητητής του αιώνος τούτου; ουχί εμώρανεν ό θεός την σοφιαν του κόσμου

τούτου;» φησί. και πάλιν «άπολώ την σοφιαν των σοφών και την σύνεσιν τών

συνετών αθετήσω», τών δοκησισόφων και εριστικών τούτων δηλονότι, παγκά-

λως γοΰν Ιερεμίας φησί- «τάδε λέγει κύριος- στητέ επί ταΐς όδοίς και ερωτήσατε

τρίβους αιωνίας, ποία εστίν η οδός η άγαθη, και βαδίσατε εν αύτη, και εύρησετε

άγνισμόν ταΐς φυχαΐς υμών.» «ερωτήσατε», φησί, και πύθεσθε παρά τών

είδότων άφιλονίκως και άδηρίτως. μαθόντες δε άρα της αληθείας την όδόν

ευθείαν βαδίζωμεν άμεταστρεπτί, άχρις αν περιτύχωμεν τφ ποθουμενφ. εικότως

άρα ό μεν βασιλεύς Ύωμαίων (ΝουμΑς όνομα αύτφ) Πυθαγόρειος ων πρώτος

ανθρώπων απάντων Πίστεως και Ειρήνης ιερόν ιδρύσατο. «τφ δε 'Αβραάμ

πιστεύσαντι δικαιοσύνη ελογίσθη.» ούτος την μετάρσιον τών κατά τον άερα

συμβαινόντων και την μετεωρον τών κατά τον ούρανόν κινουμένων φιλοσοφίαν

μετιών 'Αβράμ εκαλείτο, ο μεθερμηνεύεται «πατήρ μετεωροσ»· ύστερον δε

άναβλέψας εις τον ούρανόν, είτε τον υιόν εν τφ πνεύματι ίδών, ως εξηγούνται

τίνες, είτε άγγελον ενδοξον είτε και άλλως επιγνούς θεόν κρείττονα της ποιησεως

και πάσης της εν αύτη τάξεως, προσλαμβάνει το άλφα, την γνώσιν του ενός και

μόνου θεοΰ, και λέγεται 'Αβραάμ, άντι φυσιολόγου σοφός και φιλόθεος

γενόμενος, ερμηνεύεται μεν γαρ «πατήρ εκλεκτός ηχούσ»- ηχεί μεν γαρ ό

γεγωνός λόγος, πατήρ δε τούτου ό νους, εξειλεγμενος δε ό του σπουδαίου νους.

(9) Και μοι σφόδρα επαινείν επεισι τον 'Ρ^κραγαντινον ποιητην εξυμνοΰντα

την πίστιν ώδε πως·

ω φίλοι, οίδα μεν ουνεκ' άληθείη παρά μύθοις,

ους εγώ εξερεω- μάλα δ> άργαλεη γε τετυκται

άνδράσι και δύσζηλος επί φρένα πίστιος όρμη.

διά τούτο και ό απόστολος παρακαλεί, «ίνα η πίστις ημών μη η εν σοφία

ανθρώπων» τών πείθειν επαγγελλομένων, «αλλ1 εν δυνάμει θεοΰ», τη μόνη και

άνευ τών αποδείξεων διά φίλης της πίστεως σωζειν δυνάμενη, «δοκεόντων γάρ ο


δοκιμώτατον γινώσκει, φυλάσσειν»· και μεντοι και «δίκη καταλύεται φευδών

τεκτονας και μάρτυρας,» 6 Έφέσιός φησιν. οΊδεν γαρ και ούτος εκ της βαρβάρου

φιλοσοφίας μα&ών την ha πυρός κα&αρσιν των κακώς βεβιωκότων, ην ύστερον

εκπΰρωσιν εκάλεσαν οι Στωικοί· κα& ον και τον ιδίως ποιον αναστησεσ^αι

δογματίζουσι, τουτ* εκείνο την ανάστασιν περιεποντες. 6 δε Πλάτων την γην

χρόνοις τισι δια πυρός κα$αίρεσ$αι και ύδατος ώδε πώς φησι- «πολλοί κατά

πολλά φ^οραί γεγόνασιν ανθρώπων και έσονται, πυρί μεν και υδατι μέγιστα/,

μυρίοις δε και άλλοις έτερα/ βραχυτεραι.« και μετ* ολίγα επιφέρει- «το δ* αλήτες

εστί των περί γην και κατ* ούρανον ιόντων παράλλαξις και δια μακρών χρόνων

γινομένη τών επί γης πυρί πολλω φ$ορα.» έπειτα περί του κατακλυσμού εποίσει-

«όταν δ* αυ $εο/ γην υδασι κα^αίροντες κατακλύζωσιν, οί μεν εν τοΐς ορεσι

διασφζονται, βουκόλοι νομείς, οί δ* εν ταΐς παρ1 ημίν πόλεσιν εις την θάλασσαν

υπό των ποταμών φέρονται.»

(10) Παρεστησαμεν δ* εν τφ πρώτω Στρωματεΐ κλεπτας λεγεσ$αι τους τών

Ελλήνων φιλοσόφους, παρά Μωυσεως και τών προφητών τα κυριώτατα τών

δογμάτων ουκ ευχαρίστως είληφότας. οϊς δη κάκεινα προσ&ησομεν, ως οί

άγγελοι εκείνοι οί τον ανω κληρον είληχότες κατολισ&ησαντες εις ηδονας εξείπον

τα απόρρητα ταΐς γυναιξίν, οσα γε εις γνώσιν αυτών αφικτο, κρυπτόντων τών

άλλων αγγέλων, μάλλον δε τηρούντων εις την του κυρίου παρουσίαν. εκεΊ&εν η

της προνοίας διδασκαλία ερρύη χα/ η τών μετεώρων αποκόλυφις. της

προφητείας δε ηδη εις τους τών 'Ελλήνων <ποιητασ> διαδο^είσης η δογματική

πραγματεία τοΐς φιλοσόφοις πη μεν αλήτης κατά στοχ<ασμ>όν επιβαλλομενοις,

πη δε πεπλανημένη το επικεκρυμμενον της προφητικής αλληγορίας μη

συνιεντων γεγονεν, ο καί παρασημηνασ^αι πρόκειται δια βραχέων επιδραμουσι

τα κατεπείγοντα.

(11) Την πίστιν τοίνυν ουκ αργην καί μόνην, άλλα συν ζητήσει δεΐν

προβαίνειν φαμεν. ου γαρ τούτο λέγω μηδ> όλως ζητεΐν «ζητεί γαρ, καί

εύρ/ησεισ» λΑγει. το δε ζητούμενον


άλωτόν, έκφεύγει 8ε τάμελούμενον, κατά τον Έοφοκλέα. τα ο* όμοια και Μένανδρος ο κωμικός λέγει-

πάντα τα ζητούμενα δεΐσ$αι μερίμνης φασίν οι σοφώτατοι.

αλλά το μεν διορατικόν της φυχής άποτείνειν προς την ευρεσιν χρη και τά έμποδών διακά&αίρειν φιλονικιαν τε αΰ και φ$όνον και την εριν αύτην την κάκιστα εξ ανθρώπων όλουμένην απορρΐφαι τέλεον. παγκάλως γαρ 6 Φλειάσιος Ύίμων γράφει-

φοιτφ δε βροτολοιγός Έρις κενεον λελακυία,

Νείκγς άνδροφόνοιο κασιγνητη και ερι$ος-

η τ1 άλαγ περί πάντα κυλίνδεται, αύτάρ έπειτα

ες βροτοΰ εστηριξε κάρ/η και ες ελπίδα βάλλει.

έπειτα ολίγον ύποβάς επιφέρει-

τίς γαρ τούσδ1 όλο$ εριδι ξυνέηκε μάχεσ$αι\

Ήχους σύνδρομος ο^ος- ο γαρ σιγώσι χολώαείς

νοΰσον επ' άνερας ώρσε λάλην, όλεκοντο δε πολλοί περί φευδαποφάσκοντος λόγου και κεράτινου διαλελγΒ-ότος τε αΰ και κροκοδειλίνου σωρίτου τε ετι και εγκεκαλυμμενου περί τε αμφιβολιών και σοφισμάτων.

(12) Το δε άρα ζητείν περί $εου, αν μ*η εις εριν, αλλά εις ευρεσιν τείνη,

σωτηριόν εστί. γεγραπται γαρ εν τφ Δαβίδ «φάγονται πένητες και

εμπλησ^ησονται και αίνέσουσι κύριον οι έκζητουντες αυτόν ζησεται 7) καρδία

αυτών εις τον αιώνα του αιώνος.» οι γαρ ζητοΰντες κατά την ζητησιντηνάλη^η

αίνοΰντες κύριον έμπλησ&ησονται της δόσεως της παρά του $εοΰ, τουτέστι της

γνώσεως, και ζησεται γ φυχη αυτών χαρδ/α γάρ *η φυχη άλληγορείται η την

ζατην χορ/ηγτησασα, οτι δι υίοΰ ό πατήρ γνωρίζεται, ουδέ μην πάσιν άνέδτην τοΐς

λέγουσί τε και γράφουσιν έκδοτα τά ώτα παρέχειν χργ, επεί και αϊ κύλικες προς

πολλών λαμβανόμεναι τών ώτων καταρυπαν$εΐσαι άποβά?λουσι μεν τά ώτα,

προς δε τούτοις άποπίπτουσαι κατάγνυνται και αύται, τον αυτόν γάρ τρόπον και


οι τοις πολλοίς φλυαρίαις καταρυπάναντες την άγνην της πίστεως άκοην τέλος

ηδη εκκωφούμενοι προς την άληθειαν αχρείοι τε γίγνονται και εις γην

άποπίπτουσιν. (13) ουκουν εική τοΐς παιδίοις παρακελευόμεθα των ωτων

λαμβανομενοις φιλείν τους προσηκοντας, τούτο δήμιου αίνιττόμενοι δι' ακοής

εγγίγνεσθαι της αγάπης την συναίσθησιν, «αγάπη δε ο θεόσ» ο τοις άγαπώσι

γνωστός, ώς «πιστός 6 θεόσ» 6 τοις πιστοίς παραδιδόμενος διά της μαθήσεως,

και χρη εξοικειοΰσθαι ημάς αύτφ δι αγάπης της θείας, Ίνα δη το ομοιον τφ

όμοίφ θεωρώμεν, κατακούοντες του λόγου της αληθείας άδόλως και καθαρώς

δίκην των πειθομενων ημίν παίδων, και τούτο ην ο ηνίξατο όστις αρα ην εκείνος ο

επιγράφας τη εισόδφ του εν Έπιδαύρφ νεώ-

άγνον χρη νηοΐο θυώδεος εντός ιόντα

εμμεναι- άγνείη & εστί φρονείν όσια.

«καν μη γενησθε ως τα παιδία ταύτα, ουκ εισελεύσεσθε», φησίν, «εις την

βασιλείαν των ουρανών» ενταύθα γαρ ο νεώς του θεοΰ, τρισιν ηδρασμενος

θεμελίοις, πίστει, ελπίδι, αγάπη, φαίνεται.

II

(14) Περί μεν οΰν πίστεως ικανά μαρτύρια των παρ' "Ελλησι γραφών

παρατεθείμεθα- ώς δε μη επί μηκιστον παρεξίωμεν και περί της ελπίδος και της

αγάπης πλείστα φιλοτιμούμενοι συναγαγεΐν, άπόχρη μόνα ταύτα ειπείν, ώς εν

τφ Κρίτωνι ό Σωκράτης, προ του ζην το ευ ζην και τεθνάναι τιθέμενος, ελπίδα

τινά έτερου βίου μετά την τελευτην εχειν οίεται. και γαρ και εν τφ Φαίδρφ

αύτην καθ αυτήν γενομενην την φυχην λίγων μόνην δύνασθαι της αληθινής

σοφίας και κρείττονος της ανθρωπινής δυνάμεως μεταλαβείν, όταν αύτην ο

ενθενδε έρως εις ούρανόν πτέρωση, διά της φιλοσόφου αγάπης εις το της ελπίδος

τέλος άφικομενην φησίν άλλου βίου άιδίου άρχην λαμβάνειν. (15) εν δε τω

Συμποσίφ πάσι μεν έρωτα φυσικόν εγκεκρασθαι λέγει της του ομοίου γενέσεως,

και τοις μεν άνθρώποις ανθρώπων μόνον, τφ δε σπουδαίφ του παραπλήσιου,

αδύνατον δ εστί τούτο ποιησαι τον σπουδαίον μη έχοντα τελείους τάς άρετάς,

καθ ας παιδεύσει τους προσιόντας νέους και, ώς εν Θεαιτητφ φησί, γεννήσει και


ανθρώπους αποτελέσει- κυειν γαρ τους μέν кала σώμα, τους δε κατά φυχην, επει και παρά τοις βαρβάροις φιλοσόφοις το κατηχησαί τε και φωτίσαι αναγεννιέσαι λέγεται, και «εγώ υμάς έγέννησα εν Χριστφ 'Ιησοΰ» 6 καλός που λέγει απόστολος, ο δε 'Εμπεδοκλής εν ταΐς άρχαις και φιλότητα συγκαταρ&μείται, συγκριτικών τίνα άγάπην νοών,

ην συ νόφ δέρκευ μηδ> όμμασιν ήσο τε$ηπώς. άλλα και ΥΙαρμενίδης εν τφ αύτοΰ ποιηματι περί της 'Ελπίδος αινισσόμενος τα τοιαύτα λέγει-

λεΰσσε δι όμως άπεόντα νόφ παρεόντα βεβαίως-ου γαρ άποτμηξει το έον του έόντος εχεσ^αι ούτε σκιδνάμενον πάντη πάντως κατά κόσμον ούτε συνιστάμενον

III

(16) επει και ό έλπίζων, κα^άπερ ο πιστεύων, τω νφ όρφ τά νοητά και τά

μέλλοντα, ει τοίνυν φαμέν τι είναι δίκαιον, φαμεν δε και καλόν, άλλα και

άλη&ειάν τι λέγομεν, ουδέν δε πώποτε των τοιούτων τοις όφάαλμοΊς ε'ίδομεν αλλ1

η μόνφ τφ νφ, ό δε λόγος του $εου «έγώ» φησιν «ειμί η αλήθεια» νφ άρα

$εωρητός ο λόγος, «τους δε αληθινούς, εφη, φιλοσόφους τίνας λέγεις; τους της

αληθείας, ην 3* εγώ, φιλο^εάμονας.» έν δε τφ Φα/δρω περί αλήθειας ώς ιδέας

λίγων ό Πλάτων δηλώσει. η δε ιδέα έννόημα του $εου, όπερ οι βάρβαροι λόγον

ειρηκασι του $εου· έχει δε τά της λέξεως ώδε- «τολμητέον γάρ ουν το γε αληθές

ειπείν άλλως τε και περί αληθείας λέγοντα- η γάρ άχρώματός τε και

ασχημάτιστος και άναφης ουσία όντως ούσα φυχης κυβερνήτη μόνφ νφ θεατή.»

προελθών δε ό λόγος δημιουργίας αίτιος, έπειτα και εαυτόν γεννφ, όταν ό λόγος

σαρξ γένηται, ίνα και $εα$η. ό τοίνυν δίκαιος ζητήσει εϋρεσιν άγα πητικην, εις

ην σπεύδων ευτυχεί- «τφ κρούοντι«, γάρ φησιν, «άνοιγησεταν αιτείτε και

δο^ησεται ύμΐν» οι γάρ αρπάζοντες την βασιλείαν «βιασται» ου τοις έριστικοίς

λόγοις, ενδελέχεια δε όρ&οΰ βίου άδιαλείπτοις τε εύχαΐς έκβιάζεσ$αι είρτηνται, τάς

επί τοΐς προτέροις άμαρτημασιν άπαλείφοντες κηλίδας.


την μΑντοι κακότητα και ίλαδόν εστίν ελεσ-Эш.

τφ 9 αύ πονοΰντι και $εός συλλαμβάνει, ου γαρ εν μεσοισι κείται δώρα δυσμάχητα Μοισαν

τώπιτυχόντι φερειν. (17) Ύ) γοΰν της αγνοίας επίστασις το πρώτον εστί μάθημα τφ κατά λόγον βαδίζοντι. άγνογσας τις εζήτησεν, καί ζητησας ευρίσκει τον διδάσκαλον εύρων τε

επίστευσεν και πιστεύσας *ηλπισεν άγαπτησας τε έντε^εν εξομοιοΰται τφ ηγαπημενω, τούτ είναι σπεύδων ο φάάσας ηγάπησεν, τοιαύτην τινά με&οδον Σωκράτης ύποδείκνυσιν 'Ρίλκιβιάδη ώδε πυν&ανομενφ· «Ουκ αν οίει άλλως είδεναι με περί τών δικαίων, — Να/, ει γε εϋροις. — 'Αλλ' ουκ αν εύρείν με ητίτ»

— Κα/ μάλα γε, ει ζητησαις. — Είτα ζητησαι ουκ αν οίει με; — "Εγωγε, Β} οί'η&εί'ης γε μη ε/δε να/.» ταύτη τοι καί αϊ τών φρονίμων παρθένων λαμπάδες ai νύκτωρ άνημμενα/ εν πολλφ τφ της αγνοίας σκότει, ην νύκτα ηνίξατο η γραφτή-φρόνιμοι φυχαί, κάμαρα/ ως παρθένοι, συνεισαι σφας αύτάς εν αγνοία καάε-στώσας κοσμική, το φώς ανάπτουσι και τον νουν εγείρουσι και φωτίζουσι το σκότος και την άγνοιαν εξελαύνουσι καί ζτητουσι την άλη&ειαν και του διδασκάλου την επιφάνειαν άναμενουσι. «φιλόσοφον μεν ούν, ην δ* εγώ, πλη%ς αδύνατον γενέσθαι.» «ναρ$τηκοφόροι μεν πολλοί, βάκχοι δε τε παΰροι« κατά τον Πλάτωνα, «πολλοί γαρ κλητοί, ολίγοι δε εκλεκτοί» και «ούκ εν πασι» φτησιν ο απόστολος «η γνώσισ». «προσεύχεστε δε Ίνα ρυσ$ώμεν από τών άτοπων καί πονηρών ανθρώπων ού γαρ πάντων ή πίστις.» και ή Κλεάνθους δε του Στωικοί

φιλόσοφος ποιητική ώδε πως τά όμοια γράφει·

μη προς δόξαν ορα, ε$ελων σοφός αιφα γενέσθαι, μηδέ φόβου πολλών άκριτον καί άναιδεα δόξαν. ού γαρ πλήθος έχει συνετην κρίσιν ούτε δικαίαν ούτε καλην, ολίγοις δε παρ' άνδράσι τοΰτό κεν ευροις.

(18) γνωμικώτερον δε ο κωμικός εν βραχεί-αισχρόν δε κρίνειν τά καλά τφ πολλφ φόφφ.


άκηκόασι γαρ, οΐμαι, της καλής εκείνης λέγουσας ημΐν σοφίας- «εις μέσον

ασύνετων συντηρησον καιρόν, εις μέσον δε διανοουμένων ενδελεχιζε.» και πάλιν

«σοφοί κρύφουσιν αίσθησιν« ενεχυρον γαρ της αλιείας την άπόδειξιν

άπαιτοΰσιν οι ποίΧλοί ουκ άρκούμενοι φίλη τη εκ πίστεως σωτηρία.

αλλά κακοίς μεν κάρτα πελει κρατεουσιν άπιστείν

ώς δε παρ' ημέτερης κελεται πιστώματα Μούσης,

γνώθι διατμηθεντος εν/ σπλάγχνοισι λόγοιο.

τοίς μεν γαρ κακοίς τούτο σύνηθες, φησίν ο Εμπεδοκλής, το εθελειν κρατείν των

αληθών δια του άπιστείν.

οτι δε εστί τα ημέτερα ένδοξα καί πιστεύεσθαι άξια, γνώσονται "Ελληνες του

λόγου μάλλον εξεταζομένου δια των επομένων τψ γαρ ομοίω το ομοιον

εκδιδασκόμεθα. οτι <«άποκρίνου»> ψησίν 6 Σολομών «τω μωρω εκ της μωρίας

αυτού.« διό καί τοίς την σοφίαν αίτουσι την παρ1 αυτοίς όρεκτεον τα οικεία, ώς αν

ρφστα δια των ιδίων εις πίστιν αληθείας είκότως άφίκοιντο- «τοίς γαρ πασι

πάντα εγενόμην,» λέγει, «Ίνα τους πάντας κερδησω,» επεί καί της θείας χάριτος

ο ύετός επί δικαίους καί άδικους καταπεμπεταν «η 'Ιουδαίων μόνων εστίν ό θεός;

ουχί καί εθνών; ναι καί εθνών, εϊπερ είς ό θεόσ», ό γενναίος κεκραγεν απόστολος.

IV

(19) 'Αλλ' επεί μήτε τω άγαθφ δικαίως μήτε τη γνώσει είς σωτηρίαν

πιστευειν εθελουσιν, ημείς αυτοί τα εκείνων )δια ηγούμενοι οτι πάντα του θεού,

καί μάλιστα επειδή τα καλά παρ' ημών ώρμηται τοΐς "Ελλησιν, εγχειρώμεν

αύτοΐς, ώς άκούειν πεφύκασι- το γαρ συνετον ήτοι το δίκαιον ό πολύς ούτος όχ^ος

ούκ εκ της αληθείας, άλλ' εξ ων αν ησθη, δοκιμάζει, ηδοιτο δι αν ούχ ετεροις

μάλλον η τοΐς όμοίοις αύτοΰ- όσον γάρ τυφλον ετι καί κωφόν, ού ξύνεσιν έχον ούδε

φιλοθεάμονος φυχης οφιν άθαμβη τε καί οξυδερκή, ην ό σωτηρ εντίθησι μόνος,

ώσπερ εν τελεταΐς άμύητον η εν χορείαις άμουσον, ουπω καθαρον <ον> ούδε άξιον

άγνης αληθείας, εκμελες δε καί άτακτον καί ύλικόν, ετι εξω θείου χορού

Υστασθαι δε? πνευματικούς [τε] γάρ πνευματικά συγκρίνομεν. διά τοΰτό τοι της

επικρύφεως τον τρόπον, θείον οντά ώς αληθώς καί άναγκαιότατον ημΐν <διά


τόν> εν τφ άδυτφ της αληθείας άποκείμενον, ιερόν άτεχνώς λόγον, Αιγύπτιοι

μεν διά των παρ' αύτοίς άδυτων καλουμένων, Εβραίοι δε δια του

παραπετάσματος ήνίξαντο, <οΥ οΰ> μόνοις εξήν επιβαίνειν αυτών τοΐς ιερωμενοις,

τουτεστι τοίς άνακειμενοις τφ $εφ, τοίς περιτετμγμενοις τάς των πα$ων

επιθυμίας bià την προς μόνον το $εΐον άγάπην ου κα$αρφ γαρ καθαρού

εφάπτεσ$αι ου ΰεμιτόν είναι συνεδόκει και Πλάτων/. (20) εντεύθεν αί προψητειαι

οι τε χρησμοί λέγονται οΥ αινιγμάτων και ai τελεται τοίς εντυγχάνουσιν άνεδην

ου δείκνυνται, άλλα μετά τίνων καθαρμών και προρρήσεων

ά Μούσα γαρ ου φιλοκερδής πω τότ* ήν ούδ> εργάτις·

ούδ1 επερναντο γλυκειαι μελίφ$ογγοι ποτ/ Ύερφιχόρας

άργυρωαεΊσαι πρόσωπα μαλ$ακόφωνοι άοιδαί.

Αύτ/κα οι παρ% Αίγυπτίοις παιδευόμενοι πρώτον μεν πάντων την Αιγυπτίων

γραμμάτων με$οδον εκμαν^άνουσι, την επιστολογραφικήν καλουμένων δευτεραν

δε την ιερατικών, ή χρώνται οι ιερογραμματείς- ύστάτην δε και τελευταίαν την

ιερογλυφικών, ής ή μεν εστί διά των πρώτων στοιχείων κυριολογική, ή δε

συμβολική, της δε συμβολικής ή μεν κυριολογειται κατά μίμησιν, ή δι ώσπερ

τροπικώς γράφεται, ή δε άντικρυς άλλτ)γορεΐται κατά τινας αινιγμούς.

"Ηλιον γοΰν γράφαι βουλόμενοι κύκλον ποιουσι, σελήνην δε σχήμα μ*ηνοειδες

κατά το κυριολογούμενον είδος.

Τροπικώς δε κατ" οικειότητα μετάγοντες και μετατ&εντες, τά δι

εξαλλάττοντες, τά δε πολλαχώς μετασχηματίζοντες χαράττουσιν. (21) τους γοΰν

τών βασιλέων επαίνους, $εολογουμενοις μύ$οις παραδίδοντες, άναγράφουσι διά

τών ανάγλυφων.

Του δε κατά τους αίνιγμους τρίτου είδους δείγμα έστω τόδε· τά μεν γάρ τών

άλλων άστρων διά την πορείαν την λοξήν οφεων σώμασιν άπείκαζον, τον δε

Ύ\λιον τφ του καν$άρου, επειδή κυκλοτερες εκ της βοείας ον$ου σχήμα

πλασάμενος αντιπρόσωπος κυλίνδει. φασι δε και εξάμγνον μεν υπό γης, $άτερον

δε του έτους τμήμα το ζφον τούτο υπέρ γης διαιτάσ^αι σπερμαίνειν τε εις τήν

σφαΐραν και γεννάν και $ήλυν κάν$αρον μή γίνεσ$αι.


ΤΙάντες οΰν, ως έπος ειπείν, οι θεολογησαντες βάρβαροι τε και 'Ελληνες τάς

μεν αρχάς των πραγμάτων άπεκρύφαντο, την δε άληθειαν αίνίγμασι και

σνμβόλοις άλληγορίαις τε αΰ και μεταφοραΐς και τοιούτοις τισί τρόποις

παραδεδώκασιν, οποία και παρ' "Ελλησι τά μαντεία, και ο γε 'Απόλλων 6

Πύθιος Αοξίας λέγεται.

(22) Ναι μην και των παρ1 "Ελλησι σοφών καλουμένων τά αποφθέγματα

όλίγαις λέξεσι μείζονος πράγματος δηλωσιν εμφαίνει, οίον άμέλει το «χρόνου

φείδου» ήτοι έπεί 6 βίος βραχύς, και ού δει τον χρόνον τούτον εις μάτην

καταναλώσαι, η κατ1 έναντιότητα φείσασθαι των άναλωμάτων των ιδιωτικών,

ha καν πολλά ετη ζήσης, φησί, μη έπιλείπη σοι τά επιτήδεια. (23) ωσαύτως και

το «γνώθι σαυτον« πολλά ενδείκνυται, και οτι θνητός εΐ και ότι άνθρωπος

έγένου, και ηδη προς τάς άλλος του βίου ύπεροχάς κατά σύγκρισιν οτι ούδενός

λόγου υπάρχεις, ενδοξον λέγων η πλούσιον, η τουναντίον, οτι πλούσιος ων καί

ένδοξος ού παραμόνω σεμνύνη πλεονεκτηματι- καί εις τί γέγονας, γνώθι, φησί,

και τίνος είκών υπάρχεις, τίς τε σου η ουσία και τις η δημιουργία καί η προς το

θεΐον οίκείωσις τίς, καί τά τούτοις όμοια, λίγει δε καί διά Ήσαΐου του προφήτου

το πνεύμα· «δώσω σοι θησαυρούς σκοτεινούς απόκρυφους.» θησαυροί δε του θεού

καί πλούτος άνεκλιπης η δυσθηρατός έστι σοφία.

(24) 'Αλλα καί οι παρά τούτων τών προφητών την θεολογίαν δεδιδαγμένοι

ποιηταί δι} υπόνοιας πολλά φιλοσοφούσι, τον Όρφέα λέγω, τον Αίνον, τον

Μουσαΐον, τον "Ομηρον καί Ήσίοδον καί τους ταύτη σοφούς, παραπέτασμα δε

αύτοίς προς τους πολλούς η ποιητική φυχαγωγία- ονειροί τε καί σύμβολα

αφανέστερα πάντα τοις άνθρώποις ού φθόνω (ού γάρ θέμις εμπαθή νοείν τον

θεόν), αλλ' όπως εις την τών αινιγμάτων εννοιαν η ζητησις παρεισδύουσα έπί

την εΰρεσιν της αληθείας άναδράμη. ταύτη τοι Σοφοκλής, ο της τραγωδίας

ποιητής, φησί που-

καί τον θεόν τοιούτον έξεπίσταμαι·

σοφοίς μεν αίνικτηρα θεσφάτων άεί,

σκαιοίς δε φαΰλον καν βραχεί διδάσκαλον,


то φαΰλον επί του απλού τάσσων. (25) αντικρυς γοΰν περί πάσης γραφής της

κα& ημάς εν τοίς φαλμοίς γεγραπται ως εν παραβολή είρημενης· «ακούσατε,

λαώς μου, τον νόμον μου, κλίνατε το ους υμών εις τα ρήματα του στόματος μου·

ανοίξω εν παραβολαΐς το στόμα μου, φ$εγξομαι προβλήματα απ* αρχής.» και ο

γενναίος απόστολος τα όμοια ώδε πως λέγει- «σοφίαν δε λαλοΰμεν εν τοίς

τελείοις, σοφίαν δε ου του αιώνος τούτου ούδε τών αρχόντων του αιώνος τούτου

τών καταργουμένων αλλά λαλοΰμεν $εου σοφίαν εν μυστηρίω, την

αποκεκρυμμενην, ην προώρισεν ο $εός προ τών αιώνων εις δόξαν ημών ην ουδείς

τών αρχόντων του αιώνος τούτου εγνωκεν ει γαρ έγνωσαν, ουκ αν τον κύριον της

δόξης εσταύρωσαν.» οι φιλόσοφοι δε ουκ ενηργη^ησαν ενυβρίσαι την πο^ρουσίαν

του κυρίου· απόκειται τοίνυν την οίησιν τών εν Ίουδαίοις σοφών επιρραπίζειν τον

απόστολον διό και επιφέρει· «αλλά κηρύσσομεν κα&ώς γεγραπται,» φησίν, «α

οφθαλμός ουκ είδεν και ους ουκ ηκουσεν και επί χαρδ/αν ανθρώπου ουκ ανεβη, α

ητοίμασεν ο $εος τοίς αγαπώσιν αυτόν, ημιν γαρ απεκάλυψεν ο $εός δια του

πνεύματος· το γαρ πνεύμα πάντα ερευνςί, και τα βαάη του $εοΰ.» πνευματικόν

γαρ και γνωστικόν οΤδεν τον του αγίου πνεύματος μα&ηρην του εκ $εοΰ

χορηγουμένου, ο εστί νους Χρίστου, «φυχικός δε άνθρωπος ου δέχεται τα του

πνεύματος· μωρία γαρ αύτφ εστίν.» (26) αύτ/κα ό απόστολος προς

αντιδιαστολην γνωστικής τελειότητος την κοινην πίστιν πη μεν $εμελιον λέγει,

πη δε γάΧα, γράφων τον τρόπον τούτον «αδελφοί, ουκ ηδυνηάην λαλησαι ύμιν

ώς πνευματικούς, αλλ' ως σαρκικοίς, ως νηπίοις εν Χριστφ. γάλα ύμας επότισα,

ου βρώμα- ουπω γαρ εδύνασ^ε. αλλ' ούδε ετι νυν δύνασθε, ετι γαρ σαρκικοί εστε.

οπού γαρ εν ύμίν ζήλος και ερις, ουχί σαρκικοί εστε και κατά αν$ρωπον

περιπατείτε;» τα αιρετά τοίς αμαρτωλοίς τών ανθρώπων, οι δε τούτων

απεσχημενοι τα $εΐα φρονοΰσι και βρώματος γνωστικού μεταλαμβάνουσιν.

«κατά την χο\ριν«, φησί, «την δο$εΐσάν μοι ώς σοφός αρχιτέκτων $εμελιον

τε^εικα, άλλος δε εποικοδομεί χρυσίον και αργύριον, λί%υς τίμιους.» ταΟτα

γνωστικά εποικοδομήματα τη κρ/ηπίδι της πίστεως της εις Ίησουν Χριστόν,

«καλάμη» δε τα τών αιρέσεων επανααηματα και «ξύλα» και «χόρτοσ». «οποίον


δε εκάστου το έργον, το -πυρ δοκιμάσει.» την γνωστικών οίκοδομην καν τη προς

'Ρωμαίους επιστολή αίνισσόμενός φησιν «επιποθώ γαρ ίδεΐν υμάς, Ίνα τι μεταδώ

χάρισμα ύμιν πνευματικόν εις το στηριχθηναι υμάς.» αποκεκαλυμμενως δε ούχ

οίον τε ην τα τοιαύτα των χαρισμάτων επιστελλειν.

V

(27) Αύτίκα της βαρβάρου φιλοσοφίας πάνυ σφόδρα επικεκρυμμενως ηρτηται

τα Πυθαγόρεια σύμβολα.

ΤΙαραινεΐ γοΰν ο Σάμιος «χελιδόνα εν οικία μη εχειν», τουτεστι λάλον και

φιθυρόν και πρόγλωσσον άνθρωπον, μη δυνάμενον στεγειν ων αν μετάσχη, μη

δεχεσθαι. «χελιδών γαρ και τρύγων, αγρού στρουθια, έγνωσαν καιρούς εισόδων

αυτών», φησιν η γραφή, και ού χρη ποτέ φλυαρία συνοικεΐν. ναι μην γογγύζουσα

η τρύγων μεμφεως καταλαλιάν άχάριστον εμφαίνουσα εικότως εξοικίζεται·

ως μη μοι τρύζητε παρημενοι άλλοθεν άλλος,

η χελιδών δε, η τον μΰθον αινίττεται τον Πανδίονος, άφοσιούσθαι αξία <διά> τα

επ' εκείνη θρυλούμενα πάθη, εξ ων τον Ύηρεα τά μεν παθείν, τά δε και δρασαι

παρειληφαμεν. διώκει δε άρα και τεττιγας τους μουσικούς, όθεν άπωθεΐσθαι

δίκαιος ο διώκτης του λόγου. ναι τάν "Ολυμπον καταδερκομεναν σκηπτούχον "Ηραν εστί μοι πιστόν ταμιείον επί γλώσσας,

η ποιητική ψησιν. ο τε Αισχύλος-

αλλ' εστί κάμοι κλείς επί γλώσση φύλαξ.

(28) Πάλιν ο Πυθαγόρας «της χύτρας άρθείσης από του πυρός τον εν τη

σποδφ τύπον μη άπολιπείν, άλλα συγχειν» προσεταττεν και «ταράττειν άνα-

στάντας εξ εύνης τά στρώματα»· ού γαρ τον τυφον άφανίζειν μόνον δεΐν ηνίτ-

τετο, άλλα μηδέ όργης ίχνος άπολιπεΐν, επάν δε άναζεσασα παύσηται, καθί-

στασθαι αύτην και πάσαν άπαλείφειν μνησικακίαν. «ήλιος δε ύμΐν τη όργη»,

ψησιν η γραφή, «μη επιδυετω« και ο ειπών «ούκ επιθυμησεισ« πάσαν άφειλεν

μνησικακίαν θυμός γαρ ευρίσκεται όρμη επιθυμίας ημέρου φυχης κατ1 εξο

χήν αμύνης εφετικός άλόγως. τφ όμοίω τρόπω και η κοίτη ταράσσεσθαι


παραινείται, ώς μήτε όνειρωγμοΰ τίνος μηδέ μην ύπνου μεθ ημεραν, άλλα μηδέ

της εν νυκτι ηδονής επιμεμνησθαι ε'τι. τάχα δε και φαντασιαν την ζοφεραν

συγχεΐν τφ της αληθείας φωτι δείν ηνίσσετο- «οργίζεστε και μη άμαρτάνετε», 6

Δαβίδ λέγει, μη συγκατατίθεσθαι τη φαντασία μηδέ το έργον επάγειν κυρουντα

την όργην χρηναι διδάσκων.

ΥΙάλιν «επί γης μη πλείν» Πυθαγόρειόν εστί σύμβολον, δηλοΐ δε τά τέλη και

τα όμοια των μισθωμάτων ταραχώδη και άστατα οντά παραιτεισθαι δείν. διά

τοΰτό τοι ο λόγος τους τελώνας λέγει δυσκόλως σωθησεσθαι.

Πάλιν δ1 αυ «δακτύλιον μη φορείν μηδέ εικόνας αύτοίς εγχαράσσειν θεών»

παρεγγυφ ό Πυθαγόρας, ώσπερ Μωυσης πρόπαλαι διαρρήδην ενομοθετησεν

μηδέν δείν γλυπτόν η χωνευτόν η πλαστόν η γραπτόν άγαλμα τε και άπει-

κόνισμα ποιεισθαι, ώς μη τοΊς αίσθητοΐς προσανεχωμεν, επί δε τά νοητά μετ'ιω-

μεν εξευτελίζει γαρ την του θείου σεμνότητα η εν ετοίμω της οφεως συνήθεια,

και την νοητην ούσίαν δι' ύλης σεβάζεσθαι άτιμάζειν εστίν αυτήν δι* αίσθησεως.

διό και των Αιγυπτίων ιερέων οι σοφώτατοι το της 'Αθηνάς εδος υπαιθρον

άφώρισαν, ώς 'Εβραίοι τον νεών άνευ αγάλματος εισάμενοι. είσι δε οι τον θεόν

σεβοντες ουρανού μίμημα ποιησάμενοι περιέχον τά άστρα προσκυνοΰσιν. (29) vat

μην λεγούσης της γραφής «ποιησωμεν άνθρωπον κατ1 εικόνα και όμοίωσιν

ημετεραν», άξιον ηγούμαι και την Εύρύσου του Πυθαγορείου παραθεσθαι φωνην

ούτως εχουσαν, ος εν τφ Περί τύχας τον δημιουργόν φησας αύτφ χρώμενον

παραδείγματι ποιησαι τον άνθρωπον επηγαγεν «το δε σκάνος τοις λοιποΐς

ομοιον, οία γεγονός εκ τας αυτάς υλας, υπό τεχνίτα δε είργασμενον λφστω, ος

ετεχνίτευσεν αυτό άρχετυπφ χρώμενος εαυτφ.» και όλως ό Πυθαγόρας και οι

άπ' αυτού συν και Πλάτωνι μάλιστα των άλλων φιλοσόφων σφόδρα τφ

νομοθέτη ώμίλησαν, ώς εστίν εξ αυτών συμβαλεσθαι των δογμάτων, και κατά

τίνα μαντείας ευστοχον φημην ουκ άθεεί συνδραμόντες εν τισι προφητικαΐς

φωναις την άληθειαν κατά μέρη και ε'ίδη διαλαβόντες, προσηγορίαις ουκ

άφεγγεσιν ουδέ έξωθεν της των πραγμάτων δηλώσεως πορευομεναις ετίμησαν,


της περί την άληθειαν οίκειότητος εμφασιν είληφότες. όθεν η μεν Ελληνική

φιλοσοφία τη εκ της θρυαλλίδος εοικεν λαμπηδόνι, ην άνάπτουσιν άνθρωποι,

παρ* "ηλίου κλεπτοντες εντεχνως το φως-

χηρυχθεντος δε του λόγου παν εκείνο το αγιον εξέλαμφεν φως. είτα κατά μεν τας

οικίας νύκτωρ χρησιμεύει το κλεμμα, ημέρας δε καταυγάζεται το πυρ και πάσα

η νυξ εκφωτίζεται τφ τοσούτω του νοητού φωτός ηλίφ.

(30) Αύτίκα επιτομην των περί δικαιοσύνης ειρημενων Μωυσεί ο ΠίΛ α̂γόρας

πεποίηται λέγων «ζυγον μη ύπερβαίνειν», τουτεστι μη παρερχεσθαι το προς τας

διανομάς 'ίσον, τιμώντας την δικαιοσύνην, η φίλους αεί φίλοις

πόλεις τε πόλεσι συμμάχους τε συμμάχοις

συνοεί· το γαρ Ίσον νόμιμον άνθρώποις εφυ,

τφ πλεονι ft αεί πολεμιον καθίσταται

τουλασσον έχθρας θ ημέρας κατάσχεται

κατά την ποιητικην χάριν, ha τούτο ο κύριος «Οράτε τον ζυγόν μου» φησίν, «οτι

χρηστός εστί και άβαρησ«. και τοις περί πρωτείων φιλονικοΰσι γνωρίμοις μετά

άπλότητος την ισότητα παρεγγυφ λέγων ως τα παιδία αυτούς γενέσθαι δείν.

ωσαύτως και ό απόστολος μηδενα είναι εν Χριστφ δοΰλον η ελεύθερον γράφει η

"Έλληνα η ΊουδαΊον καινή γαρ η κτίσις η εν Χριστφ άφιλόνικος και άπλεο-

νεκτητος και ίσότης δικαία- «φθόνος γαρ εξω θείου χορού Ίσταται« και ζήλος και

λύπη, $ και οι μύσται «καρδ/αν εσθίειν» άπαγορεύουσιν, μη χρηναί ποτέ διδά

σκοντες βαρυθυμίαις και οδύναις επί τοις άβουλητως συμβαίνουσι δάκνειν και

κατεσθίειν την φυχην. άθλιος γοΰν εκείνος, ον φησι και "Ομηρος πλανώμενον

μόνον ον θυμον κατεδειν.

(31) ΥΙάλιν αυ δύο οδούς υποτιθέμενου του ευαγγελίου και των αποστόλων

ομοίως τοις προφηταις απασι και την μεν καλούντων «στενην και τεθλιμμενην»

την κατά τάς εντολάς και απαγορεύσεις περιεσταλμενην, την δε εναντίαν την εις

άπωλειαν φερουσαν «πλατείαν και εύρύχωρον», άκώλυτον ηδοναΐς τε και θυμφ,

και φασκόντων «μακάριος άνηρ, ος ούκ επορεύθη εν βουλή άσεβων και εν όδφ


αμαρτωλών ουκ εστη», ο τε του Κείου ΤΙροδίκου επί τε της 'Αρετής και της

Κακίας μΰθος πρόεισιν, και Πυθαγόρας ουκ όκνεΐ άπαγορεύειν «τάς λεωφόρους

οίους βαδίζειν», προστάττων μη δείν ταΐς τών πολλών επεσθαι γνώμαις άκρίτοις

και άνομολογουμεναις ουσαις.

'Α^ριστόκριτος & εν τη πρώτη τών προς 'Ηρακλεόδωρον άντιδοξουμενων μεμ-

νηταί τίνος επιστολής ούτως εχούσης- «Βασιλεύς Έκυθών Άτοίας Βυζαντίων

δημφ. μη βλάπτετε προσόδους εμάς, Ίνα μη έμαί Ίπποι ύμετερον ύδωρ πίωσι.«

συμβολικώς γαρ 6 βάρβαρος τον μέλλοντα πόλεμον αύτοίς επάγεσθαι

παρεδηλωσεν. ομοίως και Εύφορίων ο ποιητής τον Νέστορα παράγει λέγοντα·

οι 3* ουπω Σιμόεντος Άχαιίδας άρσαμεν Ίππους.

Δ/α τοΰτό τοι και Αιγύπτιοι προ τών ιερών τάς σφίγγας ιδρύονται, ώς

αίνιγματώδους του περί θεοΰ λόγου και ασαφούς οντος, τάχα δε και οτι φιλείν τε

δείν και φοβεΐσθαι το θείον, αγαπάν μεν ώς προσηνές και ευμενές τοίς οσίοις,

δεδιεναι δε ώς απαραιτήτως δίκαιον τοΐς άνοσίοις. θηρίου γαρ όμοΰ και άνθρωπου

η σφιγξ αίνίσσεται την εικόνα.

VI

(32) Μακρόν δ> αν είη πάντα επεξιεναι τα προφητικά και τά νομικά τά oV

αινιγμάτων ειρημενα επιλεγόμενους, σχεδόν γαρ η πάσα ώδε πως θεσπίζεται

γραφή, άπόχρη δ>, οΊμαι, τφ γε νουν κεκτημενω εις ενδειξιν του προκείμενου

ολίγα τινά εκτεθέντα παραδείγματα, αύτίκα ομολογεί την επίκρυφιν η περί τον

νεών τον παλαιόν τών επτά περιβόλων προς τι αναφορά παρ1 Έβραίοις ιστό-

ρουμΑνη η τε κατά τον ποδηρ/η διασκευή, διά ποικίλων τών προς τά φαινόμενα

συμβόλων την απ' ουρανού μέχρι γης αινισσομενη συνθηκην. το τε κάλυμμα και

παραπέτασμα ύακίνθφ και πορφύρα κόκκω τε και βύσσω πεποίκιλτο, ηνίττετο δ>

άρα, ώς η τών στοιχείων φύσις περιέχει, την άποκάλυφιν του θεού· εξ ύδατος μεν

γαρ η πορφύρα, βύσσος δε εκ γης, υάκινθος τε ώμοίωται άερι ζοφώδης ων, ώσπερ

ό κόκκος τφ πυρί. (33) άνά μέσον δε του καλύμματος και του παραπετάσματος,

ένθα τοίς ιερεΰσιν εξην είσιεναι, θυμιατηριον [τε] εκείτο σύμβολον της εν μέσω

τφ κόσμφ τφδε κείμενης γης, εξ ής at αναθυμιάσεις, μέσος δε και ό τόπος


εκείνος του τε εντός του καταπετάσματος, ένθα μόνφ τφ άρχιερεί επετετραπτο

ρηταΐς είσιεναι ημεραις, και της έξωθεν περικειμενης αυλαίας της πασιν ανει-

μένης Έβραίοις- διό μεσαίτατον ουρανού φασι και γης- άλλοι δε κόσμου του νοη

τού και του αισθητού λεγουσιν είναι σύμβολον. το μεν ουν κάλυμμα κώλυμα

λαϊκής απιστίας επίπροσθε των πέντε τετάνυστο κιόνων, είργον τους εν τφ

περιβόλφ. ταύτη τοι μυστικώτατα πέντε άρτοι προς του σωτηρος κατακλωνται

και πληθύνουσι τφ α^λω των άκροωμενων. πολύς γαρ ό τοίς αίσθητοίς ώς μόνοις

οΰσι προσανεχων. «άθρει δη περισκοπών,» φησιν ο Πλάτων, «μη τις των

αμύητων επακούη. εισι δε ούτοι οι ούδεν άλλο οίόμενοι είναι η ου αν άπριξ τοίν

χειροΐν λαβεσθαι δύναιντο, πράξεις δε και γενέσεις και παν το αόρατον ούκ

αποδεχόμενοι ώς εν ουσίας μέρει« τοιούτοι γαρ οι τη πεντάδι των αισθήσεων

προσανεχοντες μόνη. άβατον δε άκοαις και τοίς όμογενεσιν η νόησις του θεοΰ.

(34) εντεύθεν πρόσωπον εΥρ/ηται του πατρός ό υιός, αισθήσεων πεντάδι σαρκο-

φόρος γενόμενος, ό λόγος ό του πατρφου μηνυτής ιδιώματος, «ει δε ζώμεν

πνεύματι, πνεύματι και στοιχώμεν.» «διά πίστεως περιπατουμεν, ού διά ε!δους,ν>

ό καλός απόστολος λέγει, ένδον μεν ουν του καλύμματος ιερατική κεκρυπται

διακονία και τους εν αύτη πονουμενους πολύ των εξω είργει. πάλιν το

παραπέτασμα της εις τα άγια των αγίων παρόδου, κίονες τετταρες αυτόθι, άγιας

μήνυμα τετράδος διαθηκών παλαιών, άτάρ και το τετράγραμμον όνομα το

μυστικόν, ο περιεκειντο οίς μόνοις το άδυτον βάσιμον ην λέγεται δε Ίαουε, ο

μεθερμηνεύεται ό ων και ό εσόμενος. και μην και καθ Έλληνας θεός το όνομα

τετράδα περιέχει γραμμάτων, εις δε τον νοητόν κόσμον μόνος ό κύριος

<άρχιερεύσ> γενόμενος είσεισι, <διά> των παθών εις την του άρρητου γνώσιν

παρεισδυόμενος, ύπερ «παν όνομα« εξαναχωρών, S φωνή γνωρίζεται, ναι μην η τε

λυχνία εν τοίς νοτίοις εκείτο του θυμιατηρίου, δι' ής at τών επτά φωσφόρων

κινήσεις δεδηλωνται νοτίους τάς περιπολήσεις ποιούμενων, τρεις γάρ εκατέρωθεν

της λυχνίας εμπεφύκασι κλάδοι και επ1 αύτοίς οι λύχνοι, επει και ο ήλιος ώσπερ η

λυχνία μέσος τών άλλων πλανητών τεταγμένος τοίς τε ύπερ αυτόν τοίς τε ύπ%

αυτόν κατά τίνα θείαν μουσικην ενδίδωσι του φωτός. (35) έχει δε τι και άλλο


αίνιγμα ή λυχνία ή χρυσή του σημείου του Χρίστου, ου τω σχήμα,τι μόνω, αλλά

και τφ φωτεμβολεΐν «πολυτρόπως και πολυμερώσ» τους εις αυτόν πιστεύοντας

ελπίζοντας τε και βλέποντας δια της των πρωτοκτίστων διακονίας, φασί Ь είναι

«επτά όφ$αλμούσ» κυρίου τα «επτά πνεύματα», <τα> επαναπαυόμενα τη ρά-

βδω τη άν^ούση «εκ της ρίζης Ίεσσαί». προς δε τοις βορείοις του ^υμιατηρίου

τράπεζα είχε την $εσιν, εφ' ής ή παρά&εσις των άρτων, οτι τροφιμώτατα των

πνευμάτων τά βόρεια, εΐεν δ> αν μοναί τίνες εις εν σώμα και σύνοδον μίαν

συμπνεουσών εκκλησιών, τά τε επι της αγίας κιβωτού ιστορούμενα μηνύει τά

του νοητού κόσμου του άποκεκρυμμενου και άποκεκλεισμενου τοις πολλοίς, ναι

μην και τά χρυσά εκείνα αγάλματα, εξαπτερυγον εκάτερον αυτών, είτε τάς δύο

άρκτους, ως βούλονταί τίνες, εμφαίνει, είτε, όπερ μάλλον, τά δύο ημισφαίρια,

ε$ελει δε το όνομα τών Χερουβιμ δηλουν επίγνωσιν πολλην. αλλά δώδεκα

πτέρυγας αμφω έχει και διά του ζωδιακού κύκλου και του κατ1 αυτόν φερομένου

χρόνου τον αισ$ητόν κόσμον δηλόι. (36) περί τούτων οΐμαι και η τραγωδία

φυσιολογουσά φησιν

άκάμας τε χρόνος περί τ1 άενάω ρεύματι πλήρης φοιτφ τίκτων αυτός εαυτόν, δίδυμοι τ1 άρκτοι ταΐς ώκυπλάνοις πτερύγων ριπαΐς

τον Άτλάντειον τηρουσι πόλον.

'Άτλας δε ο μη πάσχων πόλος δύναται μεν είναι και ή απλανής σφαίρα, βελτιον

δε Ίσως αιώνα άκίνητον νοείσ^αι. άμεινον δ> ηγούμαι την κιβωτόν εκ του

'Εβραϊκού ονόματος !$ηβω$ά καλουμενην άλλο τι σημαίνειν. ερμηνεύεται μεν εν

άν& ενός πάντων τόπων. ε/V οΰν όγδοάς και ο νοητός κόσμος είτε και ό [περί]

πάντων περιεκτικός ασχημάτιστος τε και αόρατος δηλουται $εός, τά νυν

ύπερκείσ$ω λέγειν πλην άνάπαυσιν μηνύει την μετά τών δοξολόγων πνευμάτων,

α αίνίσσεται Χερουβιμ· ού γάρ αν ποτέ ό μηδέ γλυπτόν είδωλον δημιουργείν

παραινεσας αυτός άπεικόνιζεν τών άγιων άγαλμα, ούδ> εστί την άρχην

επισύν$ετόν τι και αισ$ητόν ζφον εν ούρανφ ώδε πως έχον, σύμβολον δ εστί


λογικής μεν το πρόσωπον φυχής, πτέρυγες δε λειτουργίαι τε και ενεργειαι ai

μετάρσιοι δεξιών τε άμα και λαιών δυνάμεων, η φωνή δε δόξα ευχάριστος εν

ακαταπαύστω θεωρία.

(37) Άπόχρη μέχρι τούδε προχωρήσαι την μυστικην ερμηνείαν του δε

άρχιερεως 6 ποδηρης κόσμου εστίν αισθητού σύμβολον, των μεν επτά πλανητών

οι πέντε λ&οι και οι δύο άνθρακες δια τε τον Κρόνον και την Σεληνην ο μεν γαρ

μεσημβρινός και υγρός και γεώδης και βαρύς, η δε άερώδης· διό "Αρτεμις προς

τίνων εϊργται άεροτόμος τις ούσα, ζοφερός δε ο άηρ. συνεργοΰντας δε εις γενεσιν

τών τηδε τους εφεστώτας τοίς πλανηταις κατά την $είαν πρόνοιαν επί τε του

στίβους και τών ώμων είκότως ίδρΰσ^αι διαγράφει, δ/' ων η πραξις η

επιγενεσιουργός, η εβδομάς η πρώτη- στήθος δ* οίκητηριον καρδ/ας τε καί φυχης.

εΐεν δ* αν καί άλλως λ&οι ποικίλοι σωτηρίας τρόποι, οι μεν εν τοίς ύπερα-

ναβεβηκόσιν, οι δ* εν τοις ύποβεβηκόσιν ιδρυμένοι παντός του σωζόμενου σώμα

τος, οί τε τριακόσιοι εξηκοντα κώδωνες οί άπηρτημενοι του ποδηρους χρόνος εστίν

ενιαύσιος, «ενιαυτός κυρίου δεκτόσ», κηρύσσων καί κατηχών την μεγίστην του

σωτηρος επιφάνειαν. αλλά καί ό πίλος ο χρυσούς ο άνατεταμενος την εξουσίαν

μηνύει την βασιλικην του κυρίου, είγε «η κεφαλή της εκκλησίασ» ό σωτηρ. (38)

σημειον γουν ηγεμονικωτάτης άρχης ό πίλος ό ύπερ αύτην άλλως τε άκηκόαμεν,

ώς εϊρηται- «καί του Χρίστου κεφαλή ό $εόσ» «καί πατήρ του κυρίου ημών

* Ιησού Χρίστου», ναι μην το μεν περιστηάιον εκ τε επωμίδος, η εστίν έργου

σύμβολον, εκ τε του λογίου (τον λόγον δε τούτο αίνίσσεται) [ω] συνεστηκεν καί

'εστίν ουρανού είκών του λόγω γενομένου, του υποκείμενου τη κεφαλή τών

πάντων τφ Χριστφ <καί> κατά τα αυτί καί ωσαύτως κινουμένου, οί ουν επί της

επωμίδος σμαράγδου φωτεινοί λ&οι ηλιον καί σεληνην μηνύουσι τους συνεργούς

της φύσεως, χειρός δε, οΐμαι, ώμος άρχη. οί δε επί τφ στήνει τετράδα τεταγμένοι

δώδεκα τον ζωδιακόν διαγράφουσιν ημίν κύκλον κατά τάς τεσσάρας του έτους

τροπάς. άλλως τε εχρην τη κεφαλή τη κυριακη νόμον μεν καί προφητας

ύποκεΐσ$αι, δ/' ών οι δίκαιοι μηνύονται κα& εκατερας τάς δια^ηκας· προφητας

γαρ άμα καί δικαίους είναι τους αποστόλους λέγοντες ευ αν ειποιμεν, ενός καί του


αύτοΰ ενεργούντος ha -πάντων αγίου -πνεύματος, ώσπερ δε 6 κύριος υπεράνω του

κόσμου -παντός, μάλλον δε επεκεινα του νοητού, ούτως και το εν τω πετάλω

εγγραπτον όνομα «υπεράνω πάσης άρχης και εξουσίασ« είναι ηξίωται,

εγγραπτον δε δια τε τάς εντολάς τάς εγγράφους bia τε την αισ$ητην παρουσίαν.

όνομα δε ε'ίρηται S-eoC. επεί, ώς βλέπει του πατρός την αγαθότητα, ο υιός ενεργεί,

$εός σωτηρ κεκλημενος, η των όλων άρχη, ήτις άπεικόνισται μεν εκ «του $εου

του αοράτου» πρώτη και προ αιώνων, τετύπωκεν δε τά με& εαυτην άπαντα

γενόμενα. (39) ναι μην το λόγιον την προφητείαν την εκβοωσαν τω λόγφ και

κηρύσσουσαν και την κρίσιν την εσομενην δηλοί, επεί ο αυτός εστί λόγος ο

προφητεύων κρίνων τε άμα και διακρίνων έκαστα, φασι δε και το ένδυμα, τον

ποδηρ/η, την κατά σάρκα προφητεύειν οίκονομίαν, δ/' ην προσεχεστερον εις

κόσμον ώφ$η. ταύτη τοι άποδύς τον ηγιασμενον χιτώνα ο άρχιερεύς {κόσμος δε

και η εν κόσμφ κτίσις ηγίασται προς του καλά συγκατα$εμλνου τά γινόμενα)

λούεται και τον άλλον ενδύεται άγιον άγιου ώς ειπείν χιτώνα, τον συνεισιόντα εις

τά άδυτα αύτφ, εμοι δοκεΐν εμφαίνων τον Αευίτην και γνωστικόν ώς αν των

άλλων ιερέων άρχοντα, υδατι άπολελουμενων εκείνων και πίστιν ενδεδυμενων

μόνην και την ιδίαν εκδεχομενων μονην, αυτόν διακρίναντα τά νοητά των

αισθητών, κατ1 επανάβασιν των άλλων ιερέων σπεύδοντα επί την του νοητού

δίοδον, των τηδε άπολουόμενον ούκετι υδατι, ώς πρότερον εκα&αίρετο εις

Αευιτικην εντασσόμενος φυλην, αλλ' ηδη τφ γνωστικω λόγφ. (40) καθαρός μεν

<οΰν> την καρδίαν πάσαν, κατοφώσας δ> ευ μάλα και την πολιτείαν έπ1 άκρον,

πέρα του Ιερέως επί μείζον αύξησας, άτεχνώς ηγνισμενος και λόγω και βίω,

επενδυσάμενος το γάνωμα της δόξης, του πνευματικού εκείνου και τελείου ανδρός

την απόρρητον κληρονομίαν απολαβών, «ην οφθαλμός ουκ είδεν και ους ουκ

ηκουσεν και επί καρδίαν άνθρωπου ουκ άνεβη,» υιός και φίλος γενόμενος,

«πρόσωπον» ηδη «προς πρόσωπον» εμπίπλαται της ακόρεστου θεωρίας, ούδεν δε

οίον αύτοΰ επακοΰσαι του λόγου, πλείονα τον νουν διά της γραφής ενδιδόντος.

λέγει γαρ ώδε· «και εκδύσεται την στολην την λινην, ην ενδεδύκει

είσπορευόμενος εις τά άγια, και άπο3ησε/ αυτηι/ εκεΐ. και λούσεται το σώμα


αυτού ΰδατι εν τόπω άγίω και ενδύσεται την στολην αύτοΰ.» άλλως 9, οΐμαι, ο κύριος άποδύεταί τε και ενδύεται κατιών εις αϊσ^ησιν, αΚλως ο δΐαύτοΰ πιστεύσας άποδύεταί τε και επενδύεται, ως και 6 απόστολος εμηνυσεν, την ηγιασμενην στολην. εντεύθεν κατ' εικόνα του κυρίου αρχιερείς άπο της άγιασ$είσης ηροΰντο φυλής οι δοκιμώτατοι και οι εις βασιλείαν και οι εις προφητείαν εκλεκτοί εχρίοντο.

VII

(41) '0$εν και Αιγύπτιοι ού τοίς επιτυχοΰσι τα παρά σφίσιν άνετ'&εντο

μυστήρια ούδε μην βεβηλοις την των $είων είδησιν εξεφερον, άλλ1 η μόνοις γε τοίς μέλλουσιν επί βασιλείαν προϊεναι και των ιερέων τοίς κρ&είσιν είναι δοκιμωτάτοις από τε της τροφής και της παιδείας και του γένους.

'Ομοια γουν τοΐς Έβραϊκοίς κατά γε την επίκρυφιν και τα των Αιγυπτίων

αινίγματα. Αιγυπτίων οι μεν επί πλοίου, οι δε επί κροκοδείλου τον ηλιον

δεικνύουσι. σημαίνουσι δε οτι ο ήλιος, δι1 αέρος γλυκερού και ύγροΰ την πορείαν

ποιούμενος, γεννφ τον χρόνον, ον αίνίσσεται 6 κροκόδειλος διά τίνα άλλην

ίερατικην ίστορίαν. (42) ναι μην και εν Διοσπόλει της Αιγύπτου επί του ίεροΰ

καλουμένου πυλωνος διατετύπωται παιδίον μεν γενέσεως σύμβολον, φθοράς δε ο

γέρων, $εου τε αυ ό ίεραξ, ως ό ίχ$υς μίσους, και κατ* άλλο πάλιν σημαινόμενον

ο κροκόδειλος αναίδειας, φαίνεται τοίνυν συντ&εμενον το παν σύμβολον δηλω-

τικόν είναι τούδε- «ώ γινόμενοι και άπογινόμενοι, ^εος μισεί άναίδειαν.« τά τε

ώτα και τους οφθαλμούς οι δημιουργοΰντες εξ ύλης τίμιας κα$ιερουσιν τοίς $εοΐς

άνατ&έντες εις τους νεώς, τοΰτο δηπου αίνισσόμενοι ως πάντα %εός όρφ και

ακούει, προς τοίσδε αλκής μεν και ρώμης σύμβολον αύτοΐς ό λέων ώσπερ άμελει

γης τε αύτης και γεωργίας και τροφής 6 βοΰς, ανδρείας τε και παρρησίας ό 'ίππος,

άλκης τε αυ μετά συνέσεως η σφίγξ, το μεν σώμα παν λέοντος, το πρόσωπον δε

άνθρωπου έχουσα, ομοίως τε τούτοις σύνεσιν και μνήμην και κράτος και τεχνην ό

άνθρωπος αίνισσόμενος τοΐς ίεροΐς προς αυτών εγγλύφεται. (43) ηδη δε καν τοις

καλουμεναις παρ' αύτοίς κωμασίαις τών $εών χρυσά αγάλματα, δύο μεν κύνας,

ενα δε ίερακα και Ίβιν μίαν περιφερουσι και καλοΰσι τά τέσσαρα τών


αγαλμάτων ε'ίδωλα τέσσαρα γράμματα, είσί γοΰν οι μεν κύνες σύμβολα των

δυεΐν ημισφαιρίων, οίον ττεριπολούντων και φυλασσόντων ο δε ίεραξ ηλίου-

πυρώδης γαρ και αναιρετικός- αύτίκα τάς λοιμικάς νόσους ηλίω άνατ&εασιν η

δε ΐβις σελήνης, τα μεν σκιερά τω μελάνι, τά δε φωτεινά τω λευκφ των πτίλων

είκαζόντων. είσίν 3* οι τους μεν τροπικούς προς των κυνών μηνύεσθαι βούλονται,

οϊ δη διαφυλάσσουσι και πυλωροΰσι την επί νότον και άρκτον πάροδον του ηλίου-

τον δ> ίσημερινόν, ύφηλον οντά και διακεκαυμενον, ό Ιεραξ δηλοί, καθάπερ η ΐβις

τον λοξόν άριΒμοΰ γάρ επινοίας και μέτρου μάλιστα των ζψων η Ϊβις άρχην

παρεσχησθαι τοις Αιγυπτίοις δοκεΐ, ως των κύκλων ο λοξός.

VIII

(44) 'Αλλα γάρ ού μόνον Αιγυπτίων οι λογιώτατοι, προς δε και των άλλων

βαρβάρων όσοι φιλοσοφίας ώρεχΒησαν, το συμβολικόν είδος εζηλωσαν.

Φασ/ γοΰν και Ίδαν$ούραν τον Σκυθών βασιλέα, ως ιστορεί Φερεκύδης ό

Σύριος, Δαρε/'ψ διαβάντι τον "Ιστρον πόλεμον άπειλοΰντα πεμφαι σύμβολον αντί

των γραμμάτων μΰν, βάτραχον όρνιθα, όιστόν, άροτρον. απορίας δε ούσης, οία

εικός, επί τούτοις Όροντοπάτας μεν ό χιλίαρχος ελεγεν παραδώσειν αυτούς την

άρχην, τεκμαιρόμενος από μεν του μυός τάς οικήσεις, από δε του βατράχου τά

ύδατα τον άερα τε από της όρνιθος και από του όιστοΰ τά όπλα, από δε του

αρότρου την χώραν. Ξιφόδρης δε εμπαλιν ηρμηνευσεν εφασκεν γάρ- εάν μη ως

όρνιθες άναπτώμεν η ως μύες κατά της γης η ως οι βάτραχοι κα& ύδατος

δύωμεν, ούκ αν φύγοιμεν τά εκείνων βέλη, της γάρ χώρας ουκ εσμεν κύριοι.

Άνάχαρσίν τε τον Σκύθην φασι και αυτόν κοιμώμενον κατεχειν τη μεν λαιφ

τά αιδοία, τη δεξιφ δε τό στόμα, αίνιττόμενον δεΐν μεν άμφοίν, μείζον δε είναι

γλώττης κρατείν η ηδονής.

Και τι μοι περί τους βαρβάρους ενδιατρίβειν, εξόν αυτούς τους "Ελληνας σφόδρα τη επικρύφει κεχρημενους παραστησαι;

(45) Άνδροκύδης γοΰν ο Πυθαγορικός τά Έφέσια καλούμενα γράμματα εν

πολλοίς δη πολυθρύλητα οντά συμβόλων εχειν φησί τάξιν, σημαίνειν δε "Ασκιον

μεν τό σκότος, μη γάρ εχειν τοΰτο σκιάν φως δε Κατάσκιον, επει καταυγάζει


την σκιάν Αίξ τε εστίν η γη κατά άρχαίαν επωνυμίαν και Τβτραί; 6 ενιαυτός δια

τάς ώρας, Δαμναμενεύς δε ό ήλιος ο δαμΑζων, τα Αίσια τε η άλτβης φωνή.

σημαίνει δι αρα то σύμβολον ως κεκόσμηται τα $εΐα, οίον σκότος προς φως και

ήλιος προς ενιαυτόν και γη προς παντοίαν φύσεως γενεσιν.

'Αλλα και Διονύσιος ο Θρςίξ ο γραμματικός εν τφ Περί της εμφάσεως περί

του των τροχίσκων συμβόλου φησι κατά λεξιν «εσημαινον γοΰν ου διά λέξεως

μόνον, αλλά και διά συμβόλων ενιοι τάς πράξεις, δια λέξεως μεν ως έχει τα

λεγόμενα Δελφικά παραγγέλματα, το μηδέν άγαν και το γνώ$ι σαυτον και τα

τούτοις όμοια, δια δε συμβόλων ως ο τε τροχός ο στρεφόμενος εν τοις των $εών

τεμένεσιν ειλκυσμΑνος παρά Αιγυπτίων και το των Καλλών των διδομενων τοις

προσκυνουσι. φησι γαρ Όρφεύς 6 Θρς^κιος-

θαλλών δ1 οσσα βροτοίσιν επί χιόνος έργα μεμηλεν,

ούδεν έχει μίαν αΊσαν επί φρεσίν, αλλά κυκλείται

πάντα πέριξ, στηναι δε κα& εν μέρος ου &εμις εστίν,

αλλ έχει, ώς ηρξαντο, δρόμου μέρος ίσον έκαστος,

οι Φαλλοί ήτοι της πρώτης τροφής σύμβολον ύπάρχουσιν, η όπως επιστώνται

οι πολλοί τους μεν καρπούς δι1 όλου ^άλλ^ειν και αυξεσ$αι διαμένοντας επί

πλείστον, σφας δε αυτούς ολίγον εϊληχεναι τον της ζαχης χρόνον, τούτου χάριν

δίδοσ$αι τους Φαλλούς βούλονται, ϊσως δε και Ίνα επιστώνται, οτι, ως ούτοι [αΰ]

καίονται, ούτως και <αύ>τούς δεί τούτον τον βίον ταχέως εκλιπείν και πυρός

έργον γενέσθαι.«

(46) Χρησιμώτατον αρα το της συμβολικής ερμηνείας είδος εις πολλά, και

προς την όρ$ην $εολογίαν συνεργούν και προς εύσεβειαν και προς επίδειξιν

συνέσεως και προς βραχυλογίας άσκησιν και σοφίας ενδειξιν «σοφού γάρ το

χρήσ$αι τη συμβολική φράσει δεξιώσ«, φησιν ό γραμματικός Δίδυμος, «και το

γνωρίσαι το διά ταύτης δηλούμενον.« Ναι μην η στοιχειωτικη των παίδων διδασκαλία την των τετταρων

στοιχείων περιείληφεν ερμηνείαν. βεδυ μεν γάρ τους Φρύγας το ύδωρ φησι καλεΐν, κα$ά και Όρφεύς-


και βεδυ νυμφάων καταλείβεται άγλαόν ύδωρ.

αλλά και ο διττής Δίων ομοίως φαίνεται γράφων «και βεδυ λαβών κατά χειρών

καταχεου και επί την ιεροσκοπίην τρεπου.» εμπαλιν δε ο κωμικός Φιλύλλιος βεδυ

τον άερα βιόδωρον οντά δια τούτων γινώσκει·

ελκειν το βεδυ σωτηριον προσεύχομαι,

όπερ μεγιστόν εστίν ύγιείας μέρος,

το τον αέρα ελκειν κα^αρόν, ου τε$ολωμένον.

(47) συνομολογος της τοιασδε δόξης και 6 Κυζικηνος ΝεάνΒης γράφων τους

Μακεδόνων ιερείς εν τοις κατευχαΐς βεδυ κατακαλεΐν /λεω αύτοίς τε και τοις

τέκνοις, όπερ ερμηνεύουσιν άερα. ζάφ δε το πυρ οι μεν παρά την ζεσιν άμα&ώς

εδεξαντο- καλείται δι ούτως ή θάλασσα, ώς Εύφορίων εν ταΐς προς Θεοδωρίδαν

άντιγραφαίς·

ζάφ δε ποτϊ σπιλάδεσσι νεών όλετειρα κακύνει.

Διονύσιος τε ο "Ιαμβος ομοίως-

πόντου μαινομενοιο περιστείνει αλυκή ζάφ.

ομοίως δε Κρατίνος ο νεώτερος κωμικός·

καρΓδας ή ζάφ εκφέρει κιχΒνδια.

και Έιμψ,ίας ο 'Ρόδιος·

άμμάς

Ίγνητων και Ύελχίνων εφυ ή αλυκή ζάφ.

χ$ών δε *η γη εις μέγεθος κεχυμΑνη. και πληκτρον οι μεν τον πόλον, οι δε τον

αέρα τον πάντα πλησσοντα και κινοΰντα εις φύσιν τε και αυξησιν ή τον πάντων

πληρωτικόν. (48) ουκ ανέγνωσαν δ1 ούτοι ΚλεάνΒτην τον φιλόσοφον, ος αντικρυς

πληκτρον τον ηλιον καλεί εν γαρ τοις άνατολαΐς ερείδων τάς αύγάς, οίον

πλησσων τον κόσμον, εις την εναρμόνιον πορείαν το φώς άγει· εκ δε του 'ηλίου

σημαίνει και τά λοιπά άστρα, σφιγξ δε ούχ ή των όλων σύνδεσις και *η του

κόσμου κατά τον ποιητην "Αρατον περιφορά, άλλα τάχα μ&ν ο διήκων

πνευματικός τόνος και συνεχών τον κόσμον εϊη αν αμεινον δε εκδεχεσ^αι τον

αι$ερα πάντα συνεχοντα και σφίγγοντα, κα&ά και ο Εμπεδοκλής ψησιν


ει δ άγε τοι λέξω <κείνων> πρώ& γλιον αρχήν,

εξ ων δη εγενοντο τα νυν εσορώμενα -πάντα,

γαία τε και πόντος πολυκύμων TJS1 υγρός ά*ηρ

Ύιτάν ffi αί&ηρ σφιγγών περί κύκλον άπαντα.

'Απολλόδωρος δ 6 Κερκυραίος τους στίχους τούσδε ύπο Βράγχου

αναφωντη^ηναι του μάντεως λέγει Μιλγσίους κα&αίροντος από λοιμού, ο μλν γαρ

επιρραινων το πλήθος δάφνης κλάδοις προκατηρχετο του ύμνου ώδε πως·

μέλπετε, ω παίδες, εκάεργον και εκαεργαν

επεφαλλεν δε ως ειπείν 6 λαός- «βέδυ, ζάφ, χ$ώμ, πλγκτρον, σφίγξ· κναξζβίχ,

δύπτης, φλεγμό, δρώφ.»

μεμνηται της ιστορίας και Καλλίμαχος εν ίάμβοις. κναξζβίχ δε κατά

παραγωγών γ νόσος παρά το κναίειν και διαφ&είρειν, 5νφαί τε το κεραυνφ

φλεξαι. Θεσπις μεντοι ο τραγικός διά τούτων άλλο τι σ*ημαίνεσ$αί φτησιν ώδε

πως γράφων

\δε σοι σπενδω κναξζβίχ [το] λευκον

άπο $*ηλαμόνων $λίφας κνακών

'ίδε σοι 8νπτην τυρον μίξας

ερυ$ρφ μελιτφ, κατά των σων, Πάν

δίκερως, τίθεμαι βωμών αγίων.

)δε σοι Βρόμιου [α'Ι&οπα] φλεγμον λείβω.

αίνίσσεται, οΐμαι, την εκ των τεσσάρων και είκοσι στοιχείων φυχης

γαλακτώδη πρώτην τροφγν, με& ην *ηδτη πεπτηγός γάλα το βρώμα, τελευταΐον δε

αίμα αμπέλου του λόγου τον «αϋάοπα oîvov», την τελειουσαν της άγωγγς

ευφρόσυνων, διδάσκει, δρώφ δε ο λόγος ό δραστήριος, ό εκ κατηχήσεως της

πρώτης εις αΰξησιν ανδρός, «εις μετρον γλικίασ», εκφλεγων και εκφωτίζων τον

άνδρωπον.

(49) 'Αλλα και τρίτος ύπογραμμός φέρεται παιδικός· «μάρπτε, σφίγξ, κλώφ,

ζβυχ^ηδόν» (τημαίνει δ>, οΪμαι, διά της τών στοιχείων και του κόσμου διοικήσεως

την όδόν Ύ)μΐν δεΐν επί την τών τελειότερων γίνεσ^αι γνώσιν, βία και πόνω


περιγινομενης της αιωνίου σωτηρίας- μάρφαι μεν γάρ το καταλαβεΐν, την Se του κόσμου αρμονίαν η σφίγξ, ζβυχθη8όν Se την χαλεπότητα μηνύει, και κλώφ την λανθάνουσαν κυρίου γνώσιν άμα και ημεραν $ηλοΐ.

Τ/ ί ; ουχί και Έπιγένης εν τψ περί της Όρφέως ποιησεως τα 'ώιάζοντα παρ'

Όρφεί εκτιθέμενος φησι «κερκίσι καμπυλόχρωσι» τοις άρότροις μηνύεσθαι, «στημοσι» Se τοις αυλαξι- «μίτον» Se το σπέρμα άλληγορείσθαι, και «δάκρυα Διοσ» τον ομβρον Sr^odv, «Μοίρασ» τε αυ τα μερτη της σελήνης, τριακόώα και πεντεκαάεκάτην και νουμηνίαν- Sio και «λευκοστόλουσ» αύτας καλείν τον 'Ορφέα φωτός ούσας μέρη. πάλιν «άνθιον» μεν το εαρ Sià την φύσιν, «άργ/'δα»

Se την νύκτα Sià την άνάπαυσιν, και «Γοργόνων« την σεληνην Stà το εν αύτη πρόσωπον, «JAφρoSίτηv» τε τον καιρόν καθ ον Sεî σπείρειν, λεγεσθαι παρά τω θεολογώ.

(50) Τοιαύτα και οι ΥΙυθαγόρειοι ηνίσσοντο, Φερσεφόνης μεν κύνας τους πλανητας, Κρόνου Se Sάκρυov την θάλασσαν άλληγοροΰντες. και μύρια επί μυρίοις εΰροιμεν αν ύπό τε φιλοσόφων ύπό τε ποιητών αινιγματω8ώς είρημενα, οπού γε και ολα βιβλία επικεκρυμμενην την του συγγραφέως βούλησιν επώείκνυται, ως και το 'Ηρακλείτου περί φύσεως, ος και St' αυτό τούτο Σκοτεινός προσηγόρευται. όμοια τούτω τφ βιβλίω και η ΦερεκύSoυς θεολογία του Συρίου. Εύφορίων γαρ ο ποιητής και τά Καλλιμάχου Αϊτια και η Αυκόφρονος tAλεξάvSρa και τά τούτοις παραπλήσια γυμνάσιον εις εξηγησιν γραμματικών εκκειται παισίν.

(51) Ουκουν άπεικός και την βάρβαρον φιλοσοφίαν, περί ής ημίν πρόκειται λέγειν, επικεκρυμμενως και Sia συμβόλων προφητεύειν εν τισιν, ως άπο8έ$εικται. τοιαύτα γοΰν και ό Μωυσης παραινεί, τά κοινά Srj ταύτα- «ού φάγεσθε χοΐρον ούτε άετόν ούτε όξύπτερον ούτε κόρακα.» ό μεν γάρ χοίρος φιλ^ονον και άκάθαρτον επιθυμίαν τροφών και αφροδισίων λίχνον και μεμολυσμενην άκολα-σίαν μηνύει, άει κνηστιώσαν ύλικην τε και εν βορβόρω κειμενην, εις σφαγην και άπώλειαν πιαινομενην. εμπαλιν Se επιτρέπει Stχηλoυv και μαρυκώμενον εσθίειν, μηνύων, φησιν ό Βαρνάβας, κολλασθαι Sεîv «μετά τών φοβούμενων τον κύριον


και μετά των μελετώντων ο ελαβον διασταλμα ρήματος εν τη καρδίφ, μετά των

λαΚούντων δικαιώματα κυρίου και τηρούντων, μετά των είδότων ότι η μελέτη

εστίν έργον ευφροσύνης και αναμαρυκωμένων τον λόγον κυρίου, τι δε το

διχηλουν; ότι 6 δίκαιος και εν τούτω τφ κοσμώ περιπατεί και τον αγιον αιώνα

έκδέχεται.» είτα επιφέρει- «βλέπετε πώς ένομο^έτησεν 6 Μωυσης καλώς, αλλά

πό$εν εκείνοις ταύτα νοησαι η συνιέναι; ημείς δικαίως νοησαντες τας έντολάς,

λαλοΰμεν ώς η&έλησεν κύριος, bià τούτο περιετεμε τας ακοας ημών και τας

καρδίας, Ίνα συνιώμεν ταύτα.» (52) ναι μην όταν λίγη «ού φάγη τον αετόν, τον

όξύπτερον και τον ίκτϊνον και τον κόρακα«, «ού κολληΒηση, ψησίν, ουδέ όμοιω-

$ηση τοις άν^ρώποις τούτοις, οι ούκ Ίσασι δια πόνου και ϊδρώτος πορίζειν εαυτοίς

την τροφην, αλλ εν αρπάγη και ανομία βιοΰσιν» αετός μεν γαρ αρπαγην,

όξύπτερος δε αδικίαν και πλεονεξίαν ο κόραξ μηνύει, γεγραπται δε- «μετά ανδρός

α$φου ο&φος εση και μετά εκλεκτού εκλεκτός εση και μετά στρεβλού

διαστρέφεις.» κολλασ^αι ουν τοίς αγίοις προσήκει, «ότι οι κολλώμενοι αύτοίς

αγιασδησονται«. εντεύθεν ο Θεογνις γράφει·

εσδλών μλν γαρ απ* εσΒλα μα&ησεαι- ην δε κακοισι

συμμί<σ>γης, απολείς και τον εόντα νόον.

όταν τε αυ εν τη φδη λέγη «ενδόξως γαρ δεδόξασται, Ίππον και αναβάτην

ερριφεν εις θάλασσαν», το πολυσκελίς και κτηνώδες και όρμητικόν πα&ος, την

επι^νμίαν, συν και τφ επιβεβηκότι ηνιόχφ τας ηνίας ταΐς ηδοναΐς επιδεδωκότι

«ερριφεν εις θάλασσαν», εις τας κοσμικός αταξίας αποβολών. (53) ούτως και

Πλάτων εν τφ Περί φυχης τόν τε ηνίοχον και τον αποστατησαντα Ίππον (το

αλογον μέρος, ο δη δίχα τέμνεται, εις $νμόν και επιΒνμίαν,) καταπίπτειν φησίν. η

και τόν Φαε%ντα δι1 ακρασίαν τών πώλων εκπεσειν ό μυ$ος αίνίττεται.

Ναί μην και επί του Ίωσηφ- νέον τούτον ζηλώσαντες οι αδελφοί πλεΐόν τι

προορώμενον κατά την γνώσιν «έξέδυσαν τόν χιτώνα τόν ποικίλον και λαβόντες

ερριφαν εις λάκκον, ό δε λάκκος κενός ύδωρ ούκ είχε»- την εκ φιλομα$ίας του

σπουδαίου ποικίλην γνώσιν αποσκορακίσαντες η φίλη τη κατά νόμον πίστει

κεχρημένοι ερριφαν εις λάκκον τόν ύδατος κενόν, εις ΑΊγυπτον απεμπολησοντες


την του $είου λόγου ερημον. κενός δε επιστήμης ο λάκκος, εν φ ριφεις και την

γνώσιν άποδυσάμενος όμοιος τοις άδελφοΐς εδόκει γυμνός γνώσεως ο διαλελη^ώς

σοφός, κατ" άλλο σημαινόμενον εϊη [δ1] αν επιθυμία <τό> ποικίλον ένδυμα, εις

άχανες άπάγουσα βάρα$ρον. (54) «εάν δε τις άνοιξη λακκον η λατόμηση}», φησί,

«και μη καλύφη αυτόν, εμπεση 3* εχεΓ μόσχος η όνος, ο κύριος του λάκκου

αποτίσει άργυριον και δώσει τφ πλησίον, το δε τε$νηκός αύτφ εσται.» ενταύθα

μοι την προφητείαν εκείνην ε'πάγε· «εγνω βοΰς τον κτησάμενον και όνος την

φάτνην του κυρίου αυτού, Ίσρα'ηλ δε με ου συνηκεν.» Ίνα ουν μη τις τούτων,

εμπεσών είς την υπό σου διδασκομενην γνώσιν, άκρατης γενόμενος της αληθείας,

παράκουση τε και παραπεση, ό^σφαλης, ψησί, περί την χρ/ησιν του λόγου γίνου,

και προς μεν τους άλόγως προσιόντας απόκλειε την ζώσαν εν βα&ει πηγην, ποτόν

δε όρεγε τοίς της αληθείας δεδιφηκόσιν. επικρυπτόμενος δι ουν προς τους ούχ οίους

τε όντας παραδεζασ^αι το «βα&ος της γνώσεωσ» κατακαλυπτε τον λακκον. ό

κύριος ουν του λάκκου, ό γνωστικός αυτός, ζημιωΒησεται, ψησί, την αίτιον

υπέχων του σκανδαλισ$εντος ήτοι καταπο&εντος τφ μεγε$ει του λόγου,

μικρολόγου ετι οντος, η μετακινησας τον εργάτην επί την $εωρίαν και

άποστησας διά προφάσεως της αυτοσχεδίου πίστεως, «αργύριον δε δώσει», τφ

παντοκρατορικφ βουληματι υπέχων λόγον και εύΒννας. (55) Ούτος μεν ουν ό

τύπος νόμου και προφητών ό μέχρις Ιωάννου· ο δε, καίτοι φανερώτερον λαλησας

ώς αν μηκετι προφητεύων, αλλά δεικνύων ηδη παρόι/τα τον εξ άοχης

καταγγελλόμενον συμβολικώς, όμως «ουκ είμι» φησιν «άξιος τον Ιμάντα του

υποδήματος λυσαι κυρίου»· μη γαρ άζιος είναι ομολογεί την τοσαύτην βαπτίσαι

δύναμιν, χρ/ηναι γαρ τους κα&αροποιοΰντας άπολύειν του σώματος και των

τούτου αμαρτημάτων την φυχ^ην ώσπερ του δεσμού τον πόδα. τάχα δε και την

τελευταίαν του σωτηρος εις ημάς ενεργειαν, την προσεχή, λέγει, την διά της

παρουσίας, επικρυπτομενην τω της προφητείας αίνίγματι- ό <γάρ> διά της

αύτοφίας τον $εσπιζόμενον δείξας, την είς φανερόν πόρρω$εν όδεύουσαν μηνύσας

ηκουσαν παρουσίαν, όντως ελυσεν το πέρας τών λογίων της οικονομίας,

εκκαλύφας την εννοιαν τών συμβόλων.


Kai τα παρά Ύωμαίοις επί των διαθηκών γινόμενα τάξιν είληχε, τα δια

δικαιοσύνην εκείνα ζυγά και άσσάρια καρπισμοί τε και α/ των ωτων επιφαύσεις,

τα μεν γαρ Ίνα δικαίως γίνηται, τα δε εις τον της τιμής μερισμόν, το 3* όπως 6

παρατυχών, ως βάρους τίνος αύτφ επιτιθέμενου, εστώς ακούσει και τάξιν μεσίτου

λάβη. IX

(56) 'Αλλ', ως εοικεν, ελαθον υπό φιλοτιμίας αποδεικτικής περαιτέρω του

δέοντος παρεκβάς. επιλείφει γαρ με 6 βίος το πλήθος των συμβολικώς

φιλοσοφούντων παρατιθέμενον. μνήμης τε οΰν ένεκεν και συντομίας και του προς

την άλήθειαν άνατετάσθαι τοιαυταί τίνες ai της βαρβάρου φιλοσοφίας γραφαί.

των γαρ πολλάκις αύταΐς πλησιαζόντων και δοκιμασίαν δεδωκότων κατά τε την

πίστιν κατά τε τον βίον. άπαντα μόνων εθελουσιν ύπάρχειν την όντως ουσαν

φιλοσοφίαν και την αληθή θεολογίαν. ναι μην εξηγητοΰ τίνος και καθηγητού

χρειαν εχειν ημάς βούλονται· ούτως γαρ και σπουδασθησεσθαι μάλλον και

ώφελήσειν τους άξιους αυτών διελάμβανον και άνεξαπατητους <τούτουσ>

εσεσθαι, παρά των ευ ειδότων παραλαμβάνοντας, άλλως τε και πάνθ, οσα διά

τίνος παρακαλύμματος ύποφαίνεται, μείζονα τε και σεμνοτεραν δείκνυσι την

άλήθειαν. καθάπερ τα μεν ώρια διαφαίνοντα του ύδατος, ai μορφαι δε διά τών

παρακαλυμμάτων συνεμφάσεις τινάς αυταις προσχαριζομενων. έλεγχτ/χαί γάρ

ai περιαύγειαι προς τφ και τά φανερά μονοτρόπως κατανοεΐσθαι. (57) συνεκδο-

χάς τοίνυν πλείονας εξόν είναι λαμβάνειν, ώσπερ οΰν λαμβάνομεν, εκ τών μετ'

επικρύφεως ειρημενων. ων ούτως εχόντων σφάλλεται μεν ο άπειρος και άμαθης,

καταλαμβάνει δε ό γνωστικός, ήδη γοΰν ούδε τοίς τυχοΰσιν ήθελον άνεδην

εκκεϊσθαι πάντα, «ούδε κοινοποιείσθαι τά σοφίας αγαθά τοΐς μηδ> οναρ την

φυχ^ην κεκαθαρμενοις· ού γάρ θέμις όρεγειν τοίς άπαντώσι τά μετά τοσούτων

αγώνων πορισθεντα ούδε μην βεβηλοις τά του λόγου μυστήρια διηγεΐσθαι.« φασι

γοΰν "λππαρχον τον ΥΙυθαγόρειον, αίτίαν έχοντα γράφασθαι τά του Πυθαγόρου

σαφώς, εξελαθήναι τής διατριβής και στηλην ετί αύτφ γενέσθαι οία νεκρώ. διό

καί εν τή βαρβάρω φιλοσοφία νεκρούς καλοΰσι τους εκπεσόντας τών δογμάτων


και καθυποτάξαντας τον νουν τοΐς πάθεσι τοίς φυχικοΤς. «τις γαρ μετοχή δικαιοσύνη και ανομία,» κατά τον θείον άπόστολον, «η τίς κοινωνία φωτι προς σκότος; τίς δε συμφώνησις Χρίστου προς Βελίαρ; η τίς μερίς πιστφ μετά απίστου;» δίχα γαρ Ολυμπίων και φθιμενων τ/μα/, «διό και εξέρχεστε εκ μέσου αυτών και αφορίσατε, λέγει κύριος, και ακαθάρτου μη άπτεστε- καγώ ε'ισδεξομαι υμάς και εσομαι ύμΐν εις πάτερα, και ύμεις εσεσθε μοι εις υιούς και θυγατέρας.»

(58) Ού μόνοι άρα οι Πυθαγόρειοι και Πλάτων τα πολλά επεκρύπτοντο, αλλά και οι επικούρειοι φασί τίνα και παρ' αυτού άπόρρ/ητα είναι και μη πάσιν επιτρεπειν εντυγχάνειν τούτοις τοίς γράμμασιν. άλλα και οι Στωικοί λεγουσι Ζηνωνι τφ πρώτω γεγράφθαι τινά, α μη ραδίως επιτρεπουσι τοίς μαθηταΊς άναγινώσκειν, μη ούχι πειραν δεδωκόσι πρότερον, ει γνησίως φιλοσοφοΐεν. λεγουσι δε και οι 'Αριστοτέλους τά μεν εσωτερικά είναι τών συγγραμμάτων αυτού, τά δε κοινά τε και εξωτερικά, άλλα και οι τά μυστήρια δεμένοι, φιλόσοφοι οντες, τά αυτών δόγματα τοίς μύθοις κατεχωσαν, ώστε μη hat άπασι δήλα· είθ οι μεν, άνθρωπίνας κατακρύφαντες δόξας, τους αμαθείς εκώλυσαν εντυγχάνειν, την δε τών όντων όντως άγίαν και μακαρίαν θεωρίαν ού παντός μάΧλον επικεκρύφθαι συνεφερεν; πλην ούτε τά της βαρβάρου φιλοσοφίας ο'ύθ οι μύθοι οι ΤΙυθαγόρειοι, αλλ' ούδ* οί παρά Πλάτων/ εν ΥΙολιτεία Ίΐρός του 'Αρμενίου και εν Υοργία Αιακού και Ύαδαμάνθυος και εν Φαίδωνι ό του Ύαρτάρου και εν Πρωταγόρα ό ΥΙρομηθεως και Έπιμηθεως προς τε τούτοις ό του πολέμου τών 'Ατλαντικών και τών 'Α&ηναίων εν τφ Άτλαντικφ, ούχ απλώς κατά πάντα τά ονόματα άλληγορ/ητεοι, αλλ' οσα της διανοίας της καθόλου σημαντικά, και δη ταύτα εξεύροιμεν αν διά συμβόλων ύπό παρακαλύμματι τη αλληγορία μηνυόμενα.

(59) Να/ μην και η Πι^αγόρου συνουσία και η προς τους όμιλητάς διττή κοινωνία, άκουσματικούς τους πολλούς και τινας μαθηματικούς έτερους καλούσα, τους γνησίως άνθαπτομενους της φιλοσοφίας,

αλλά το μεν φάσθαι, το δε <και> κεκρυμμενον είναι


προς τους πολλούς ήνίσσετο. Ίσως δε και το διττόν εκείνο είδος των εκ του

ΥΙεριπάτου, το εν τοΐς λόγοις ενδοξόν τε και επιστημονικόν καλούμενον, ουκ

άπήλλακται <τοΰ> διαιρείν δόξαν από τε εύκλείας και αληθείας.

μηδέ σε У εύδόξοιο βιήσεται άν$εα τιμής

προς θνητών άνελέσ$αι, εφ* ω & όσίης πλέον ειπείν.

at γοΰν Ίάδες μοΰσαι διαρρήδην λέγουσι τους μεν πολλούς και δοκησισόφους

δήμων άοιδοίσιν επεσΰαι και νόμοισι χρέεσ^αι, είδότας οτι πολλοί κακοί, ολίγοι

δε αγαθοί- τους αρίστους δε το κλέος μεταδιώκειν. «αίρεΰνται γάρ», φησίν, «εν

αντί πάντων οι άριστοι κλέος άέναον Βνητών, οι δε πολλοί κεκόρηνται όπως

κτήνεα,» «уάστρι και αιδοίοις και τοίς αισχίστοις των εν ήμιν μετρήσαντες την

εύδαιμονίαν» ο τ* 'Ελεάτης Γίαρμενίδης ο μέγας διττών εισηγείται διδασκαλίαν

οδών ωδε πως γράφων

ήμεν 'ΑληΒ-είης εύπε&εος άτρεμες ήτορ,

ήδε βροτών δόξας, ταις ουκ ενι πιστις αληΒης.

Χ

(60) Εικότως άρα 6 θεσπέσιος απόστολος «κατά άποκάλυφιν» φησίν

«εγνωρίσ&η μοι το μυστηριον, καθώς προεγραφα εν όλίγω, προς ο δύνασθε

άναγινώσκοντες νοήσαι την σύνεσίν μου εν τφ μυστηρίω του Χρίστου, ο ετεραις

γενεαίς ουκ έγνωρίσθη τοις υιοίς τών ανθρώπων, ως νυν απεκαλύφθη τοις άγίοις

άποστόλοις αύτοΰ και προφήταις.» εστίν γάρ τις και τελείων μάΒησις, περί ής

προς τους Κολοσσαεΐς γράφων ψησιν «ού παυόμε^α υπέρ υμών προσευχόμενοι

και αιτούμενοι, )να πληρωθητε την επίγνωσιν του θελήματος αύτοΰ εν πάση

σοφίφ και συνεσει πνευματική, περιπατήσαι άξίως του κυρίου εις πάσαν

άρεσκειαν, παντί έργω άγαθφ καρποφοροΰντες και αυξανόμενοι τή επιγνώσει του

$εου, εν πάση δυνάμει ενδυναμούμενοι κατά το κράτος τής δόξης αύτοΰ.» και

πόλιν «κατά τήν οικονομίαν τοΰ &εοΰ τήν δο$εΐσάν μοι« φησίν «εις υμάς

πληρώσαι τον λόγον τοΰ $εοΰ, το μυστηριον το άποκεκρυμμένον άπό τών αιώνων

και άπό τών γενεών, ο νΰν έφανερώθη τοις άγίοις αύτοΰ, οϊς η&ελησεν ο $εός

γνωρίσαι, τι το πλοΰτος τής δόξης τοΰ μυστηρίου τούτου εν τοίς εθνεσιν.» (61)


ώστε άλλα μεν τα μυστήρια τα αποκεκρυμμενα άχρι τών αποστόλων και υπ'

αυτών παραδοθέντα ως άπό του κυρίου παρειληφασιν {αποκεκρυμμενα δε εν τη

παλαιφ διαθήκη), α «νυν εφανερώθη τοίς άγίοις,» άλλο δε «το πλούτος της δόξης

του μυστηρίου του εν τοίς εθνεσιν», ο εστίν η πίστις και η ελπις η εις Χριστόν, ον

αλλαχη «θεμελιον» εϊρ/ηκεν. και πάλιν οίον φιλοτιμούμενος εμφηναι την γνώσιν

ώδε πως γράφει- «νουθετοΰντες πάντα άνθρωπον εν πάση σοφία, Ίνα

παραστησωμεν πάντα άνθρωπον τελειον εν Χριστφ» ου «πάντα» απλώς

«άνθρωπον», επεί ουδείς αν ην άπιστος, ούδε μην «πάντα» τον πιστεύοντα

«τελειον εν Χριστφ», αλλά «πάντα άνθρωπον» λέγει, ως ειπείν όλον τον

άνθρωπον, οίον σώματι και φυχ$ ηγνισμενον, επεί, ort «ου πάντων η γνώσισ»,

διαρρήδην επιφέρει- «συμβιβασθέντες εν αγάπη και εις παν πλούτος της

πληροφορίας της συνέσεως, εις επίγνωσιν του μυστηρίου του θεοΰ εν Χριστφ, εν

φ εισι πάντες οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως απόκρυφοι.» «τη

προσευχή προσκαρτερείτε, γρηγοροΰντες εν αύτη εν ευχαριστία» η ευχαριστία δε

ουκ επι φυχής μόνον και τών πνευματικών αγαθών, αλλά και επί του σώματος

γίνεται και τών του σώματος αγαθών. (62) και ετι σαφέστερον εκκαλύπτει το

μη πάντων είναι την γνώσιν, επιλεγων «προσευχόμενοι άμα και περί ημών, Ίνα ο

θεός άνοιξη ημΐν θύραν του λαλησαι το μυστηριον του Χρίστου, δι' ο και δεδεμαι,

Ίνα φανερώσω αυτό ώς δεί με λαλησαι.» ην γαρ τίνα άγράφως παραδιδόμενα.

αύτίκα τοίς 'Εβραίοις «και γαρ όφείλοντες είναι διδάσκαλοι διά τον χρόνον»

φησίν, ώς αν εγγηράσαντες τη διαθήκη τη παλαιφ, «πάλιν χρείαν έχετε του

διδάσκειν υμάς, τίνα τά στοιχεία της άρχης τών λογίων του θεού, και γεγόνατε

χρείαν έχοντες γάλακτος και ου στερεάς τροφής- πας γαρ ό μετέχων γάλακτος

άπειρος λόγου δικαιοσύνης, νηπιος γάρ εστί,» τά πρώτα μαθήματα πεπιστευ-

μενος- «τελείων δε εστίν η στερεά τροφή, τών διά την εξιν τά αισθητήρια

γεγυμνασμενα εχόντων προς διάκρισιν κάλου τε και κάκου, διό αφέντες τον της

άρχ^ς του Χρίστου λόγον επι την τελειότητα φερώμεθα.»

(63) 'Αλλά και Βαρνάβας ό και αυτός συγκηρύξας τφ άποστόλφ κατά την

διακονίαν τών εθνών τον λόγον «άπλούστερον» φησίν «ύμίν γράφω, Ίνα


συνιήτε». ει& ύποβάς ήδη σαφεστερον γνωστικής παραδόσεως ίχνος παρατι-

δεμένος λέγει- «τι λέγει ο άλλος προφήτης Μωυσής αύτοίς; ιδού τάδε λέγει

κύριος 6 $εός· εισέλθετε εις την γήν την άγαΒήν, ήν ώμοσεν κύριος 6 $εός, 6 $εός

'Αβραάμ και Ισαάκ και Ιακώβ, και κατακληρονομήσατε αυτήν, γην ρεουσαν

γάλα και μέλι. τι λέγει ή γνώσις; μάθετε, ελπίσατε, φτησίν, επι τον εν σαρκι

μέλλοντα φανεροΰσ^αι ύμίν Ίησοΰν άνθρωπος γαρ γη εστί πάσχουσα· άπό

προσώπου*γαρ γης ή πλάσις του Αδάμ εγενετο· τι ούν λέγει· εις την γην την

άγαάήν, γην ρεουσαν γάλα και μέλι; εύλογητος <6> κύριος ημών, αδελφοί, 6

σοφίαν και νουν δεμένος εν ήμΐν των κρύφιων αύτοΰ. λέγει γαρ ο προφήτης-

παραβολήν κυρίου τις νοήσει, ει μή σοφός και επιστήμων και αγαπών τον κύριον

αύτοΰ;» επει ολίγων εστί ταΰτα χωρήσαι. «ου γαρ φ%νών», ψησί, «παρήγγειλεν

6 κύριοσ» εν τινι εύαγγελίφ- «μυστήριον εμον εμοι και τοίς υιοΊς του οίκου μου»,

εν τφ άσφαλεΐ και άμερίμνω τήν εκλογήν ποιούμενος, Ίνα τά οικεία ων ε)λετο

λαβοΰσα ανωτέρα ζήλου γενγται- 6 μεν γαρ μή έχων γνώσιν άγαμου πονηρός

εστίν, οτι «είς άγα&όσ», ό πατήρ· το δε άγνοειν τον πάτερα θάνατος εστίν, ώς το

γνώναι ζωή αιώνιος κατά μετουσίαν της του άφθαρτου δυνάμεως, και το μεν μή

φ$είρεσ$αι &ειότητος μετεχειν εστί, φ&οράν δε ή από της του $εοΰ γνώσεως

άπόστασις παρέχει. (64) πάλιν ό προφήτης- «και δώσω σοι θησαυρούς απόκρυ

φους, σκοτεινούς, αόρατους, Ίνα γνώσιν οτι εγώ κύριος ό $εός.» τά εικότα τούτοις

και ο Δαβίδ φάλλει· «ιδού γαρ άλή^ειαν ήγάπτησας, τα άδηλα και τά κρύφια της

σοφίας σου εδήλωσάς μοι.» «ήμερα γάρ τη ήμερα ερεύγεται ρήμα», το

γεγραμμενον αντικρυς, «και νύξ νυκτι αναγγέλλει γνώσιν», τήν επικεκρυμμεντην

μυστικώς, «και ουκ είσι λόγοι ούδε λαλιαί, ων ουκ ακούονται ai φωναι αυτών»

τφ $εώ τφ φήσαντι· «ποιήσει τις κρύφα, και ούχι επόφομαι αυτόν;» διά τούτο

«φωτισμόσ» ή μαθητεία κεκληται ή τά κεκρυμμενα φανερώσασα, άποκαλύ-

φαντος μόνου του διδασκάλου το πώμα της κιβωτού, εμπαλιν ή οι ποιγται τον

Αία φασι τον μεν τών άγα$ών π&ον επιλαβεΐν, άνοΤζαι δε τον τών φαύλων,

«οίδα οτι ερχόμενοσ» φησι «προς ύμασ» ό απόστολος «εν πληρώματι ευλογίας

Χρίστου ελεύσομαι», το «πνευματικόν χάρισμα» και τήν γνωστικήν παράδοσιν,


ην μεταδουναι αυτόις παρών παροΰσι πο$εΐ (ου γαρ δι' επιστολής οία те ην ταύτα

μηνύεσ^αι), «πλήρωμα Χρίστου» καλεσας, «κατά άποκάλυφιν μυστηρίου χρό-

νοις αίωνίοις σεσιγημενου, φανερω$εντος δε νυν διά τε γράφων προφητικών κατ'

επιταγήν του αιωνίου $εου εις ύπακοήν πίστεως εις πάντα τα εάνη γνωρι-

σ$εντοσ», τουτεστι τους εξ ε$νών πιστεύοντας, οτι εστίν ολίγοις δε εκ τούτων

και τό, τίνα ταΰτά εστί τα εν μυστηρίω, δείκνυται.

(65) Είκότως τοίνυν και Πλάτων εν ταις Έπιστολαΐς περί $εου διαλαμ

βάνων «φραστεον δη σοι» φησί «δι' αινιγμάτων, /V ην τι <ή> δελτος ή πόντου ή

γης εν πτυχαΐς πάδη, 6 άναγνούς μη γνφ.» 6 γαρ των όλων $εος ο ύπερ πάσαν

φωνήν και παν νόημα και πάσαν εννοιαν ουκ αν ποτέ γραφή παραδο$είη,

άρρητος ων δυνάμει τη αύτου. όπερ και αυτό δεδηλωκεν Πλάτων λέγων «προς

ταυτ1 οΰν σκοπών εύλαβοΰ, μη ποτέ σοι μεταμελήση τών νυν άναξίως εκπε-

σοντων μεγίστη δε φυλακή τό μή γράφειν, αλλ' εκμαν&άνειν ου γαρ εστίν, ουκ

εστίν τά γραφεντα μή ουκ εκπεσειν.» άδελφά τούτοις ο άγιος απόστολος Παύλος

λέγει, τήν προφητικήν και τφ οντι άρχαίαν σφζων επίκρυφιν, άφ' ής τά καλά

τοίς "ΕΧλησιν ερρύη δόγματα· «σοφίαν δε λαλουμεν εν τοΐς τελέίοις, σοφίαν δε ου

του αιώνος τούτου ούδε τών αρχόντων του αιώνος τούτου τών καταργουμένων

αλλά λαλουμεν $εου σοφίαν εν μυστηρίω, τήν άποκεκρυμμενην.» (66) έπειτα

ύποβάς τό ευλαβές της εις τους πολλούς τών λόγων εκφοιτήσεως ώδε πως

διδάσκει- «κάγώ, αδελφοί, ουκ ήδυνή^ην ύμίν λαλήσαι ως πνευματικούς, αλλ' ως

σαρκίνοις, ως νηπίοις εν Χριστφ, γάλα υμάς επότισα, ου βρώμα- οΰπω γάρ

εδύνασ^ε- αλλ1 ούδε ετι νυν δύνασθε- ετι γάρ εστε σαρκικοί.» ει τοίνυν τό μεν

γάλα τών νηπίων, τό βρώμα δε τών τελείων τροφή προς του αποστόλου εΥρηται,

γάλα μεν ή κατήχησις οιονεί πρώτη φυχης τροφή νοη&ήσεται, βρώμα δε ή

εποπτική θεωρία- σάρκες αύται και αίμα του λόγου, τουτεστι κατάληφις της

$είας δυνάμεως και ουσίας, «γεύσασυε και 'ιδετε οτι χρηστός ό κύριοσ», φησίν

ούτως γάρ εαυτού μεταδίδωσι τοΐς πνευματικώτερον της τοιαύτης μεταλαμ-

βάνουσι βρώσεως, οτε δή ή φυχη αυτή εαυτήν ήδη τρέφει κατά τον φιλαλήθη

Πλάτωνα· βρώσις γάρ και πόσις του $είου λόγου ή γνώσίς εστί της $είας ουσίας.


διό και φησιν εν δευτερφ ΤΙολιτείας ο Πλάτων «αυσαμενους ου χοΐρον, αλλά τι

μέγα και άπορον θίμα,» ούτω χρηναι ζητεΐν περί θεοίλ 6 δε απόστολος «και το

πάσχα ημών ετύ$η» γράφει «Χριστόσ», απορον ως αληθώς 5νμα, υιός $εου υπέρ

ημών άγιαζόμενος.

XI

(67) Θυσία δε η τφ θεψ δέκτη σώματος τε και τών τούτου παθών

αμετανόητος χωρισμός, η αληθής τφ οντι θεοσέβεια αυτή. και μη τι είκότως

μελέτη θανάτου διά τούτο ε)'ρηται τφ Έωκράτει η φιλοσοφία- ο γαρ μήτε την

όψιν παρατ&εμενος εν τφ διανοείσ^αι μήτε τινά τών άλλων αισθήσεων εφελ-

κόμενος, αλλ αύτφ κα&αρφ τφ νφ τοίς πράγμασιν εντυγχάνων την αληάη

φιλοσοφίαν μετεισιν. τούτο άρα βούλεται και τφ Πυθαγόρα η της πενταετίας

σιωπή, ην τοίς γνωρίμοις παρεγγυφ, ως δη αποστραφεντες τών αισθητών φιλφ

τφ νφ το $εΐον εποπτεύοιεν. πάρα Μωυσεως τοιαύτα φιλοσοφησαντες οι τών

Ελλήνων άκροι, προστάσσει γαρ «τα ολοκαυτώματα δείραντας εις μέλη

διανεΐμαι», επειδή γυμνην της υλικής δοράς γενομενην την γνωστικην φυχην

άνευ της σωματικής φλυαρίας και τών παθών πάντων, οσα περιποιοΰσιν αί κεναί

και φευδείς υπολήψεις, άποδυσαμενην τάς σαρκικός επιθυμίας, τφ φωτι κά&ιε-

ρωάηναι ανάγκη. (68) οι δε πλείστοι τών ανθρώπων το 5νητόν ενδυόμενοι κα-

θάπερ οι κοχ^ίαι και περί τάς αυτών άκρασίας ώσπερ οι εχίνοι σφαιρηδον

ειλούμενοι περί του μακαρίου και άφθαρτου &εου τοιαύτα οία και περί αυτών

δοξάζουσιν. λελη$εν δ4 αυτούς, καν πλησίον ημών τύχωσιν, ως μύρια οσα

δεδώρηται ημίν ό θεός, ων αυτός αμέτοχος, γενεσιν μεν άγενητος ων, τροφην δε

άνενδεης ων, και αΰξησιν εν ισότητι ων, εύγηρίαν τε και εύθανα<παν αθάνατος τε

και άγηρως υπάρχων, διό και χείρας και πόδας και στόμα και οφθαλμούς και

εισόδους και εξόδους και οργάς και άπειλάς μη παάη $εου τις ύπολάβη παρά

Έβραίοις λεγεσδαι, μηδαμώς, άλληγορείσδαι δε τίνα εκ τούτων τών ονομάτων

όσιώτερον, α δη και προϊόντος του λόγου κατά τον οίκεΐον καιρόν διασαφησομεν.

η πανακες πάντων φάρμακον <ά> σοφία,

Καλλίμαχος εν τοΐς επιγράμμασι γράφει·


έτερος (δε) εξ έτερου σοφός το τε πάλαι τό τε νυν,

φησι Βακχυλίδης εν τοις ΓΙαιασιν ούδε γαρ ρςίστον άρρητων επεων πύλας εξευρειν-

(69) καλώς άρα 'Ισοκράτης εν τφ Υ1ανα$ηναϊκφ «τίνας ουν καλώ

πεπαιδευμένους;» προβείς επιφέρει- «πρώτον μεν τους καλώς χρωμενους τοίς

πράγμασι τοίς κατά την ημεραν εκάστην προσπίπτουσι και την δόξαν επιτυχή

τών καιρών έχοντας και δυναμενην ως επί τό πολύ στοχάζεσ$αι του συμ

φέροντος- έπειτα τους πρεπόντως και δικαίως όμιλοΰντας άει τοις πλησιάζουσι

και τάς μεν τών άλλων αηδίας και βαρύτητας ευκόλως και ραδίως φέροντας,

σφάς 3* αυτούς ως δυνατόν ελαφρότατους και μετριωτάτους τοίς ξυνοΰσι παρέ

χοντας- ετ/ δε τους τών μεν ηδονών κρατοΰντας, τών δε συμφορών μη λίαν

ηττωμΑνους, αλλ' άνδρωδώς εν αύταΐς αναστρεφόμενους και της φύσεως άξίως

ής μετέχοντες τυγχάνομεν- τέταρτον, όπερ μεγιστόν εστί, τους μη διαφάει-

ρομενους ύπό τών εύπραγιών μηδ1 εξισταμενους αυτών μηδέ υπερήφανους γινό

μενους, αλλ' εμμένοντας τη τάξει τών ευ φρονούντων.» είτα επιφέρει τον κολο-

φώνα του λόγου- «τους δε μη μόνον προς εν τούτων, αλλά προς άπαντα ταύτα

την εξιν της ψυχής εύάρμοστον έχοντας, τούτους φημι και φρόνιμους είναι και

τελείους άνδρας και πάσας εχειν τάς άρετάς.»

όρ<κ πώς τον γνωστικόν βίον και "Ελληνες, καίτοι μη είδότες ως επίστασ^αι

χρη, εκ$Έΐάζουσι; τις δ> εστίν η γνώσις, ούδε οναρ ϊσασιν.

(70) Ει τοίνυν λογικον ημίν βρώμα η γνώσις είναι συμπεφώνηται, «μακά

ριοι» τφ οντι κατά την γραφην «οι πεινώντες και διφώντεσ» την άλη&ειαν, οτι

πλησΒησονται τροφής άιδίου. πάνυ $αυμαστώς ο επί της σκηνής φιλόσοφος

Ευριπίδης τοίς προειρημενοις ημίν συνωδός διά τούτων ευρίσκεται, πάτερα και

υιόν άμα ούκ οίο* όπως αινισσόμενος-σοι τφ πάντων μεδεοντι χοην πελανόν τε φέρω, Ζευς ε/V Άίδης ονομαζόμενος στεργεις- σύ δε μοι


bvaiav απορον παγκαρπείας δεξαι πλήρη προχυτίαν.

όλοκαρπωμα γαρ υπέρ ημών απορον Βνμα 6 Χριστός, και οτι τον σωτήρα

αυτόν ουκ είδώς λέγει, σαφές ποιήσει επάγων συ γαρ εν τε $εοΐς τοίς ούρανίδαις σκήπτρον το Διός μεταχειρίζεις χθονίων τ' Άίδη μετέχεις αρχής,

έπειτα άντικρυς λέγει·

πεμφον ft ες φως φυχάς ενερων τοίς βουλομένοις ούλους προμα$εΪν πό$εν εβλαστον, τις ρίζα κακών, τίνα δείμακάρων εκ$νσαμενους

εύρεΐν μόχθων ανάπαυλαν.

ουκ άπεικότως άρα και των μυστηρίων των παρ' "Ελλησιν άρχει μεν τα

καθάρσια, κά&απερ και τοίς βαρβάροις το λουτρόν. (71) μετά ταύτα Ь εστί τα

μικρά μυστήρια διδασκαλίας τινά ύπό&εσιν έχοντα και προπαρασκευής των

μελλόντων, τα δε μεγάλα περί των συμπάντων, ου μαν$άνειν <ούκ>ετι υπο

λείπεται, εποπτεύειν δε και περινοειν την τε φύσιν και τα πράγματα, λάβοιμεν 3*

αν τον μεν κα&αρτικόν τρόπον ομολογία, τον δε εποπτικόν αναλύσει επί την

πρώτην νόησιν προχωροΰντες, δι1 αναλύσεως εκ των υποκείμενων αύτφ την

άρχην ποιούμενοι, άφελόντες μεν του σώματος τάς φυσικάς ποιότητας, περιε-

λόντες δε την εις το βά$ος διάστασιν, είτα την εις το πλάτος, και επί τούτοις την

εις το μήκος- το γαρ ύπολειφ&εν (τημεΐόν εστί μονάς ώς ειπείν $εσιν έχουσα, ής

εάν περιελωμεν την $έσιν, νοείται μονάς, ει τοίνυν, άφελόντες πάντα οσα

πρόσεστι τοίς σώμασιν και τοίς λεγομενοις άσωμάτοις, επιρρίφαιμεν εαυτούς εις

το μέγεθος του Χρίστου κάκε'&εν εις το αχανές άγιότητι προΐοιμεν, τή νοήσει του

παντοκράτορος άμή γε πγ) προσάγοιμεν <άν>, ούχ ο εστίν, ο δε μή εστί

γνωρίσαντες· σχήμα δε και κίνησιν ή στάσιν ή $ρόνον ή τόπον ή δεξιά ή

αριστερά του τών όλων πατρός ούδ1 όλως εννοτητεον, καίτοι και ταύτα γεγραπταν


άλλ' ο βούλεται δηλοΰν αυτών εκαστον, κατά τον οίκεΊον επιδειχ^ησεται τόπον,

ουκουν εν τόπφ το πρώτον αίτιον, αλλ1 υπεράνω και τόπου και χρόνου και

ονόματος και νοήσεως, bià τούτο και ό Μωυσης φησιν «εμφάνισαν μοι σαυτόν«,

εναργέστατα αίνισσόμενος μη είναι διδακτον προς ανθρώπων μηδέ ρητον τον

$εόν, αλλ' η μόνη τη παρ1 αυτού δυνάμει γνωστόν, η μεν γαρ ζητησις άειδης και

αόρατος, η χάρις δε της γνώσεως παρ1 αυτού δια του υιού. (72) σαφέστατα δε ό

Σολομών μαρτυρήσει ημίν ώδε πως λέγων «φρόνησις άνθρωπου ουκ εστίν εν

εμοί, $εός δε δίδωσί μοι σοφίαν άγια δε επίσταμαι.» αυτίκα την φρόνησιν $είαν

άλληγορών ό Μωυσης «ξύλον ζωησ» ώνόμασεν εν τφ παραδείσω πεφυτευμενον,

ος δη παράδεισος και κόσμιος είναι δύναται, εν φ πεφυκεν τά εκ δημιουργίας

άπαντα, εν τούτω και ό λόγος ην$ησεν те και εκαρποφόρ/ησεν σαρξ γενόμενος και

τους γευσαμενους της χρηστότητος αύτοΰ εζωοποίησεν, επει μηδέ άνευ του ξύλου

εις γνώσιν ημίν άφικταν εκρεμάσΒη γαρ η ζωη ημών εις πίστιν ημών. και ο γε

Σολομών πάλιν φησίν «δενδρον αθανασίας εστί τοίς άντεχομενοις αύτης.» διά

τούτο λέγει· «ιδού δίδωμι προ προσώπου σου την ζωην και τον θάνατον, το

αγαπάν κύριον τον Βεον και πορεύεσΒαι εν ταΐς οδοίς αύτοΰ και της φωνής αύτοΰ

άκούειν και πιστεύειν τη ζωη· εάν δε παραβητε τά δικαιώματα και τά κρίματα

ά δεδωκα ύμΐν, άπωλεία άπολεΐσ&ε· τοΰτο γαρ η ζωη και η μακρότης τών

ημερών σου, το αγαπάν κύριον τον Βεόν σου.» (73) πάλιν «ο 'Αβραάμ ε№ών εις

τον τόπον ον εΊπεν αύτφ ό $εός τη τρίτη ήμερα άναβλεφας όρςί τον τόπον

μακρόθεν» πρώτη μεν γαρ η δι' οφεως τών καλών ήμερα, δευτέρα δε η φυχης

<τών> άριστων επιθυμία, τη τρίτη δε ό νους τά πνευματικά διορςί, διοιχ^εντων

τών της διανοίας ομμάτων προς τοΰ τη τρίτη ήμερα διαναστάντος διδασκάλου.

εΐεν δ1 αν και ai τρεις ημεραι της σφραγίδος μυστηριον, δι' ής ό τφ οντι

πιστεύεται &εός. μακρόθεν ουν ακολούθως όρφ τον τόπον δυσάλωτος γάρ η χώρα

τοΰ $εοΰ, ον χώραν ιδεών ό Πλάτων κεκληκεν, παρά Μωυσεως λαβών τόπον

είναι αυτόν, ώς τών απάντων και τών όλων περιεκτικόν. άτάρ εικότως πόρρώ&εν

όράται τφ 'Αβραάμ διά το εν γενέσει είναι, και δι' αγγέλου προσεχώς

μυσταγωγείται. (74) εντεΰ^εν ό απόστολος «βλεπομεν νΰν ώς δι' εσόπτρου« φησί,


«τότε δε πρόσωπον προς πρόσωπον», κατά μόνας εκείνας τάς ακραιφνείς και

ασωμάτους της διανοίας επιβολάς. «δυνατόν δε καν τφ διαλεγεσ$αι το

καταμαντεύεσ^αι του $εοΰ, εάν επιχειρώ τις άνευ πασών τών αισθήσεων διά του

λόγου επ1 αυτό ο εστίν εκαστον όρμαν και μη άποστατειν τών όντων, πριν <αν>,

επαναβαίνων επί τα υπερκείμενα, αυτό ο εστίν αγαθόν αυτή νοήσει λάβη. επ*

αύτφ γινόμενος τφ του νοητού τέλει» κατά Πλάτωνα, πάλιν ο Μωυσης ουκ

επιτρέπων βωμούς και τεμένη πολλαχου κατασκευάζεσαι, ενα δ* οΰν νεών

ιδρυσάμενος του $εου, μονογενή τε κόσμον, ως φησιν ο Βασιλείδης, και τον ενα,

ώς ούκετι τφ Βασιλείας δοκεΐ, κατηγγελλε $εόν. και οτι ου περιλαμβάνει τόπφ

το άπερίληπτον ο γνωστικός Μωυσης, άφίδρυμα ούδεν άνε$ηκεν εις τον νεών

σεβάσμιον, άόρατον και άπερίγραφον δηλών είναι τον $εόν, προσάγων δε άμη γε

πη Щ εννοιαν του δεου τους 'Εβραίους διά της τιμής του κατά τον νεών

ονόματος, αλλά γοΰν κωλύων ο λόγος τάς τε τών ιερών κατασκευάς και τάς

θυσίας άπάσας το μη εν τινι είναι τον παντοκράτορα αινίσσεται δι' ων φησι-

«ποίον οίκον οικοδομήσετε μοι; λέγει κύριος, ο ουρανός μοι $ρόνοσ» και τά έξης.

περί τε τών Βνσιών ομοίως· «αίμα ταύρων και στεαρ άρνών ού βούλομαι», και

οσα επί τούτοις διά του προφήτου το πνεύμα το άγιον απαγορεύει. (75) παγκάλως

τοίνυν και ο Ευριπίδης συνφδει τούτοις γράφων

ποίος δ1 αν οίκος τεκτόνων πλασθείς υπο δέμας το δείον περίβολοι τοίχων πτυχαΐς;

και επί τών Βνσιών ωσαύτως λέγει·

δειται γαρ ο $εός, είπερ εστ* όρ$ώς $εός,

<ούδενόσ>· αοιδών ο)δε δύστηνοι λόγοι,

«ού γαρ χρείας ένεκεν ο $εός πεποίηκεν τον κόσμον, Ίνα τιμάς προς τε ανθρώπων

και προς $εών τών άλλων και δαιμόνων», φησιν ο Πλάτων, «καρποίτο, οίον

πρόσοδόν τίνα από της γενέσεως άρνύμενος, παρά μεν ημών καπνούς, παρά δε

$εών και δαιμόνων τάς οικείας λειτουργίας.» διδασκαλικώτατα άρα ο Παύλος εν

τοις Πράξεσι τών αποστόλων «ό $εός ό ποιησας τον κόσμων» φησι «και πάντα

τά εν αύτφ, ούτος ουρανού και γης κύριος υπάρχων ούκ εν χειροποιητοις ναοίς


κατοικεί, ούδε υπό χειρών ανθρωπίνων θεραπεύεται προσδεόμενός τίνος, αυτός

διδούς πασι πνοήν και ζωήν και τα πάντα.» (76) λέγει δε και Ζήνων 6 της

Στωικής κτίστης αίρεσεως εν τφ της πολιτείας βιβλίω μήτε ναούς δείν ποιείν

μήτε αγάλματα- μηδέν γαρ είναι των θεών άξιον κατασκεύασμα, και γράφειν ου

δεδιεν αύταΐς λΑξεσι τάδε· «ιερά τε οικοδομείν ούδεν δεήσει- ιερόν γαρ μη πολλού

άξιον και αγιον ούδεν χρή νομίζειν ούδεν δε πολλού άξιον και αγιον οικοδόμων

έργον και βάναυσων.« είκοτως ουν και Πλάτων, νεών του θεοΰ τον κόσμον είδώς,

τοις πολίταις εναπεδειξεν χωρίον της πόλεως, Ίνα εμελλεν άνακεϊσθαι αύτοίς τά

ε'ίδωλα, ιδία δε άπειπεν μηδενι κεκτήσθαι θεών αγάλματα, «μηδεις ουν

ετερωσ», φησίν, «ιερά καθιερούτω θεοίς- χρυσός μεν γαρ και άργυρος εν άλλαις

[τε] πόλεσιν ιδία <τε> και εν ιεροΊς εστίν επίφθονον κτήμα- ελ&φας δε

άπολελοιπότος φυχην σώματος ούκ ευαγές ανάθημα· σίδηρος δε και χαλκός

πολέμων όργανα- ξύλου δε μονόξυλον, ο τι αν θελη τις, άνατιθετω, ωσαύτως και

λίθου προς τά κοινά ιερά.» (77) εικότως ουν εν τη μεγάλη επιστολή «ρητόν γάρ»

φησίν «ουδαμώς εστίν ως τά άλλα μαθήματα, αλλ' <εκ> πολλής ξυνουσίας

γιγνομενης περί το πράγμα αυτό και του συζήν εξαίφνης οίον άπό πυρός

πηδήσαντος εξαφθεν φώς εν τή φυχή γενόμενον αυτό εαυτό ήδη τρέφει.» &ρ* ούχ

όμοια ταΟτα τοις υπό Σοφονία λεχθείσι του προφήτου; «και άνελαβεν με πνεύμα

και άνήνεγκεν με εις ούρανόν πέμπτον και εθεώρουν αγγέλους καλουμένους

κυρίους, και το διάδημα αυτών επικείμενον εν πνεύματι άγίω και ην εκάστου

αυτών ο θρόνος επταπλασίων φωτός ηλίου ανατέλλοντος, οίκοΰντας εν ναοις

σωτηρίας και ύμνοΰντας θεόν άρρητον ΰφιστον.»

XII

(78) «Τον γάρ πάτερα και ποιητήν τούδε του παντός εύρείν τε έργον και εύρόντα

εις πάντας εξειπείν αδύνατον, ρητόν γάρ ουδαμώς εστίν ως τάλλα μαθήματα», ό

φιλαλήθης λέγει Πλάτων, άκήκοεν γάρ ευ μάλα ως ό πάνσοφος Μωυσής εις το

ορός ανιών (διά τήν άγίαν θεωρίαν επί τήν κορυφήν τών νοητών) άναγκαίως

διαστέλλεται μή τον πάντα λαόν συναναβαίνειν εαυτφ- και όταν λεγη ή γραφή

«είσήλθεν δε Μωυσής εις τον γνόφον ου ην ό θεόσ», τούτο δηλοΊ τοις συνιεναι


δυναμενοις, ώς о θεός αόρατος εστί και άρρητος, γνόφος δε ώς αληθώς η των

πολλών απιστία τε και άγνοια τη αύγη της αληθείας επίπροσθε φέρεται.

Όρφεύς τε аЪ о θεολόγος εντεύθεν ωφελημένος ειπών

είς ε'στ\ αυτοτελής, ενός εκγονα πάντα τετυκται

(η «πεφυκεν», γράφεται γαρ και ουτωσ), επιφέρει·

ούδε τις αυτόν

εισοράα θνητών, αυτός δε γε πάντας όραται.

σαφεστερον δε επιλέγει·

αυτόν δ> ούχ όρόω- περί γαρ νέφος εστηρικται.

πάσι<ν> γαρ θνητοίς θνητά/ κόραι είσιν εν οσσοις

μικραί, επει σάρκες τε και όστεα [εμπεφυΐα] εμπεφύασιν.

(79) μαρτυρήσει τοις ειργμενοις ο απόστολος, «οϊδα» λέγων «άνθρωπον εν

Χριστφ άρπαγεντα εως τρίτου ουρανού», κάκείθεν «εις τον παράδεισον, ος

ηκουσεν αρρ/ητα ρημα,τα, α ουκ εξόν άνθρώπω λαλησαι,» το άρρητον του θεού

ουτως αινισσόμενος, ου νόμω και φόβω παραγγελίας τινός το «ουκ εξόν»

προστιθείς, δυνάμει δε ανθρωπεία άφθεγκτον είναι το θείον μηνύων, ει γε υπέρ

ούρανόν τον τρίτον άρχεται λαλζισθαι, ώς θέμις, τοίς εκεί μυσταγωγοΰσιν τάς

εξειλεγμενας φυχάς. οΊδα γάρ εγώ και παρά Πλάτων/ (τα γαρ εκ της βαρβάρου

φιλοσοφίας παραδείγματα πολλά οντά ύπερτίθεταί μοι νυν η γραφή, κατά τάς

πρώτας υποσχέσεις τον καιρόν άναμενουσα) πολλούς ουρανούς νοούμενους.

άπορ/ησας γοΰν εν τφ Ύιμαίω, ει χρτ) πλείονας κόσμους η τούτον ενα νομίζειν,

αδιαφορεί περί τά ονόματα, συνωνύμως κόσμων τε και ούρανόν άποκαλών τά δε

της λέξεως ώδε έχει· «πότερον ουν ορθώς ενα ούρανόν ειρηκαμεν η πολλούς και

άπειρους ήν λέγειν όρθότερον; ενα, είπερ κατά το παράδειγμα ε'σται

δεδημιουργημενος. »

(80) 'Αλλά καν τη προς Κορινθίους 'Ρωμαίων επιστολή «ωκεανός απέραντος

άνθρώποισ» γεγραπται «και οι μετ' αυτόν κόσμοι», ακολούθως τοίνυν πάλιν

επιφθεγγεται «ώ βάθος πλούτου και σοφίας και γνώσεως θεού» ο γενναίος

απόστολος, και μη τι τουτ' ην ο ηνίσσετο ό προφήτης, «εγκρυφίασ« κελεύων


ποιεΐν «άζύμουσ», μηνύων οτι τον ιερόν ώς αληθώς περί του άγενητου και τών

δυνάμεων αυτού μυστών λόγον επικεκρύφθαι δει. βέβαιων ταΰτα εν τη προς

Κορινθίους επιστολή 6 απόστολος αναφανδόν εϊρηκεν «σοφιαν δε λαλοΰμεν εν

τοις τελείοις, σοφιαν δε ου του αιώνος τούτου ούδε τών αρχόντων του αιώνος

τούτου τών καταργουμένων άλλα λαλοΰμεν θεοΰ σοφιαν εν μυστηρίω, την

άποκεκρυμμενην.» και πάλιν αλλαχοΰ λέγει- «εις επίγνωσιν τοΰ μυστηρίου τοΰ

θεοΰ εν Χριστφ, εν ω είσι πάντες οι θησαυροί της σοφίας και της γνώσεως

απόκρυφοι.» επισφραγίζεται ταΰτα ο σωτηρ ημών αυτός ώδε πως λέγων «ύμΐν

δεδοται γνώναι το μυστηριον της βασιλείας τών ουρανών.» και πάλιν φησί το

εύαγγελιον, ώς ό σωτηρ ημών ελεγεν τοις άποστόλοις τον λόγον εν μυστηρίω·

και γαρ η προφητεία περί αύτοΰ φησιν «ανοίξει εν παραβολαις το στόμα αύτοΰ

και εξερεύξεται τά από καταβολής κόσμου κεκρυμμένα.» ηδη δε και δια της περί

την ζύμην παραβολής την επίκρυφιν ό κύριος δηλοί· φησί γαρ- «όμοια εστίν η

βασιλεία τών ουρανών ζύμη, ην λαβοΰσα γυνή ενεκρυφεν εις αλεύρου σάτα τρία,

εως ου εζυμώθη όλον.» ήτοι γαρ η τρίμερης καθ' ύπακοην σφζεται φυχη δια την

εγκρυβεΐσαν αύτη κατά την πίστιν πνευματικην δύναμιν, η οτι η ισχύς τοΰ λόγου

η δοθείσα ημίν, σύντονος ούσα και δυνατή, πάντα τον καταδεξάμενον και εντός

εαυτοΰ κτησάμενον αύτην επικεκρυμμενως τε και άφανώς προς εαυτην έλκει και

το παν αύτοΰ σύστημα εις ενότητα συνάγει. (81) σοφώτατα τοίνυν γεγραπται τφ

Σόλων/ ταΰτα περί θεοΰ-

γνωμοσύνης δ> άφανες χαλεπώτατόν εστί νοησαι

μέτρον, ο δη πάντων πείρατα μοΰνον έχει.

το γαρ τοι θείον, ό 'Ακραγωντΐνός φησι ποιητής,

ούκ εστι<ν> πελάσασθαι εν όφθαλμοΊσιν εφικτόν

ημετεροις η χερσί λαβείν, ηπερ τε μεγίστη

πειθοΰς άνθρώποισιν αμαξιτός εις φρένα πίπτει.

και Ιωάννης ό απόστολος- «θεόν ουδείς εώρακεν πώποτε- ό μονογενής θεός, ό ων

εις τον κόλπον τοΰ πατρός, εκείνος εξηγησατο«, το άόρατον και άρρητον κόλπον

όνομάσας θεοΰ- βυθόν <δ>> αυτόν κεκληκασιν εντεΰθεν τίνες ώς αν περιειληφότα


και εγκολπισάμενον τα πάντα ανεφικτόν τε και άπεραντον. ναι μην 6

δυσμεταχειριστότατος περί $εου λόγος ούτος εστίν, επει γαρ άρχη παντός

πράγματος δυσεύρετος, πάντως που η πρώτη και πρεσβυτάτη άρχη δύσδεικτος,

ήτις και τοίς άλλοις απασιν αιτία του γενέσθαι και γενομένους είναι, πώς γάρ αν

είη ρητόν ο μήτε γένος εστί μήτε διαφορά μήτε είδος μήτε άτομον μήτε άρ&μός,

αλλά μηδέ συμβεβηκός τι μηδέ φ συμβέβηκέν τι. ουκ αν δε όλον εϊποι τις αυτόν

όρ$ώς· επί μεγε$ει γάρ τάττεται το όλον και εστί τών όλων πατήρ, ούδε μην

μέρη τινά αυτού λεκτέον- άδιαιρετον γάρ το εν, διά τούτο δε και άπειρον, ου κατά

το άδιεξίτητον νοούμενον, άλλα κατά το άδιάστατον και μη έχον πέρας, και

τοίνυν άσχημάτιστον και άνωνόμαστον. (82) καν όνομάζωμεν αυτό ποτέ, ου

κυρίως καλούντες ήτοι εν η τάγα&όν η νουν η αυτό το ον η πάτερα η $εόν η

δημιουργόν η κύριον, ούχ ώς όνομα αυτού προφερόμενοι λεγομεν, υπό δε απορίας

όνόμασι καλοίς προσχρώμε^α, й/ εχχι η διάνοια, μη περί άλλα πλανωμενη,

έπερείδεσ^αι τούτοις, ού γάρ το κα& εκαστον μηνυτικόν του $εοΰ, άλλα ά$ρόως

άπαικτα ενδεικτικά της του παντοκράτορος δυνάμεως- τά γάρ λεγόμενα η εκ τών

προσόντων αύτοίς ρητά εστίν η εκ της προς άλληλα σχέσεως, ούδεν δε τούτων

λαβείν οίον τε περί του $εου. αλλ' ούδε επιστήμη λαμβάνεται τη αποδεικτική-

αυτή γάρ εκ προτέρων και γνωριμωτερων συνίσταται, του δε άγεννητου ούδεν

προϋπάρχει, λείπεται δη $εία χάριτι και μόνω τφ παρ1 αύτοΰ λόγω το άγνωστον

νοειν, каЬо και ο Αουκας εν ταΐς ΤΙράξεσι τών αποστόλων απομνημονεύει τον

ΥΙαυλον λέγοντα- «άνδρες 'Αθηναίοι, κατά πάντα ώς δεισιδαιμονεστέρους υμάς

$εωρώ. περιερχόμενος γάρ και άνα&εωρών τά σεβάσματα υμών εύρον και βωμόν

εν q) επεγεγραπτο- αγνώστω $εψ. ον οΰν άγνοοΰντες εύσεβείτε, τούτον εγώ

καταγγέλλω ύμίν.»

XIII

(83) Παν τοίνυν, ο υπό όνομα πίπτει, γεννητόν έστιν, εάν τε βούλωνται εάν τε μη.

είτ* οΰν ο πατήρ αυτός ελχει προς αυτόν πάντα τον καθαρώς βεβιωκότα και εις

εννοιαν της μακάριας και άφ&άρτου φύσεως κεχωρηκότα, είτε το εν ημίν

αύτεζούσιον εις γνώσιν άφικόμενον τάγα&οΰ σκιρτφ τε και πηδφ ύπερ τά


έσκαμμένα, η φασιν οι γυμνασταί, πλην ου χάριτος άνευ της εξαίρετου πτεροΰταί

τε και ανίσταται και ανω των υπερκείμενων αίρεται η φυχ^η, παν το βρΐ$ον

αποτ&εμένη και αποδίδουσα τφ συγγενει. λέγει δε και 6 Πλάτων εν τφ Μένων/

$εόσδοτον την αρετην, ώς δηλουσιν ai λέξεις α'ιδε- «εκ μεν τοινυν τούτου του

λογισμού, ω Μένων, $εία ημίν φαίνεται μοίρα παραγινομένη η αρετή οΊς

παραγίνεται.» ίρ' ου δοκεΐ σοι την <ούκ> εις πάντας ηκουσαν γνωστικών εξιν

$είαν μοίραν ηνίχ$αι; σαφεστερον δε επιφέρει- «ει δε νυν 'ημείς εν παντι τφ λόγω

τούτω καλώς έζητησαμεν, αρετή αν ειη ούτε φύσει ούτε διδακτόν, αλλά $εία

μοίρα παραγιγνόμενον, [ουκ] άνευ νου, οίς αν παραγίγνηται.» Βεόσδοτος τοινυν η

σοφία, δύναμις ούσα του πατρός, προτρέπει μεν 'ημών το αύτεξούσιον, αποδέχεται

δε την πίστιν και αμείβεται την έπίστασιν της εκλογής άκρα κοινωνία, (84) και

δη αυτόν σοι Πλάτωνα παραστήσω αντικρυς ηδη $εου παισί πιστεύειν αξιουντα-

περί γαρ $εών ορατών τε και γενητών ποιησαμενος τον λόγον εν τφ Ύιμαίφ

«περί δε τών άλλων δαιμόνων ειπείν και γνώναι την γένεσιν» φησι «μείζον η

κα& ημάς, πειστεον δε τοίς είρ/ηκόσιν έμπροσθεν, έκγόνοις μΑν θεών ουσιν, ώς

εφασαν, σαφώς δέ πως τους έαιπ"ών προγόνους ειδότων. αδύνατον ουν θεών

παισίν απιστειν, καίπερ άνευ εικότων και αναγκαίων αποδείξεων λέγουσιν.» ουκ

οΐμαι δύνασ$αι σαφεστερον ύπο 'Ελλήνων προσμαρτυρησεσ^αι τον σωτήρα

ημών και τους εις προφητείαν κεχρισμένους, τους μεν παΓίας θεοί?

αναγορευμένους, τον δε κύριον υίόν οντά γνησιον, αληθείς είναι περί τών θε/ων

μαρκυρας- διό και δείν πιστεύειν αύτοίς έν$έοις ουσι προσέ$ηκε. καν

τραγικώτερον ειπη τις μη πιστεύειν

ου γαρ τι μο/ Ζευς ην ο κηρύξας τάδε,

αλλ Ίστω αυτόν τον θεόν δια του υιού τας γραφας κηρύξαντα. πιστός δέ ο τα

οικεία καταγγΰ^ων, έπει «μηδείσ» φησιν ό κύριος «τον πατέρα εγνω, ει μη ο

υιός και φ αν ό υιός άποκαλύφη». (85) πιστευτέον αρα τούτω και κατά

Πλάτωνα, καν «άνευ γε εικότων και άναγχα/ων αποδείξεων» δια τε της

παλαιάς δια τε της νέας διαθήκης κηρύσσηται και λέγηται. «εάν γαρ μη

πιστεύσητε,» φησιν ό κύριος, «άποθανείσθε εν ταίς αμαρτίαις υμών» εμπαλιν


δε· «6 πιστεύων έχει ζωην αίώνιον.» «μακάριοι άρα πάντες οι πεποι%τες επ'

αύτψ.» πλεΐόν εστί της πίστεως το πεπο&εναι· όταν γαρ επίστηταί τις οτι 6 υιός

εστί του $εου 6 διδάσκαλος ημών, πεπο&εν άλη&η είναι την διδασκαλίαν αύτου.

ώς δε «ή μά&ησισ» κατ1 Έμπεδοκλεα «τάς φρενας αυξει», ούτως η εις τον κύριον

πεποί$ησις αυξει την πίστιν. τών αυτών γουν φαμεν είναι φιλοσοφίαν μεν ψεγειν,

πίστεως δε κατατρέχειν άδικίαν τε επαινειν και τον κατ' επι%μίαν βίον

εύδαιμονίζειν.

(86) "Ηδη δε ή πίστις ει και εκούσιος της ψυχής συγκατά$εσις, άλλα εργάτις

άγαμων και δικαιοπραξίας θεμέλιος, καν 6 'Αριστοτέλης τεχνολογη, το μεν

ποιείν και επί τών άλογων ζφων τάσσεσ$αι και επί άψυχων διδάσκων, το δε

πράττειν ανθρώπων είναι μόνων, εύ^υνετω τους λέγοντας ποιητην τον τών όλων

$εόν. το δε πρακτον ή ώς άγα&όν ή ώς άναγκαΐόν φησι. το τοινυν άδικείν άγα&όν

ουκ εστίν (ουδείς γάρ ει μη διά τι έτερον άδικεΐ), τών δε αναγκαίων ούδεν

εκούσιον το τοινυν άδικείν εκούσιον, ώστε ούδε άναγκαΐον. τών δε φαύλων οι

σπουδαίοι μάλιστα ταΊς τε αίρεσεσι και ταΊς άστείαις επι^υμίαις διαφερουσιν.

πάσα γάρ μοχθηρία ψυχής μετά άκρασ7ας εστίν, και ό διά πά^ος πράττων δι1

άκρασίαν πράττει και μοχ^ηρίαν. επεισιν ουν μοι παρ' έκαστα $αυμάζειν την

$είαν εκείνην φωνην «άμην αμήν, λέγω ύμίν ο μη εισερχόμενος διά της θύρας·

εις την αύλήν τών προβάτων, άλλα άναβαίνων άΧλαχό^εν, εκείνος κλέπτης εστί

και ληστής· ο δε εισερχόμενος διά της Βνρας ποιμην εστί τών προβάτων τούτω ο

θυρωρός ανοίγει.« είτα επεξηγούμενος ό κύριος λέγει· «εγώ είμι η θύρα τών

προβάτων.» (87) δεί τοινυν διά Χρίστου την άλη&ειαν μεμα&ηκότας σψζεσ$αι,

καν φιλοσοφησαντες την Έλληνικην φιλοσοφίαν τύχωσιν νυν γάρ εδείχΒη

εναργώς, «ο ετεραις γενεαΐς ούκ εγνωρίσ$η τοίς υίοΐς τών ανθρώπων, νυν

απεκαλύφθη·» $εου μεν γάρ εμφασις ενός ην του παντοκράτορος παρά πάσι τοΐς

ευ φρονοΰσι πάντοτε φυσική, και της άιδίου κατά την $είαν πρόνοιαν ευεργεσίας

άντελαμβάνοντο οι πλείστοι, οι και μη τέλεον άπηρυθριακότες προς την

άλήθειαν. καθόλου γουν την περί του θείου εννοιαν Ξενοκράτης ο Καλχηδόνιος

ούκ απελπίζει και εν τοίς άλόγοις ζφοις, Δημόκριτος δε, καν μη θελη,


ομολογήσει διά την άκολουθίαν των δογμάτων τα γαρ αυτά πεποίηκεν είδωλα

τοΐς άνθρώποις προσπίπτοντα και τοις άλόγοις ζφοις από της θείας ουσίας.

πολλού γε δει αμοιρον είναι θείας εννοίας τον άνθρωπον, ος γε και του

εμφυσήματος εν τη γενέσει μεταλαβείν άναγεγραπται, καθαρωτερας ουσίας

παρά τα άλλα ζφα μετάσχων. (88) εντεύθεν οι άμφί τον Ώυ^αγόραν θεία μοίρα

τον νουν εις ανθρώπους ηκειν φασί, καθάπερ Πλάτων και 'Αριστοτέλης

όμολογοΰσιν. αλλ ημείς μεν τφ πεπιστευκότι προσεπιπνεϊσθαι το άγιον πνεύμα

φαμεν, οι δε άμφί τον Πλάτωνα νουν μεν εν ψυχή θείας μοίρας άπόρροιαν

υπάρχοντα, ψυχήν δε εν σώματι κατοικίζουσιν αναφανδόν γαρ δια Ίωηλ ενός

των δώδεκα προφητών εΐρ/ηται- «και εσται μετά ταύτα, εκχεώ άπό του

πνεύματος μου επί πάσαν σάρκα, καί οι υιοί υμών και αϊ θυγατέρες υμών

προφητεύσουσιν.» αλλ' ουχ ώς μέρος θεού εν εκάστω ημών το πνεύμα, όπως δε η

διανομή αυτή και ο τι ποτέ εστί το άγιον πνεύμα, εν τοΐς Περί προφητείας καν

τοΐς Περί ψυχής επιδειχθησεται ημίν. άλλα τά μεν της γνώσεως βάθη «κρύπτειν

άπιστίη άγαθη« καθ Ήράκλειτον, «άπιστίη γαρ διαφυγγάνει μη

γιγνώσκεσθαι.»

XIV

(89) τα δ1 έξης <προσ>αποδοτεον καί την εκ της βαρβάρου φιλοσοφίας

Έλληνικην κλοπην σαφεστερον ηδη παραστατεον.

Φασί γαρ σώμα είναι τον θεόν οι Στωικοί καί πνεύμα κατ1 ούσίαν, ώσπερ

άμέλει καί την ψυχην. πάντα ταύτα αντικρυς ευρησεις εν ταΐς γραφαΐς. μη γάρ

μοι τάς αλληγορίας αυτών εννοησης τά νυν ώς η γνωστική παραδίδωσιν

αλήθεια, ει άλλο τι δεικνύουσαι, καθάπερ οι σοφοί παλαισταί, άλλο μηνύουσιν.

άλλ οι μεν διηκειν διά πάσης της ουσίας τον θεόν φασιν, ημείς δε ποιητην μόνον

αυτόν καλουμεν καί λόγω ποιητην. παρηγαγεν δε αυτούς το εν τη Σοφία

είρημενον «διηκει δε καί χωρεί διά πάντων διά την καθαριότητα«, επεί μη

συνηκαν λεγεσθαι ταύτα επί της σοφίας της πρωτοκτίστου τφ θεφ. ναι, φασίν,

αλλά υλην ύποτίθενται οι φιλόσοφοι εν ταΐς άρχαΐς, οι τε Στωικοί καί Πλάτων

καί Πυθαγόρας, άλλα καί 'Αριστοτέλης 6 Περιπατητικός, ουχί δε μίαν άρχην.


Ί'στωσαν οΰν την καλουμένων ϋλην άποιον και άσχημάτιστον λεγομενην προς αυτών, και τολμηρότερον ηδη μη ον προς του Πλάτωνος ειργσ$αι. και μη τι μυστικώτατα μίαν την όντως ούσαν αρχήν είδώς εν τφ Τιμαίφ αύταΐς φησι λεξεσιν «νυν δ* οΰν το παρ' ημών ώδε ε%ετω· την μεν περί πάντων είτε άρχην είτε αρχάς είτε οπη δοκεΐ τούτων περί, το νυν ου ρητέον, δ/' άλλο μεν ούδεν, δια δε το χαλεπον είναι κατά τον παρόντα τρόπον της διεξόδου δηλώσαι τα δοκοΰντα.» (90) άλλως τε η λεξις η προφητική εκείνη «η δε γη ην αόρατος και άκατασκεύαστοσ» άφορμάς αύτοίς υλικής ουσίας παρεσχηται.

Ναι μην Επικουρώ μεν η του αυτομάτου παρείσδυσις ου παρακολου$ησαντι τφ ρητφ γεγονεν εντεύθεν «ματαιότης ματαιοτήτων, τα πάντα ματαιότησ». 'Αριστοτελει δε μέχρι σελήνης επήλθε καταγαγείν την πρόνοιαν εκ τούδε του φαλμοΰ· «κύριε, εν τφ ούρανφ το ελεός σου και η αλήθεια σου εως των νεφελών.» ούδεπω γαρ άποκεκάλυπτο η τών προφητικών δηλωσις μυστηρίων προ της του κυρίου παρουσίας.

Ύάς τε αυ μετά θάνατον κολάσεις και την διά πυρός τιμωρίαν από της βαρβάρου φιλοσοφίας η τε ποιητική πάσα μούσα, αλλά και η 'Ελληνική φιλοσοφία ύφείλετο. Πλάτων γοΰν εν τφ τελευταίφ της Πολιτείας αύταις φησι ταΐς λεξεσιν «ενταύθα δη άνδρες άγριοι, διάπυροι ίδείν, παρεστώτες, καταμαν$άνοντες το φλέγμα, τους μεν ιδία παραλα)3όντες ηγον, τον δε 'Αριδαΐον και τους άλλους συμποδίσαντες χείρας τε και πόδας και κεφαλήν, καταβαλόντες και εκδείραντες, εΊλκον παρά την όδόν εκτός επ' ασπαλάθων κνάπτοντες.» οι μεν γαρ άνδρες οι διάπυροι αγγέλους αύτφ βούλονται δηλοΰν, οι παραλαβόντες τους άδικους κολάζουσιν «ό ποιών», φησί, «τους αγγέλους αύτοΰ πνεύματα και τους λειτουργούς αύτοΰ πυρ φλέγον.» (91) έπεται δε τούτοις την φυχ^ην είναι α&άνατον. το γάρ κολαζόμενον η παιδευόμενον εν αισ!$ησει ον ζη, καν πάσχειν λεγηται. τι δ>; ούκ οίδεν ό Πλάτων και πυρός ποταμούς και της γης το βά$ος, την προς τών βαρβάρων Υεενναν καλουμενην Ύάρταρον ποιητικώς όνομάζων, Κωκυτόν τε και Αχέροντα και ΥΙυριφλεγ&οντα και τοιαύτα τίνα εις την παίδευσιν σωφρονίζοντα παρεισάγων κολαστηρια; τών μικρών δε κατά την γραφην και ελαχίστων τους αγγέλους τους ορώντας τον $εόν, προς δε και την εις


'ημάς δι αγγέλων των εφεστώτων άκουσαν επισκοπην εμφαίνων ουκ όκνεΐ

γρό,φειν «επειδή πάσας τάς φυχάς τους βίους ηρησ^αι, ωσπερ ελαχον, εν τάξει

προσιεναι προς την Αάχεσιν, κείνην δε εκάστω, ον ειλετο δαίμονα, τούτον

φύλακα συμπεμπειν του βίου και άποπληρωτην των αιρε$έντων.» τάχα δε και

τφ Σωκράτει το δαιμόνιον τοιούτο τι ηνίσσετο.

(92) Να/ μην γενητον είναι τον κόσμον εκ Μωυσεως παραλαβοντες

εδογμάτισαν οι φιλόσοφοι, και ο γε Πλάτων αντικρυς ε'ίρηκεν- «πότερον ην,

άρχην έχων γενέσεως ούδεμίαν, η γεγονεν, άπ* αρχής τίνος άρξάμενος; γεγονεν

ορατός τε γαρ ων απτός εστίν απτός τε ων και σώμα έχει.» αυ$ίς τε οπόταν είπη

«τον μεν οΰν ποιητην και πάτερα τούδε του παντός ευρειν τε έργον», ου μόνον

γενητον [τε] εδειξεν τον κόσμον, άλλα και εξ αυτοΰ γεγονεναι σημαίνει κα&άπερ

υιόν, πάτερα δε αυτοΰ κεκλήσ$αι, ώς αν εκ μόνου γενομένου και εκ μη οντος

ύποστάντος. γενητον δε και οι Στωικοί τίθενται τον κόσμον.

Ύόν τε υπό της βαρβάρου φιλοσοφίας $ρυλούμενον διάβολον, τον τών

δαιμόνων άρχοντα, κακοεργον είναι ψυχήν εν τφ δεκάτω τών Νόμων ό Πλάτων

λέγε/ ταίσδε ταΐς λεξεσιν «φυχην διοικοΰσαν <και ενοικοΰσαν> τοις πάντη

κινουμενοις μών ου και τον ουρανόν ανάγκη διοικείν φάναι; τι μην; μίαν η

πλείους; <πλείουσ>, εγώ ύπερ σφών άποκρινοΰμαι. δυοίν <μεν> που ελαττον

μηδέν τ&ώμεν, της τε ευεργετιδος και της τάναντία δυνάμενης εξεργάσασ^αι.»

(93) ομοίως δε κάν τφ Φαίδρφ ταΰτα γράφει- «εστί μεν δη και άλλα κακά, άλλα

τις δαίμων εμιξε τοίς πλείστοις εν τφ παραυτίκα ηδονην.» άλλα κάν τφ δεκάτφ

τών Νόμων άντικρυς το άποστολικον δείκνυσιν εκείνο· «ουκ εστίν ημίν η πάλη

προς αίμα και σάρκα, άλλα προς τάς αρχάς, προς τάς εξουσίας, προς τά

πνευματικά τών εν ούρανοίσ«, ωδε πως γράφων «επειδή γάρ συνεχωρησαμεν

ημίν αύτοίς είναι μεν τον ουρανόν πολλών μεστόν άγαμων, είναι δε και τών

εναντίων, πλειόνων δε τών μη, μάχη, φαμεν, αθάνατος εσ& η τοιαύτη και

φυλακής θαυμαστής δεομενη.»

Κόσμον τε αΰ$ις τον μεν νοητον οίδεν η βάρβαρος φιλοσοφία, τον δε αισΒητόν,

τον μεν άρχετυπον, τον δε εικόνα τοΰ καλουμένου παραδείγματος- και τον μεν


άνατίθησι μονάδι, ως αν νοητόν, τον δε αίσθητόν εξάδι- γάμος γαρ παρά τοΤς

ΥΙυθαγορείοις, ως αν γόνιμος αριθμός, η εξάς καλείται, και εν μεν τη μονάδι

συνίστησιν ουρανον άόρατον και γην άειδη και φως νοητόν «εν αρχή« γαρ φησιν

«εποίησεν 6 θεός τον ουρανον και την γην η δε γη ην αόρατος.» (94) ε?τ'

επιφέρει- «και εΊπεν 6 θεός- γενηθητω φως- και εγενετο φως.» εν δε τη

κοσμογονία τη αισθητή στερεον ουρανον δημιουργεί (το δε στερεον αίσθητόν) γην

τε όρατην και φως βλεπόμενον. άρ' ου δοκεΐ σοι εντεύθεν ο Πλάτων ζφων ιδέας

εν τφ νοητφ άπολείπειν κόσμφ και τα ε\δη τα αισθητά χατά τα γένη

δημιουργείν τα νοητά; είκότως άρα εκ γης μεν το σώμα διαπλάττεσθαι λέγει 6

Μωυσης, ο γηινόν φησιν ο Πλάτων σκηνος, φυχην δε την λογικην άνωθεν

εμπνευσθηναι υπό του θεού εις πρόσωπον, ενταύθα γαρ το ηγεμονικόν ίδρυσθαι

λεγουσι, την δ/α των αισθητηρίων επείσοδον της ψυχής επί του πρωτοπλάστου

[εΥσοδον] ερμηνεύοντες, διό και «κατ1 εικόνα και όμοίωσιν τον άνθρωπον»

γεγονεναι. είκών μεν γαρ θεοΰ λόγος θείος και βασιλικός, άνθρωπος άπαθης,

είκών b* εικόνος ανθρώπινος νους. έτερω δ* ει βούλει παραλαβείν ονόματι την

εξομοίωσιν, ευροις αν παρά τω Μωυσεΐ [την] άκολουθίαν όνομαζομενην θείαν

φησι γαρ- «οπίσω κυρίου του θεού υμών πορεύεσθε και τάς εντολάς αυτού

φυλάξατε.» ακόλουθοι δ*, οΐμαι, και θεραπευταί θεού πάντες οι ενάρετοι. (95)

εντεύθεν οι μεν Στωικοί το τέλος της φιλοσοφίας το ακολούθως τη φύσει ζην

ειρηκασι, Πλάτων δε όμωίωσιν θεφ (ως εν τφ δευτερφ παρεστησαμεν

Στρωματεΐ)· Ζήνων δε ό Στωικός παρά Πλάτωνος λαβών, ο δε άπό της

βαρβάρου φιλοσοφίας, τους αγαθούς πάντας αλλήλων είναι φίλους λέγει, φησι

γαρ εν τφ Φα/δρω Σωκράτης ώς «ούχ είμαρται κακόν κακφ φίλον είναι ούδ*

αγαθόν άγαθφ μη φίλον», όπερ καν τω Αύσιδι άπεδειξεν ικανώς, ώς εν αδικία

και πονηρία ούκ αν ποτέ σωθείη φιλία, και ό 'Αθηναίος ξένος ομοίως φησι

«πράξιν είναι φΐλην και άκόλουθον θεώ και ενα λόγον εχουσαν άρχαΐον, όταν το

μεν ομοιον τφ όμοίφ μετρ/ω οντι φίλον η, τά δε άμετρα ούτε τοίς άμετροις ούτε

τοίς εμψ,ετροις. ό δε θεός ημίν πάντων χρημάτων μέτρο ν αν είη.» (96) ε7τα

ύποβάς επάγει πάλιν «πάς γάρ δη αγαθός άγαθφ όμοιος, κατά τούτο δε και θεώ


εοικώς άγαθφ τε παντί φίλος υπάρχει και $εφ.» ενταύθα γενόμενος κάκείνου

άνεμνησθην επί τέλει γαρ του Τιμαίου λέγει «τφ κατανοουμενφ το κατανοούν

εξομοιώσαι δεΐν κατά την άρχαίαν φύσιν, όμοιώσαντα δε τέλος εχειν του

προτε$εντος άνθρώπφ υπό θεών αρίστου βίου προς τε τον παρόντα και τον έπειτα

χρόνον.» Ίσον γαρ τούτοις εκείνα δύναται- «ου παύσεται ο ζητών, εως αν εΰργ}·

εύρων δε θαμβηθησεται, θαμβηθεις δε βασιλεύσει, βασιλεύσας δε επαναπατ?-

σεται.»

Ύί δ*; ούχι κάκεΐνα του Θάλητος εκ τώνδε ηρτηται; то εις τους αιώνας τών

αιώνων δοξάζεσθαι τον θεόν και το «καρδιογνώστην» λεγεσθαι προς ημών

άντικρυς ερμηνεύει, ερωτήσεις γε τοι ο Θάλης, τι εστί το θείον, «το μήτε αρχήν»,

εφη, «μήτε τέλος έχον.» πυθομενου δε έτεροι;, ε/ λανθάνει το θείον πρασσων τι

άνθρωπος, «και πώς,» εΊπεν, «ος γε ούδε διανοούμενος;»

Ναί μην μόνον το καλόν αγαθόν οίδεν η βάρβαρος φιλοσοφία και την άρετην

αυτάρκη προς εύδαιμονίαν, όπηνίκα αν είπη- «ιδού, δεδωκα προ οφθαλμών σου το

αγαθόν Καί το κακόν, την ζωην και τον θάνατον εκλεξαι την ζωην.» το μεν γαρ

αγαθόν ζωην καλεί και καλόν την τούτου εκλογην, κακόν δε την του εναντίου

αΊρεσιν. άγαθου δε και ζωής εν τέλος το φιλόθεον γενέσθαι- «αυτή γαρ η ζωη

σου και το πολυημερον», αγαπάν το προς άληθειαν.

(97) Σαφεστερον δε εκείνα έχει. ό γαρ σωτηρ, αγαπάν παραγγείλας τον θεόν

και τον πλησίον, εν ταύταις ψησι τοις δυσιν εντολαΐς όλον τον νόμον και τους

προφητας κρεμασθαι. ταύτα θρυλουσιν οι Στωικοί τα δόγματα και προ τούτων ό

Σωκράτης εν Φα/δρω ευχόμενος- «ω ΥΙάν τε και άλλοι θεοί, δοίητε μοι τάνδον

είναι καλφ.» εν δε τφ Θεαιτητφ διαρρήδην φησίν «ό γαρ καλώς λέγων καλός

τε κάγαθός.» καν τφ Πρωταγόρα καΚλίονι 'Αλκιβιάδου εντυχειν ομολογεί τοίς

εταίροις [Πρωταγόρου], ει γε τό σοφώτατον κάλλιστόν εστίν την γαρ άρετην τό

κάλλος της φυχης εφη είναι, κατά δε τό εναντίον την κακίαν αίσχος ψυχής.

'Αντίπατρος μεν ουν ό Στωικός, τρία συγγραφάμενος βιβλία περί του «οτι κατά

Πλάτωνα μόνον τό καλόν αγαθόν», άποδείκνυσιν οτι και κατ' αυτόν αυτάρκης η

αρετή προς εύδαιμονίαν, και άλλα πλε/ω παρατίθεται δόγματα σύμφωνα τοίς


Στωϊκοΐς. 'Αριστοβούλφ δε τφ κατά ΐΐτολεμαΐον γεγονότι τον Φιλομητορα, ου

μεμνηται ο συνταξάμενος την των Μακκαβαϊκών επιτομην, βιβλία γεγονεν

ικανά, δι' ων άποδείκνυσι την ΥΙεριπατητικην φιλοσοφίαν εκ τε του κατά

Μωυσεα νόμου και των άλλων ηρτησθαι προφητών.

(98) Kai τα μεν τηδε εχετω· αδελφούς δε είναι ημάς, ώς αν του ενός θεού

<οντασ> και ενός διδασκάλου, φαίνεται που και Πλάτων καλών ώδε πως- «εστε

μεν γαρ πάντες οι εν τη πόλε/ αδελφοί, ώς φησομεν προς αυτούς μυθολογουντες,

αλλ' ο θεός πλάττων, όσοι μεν υμών ικανοί άρχειν, χρυσόν εν τη γενέσει

συνεμιξεν αύτοίς, διό τιμιώτατοί είσιν όσοι δε επίκουροι, άργυρον σίδηρον δε και

χαλκον τοίς γεωργοίς και τοΐς άλλοις δημιουργοίς.» όθεν «ανάγκη» φησι

«[γεγονεναι] άσπάζεσθαί τε και φιλεΐν τούτους μεν ταύτα εφ* οΊς γνώσις,

εκείνους δε εφ' οις δόξα». Ίσως <γάρ> την εκλεκτην ταύτην φύσιν γνώσεως

εφιεμενην μαντεύεται, ει μη τι τρείς τινας υποτιθέμενος φύσεις, τρεΐς πολιτείας,

ώς ύπελαβόν τίνες, διαγράφει, και 'Ιουδαίων μεν άργυράν, Ελλήνων δε την

τρίτην, Χριστιανών δε, $ <ό> χιρυσός ό βασιλικός εγκαταμεμικται, το άγιον

πνεύμα- τον τε Χριστιανών βίον εμφαίνων κατά λεξιν γράφει εν τφ Θεαιτητφ·

«λεγωμεν δη περί τών κορυφαίων, τι γαρ αν τις τους γε φαύλως διατρίβοντας εν

φιλοσοφία λεγοι; ούτοι δε που ούτε εις άγοράν Ίσασι την όδόν ούτε οπού

δικαστηριον η βουλευτηριον η τι κοινόν άλλο της πόλεως συνεδριον, νόμους δε και

φηφίσματα γεγραμμενα ούτε όρώσιν ούτε άκούουσιν. σπουδαί δε εταιριών και

σύνοδοι και οι σύν αύλητρίσι κώμοι ούδε οναρ πράττειν προσίσταται αύτοΐς. ευ δε

η κακώς τις γεγονεν εν πόλε/ η τι τω κακόν εστί γεγονός εκ προγόνων, μάλλον

αυτούς λεληθεν η οι της θαλάσσης λεγόμενοι χόες. και ταυτ* ούδ1 οτι ούκ οίδεν,

οίδεν, αλλά τω οντι τό σώμα κείται αύτοΰ και επιδημεΐ, αυτός δε πεταται, κατά

ΥΙίνδαρον, τάς τε γάς ύπενερθεν ουρανού τε υπέρ αστρονόμων και πάσαν πάντη

φύσιν ερευνώμενος.»

(99) Πάλιν αυ τω του κυρίου ργτφ «έστω υμών τό ναι ναι και τό ου ου«,

εκείνο άπεικαστεον «αλλά μοι φεΰδός τε συγχωρησαι και αληθές άφανίσαι

ουδαμώς θέμις» τη τε περί του όμόσαι απαγορεύσει συνάδει ηδε η εν τφ δεκάτφ


των Νόμων λεξις- «έπαινος δε όρκος τε περί παντός άπεστω.» «και το σύνολον Πι^αγόρας και Σωκράτης και Πλάτων, λέγοντες άκούειν φωνής $εοΰ, την κατασκευήν των όλων θεωροΰντες ακριβώς ύπο $εοΰ γεγονϋίαν και συνεχομενην αδιαλείπτως, άκηκόασι [γαρ] του Μωυσεως λέγοντος είπεν, και εγενετο, τον λόγον του $εου έργον είναι διαγράφοντος.»

9Επί τε της του ανθρώπου εκ χοός διαπλάσεως ιστάμενοι γηινον μεν οι φιλόσοφοι παρ1 έκαστα το σώμα άναγορεύουσιν "Ομηρος δε ουκ όκνει εν κατάρας μέρει $εσ$αι τό·

αλλ' ύμεις μεν πάντες ύδωρ και γαία γενοισθε, κα&άπερ 'Ησαΐας, «και καταπατήσατε αύτούσ» λέγων «ως πηλόν».

(100) Καλλίμαχος δε διαρρήδην γράφει-ην κείνος ούνιαυτός, φ το τε πτηνόν και τουν θαλασσή και το τετράπουν ούτως εφθεγγετο ως ό πηλός ο Προμη&ειος.

πάλιν τε αυ ό αυτός τε ει σε (εφη) [ο] Προμηθεύς

έπλασε και πηλού μη εξ έτερου γέγονας, 'Ησίοδος τε επι της Παι^ώρα^ λέγει

"Ηφαιστον δ' εκελευσε περικλυτόν οτ<τ>ι τάχιστα γαίαν υδει φύρειν, εν δ άνθρωπου θεμεν αύδην και νόον.

Πυρ μλν ουν τεχνικόν όδφ βαδίζον εις γενεσιν την φύσιν ορίζονται οι Στωικοί-πυρ δε και φώς άλληγορείται ό θεός και ο λόγος αυτού προς της γραφής.

Τ/ δ1; ουχί και "Ομηρος, παραφράζων τον χωρισμον του ύδατος από της γης

και την άποκάλυφιν την εμφανή της ζηρας. επί τε της Ύηθύος και του Ωκεανού

λέγει-ηδη γαρ δηρόν χρόνον αλλήλων άπεχονται εύνης και φιλότητος

Ηάλιν το δυνατόν εν πάσι προσάπτουσι και οι παρ' "Ελλησι λογιώτατοι τω θεφ, ό μεν 'Επίχαρμος (Πυθαγόρειος δε ην) λέγων


ούδεν εκφεύγει το $εΪον τούτο γιγνώσκειν σε bei,

αυτός εσ& άμών επόπτης, αδυνατεί 5ε ούδεν $εός,

(101)ό μελοποιός δε · $εφ δε δυνατόν εκ μελα/Vaç

νυκτός άμίαντον ορσαι φάος, κελαινεφει δε σκότει καλύφαι κά&αρον άμερας σέλας

(ο μόνος ημέρας ενεστώσης νύκτα ποιησαι δυνάμενος [ποιησαι], φησίν, $εος ουτός εστίν), εν τε τοίς Φαινομένοις επιγραφομενοις "Αρατος,

εκ Διός άρχώμεσ$α ειπών,

τον ούδεποτ*, άνδρες, εώμεν

άρρητον μεσται δε Διός πασαι μεν άγυιαί,

πασαι Ь ανθρώπων άγοραί, μεστή δε θάλασσα

και λιμένες- πάντη δε Διός κεχρ/ημεΒ-α πάντες·

επιφέρει-

του γάρ και γένος εσμέν,

οίον δημιουργία,

ό δ1 ήπιος άν^ρώποισιν

δεξιά σημαίνει, λαούς ο* επι έργα εγείρει-

αυτός γάρ τάδε σηματ' εν ούρανφ εστηριξεν,

άστρα διακρίνας- εσκεφατο δι εις ενιαυτόν

αστέρας, οι κε μάλιστα τετυγμενα σημαίνοιεν

άνδράσιν Ώράων, οφρ' εμπεδα πάντα φύηται-

και μιν άεί πρώτον τε και υστατον ιλάσκονται-

χαίρε, πάτερ, μέγα $αυμα, μεγ' άν^ρώποισιν ονειαρ.

και προ τούτου δε "Ομηρος επι της ηφαιστοτεύκτου άσπίδος κοσμοποιών κατά

Μωυσεα εν μεν γαιαν ετευξ, εν δ1 ούρανόν, εν δε S-άλασο-αν


φησίν,

εν δε τα τείρεα πάντα, τα τ' ουρανός εστεφάνωται. ο γαρ διά των ποιημάτων και καταλογάδην συγγραμμάτων φδόμενος Ζευς την εννοιαν επί τον $εον αναφέρει.

(102) "Нот? δε ως ειπείν «ύπ' αύγάσ» 6 Δημόκριτος είναι τινας «όλίγουσ»

γράφει «των ανθρώπων», οϊ δη «άνατείναντες τάς χείρας ενταύθα ον νυν γέρα

καλεομεν οι 'Έλληνες, <φασί>· πάντα Ζευς μυδεεται κα\ πάν& ούτος οΊδε και

διδοί καΐ άφαιρεεται, και βασιλεύς ούτος των πάντων.» μυστικώτερον δε ο μεν

Βοιώτιος Πίνδαρος, ατε Πυθαγόρειος ών, «εν ανδρών, εν θεών γένος, εκ μιας οε

ματρός πνεομεν άμφω», της ύλης, παραδίδωσι και ε να τον τούτων δημιουργόν, ον

«άριστοτεχναν πάτερα» λέγε*, τον και τάς προκοπάς κατ' άξίαν εις θειότητα

παρεσχημλνον. σιωπώ γαρ Πλάτωνα, άντικρυς ούτος εν τη προς Έραστον και

Κορίσκον επιστολή φαίνεται πάτερα και υιόν ουκ oVï όπως εκ τών 'Εβραϊκών

γραφών εμφαίνων, παρακελευόμενος κατά λεξιν «επομνύντας σπουδή τε άμα μη

άμούσω και <τη> της σπουδής αδελφή παιδιφ τον πάντων θεόν αίτιον και του

ηγεμόνος και αιτίου πάτερα κύριον επομνύντας, ον, εάν ορθώς φιλοσοφησητε,

εϊσεσθε.« η τε εν Ύιμαίω δημηγορία πάτερα χαλεΓ τον δημιουργόν λέγουσα ώδε

πως- «θεοί θεών, ών εγώ πατήρ δημιουργός τε έργων.» (103) ώστε και επαν είπη

«περί τον πάντων βασιλέα πάντα εστί κάκείνου ένεκεν τά πάντα κάκεϊνο αίτιον

απάντων <τών̂ > καλών, δεύτερον δε περί τά δεύτερα και τρίτον περί τά τρίτα»,

ουκ άλλως εγωγε εξακούω η την άγίαν τριάδα μηνύεσθαι· τρίτον μεν γάρ είναι

το άγιον πνεύμα, τον υίόν δε δεύτερον, δι' ου «πάντα εγενετο» κατά βούλησιν του

πατρός, ο δι αυτός εν τφ δεκάτω της Πολιτείας Προς του 'Αρμενίου, το γένος

Παμφύλου, μεμνηται, ος εστί Ζωροάστρης- αύτος γοΰν ο Ζωροάστργς γράφει·

«τάδε συνεγραφα Ζωροάστρτης ο 'Αρμενίου, το γένος Πάμφυλος, εν πολεμώ

τελευτησας, <οσα> εν "Αιδη γενόμενος εδάην παρά θεών.» τον δη Ζωροάστρην

τούτον 6 Πλάτων δωδεκαταΐον επί τη πυρφ κείμενον άναβιώναι λέγει· τάχα μεν

ούν την άνάστασιν, τάχα δε εκείνα αίνίσσεται, ως διά τών δώδεκα ζωδίων η οδός

ταϊς φυχαΐς γίνεται εις την άνάληφιν, αυτός δε και εις την γενεσίν φησι την


αύτην γίγνεσθαι κά&οδον. ταύτη ύποληπτεον και τα του 'Ηρακλέους α3λα

γενέσθαι δώδεκα, με& α της απαλλαγής παντός του κόσμου τούδε τυγχάνει η φυχη. ου παραπέμπομαι και τον Έμπεσοκλεα, ος φυσικώς ούτως της των πάντων άναληφεως μεμνηται, ως εσομενης ποτέ εις την του πυρός ούσίαν μεταβολή. (104) σαφέστατα <ί> 'Ηράκλειτος 6 Έφεσιος ταύτης εστί της δόξης, τον μεν τίνα κόσμον άίδιον είναι δοκιμάσας, τον δε τίνα φ&ειρόμενον, τον κατά την διακόσμηση είδώς ούχ έτερον οντά εκείνου πως έχοντος, αλλ' οτι μεν aibiov τον εξ άπάσης της ουσίας ιδίως ποιον κόσμον ηδει, φανερό ν ποιεί λέγων ούτως· «κόσμον τον αυτόν απάντων ούτε τις $εών ούτε ανθρώπων εποίησεν, αλλ ην αεί και εστίν και εσται πυρ άείζωον άπτόμενον μέτρα και άποσβεννύμενον μέτρα.» οτι δε και γενητόν και φ&αρτόν αυτόν είναι εδογμάτιζεν, μηνύει τα

επιφερόμενα- «πυρός τροπαι πρώτον θάλασσα, θαλάσσης δε το μεν ήμισυ γη, το δε ήμισυ πρ/ηστηρ,» δυνάμει γαρ λέγει, οτι πυρ υπό του διοικούντος λόγου και $εοΰ τά σύμπαντα δι' άερος τρέπεται εις ύγρόν το ως σπέρμα της διακοσμησεως, ο καλεί θάλασσαν εκ δε τούτου αΰ$ις γίνεται γη και ουρανός και τά εμπεριεχόμενα, όπως δε πάλιν αναλαμβάνεται και εκπυρουται, σαφώς διά τούτων δήλοι· «θάλασσα διαχέεται και μετρεεται εις τον αυτόν λόγον όκοΊος πρόσ$εν ην η γενέσθαι γη.» ομοίως και περί τών άλλων στοιχείων τά αυτά. παραπλήσια τούτω και οι ελλογιμώτατοι τών Στωικών δογματίζουσι περί τε εκπυρώσεως διαλαμβάνοντες και κόσμου διοικήσεως κα< του ιδίως ποιου κόσμου τε και άνθρωπου και της τών ημέτερων φυχών επιδιαμονης. πάλιν τε αυ ο Πλάτων εν μεν τψ εβδόμω της Πολιτείας την ενταύθα ημεραν νυκτερινην κεκληκεν (διά «τους κοσμοκράτορασ«, οΐμαι, «του σκότους τούτου»), υπνον δε και θάνατον την εις σώμα κά&οδον της φυχης κατά ταύτα 'Ηρακλείτω. και μη

à

τι τούτο επί του σωτηρος προε^εσπισεν το πνεύμα διά του Δαβίδ λεγον «εγώ

εκοιμη&ην και ύπνωσα- εξηγερ&ην, οτι κύριος άντιληφεταί μου.» ού γάρ την

άνάστασιν μόνην του Χρίστου εξ ύπνου εγερσιν, αλλά και την εις σάρκα κά$οδον

του κυρίου υπνον αλληγορεί. (106) αύτίκα ό αυτός σωτηρ παρεγγυφ· «γρη

γορείτε», οίον μελετάτε ζην και χωρίζειν την φυχην του σώματος πειρασμέ, την


τε κυριακην ημεραν εν τφ δεκάτφ της Πολιτείας 6 Πλάτων δια τούτων

καταμαντεύεται· «επειδή δε τοίς εν τφ λειμώνι εκάστοις επτά ημεραι γενοιντο,

άναστάντας εντεύθεν δεί τη ογδόη πορεύεσ^αι και άφικνεΐσ$αι τεταρταίους.»

λειμώνα μεν οΰν ακουστεον την απλανή σφαιραν, ως ημερον χωρίον και

προσηνές και τών οσίων χώρον, επτά δε ημέρας εκάστην κίνησιν τών επτά και

πασαν την εργαστικην τεχνην εις τέλος αναπαύσεως σπεύδουσαν. η δε μετά τους

πλανωμενους πορεία επί τον ούρανόν άγει, τουτεστι την όγδόην κίνησιν τε καί

ημεραν. τεταρταίους δε τας φυχάς απιεναι λέγει, δηλών την δια τών τεσσάρων

στοιχείων πορείαν.

(107) 'Αλλά και την εβδόμην ιεράν ου μόνον οι 'Εβραίοι, αλλά και οι "Ελ

ληνες ϊσασι, κα& ην ο πας κόσμος κυκλείται τών ζωογονουμενων και φυομενων

απάντων. Ησίοδος μεν <ουν> ούτως περί αύτης λέγει-

πρώτον ενη τετράς τε και εβδόμη ιερόν ημαρ.

και πάλιν

εβδομάτη δ* αυ$ις λαμπρόν φάος ηελίοιο.

"Ομηρος δε·

εβδομάτη δηπειτα κατηλυ^εν ιερόν ημαρ. καί

εβδόμη ήν ιερή.

καί πάλιν

εβδομον ημαρ εην, καί τφ τετελεστο άπαντα,

και αυ$ις·

εβδομάτη δ1 ηοΐλίπομεν ρόον εξ Άχεροντος.

ναι μην και Καλλίμαχος ό ποιητής γράφει-

εβδομάτη δ ηοΐ καί οι τετύκοντο άπαντα,

και πάλιν

εβδόμη είν άγαάοΐσ<ι> και εβδόμη εστί γενε$λη.

καί-

εβδόμη εν πρώτοισι[ν] καί εβδόμη εστί τελείη.


καί-επτά δε πάντα τετυκτο εν ούρανφ άστερόεντι εν κύκλοισι φανεντα επιτελλομενοις ενιαυτοΐς.

(108) άλλα και at Σόλωνος ελεγείαι σφόδρα την εβδομάδα εκθειάζουσιν.

Τ/ δ*; ουχί παραπλήσια τη λεγούση γραφή «αρωμεν αφ' ημών τον δίκαιον, οτι

δύσχρηστος ημίν εστίν» ο Πλάτων μονονουχι προφητεύων την σωτηριον οίκο-

νομίαν εν τφ δευτερω της Πολιτείας ώδε φησιν «ούτω δε διακείμενος 6 δίκαιος

μαστιγωθησεται, στρεβλώσεται, δεθησεται, εκκοπησεται τω όφθαλμώ, τελευ-

τών πάντα κακά παθών άνασκινδυλευθησεται.« ο τε Σωκρατικός 'Αντισθένης,

παραφράζων την προφητικην εκείνην φωνην «τίνι με ώμοιώσατε; λέγει κύριοσ»,

«<θεον> ούδενι εοικεναι» φησί- «διόπερ αυτόν ουδείς εκμαθείν εξ εικόνος δύνα

ται.» τά 0s όμοια και Ξενοφών ό 'Αθηναίος κατά λεξιν λέγει- «ό γοΰν πάντα

σείων και άτρεμίζων ως μεν μέγας τις και δυνατός, φανερός- οποίος δ* εστίν

μορφην, αφανής- ούδε μην ό παμφαης δοκών είναι ήλιος ούδ* ούτος εοικεν όράν

αυτόν επιτρεπειν, άλλ ην τις άναιδώς αυτόν θεάσηται, την οφιν αφαιρείται.»

τις γαρ σαρξ δύναται τον επουρανιον και αληθή όφθαλμοΐσ<ιν> ίδείν θεόν αμβροτον, ος πόλον οικεί;

άλλ' ούδ1 άκτίνων κατεναντίον ηελίοιο

άνθρωποι στηναι δυνατοί, θνητοί γεγαώτες,

προέιπεν η Σίβυλλα.

(109) Ευ γοΰν και Ξενοφάνης ό Κολοφώνιος, διδάσκων οτι είς και

ασώματος ό θεός, επιφέρει-

είς θεός, εν τε θεοίσι και άνθρώποισι μέγιστος,

ου τι δέμας θνητοΐσιν όμοίιος ούδε νόημ/ι.

και πάλιν

άλλ1 οι βροτοι δοκοΰσι γεννασθαι θεούς,

την σφετερην δε εσθητα εχειν φωνην τε δέμας τε.

και πάλιν

άλλ εϊτοι χείρας <γ%> είχον βόες ηε λέοντες,


ως γράφαι χείρεσσι και έργα τελείν απερ άνδρες,

Ίπποι μεν & ϊπποισι, βόες δε τε βουσίν όμοιας

και <κε> δεών ιδέας εγραφον και σώματ' εποίουν

τοιαΰ& οίον περ και αυτοί δέμας εΤχον ομοΐον.

(110) 'Ακούσωμεν ουν πάλιν Βακχυλίδου του μελοποιοΰ περί του θείου

λέγοντος-

οϊμεν ίδμητες αεικελιαν

νούσων είσί<ν> και ανατοι,

ούδεν ανθρώποις Ίκελοι-

Κλεάνθους τε του Έτωϊκοΰ εν τινι ποιηματι περί του θεοΰ ταΰτα γεγραφότος-

ταγαθόν ερωτφς με οίον εστ*; άκουε δη·

τεταγμενον, δίκαιον, οσιον, ευσεβές,

κρατοΰν εαυτοΰ, %&ησιμον, καλόν, δέον,

αύστηρόν, αύθεκαστον, αεί συμφέρον,

αφοβον, αλυπον, λυσιτελές, ανώδυνον,

ώφελιμον, ευάρεστον, <ασφαλες, φίλον,

εντιμον,> όμολογούμενον,

εύκλεες, ατυφον, επιμελές, πραον, σφοδρόν,

χρονιζόμενον, αμεμπτον, αεί διαμενον.

(111) ο δε αύτος κατά το σιωπώμενον την των πολλών διαβάλλων

είδωλολατρείαν επιφέρει-

ανελεύθερος πας όστις εις δόζαν βλέπει,

ως δη παρ1 εκείνης τευξόμενος καλοΰ τίνος.

ουκουν ετι κατά την τών πολλών δόξαν περί τοΰ θείου ύποληπτεον.

ούδε γαρ λα&ρα δοκώ

φωτός κακούργου σχηματ4 εκμιμούμενον

σοι Ζ/ην1 ες εύνην ώσπερ ανθρωπον μολεΊν,

'Αμφίων λέγει τη Αντιόπη, ό Σοφοκλής δε εύθυρημόνως γράφει-

την τοΰδε γαρ τοι Ζευς εγημε μητέρα,


ου χρυσόμορφος ούδ> επημφιεσμενος

πτίλον κύκνειον, ως κόρην Ώλευρωνίαν

ύπημβρύωσεν, αλλ1 ολοσχερής άνηρ.

είτα ύπελ$ών και δη επηγαγεν

ταχύς δε βαάμοΊς νυμφικοίς επεστάδη

ο μοιχός.

εφ1 οΐς ετι φανερωτερον την άκρασίαν του μυ$οποιουμενου Διός ώδε πως

εκδιηγεΐται-

ο & ούτε δαιτός ούτε χερνιβος $ιγών

προς λεκτρον ηει καρδ/αν ώδαγμενος·

ολην δ* εκείνην εύφρόνην ε^όρνυτο.

ταυτι μεν ουν παρείσ^ω ταΐς των θεάτρων ανοίαις· αντικρυς δε ό μεν Ηράκ

λειτος «του λόγου τοΟδ* εόντος αίεί« φησίν «άξυνετοι γίγνονται άνθρωποι και

πρόσ$εν η άκοΰσαι και άκούσαντες το πρώτον.»

(112) Ό μελοποιός δε Μελανιππίδης φδων φησίν

κλυ$ί μοι, ω πάτερ, $αυμα βροτών,

τας άειζώου φυχας μεδεων.

Παρμενίδης δε ό μέγας, ως ψησιν εν Σοφιστή Πλάτων, ώδε πως περί του $είου

γράφει-

πολλά μάλ\ ως άγενητον εόν και άνώλε$ρόν εστίν,

οΰλον μουνογενες τε και ατρεμες ηδ> αγενητον.

άλλα και ό Ησίοδος αυτός γαρ πάντων

φησι βασιλεύς και κοίρανός εστίν

αθανάτων σεο δ* ουτις ερ/ηρισται κράτος άλλος. Να/ μην και η τρα^φδ/α άπό των ειδώλων άποσπώσα εις τον ουρανόν

άναβλεπειν διδάσκει.


(113) Ό μΑν Σοφοκλής, ώς φησιν 'Εκαταίος ο τας Ιστορίας συνταξάμενος εν τφ Κατ' "Αβραμον και τους Αιγυπτίους, αντικρυς επί της σκηνής εκβοςί-

εις ταΐς άληαείαισιν, εΐς εστι<ν> θεός, ος ούρανόν τε ετευξε και γαιαν μακρην πόντου τε χαροπόν οΊδμα και άνεμων βίαν. θνητοί δε πολλοί καρδίαν πλανώμενοι, ιδρυσάμεσδα πημάτων παραψυχην θεών αγάλματα εκ λ/θων, ή χαλκεων ή χρυσοτεύκτων ή ελεφαντίνων τύπους-θυσίας τε τούτοις και κακας πανηγύρεις στεφοντες, ούτως εύσεβειν νομίζομεν.

(114) Ευριπίδης δε επί της αυτής σκηνής τραγφδών όρφς

φησι τον ύφοΰ τόνδ* άπειρον αιθέρα

και γήν πέριξ έχοντα ύγραΐς <εν> άγκάλαις;

τούτον νόμιζε Χήνα, τόνδι ήγου ^εόν.

εν δε τφ Πειρίθψ δράματ/ ό αυτός και τάδε τραγψδεΐ-

σε τον αυτοφυή, τον εν αΐ&ερίω

ρόμβφ πάντων φύσιν εμπλεξαντα,

ον περί μεν φως, περί δ> όρφνα/α

νύξ αιολόχρως άκριτος τ* άστρων

ο&ος ενδελεχως άμφιχορεύει.

ενταύθα γαρ «τον» μεν «αυτοφυή» τον δημιουργόν νουν ειρηκεν, τα 3* έξης επί

του κόσμου τάσσεται, εν φ και <αί> εναντιότητες φωτός τε και σκότους, ο τε

Εύφορίωνος Αισχύλος επί του 3εο0 σεμνως σφόδρα φησίν

Ζευς εστίν αι$ηρ, Ζευς δε γή, Ζευς δ* ουρανός·

Ζευς τοι τα πάντα χώτι τωνδε [τοι] ύπερτερον.


(115) olSa εγώ και Πλάτωνα προσμαρτυροΰντα Ήρακλείτω γράφοντι· «εν το

σοφον μοΰνον λεγεσ$αι ουκ ε$ελει και εθελε/ Ζγνός όνομα.» και πάλιν «νόμος

και βουλϋ πε&εσ$αι ενός.» καν το ργτόν εκείνο άναγαγείν ε^ελης «6 έχων ώτα

άκούειν άκουετω», ευροις αν ώδε πως εμφαινόμενον προς του Έφεσίου- «άξύνετοι

άκούσαντες κωφοΐς εοίκασι- φάτις αύτοίσιν μαρτυρείπαρεόντας άπείναι,»

'Αλλ' άντικρυς [και] μίαν αρχήν και παρ' Ελλήνων άκοΰσαι ποθείς; Τίμαιος

ό Αοκρος εν τω φυσικφ συγγράμματι κατά λεξιν ώδε μοι μαρτυρήσει- «μία άρχά

πάντων εστίν άγενητος- ει γάρ εγενετο, ουκ αν ήν ετι άρχά, αλλ1 εκείνα, εξ ας ά

άρχά εγενετο.» ερρύη γαρ εκείθεν δόξα ή άληκτης- «άκουε,» ψησίν, «Ισραήλ,

κύριος ό $εός σου είς εστίν, και αύτφ μόνω λατρεύσεις.»

ούτος ιδού πάντεσσι σαφής άπλάνητος υπάρχει,

ως φτησιν ή Σίβυλλα.

(116) Ήδη δε και "Ομηρος φαίνεται πάτερα και υιόν bià τούτων, ώς ετυχεν

μαντείας εύστοχου, λέγων

ει μεν δή ουτις σε βιάζεται οίον εόντα,

νοΰσον δ* ουπως εστί Διός μεγάλου άλεασ^αι.

ού γαρ Κύκλωπες Διός αίγιόχου άλεγουσιν.

και προ τούτου Όρφευς κατά του προκείμενου φερόμενος είρ/ηκεν

υιε Διός μεγάλοιο, πάτερ Διός αίγιόχοι<ο>.

Ξενοκράτης δε ό Καλχηδόνιος, τον μεν υπατον Δία, τον δε ν'εατον καλών,

εμφασιν πατρός απολείπει και υιού. και τό παραδοξότατον, "Ομηρος γιγνώσκειν

φαίνεται τό $εΐον ό άν$ρωποπα$εΐς είσάγων τους $εούς· (117) ον ούδ> ούτως

αιδείται Επίκουρος. ψϊ\σί γουν

τίπτε με, ΤΙηλεος υιε, ποσιν ταχεεσσι διώκεις,

αυτός θνητός εών, $εόν άμβροτον; ουδέ νυ πώ με

εγνως ώς $εός είμι. ούχ άλωτόν γάρ είναι 3νγτφ ούδε καταληπτόν τό $εΐον ούτε ποσίν ούτε χερσιν ούτε όφ$αλμοΐς ούδ όλως τω σώματι δεδήλωκεν. «T/V/ ώμοιώσατε κύριον; ή τίνι


όμοιώματι ώμοιώσατε αυτόν;» ψησιν η γραφτή, «μη εικόνα εποίησε τεκτων, η

χρυσοχόος χωνεύσας χρυσίον περιεχρύσωσεν αυτόν;« και τα επί τούτοις.

(118) "О те κωμικός 'Επίχαρμος σαφώς περί του λόγου εν τη Γίολιτεία λέγει

ώδε πως·

ό βίος άν$ρώποις λογισμού και άρ&μοΰ δεΐται πάνυ-

ζώμεν [δε] άρ&μώ και λογισμώ- ταύτα γαρ σφζει βροτούς-

είτα διαρρήδην επιφέρει-

ό λόγος ανθρώπους κυβερνςί, κατά τρόπον σφζει-

είτα, ει

εστίν αν$ρώπω λογισμός, εστί και $εΐος λόγος-

<ο μεν εν> άν^ρώπφ πεφυκεν περί βίου καταστροφάς-

ο δε γε τας τεχνας απασι συνεπεται Β-είος λόγος,

εκδιδάσκων [αίεί] αυτός αυτούς, ο τι ποιειν δεί συμφέρον

ου γαρ άνθρωπος τεχναν εύρ[εν]· ό δε $εός ταύταν φέρει,

ό δε γε τάν$ρώπου [λόγοσ] πεφυκεν από γε του $είου λόγου.

(119) Ναί μην δια του Ήσαΐου του πνεύματος κεκραγότος «τι μοι πλήθος τών

Βνσιών; λέγει κύριος- πλήρης ειμί ολοκαυτωμάτων κριών και στεαρ αρνών καί

αίμα ταύρων ου βούλομαι» καί μετ* ολίγα επαγοντος «λούσασ$ε, καθαροί

γένεστε, άφελετε τας πονηρίας από τών ψυχών υμών» καί τα επί τούτοις,

Μένανδρος ό κωμικός αύταΐς γράφει ταΐς λεξεσιν-

εί τις δε Βνσίαν προσφερων, ω ΙΙάμφιλε,

ταύρων τι πλήθος η ερίφων, η νη Δ/α

έτερων τοιούτων, η κατασκευάσματα,

χρυσας ποιησας χλαμύδας ήτοι πορφύρας,

η δι' ελεφαντος η σμαράγδου ζφδια,

ευνουν νομίζει τον $εόν κα^ιστάναι,

πεπλάνηται εκείνος καί φρενας κούφας έχει.

δεί γάρ τον άνδρα χρησιμον πεφυκεναι,

μη παρθένους φ^είροντα καί μοιχώμενον,


κλεπτοντα και σφάττοντα χρημάτων χάριν

μηδέ βελόνης εναμμα επ&υμησης, [Πάμ]φίλε-

6 γαρ $εός βλέπει σε πλησίον παρών.

«$εος εγγίζων εγώ είμι και ουχί $εος πόρρω&εν η ποιήσει τι άνθρωπος εν

κρυφαίοις και ουχί οφομαι αυτόν;» δια Ιερεμίου φησίν.

(120) Καί πάλιν 6 Μένανδρος παραφράζων την γραφην εκεινην «Βύσατε

$νσίαν δικαιοσύνης καί ελπίσατε επί κύριον» ώδε πως γράφει-

μηδέ βελόνης, ώ φίλτατε,

επι3νμήσης ποτέ αλλότριας· ό γαρ $εος

δικαίοις εργοις ηδεται και ουκ άδίκοις,

πονοΰντα δε εφ τον 'ίδιον ύφώσαι βίον,

την γην άροΰντα νύκτα και την ημεραν.

$εψ δε 8νε δια τέλους δίκαιος ων,

μη λαμπρός ων τοις χ^αμύσιν ώς τη καρδίφ.

βροντής εάν ακούσης, μη φύγης,

μη<δεν> συνειδώς αυτός αύτφ, δέσποτα-

ό γαρ $εός βλέπει σε πλησίον παρών,

«ετι σου λαλοΰντοσ», φησίν η γραφή, «ερώ- ιδού πάρειμι.»

(121) Δίφιλος πάλιν ό κωμικός τοιαύτα τίνα περί της κρίσεως διαλέγεται-

οϊει συ τους βάνοντας, ώ Νικηρατε,

τρυφης άπάσης μεταλαβόντας εν βίω,

πεφευγεναι το $εΐον ώς λελη$ότας;

εστίν Δίκης οφθαλμός, ος τα πάντα όρφ.

και γαρ κα& "Κιδην δύο τρίβους νομίζομεν

μίαν δικαίων, ετεραν δε άσεβων είναι όδόν.

καί

ει τους δύω καλύφει η γη (φησι) τφ παντι χρόνω,

άρπαζε άπελ&ών, κλέπτε, αποστερεί, κύκα-

μηδέν πλανήτης· εστί καί εν "Αιδου κρίσις-


γνπερ ποιήσει [о] $εός о πάντων δεσπότης,

ου το όνομα φοβερον [εστίν] ούδι αν όνομάσαιμι εγώ-ος τοίς άμαρτάνουσι προς μήκος βίον δίδωσιν.

Ει' τις δε θνητών οίεται το υφ* ημεραν

κακόν τι πράσσων τους $εούς λελτ^εναι,

δοκεΐ πονηρά και δοκών άλίσκεται,

όταν σχολην άγουσα τυγχάνη Δ/κη.

Όρατε όσοι δοκείτε ουκ είναι θεόν.

εστι<ν> γαρ, εστίν ει δε τις πράττει καλώς,

κακός πεφυκώς, τον χρόνον κερδαινετω-

χρόνω γαρ οΰτος ύστερον δώσει δίκην.

συνφδει δε τούτοις η τραγωδία δια τώνδε·

εσται γαρ, εσται κείνος αιώνος χρόνος, όταν πυρός γεμοντα Βησαυρόν σχάση χρυσωπός αι^ηρ, ή δε βοσκνβεΊσα φλόξ

άπαντα τάπίγεια και μετάρσια

φλέξει μανεισα.

(122) καί μετ1 ολίγα αΰ$ις επιφέρει-

επάν δε εκλίπγ το παν,

φρούδος μεν εσται κυμάτων απα^ βυ$ός,

γη δε εδράνων ερτημος, ούδι άηρ ετι

πτερωτά φυλά βαστάσει πυρουμενη,

καπειτα σώσει πάντα α πρόσθ[εν] άπώλεσεν.

τά όμοια τούτοις καν τοίς ΌρφικοΊς εύρησομεν ώδε πως γεγραμμενα-

πάντας γαρ κρύφας [και] αΰ$ις φάος ες πολυγη^ες

εξ ιερής κραδίης άνενεγκατο, μερμερα ρεζων.


ην δε οσίως και δικαίως διαβιώσωμ^ν, μακάριοι μεν ενταύθα, μακαριώτεροι δε

μ&τα την εν^ενδε άπαλλαγην, ου χρόνω τινι την εύδαιμονίαν έχοντες, αλλά εν

αιωνι άναπαύεσ$αι δυνάμενοι,

α&ανάτοις αλλοισιν όμεστιοι, εν τε τραπεζαις

εόντες ανδρείων άχεων απόκληροι, άτειρεΐς,

η φιλόσοφος Εμπεδοκλέους λέγει ποιητική, ουχ ούτω τις μέγας εσται και κα&

"Έλληνας ως ύπερεχειν την δίκην, ούδε σμικρός ως λαβείν. (123) ό δε αυτός

Όρφευς και таСта λεγει-

εις δε λόγον Saîov βλεφας τούτω προσεδρευε,

ιΒννων κραδίης νοερόν κύτος- ευ δ1 επίβαινε

ατραπιτου, μοΰνον ί εσόρα κόσμοιο ανακτά

α&άνατον.

αυ$ίς τε περί του $εου, άόρατον αυτόν λίγων, μόνω γνωσδηναι ενί τινί φησι το

γένος Χαλδαίω, είτε τον 'Αβραάμ λέγων τούτον είτε και τον υιόν τον αυτού, δια

τούτων ει μη μουνογενης τις άπορρώξ φύλου άνωθεν Χαλδαίων- 'ίδρις γαρ εην αστροιο πορείης,

και σφαίρης κίνημ' άμφι χ$όνα [Э4] ως περιτελλει

κυκλοτερες εν ϊσω τε κατά σφετερον κνωδακα,

πνεύματα 3* ηνιοχείπερί τ* ηερα και περί χευμα.

(124) είτα οίον <παραφράζων> το «ό ουρανός μοι θρόνος, η δε γη ύποπόδιον των

ποδών μου« επιφέρει-

αυτός δ1 αΰ μεγαν αΰτις επ' ούρανόν εστηρικται

χρυσεω είνι $ρόνω, γαίη δ> υπό ποσσί βεβηκεν.

χείρα <δε> δεξιτερ/ην περί τερμασιν ώκεανοΐο

εκτετακεν, όρεων δε τρέμει βάσις ενδο^ι $νμψ

ούδε φερειν δύναται κρατερόν μένος, εστί δε παντη

αυτός επουράνιος και επί χ$ονι πάντα τελευτφ,

άρχ*ην αυτός έχων και μεσσην ηδε τελευτην.


άλλως ού θεμιτόν σε λέγειν τρομέω δέ τε γυΐα

εν νόω. εξ υπάτου κραίνει,

καϊ τά επί τούτοις, διά γάρ τούτων δεδηλωκεν πάντα εκείνα τά προφητικά- «εάν

άνοιξης τον ούρανον, τρόμος ληφεται απο σου ορ/η καϊ τακησεται, ως απο

προσώπου πυρός τήκεται κηρός»

(125) καϊ <τά> διά Ήσαΐου «τις έμέτρησεν τον ούρανον σπιθαμή και πάσαν την

γην δρακί;» πάλιν όταν είπη-

αιθέρος ηδ> Άίδου, πόντου γαίης τε τύραννε,

ος βρονταΐς σείεις βριαρον δόμον Ούλύμποιο-

δαίμονες ον φρισσουσι[ν], θεών δε δέδοικεν όμιλος-

φ Μοίρα/ πείθονται, αμείλικτοι περ εουσαι-

άφθιτε, μητροπάτωρ, ου θυμφ πάντα δονείται-

ος κινείς άνεμους, νεφέλησι δε πάντα καλύπτεις,

πρηστηρσι σχίζων πλατυν αιθέρα- ση μεν εν άστροις

τάξις, άναλλάκτοισιν έφημοσύναισ<ι> τρέχουσα-

σφ δε θρόνω πυρόεντι παρεστάσι<ν> πολύμοχθοι

άγγελοι, όισι μέμηλ& βροτοΐς ως πάντα τελείται-

σον μεν εαρ λάμπει νέον άνθεσι πορφυρέοισιν-

σος χειμχυν φυχραΐσιν επερχόμενος νεφέλαισιν-

σάς ποτέ βακχευτάς Βρόμιος διενειμεν όπώρας.

(126) εΐτα επιφέρει, ρητώς παντοκράτορα όνομάζων τον θεόν

αφθιτον, άθάνατον, ρητον μόνον άθανάτοισιν.

έλθέ, μέγιστε θεών πάντων, κρατερή συν ανάγκη,

φρικτός, αήττητος, μέγας, άφθιτος, ον στέφει αιθηρ.

διά μεν του «μιμροπάτωρ» ού μόνον την εκ μη όντων γένεσιν εμηνυσεν, δέδωκεν

δε άφορμάς τοις τάς πρόβολος εισάγουσι τάχα και σύζυγον νοησαι του θεού-

παραφράζει δε έκείνας τάς προφητικάς γραφάς, την τε διά Ώσηε «εγώ στερεών

βροντην και κτίζων πνεύμα», ού αϊ χείρες την στρατιάν του ουρανού

εθεμελίωσαν, και την διά Μωυσέως- «'ίδετε 'ίδετε, οτι εγώ ειμί, καϊ ούκ εστί θεός


έτερος πλην εμού- εγώ άποκτενώ και ζην ποιήσω- -πατάξω κάγώ ίάσομαι- και

ουκ εστίν ος εξελείται εκ τών χειρών μου.» αύτος δε εξ άγααοΊο κακόν $νητοΐσι φυτεύει και πόλεμον κρυοεντα και άλγεα δακρυόεντα

κατά τον ' Ορφέα.

(127) Τοιαύτα και ο Πάριος 'Αρχίλοχος λέγει-

ω Ζεΰ, <πάτερ Ζεΰ,> σον μεν ουρανού κράτος,

συ 3* έργα επ' ανθρώπων ορφς

λεωργά κααεμιστα.

πάλιν ημίν φσάτω 6 Θρφκιος 'Ορφεύς-

χείρα δε δεξιτερην επί τέρματος ώκεανοΐο

πάντο$εν εκτέτακεν, γαίη δ> ύπο ποσσι βεβηκεν.

ταΟτα εμφανώς εκείθεν ε\ληπται- «ό κύριος σώσει πόλεις κατοικουμενας, και την

οίκουμενην ολην καταλύεται τη χειρι ώς νεοσσιάν» «κύριος 6 ποιησας την γην

εν ισχύι τη αύτοΰ», ώς φησιν Ιερεμίας, «και άνοραώσας την οικουμενην εν τη

σοφία αύτοΰ.» ετι προς τοίσδε Φωκυλίδης τους αγγέλους δαίμονας καλών, τους

μεν είναι άγαμους αυτών, τους δε φαύλους διά τούτων παρίστησιν, επει και ημείς

άποστάτας τινάς παρειληφαμεν

αλλ' αρα δαίμονες είσιν επ' άνδράσιν άλλοτε άλλοι-

οι μεν επερχομένου κάκου άνερας εκλύσασ^αι.

(128) καλώς ουν και Φιλημων 6 κωμικός την ειδωλολατρείαν εκκοπτει διά

τούτων

ουκ εστίν ημίν ουδεμία Τύχη $εός,

ουκ εστίν, άλλα ταύτόματον ο γίγνεται

ώς ετυχ[εν] εκάστω, προσαγορεύεται τύχη.

Σοφοκλής δε 6 τραγωδοποιος

ούδε $εοΐς,

λέγει,

αυθαίρετα πάντα πελονται,


νόσφι Διός· κείνος γαρ έχει τέλος ήδε και αρχήν,

ο τε Όρφεύς-

εν κράτος, είς δαίμων γενετο, μέγας ούρανόν α№ων,

εν δε τα πάντα τετυκται, εν φ τάδε πάντα κυκλεΐται,

πυρ και ύδωρ και γαία,

και τά επί τούτοις. (129) Πίνδαρος τε 6 μελοποιός οίον εκβακχεύεται, αντικρυς

ειπών

τι $εός; ο τι το παν.

και πάλιν

$εος 6 πάντα τεύχων βροτοΐς.

επάν δε εΊπ*η·

τι ελπεαι σοφίαν; ολίγον τοι άνηρ ύπερ ανδρός έχει.

τά $εών βουλεύμ/ιτα ερευνάσαι βροτεα φρενι δύσκολον

Βνατας 3* άπό ματρός εφυ,

εκείθεν εσπακε την διάνοιαν «τίς εγνω νουν κυρίου; τ] τις σύμβουλος αύτοΰ

εγενετο;» αλλά και 'Ησίοδος δι1 ων γράφει συνςώει τοίς προειρ/ημενοις-

μ&ντις δ> ουδείς εστίν επιχ^ονίων ανθρώπων,

όστις αν ειδείγ Ζγνός νόον αίγιόχοιο.

εικότως αρα Σόλων 6 'Αθηναίος εν ταΐς ελεγείαις, και αύτος κατακολου$*ησας

Ήσιόδω,

πάντη δ1 αθανάτων άφανης νόος άν^ρώποισι

γράφει.

(130) Υίάλιν, του Μωυσεως εις μόχθους και πόνους διά την παράβασιν

τεξεσ^αι την γυι/αίχα προψητεύσαντος, ποΐΎ)της τις ούκ άσκημος γράφει-

ούδε ποτ* ήμαρ

παύσονται καμάτου και όιζύος, ούδε τι νύκτωρ

στεινόμενοι· χαλεπάς δε Β-εοί δώσουσι μέριμνας,

ετι "Ομηρος μεν, ειπών

αύτος δε χρύσεια πατήρ ετίταινε τάλαντα,


δίκαιον τον $εον μηνύει· Μένανδρος δε 6 κωμικός, αγαθόν ερμηνεύων τον $εόν,

φησίν άπαντι δαίμων άνδρΐ συμπαρίσταται εύ$ύς γενομένω μυσταγωγός του βίου αγαθός- κακόν γαρ δαίμονα ου νομιστέον

είναι, βίον βλάπτοντα χρ/ηστόν.

είτα επιφέρει·

άπαντα 3* αγαθοί είναι τον $εόν,

'ήτοι πάντα $εόν αγαθόν λέγων η, όπερ και μάλλον, εν πάσι τον $εόν αγαθόν.

(131) ΤΙάλιν αΰ Αισχύλος μεν ό τραγωδοποιός, την δύναμιν του $εου

παρατ&έμενος, ουκ όκνει και ΰφιστον αυτόν προσαγορεύειν δια τούτων χώριζε θνητών τον $εόν και μη δόκει ομοιον σαυτφ σάρκινον κα^εστάναι.

ουκ οΪσ$α δι αυτόν ποτέ μλν ώς πυρ φαίνεται

άπλατος ορμή, ποτέ δε ϋδωρ, ποτέ [δε] γνόφος-

και ^ηρσιν αυτός γίνεται παρεμφερής,

άνέμω νεφέλη τε και αστραπή, βροντή, βροχ$.

υπηρετεί δε αύτφ θάλασσα και πετραι,

και πάσα πηγή και ύδατος συστήματα.

τρέμει δι ορ/η και γαία και πελώριος

βυ$ός θαλάσσης και ορέων υφός μέγα,

επάν έπιβλέφη γοργόν όμμα δεσπότου.

πάντα δυνατή γαρ δόξα υφίστου <$εοΰ>.

ίρ* ου δοκεΐσοι εκείνο παραφράζειν το «άπό προσώπου κυρίου

τρέμει η γη»;

(132) Έπί τούτοις ό μαντικώτατος 'Απόλλων, μαρτύρων τη δόξη του $εου,

λέγειν αναγκάζεται περί της 'Αθηνάς, ηνίκα επί την Ελλάδα εστράτευον <οι>

Μηδοι, ώς έδείτό τε και ικέτευε τον Δ/α περί της 'Αττικής, έχει δε ώδε ό

χρησμός-


ου δύναται Παλλάς Δι' 'Ολύμπιον εξιλάσασθαι,

λισσομενη πολλοίσι λόγοις και μητιδι πυκνή-

πολλούς δ> αθανάτων νηούς μαλερω πυρί δώσει,

ο)'που νυν ίδρώτι ρεεύμενοι εστηκασιν

δείματι παλλόμενοι,

και τα επί τούτοις.

(133) Θεαρίδας δε εν τφ Περί φύσεως γράφει- «ά άρχά των όντων, άρχά μεν

όντως αληθινά, μία- κείνα γαρ εν αρχφ τε εστίν εν και μόνον,»

ούδε τις εσθ έτερος χωρίς μεγάλου βασιληος,

Όρφεύς λέγει- φ πειθόμενος 6 κωμικός Δίφιλος γνωμικώτατα «τον οντά

πάντων», φησί,

πάτερα τούτον διά τέλους τίμα μόνον,

άγαμων τοσούτων εύρετην καί κτίστορα.

είκότως τοίνυν καί Πλάτων εθίζει «τάς βέλτιστος φύσεις άφικνεισθαι προς το

μάθημα, ο εν τφ πρόσθεν εφαμεν είναι μεγιστον, ίδείν τε τάγαθόν καί άναβηναι

εκείνην την άνάβασιν«. «τοΰτο δε, ως εοικεν, ουκ οστράκου αν ε!η περιστροφή,

αλλά φυχης περιαγωγη, εκ νυκτερινής τίνος ημέρας εις άληθινην του οντος

ουσαν επάνοδον, ην δη φιλοσοφίαν άληθη φησομεν είναι.» καί τους ταύτης

μετάσχοντος του χρυσού γένους κρίνει, «εστε μεν δη πάντες αδελφοί» λέγων, οι

δε του χρυσού γένους [κρίνειν] ακριβέστατα καί πάντη.

Ύοΰ πατρός άρα καί ποιητοΰ των συμπάντων εμφύτως καί άδιδάκτως

αντιλαμβάνεται πάντα προς πάντων, τά μεν άφυχα συμπαθούντα τφ ζωφ, των

δε εμφύχων τά μεν ηδη αθάνατα καθ ημεραν εργαζόμενα, των δε ετι θνητών τά

μεν εν φόβφ, καί διά της μητρός αυτών ετι κατά γαστρός όχούμενα, τά δε

αύτεξουσίφ λογισμφ, καί τών ανθρώπων πάντες "Ελληνες τε καί βάρβαροι.

γένος δ1 ούδεν ούδαμοΰ τών γεωργούντων ούδε νομάδων, αλλ' ούδε τών πολιτικών

δύναται ζην, μη προκατειλημμενον τη του κρείττονος πίστει. διο παν μεν έθνος

εφων, παν δε εσπερίων άπτόμενον η<όνων> βόρειόν τε καί τά προς τω νότφ

πάντα μίαν έχει καί την αύτην πρόληφιν περί του καταστησαμενου την


ήγεμονίαν, ει γε και τα κα$ολικώτατα των ενεργημάτων αύτοΰ διαπεφοίτηκεν

επ* 'ίσης πάντα- (134) πολύ δε πλέον οι παρ' "Ελλησι πολυπράγμονες, οι

φιλόσοφοι, εκ της βαρβάρου ορμώμενοι φιλοσοφίας <τφ> άοράτφ και μόνφ και

δυνατωτάτφ και τεχνικωτάτφ και των καλλίστων αίτιωτάτφ την προνομίαν

εδοσαν, τα ακόλουθα τούτοις, ει μη κατηχη^ειεν προς ημών, ουκ επισταμένοι,

αλλ' ούδ* αυτόν όπως νοεΊσ^αι πεφυκεν τον $εόν, μόνον ί , ως ήδη πολλάκις

είρήκαμεν, κατά περίφρασιν άληάή. είκότως ουν ο απόστολος «ή 'Ιουδαίων

μόνων» φησιν «ό $εός; ουχί και Ελλήνων;» ου μόνον προφητικώς λέγων και

τους εξ Ελλήνων πιστεύοντας Έλληνας είσεσ^αι τον $εόν, αλλά κάκεινο

μηνύων, ως δυνάμει μεν ό κύριος και $εός πάντων αν είη και τφ οντι

παντοκράτωρ, κατά δε την γνώσιν ου πάντων $εός- ούτε γάρ ο εστίν ου& όπως

κύριος και πατήρ και ποιητής, ούδε την άλλην ϊσασιν οίκονομίαν της αληθείας,

μή ου προς αυτής διδαχ$εντες.

(135) Ωσαύτως και τά προφητικά την αύτην έχει τφ άποστολικφ λόγφ

δύναμιν. Ησαΐας μεν γάρ φησιν «ει δε λέγετε- επί κύριον τον $εον ημών

πεπο&αμεν νυν μ!χ&ητε τφ κυρίφ μου βασιλ£Ϊ τών 'Ασσυρίων.» και επιφέρει-

«και νυν μη άνευ κυρίου άνεβημεν επί την χώραν ταύτην του πολεμήσαι αυτήν;»

Ίωνας δε 6 και αυτός προφήτης το αυτό αίνίσσεται δι' ων φησιν «και είσηλάεν

προς αυτόν ό πρφρεύς και είπεν αύτφ- τι συ ρεγχεις; άνάστη$ι, επικαλου τον $εόν

σου, όπως διάσωση ήμας και μη άπολώμε$α.» το μεν γάρ «ό $εός σου» τφ κατ'

επίγνωσιν ειδότι είπεν, τφ δε «όπως διάσωση ημάς ό $εόσ» την συναίσΒησιν τών

εις τον παντοκράτορα επιβαλόντων τον νουν ε$νών εδηλωσεν τών μηδεπω

πεπιστευκότων. και πάλιν ό αυτός- «και είπεν προς αυτούς- δούλος κυρίου εγώ

ειμί και κύριον τον $εόν του ουρανού εγώ φοβούμαι.« (136) αΰ$ίς τε ό αυτός- «και

είπαν μηδαμώς, κύριε- μη άπολώμε^α ένεκεν της φυχης του άνθρωπου τούτου.»

Μαλα%/α£ δε ό προφήτης άντικρυς εμφαίνει τον $εόν λέγοντα- «δυσίαν ου

προσδεζομαι εκ τών χειρών υμών, διότι άπ' ανατολής ηλίου εως δυσμχον το ονομά

μου δεδόξασται εν τοίς ε^νεσι, και εν παντι τόπφ Βνσία μοι προσφέρεται.» και

πάλιν «διότι βασιλεύς μέγας εγώ ε/μ/, λέγει κύριος παντοκράτωρ, και το ονομά


μου επιφανές εν τοις εΰνεσιν.» ποΐον όνομα; εν μεν τοΐς πεπιστευκοσιν ο υιός

πάτερα μηνύων, εν δε τοις "Ελλγσι το «$εός ποιητησ». τό τε αυτεζούσιον 6

Πλάτων ενδείκνυται δια τώνδε- «αρετή δε άδεσποτον, rjv τιμών και ατιμαζων

πλέον και ελαττον έκαστος αύτης με$εξει. αιτία ελομενου· $εός αναίτιος.»

κακών γαρ 6 $εος ουποτε αίτιος. ΤΩ Τρώες άργίφιλοι,

ο λυρικός φγσι,

Ζευς ύφιμεδων, ος άπαντα δερκεται,

ουκ αίτιος δνατοΐς μεγάλων άχεων

αλλ' εν μέσω κείται κιχεΐν

πασιν άν$ρώποισι Δικαν όσίαν,

άγνάς Ευνομίας άκόλου$ον και πινυτας Θέμιδος-

ολβίων παίδες οΊ νιν εύρόντες συνοικον.

(137) ΥΙίνδαρος δε άντικρυς και σωτήρα Δ/α συνοικοΰντα Θεμιδι εισάγει,

βασιλέα, σωτήρα δίκαιον, ερμηνεύων ώδε πως·

πρώτα μεν ευβουλον Θεμιν ούρανίαν

χρυσεαισιν Ίπποισιν Ωκεανού παρά παγαν

Μοίρα/ ποτι κλίμακα σεμνάν

άγον 'Ολύμπου λιπαράν κά& όδόν,

σωτηρος άοχαίαν αλοχον Διός εμμεν

α δε τάς χρυσάμπυκας άγλαοκάρπους τίκτεν άλαΒίας "Ωρας. ο τοίνυν μ*η

πει%μενος τη αλητεία, διδασκαλία δε ανθρωπινή τετυφωμενος, δυσδαίμων,

α$λιός τε και κατά τον Εύριπίδην,

ος τάδε λεύσσων $εον ουχί νοεί,

μετεωρολόγων ί* εκάς ερριφεν

σκόλιας άπάτας, ων άτηρά

γλώσσα ε/κοβολεΓ περί των αφανών,

ούδεν γνώμης μετέχουσα.


(138) Άφικόμενος ουν επι την άληΒη μάθησιν 6 βουλόμενος άκουετω μεν

ΥΙαρμενίδου του Έλεάτοι; ύπισχνουμενου-

είση 3* αίθερίαν τε φύσιν τα τ* εν αίθερι πάντα σήματα και καθαρας εύαγεος ηελίοιο λαμπάδος ε'ργ άίδηλα και οππόθεν εξεγενοντο, έργα τε κύκλωπος πεύση περίφοιτα σελήνης

και φύσιν, ειδήσεις δε και ούρανον άμφίς έχοντα,

ένθεν [μεν γαρ] εφυ τε και ως μιν άγουσα επεδησεν 'Ανάγκη

πειρατ* εχειν άστρων,

Μητροδώρου τε, καίτοι Επικούρειου γενομένου, ενθεως ταυτά γε είρ/ηκότος-

«μεμνησο, Μενέστρατε, διότι, θνητός φυς και λαβών βίον ώρισμενον, άναβάς τη

ψυχή έως επί τον αιώνα και την άπειρίαν των πραγμάτων κατείδες και τα

εσσόμενα προ τ' εόντα.» «οτε συν εύδαίμονι χορφ» κατά τον Πλάτωνα «μακα-

ρίαν οφιν τε και θεαν» εποπτεύσομεν, «επόμενοι μετά μεν Διός ημείς, άλλοι δε

με-? άλλων θεών, τελετών, % θέμις λέγειν, μακαριωτάτην τελούμενοι, ην

όργιάζομεν, ολόκληροι μεν αυτοί και απαθείς κακών, οσα ημάς εν υστερώ χρόνω

ύπεμεινεν, ολόκληρα δε και άτρεμη φάσματα μυούμενοί τε και εποπτεύοντες εν

αύγη καθαρφ, καθαροί και ασήμαντοι τούτου, ο νυν σώμα περιφεροντες

όνομάζομεν, όστρεου τρόπον δεδεσμευμενοι.»

(139) Οι δε Πυθαγόρειοι τον ούρανον τον άντίχθονα καλοΰσιν, εφ' ής γης δι

'Ιερεμίου- «τάξω σε εις τέκνα, και δώσω σοι γην εκλεκτην κληρονομίαν θεού

παντοκράτοροσ», ην οι κληρονομησαντες βασιλεύσουσι γης.

Και μυρία [επί μυρία] επι μυρίοις επιρρεί μοι παρατίθεσθαι, συμμετρίας 3* ουν

ένεκα καταπαυστεον ηδη τον λόγον, όπως μη το του τραγωδοποιου Αγάθωνος

πάθωμεν και αυτοί·

το μεν πάρεργον έργον ως ηγούμενοι,

το δι έργον ως πάρεργον εκπονούμενοι.

(140) Δεδειγμενου τοίνυν σαφώς, ως οΐμαι, όπως κλεπτας είρ/ησθαι προς του

κυρίου τους Έλληνας εξαχουστεον, εκών παραλείπω τά των φιλοσόφων


δόγματα, ει γαρ και τάς λέξεις επίοιμεν αυτών, ουκ αν φ^άνοιμεν, πλήθος όσον

υπομνημάτων συνερανίζοντες, εκ της βαρβάρου φιλοσοφίας πασαν φερομενην την

παρ' "Ελλησιν ενδεικνύμενοι σοφίαν. ης θεωρίας ούδεν ήττον αΰ$ις εφαφόμ^Β'α

κατά το άναγκαϊον, όπηνίκα αν τας περί αρχών δόξας τάς παρ' "Ελλησι

φερομενας άναλεγώμεΒ-α. πλην και τούτο ήμίν εκ τών ειρημενων ήμίν ήσυχη

παρίσταται σκοπεϊν, ον τρόπον τοις Ελληνικαΐς τφ οϊω τε οντι διανήχεσ$αι τα

εν αύτοίς κύματα εντευκτεον βίβλοις.

όλβιος,

ως εοικεν, άρα εστίν κατά τον Έμπεδοκλεα,

ος $είων πραπίδων εκτησατο πλοΰτον,

δειλός 3* φ σκοτόεσσα δεών περί δόξα μΑμηλεν.

γνώσιν και άγνωσίαν ορούς ευδαιμονίας κακοδαιμονίας τε $είως εδήλωσεν. «χρή

γαρ ευ μίλα πολλών Ίστορας φιλοσόφους άνδρας είναι» κα& Ήράκλειτον, και

τφ οντι ανάγκη

πολλά πλανηΒήναι διζήμενον εμμ&ναι εσ$λόν.

(141) ήδη μλν ουν δηλον ήμΐν εκ τών προειρ/ημΑνων ως άίδιος ή του $εοΰ ευποιία

τυγχάνει και εις παντας εξ αρχής άναρχου ίση άτεχνώς ή φυσική δικαιοσύνη,

κατ1 άξίαν εκάστου γένους γενομένη, ουκ άρξαμενη ποτέ- ου γαρ άρχην του κύριος

και άγααός είναι ειληφεν ο ϋ'εός ων άεί ο εστίν, ούδε μην παύσεταί ποτέ

άγα&οποιών, καν εις τέλος άγάγη έκαστα, μεταλαμβάνει δε της εύποιίας

έκαστος ημών προς ο βούλεται, επεί την διαφοράν της εκλογής άξια γενομένη

φυχης αίρεσίς τε και συνάσκησις πεποίηκεν. Τίϊδε μλν ουν και ό πέμπτος ήμίν τών κατά την άλη5η φιλοσοφίαν

γνωστικών υπομνημάτων Στρωματευς περαιούσ$ω.

КОММЕНТАРИЙ К ПЯТОЙ КНИГЕ «CTPOMAT»

Первые три главы этой книги Стромат составляют единое целое и являются своего рода предисловием к основной части, посвященной символизму. Искусно сплетая цитаты, строматист обсуждает здесь проблему предпосылок знания, вводит понятие гармонии знания и веры и кратко намечает то, о чем пойдет речь далее, именно: пути, которые ведут к истине, и препятствия, которые ищущий ее встречает на своем пути.

Вера, поиск и познание (1,1 —8, 5) 1, 4. ή κατά τον κανόνα τον γνωστικοί/ τον τω δντι γνωστικον

επιβολή καΐ διάληψίς εστίν αλήθειας δια της αληθείας. Труднопереводимые термины επιβολή κα ι διάληψις, которые упо

требляет здесь Климент, являются отзвуком эпикурейства. Ср. высказывание Диогена Лаэртского, терминологически почти идентичное этому пассажу Климента:

έν ΐοινυν Κανόνι λέγων εστίν Ь Επίκουρος κριτήρια της άληθεί ας είναι τάς αίσθήσεις καΐ προλήψεις κολ τα πάθη, οι δ' 'Επικού ρειοι και τάς φανταστικάς έπιβολάς της διανοίας (Diog. Laert. Χ31).

Взаимоотношение этих терминов и их смысл сам Климент представляет следующим образом:

Эпикур... также полагал, что вера является предварительным условием (представлением, пред-рассудком πρόληψιν), которое предшествует рассудочному мышлению (διανοίας). Он определяет представление как ясное (чувственное, зрительное и т. д.) восприятие (предмета), которое позволяет сформировать ясную концепцию (идею, мысль) о предмете (πρόληψινδέ άποδίδωσιν έπιβολήνέπί τι εναργές και έπι τήν εναργή του πράγματος έπίνοιαν). Не имея подобного представления, невозможно ничего исследовать, поставить какую-либо проблему, сформировать определенное мнение о чем-либо или опровергнуть чужое (Strom. II 16, 3).

Комментарий к V книге «Стромат» 303

Таким образом, ясное восприятие предмета (которое есть определенное представление о нем) позволяет сформировать концепцию этого предмета, которая, в свою очередь, позволит выделить его из потока событий и отличить от других предметов. Именно таким образом формируются все возможные представления — начиная с ясного видения чувственных предметов и кончая представлением о богах (ср.: Sextus Emp. Adv. Math. IX 25).

Как мы видим, говоря о гармонии знания и веры, Климент достаточно последовательно использует эпикурейскую терминологию (см. примечание к 2, 5). Внимание, которое Климент проявляет к эпикурейцам, обусловлено, вероятно, несколькими моментами их учения, которые очень явственно пересекаются с гностицизмом: в то время как эпикурейская идея «самостоятельного» возникновения и существования мира и безразличия к нему богов (ср.: Lucretius. De rerum nat. V 165-174; 181-186), представление о нереальности Провидения (Diog. Laert. X 139) и, наконец, эпикурейская отрешенность резко критикуются Климентом (е. g. Strom. II 119,3; 127, 1), он не имеет ничего против эпикурейской эпистемологии.

2, 5. Общая вера — κοινή πίστις. Климент считает, что «общая вера» является предпосылкой для более совершенной гностической веры и самого гносиса. Его мнение противостоит здесь учению валентиниан, как оно представлено им же во второй книге Стромат:

Валентиниане оставляют веру таким простакам (τόΐς άπλοίς), как мы, себя же считают уже спасенными по природе через гносис, поскольку [от остальных родов] их отличает семя высшей природы, в них вложенное. [Гносис] отличается от веры, говорят они, как духовное от материального» (Strom. II10, 2).

Это распространенное представление высказывается, например, в гностическом Tractatus Tripartitus (NagHammadi 15) 118,23-119,16 (H. Att-ridge, ed., Hag Hammadi Codex I (The Codex Jung, Nag Hammadi Studies, 22, Leiden: Brill, 1985).

3 ,2-3 . ει γαρ φύσει τις τον θεον έπίσταται, ώς Βασιλείδης οιεται, <έκλεκ>τήν νόησιν την έξαίρετον πίστιν άμα και βασιλείαν καΐ <ύιοθεσίαν> καλών, κτίσιν ουσίας (gen. obj.) αξίαν του ποιήσαντος πλησίον ύπόρχειν αυτήν έρμηνεύων, ούσίαν, αλλ оЪк εξουσίαν, και φύσιν και ύπόστασιν, κτίσεως άνυπερθέτου κάλλος αδιόριστον, ούχι δε ψυχής αυτεξουσίου λογικήν συγκατάθεσιν λέγει τήν πίστιν. παρέλκουσι τοίνυν αϊ έντολαι αι τε κατά τήν πάλαιαν αι τε κατά τήν νέαν διαθήκην, φύσει σωζόμενου, ώς Ούαλεντινος βούλεται, τινός καί φύσει πιστού καί εκλεκτού οντος, ώς Βασιλείδης νομίζει.

Текст частично испорчен и нуждается в корректировке. Я перевожу в соответствии с вариантом, предложенным L. Früchtel (Clemens. Bd. II. Nachträge. S. 533). Früchtel предлагает заполнить лакуну термином «сыновство»,


который употребляет Василид. См. также: Quispel G. L'homme gnostique: La doctrine de Basilide//Eranos-Jahrbuch. 1948. Bd. 16. Перепечатано в его же Gnostic Studies I. P. 130-131).

ούσίαν αλλ', оЪк εξουσίαν — выражение весьма примечательное. Климент противопоставляет способность знать «по сущности» Василида знанию «милостью Бога». Французский переводчик слышит в εξουσίαν «эхо αί)τεξουσ'ιαν», в результате свободного выбора, что неплохо оттеняет идею, которую высказывает Климент (см.: Le Boulluec. Commentaire. Ad.loc.)

4, 2. Ириней Лионский (Adv. Haer. IV 8,1 ), критикуя Маркиона, одного из наиболее оригинальных теологов середины второго века и основателя маркионитской церкви, которая просуществовала до четвертого века, приводит этот же пример. Действительно, насколько можно судить по описанию доктрины Маркиона тем же Иринеем, он абсолютно бескомпромиссно противопоставлял Бога Закона и Ветхого Завета и справедливого Спасителя Нового Завета. Это несомненно сближало его с гностиками. Следует, однако, заметить, что характерно гностическая концепция спасения избранных по природе была ему чужда. О Маркионе см.: Aland В. Marcion //Zeitschrift für Theologie und Kirche. 1973. № 70. S. 420-447.

4, 3. Ср.: Excerpta ex Theodoto, 61, где Климент пересказывает учение валентиниан о том, что Христос побеждает силы этого мира с помощью «военной хитрости». Ориген (Contra Cels. VI 53, 61-62) повторяет этот аргумент.

5, 3—4. Четыре тропа. Τα φανερά означает самоочевидное и непосредственно ясное (чувствам или разуму). Доказывать это бесполезно, напротив, любое доказательство должно в конечном итоге базироваться на подобного рода ясных посылках, далее «неразложимых» и принимаемых на веру, τα άδηλα καΐ ουδέποτε γενησόμενα φανερά— это то, что неясно и не может быть прояснено, поскольку вопрос сформулирован неконструктивно (например, сколько звезд на небе), или же по причине полного отсутствия информации (например, бесполезно спрашивать, кто таков был Теодот, которого цитирует Климент в своих Извлечениях, ибо наш единственный источник не говорит ничего об этом). Вопросы подобного рода не имеют смысла, поскольку неразрешимы, и не следует «в трудах суетных изнуряться напрасно». Следующий троп — τά άντιστρέφοντα — двусмысленное утверждение. Здесь дело уже не в самом предмете, а в том, как поставлен вопрос. И наконец, последний троп, аналогичный предыдущему — άναντιρρητον καΐ δΑ,υτον — парадоксальное рассуждение, которое доказывает в равной мере «неотразимо» прямое суждение (ενθύμημα) и ему противоположное. О подобного рода суждениях или «неполных силлогизмах» см.: Strom. VIII 3, 5; Aristot. Anal. Pr. 27a 1 ; Alcinoos. Didask. 153, 27 sq.

Секст Эмпирик, рассуждая о стоических критериях достоверности, так говорит о заранее ясных и неочевидных суждениях: «Некоторые предме-


ты πρόδηλα, некоторые же — άδηλα. Из неочевидных, некоторые неочевидны абсолютно, некоторые — в зависимости от обстоятельств и, наконец, некоторые по своей природе. Заранее ясными являются те предметы, которые понятны сами собой, например, тот факт, что сейчас день. Абсолютно неясными являются те, которые непостижимы по природе, например, четное ли число звезд, или нет, и т. д.» (Pyrr. Hypot. II 97). К такого рода неясным предметам относятся и το άδΐάφορον безразличные, то есть такие, которые в данном контексте никак не изменяют нашего суждения (Sextus Emp. Adv. Math. XI 59).

Двусмысленные суждения, τα έχντιστρέφοντα, reciproca, говорит Авл Геллий (Аттические ночи. V 10, 3), имеют важное значение в споре или судебном разбирательстве, поскольку ложные аргументы такого рода могут быть с легкостью обращены против их автора. В качестве примера Геллий рассказывает анекдот о Протагоре и его бывшем ученике, который в начале обучения заключил с ним договор, что он заплатит ему после того, как выиграет первый процесс. Поскольку ученик, рассказывает Геллий, не пожелал платить Протагору и не принимал участия ни в каких процессах, тот сам вызвал его в суд и речь свою начал такими словами: «О глупый юноша, позволь мне напомнить тебе, что ты вынужден будешь заплатить мне в любом случае: если я выиграю процесс, ты должен будешь исполнить приговор, если же я проиграю — то ты должен будешь заплатить мне в соответствии с нашим договором!» На это его способный ученик ответил так: «Заметь, мудрейший из наставников, что я в любом случае ничего не должен тебе, вне зависимости от результата процесса, ибо если судьи решат в мою пользу, то тебе ничего не причитается согласно их решению, если же судебное решение окажется против меня, то тебе так же ничего не положено согласно условиям нашего соглашения, поскольку я проиграл». Сообщается, что судьи были вынуждены отложить рассмотрение дела.

Вместе с Климентом мы вернемся к этой логической проблематике несколько позже (см. 11, 6).

6, 1. За логическими парадоксами следует аргумент «от авторитета». Некоторые вопросы предосудительны или даже нечестивы, говорит Климент. Эта идея не нова и высказывается, например, Аристотелем и Ксено-фонтом. Источником Климента в данном случае, как и в предыдущем, наверняка является какой-нибудь учебник логики или хрестоматия.

6, 2—3. Провидение (πρόνοια) описывается Климентом в стоических терминах. Стоическим же является и различение «произнесенного» и «внутреннего» слова (наличие последнего отличает разумные существа от неразумных — Sextus Emp. Adv. Math. VIII275). Термин «внутренний» применительно к Логосу — это несомненное влияние Филона (ср.: De fuga, 90. 92. 191; De confusione linguarum, 52).

10,1-3. Имеется в виду история из Книги Бытия 6: 2 об ангелах или силах, которые украли философию и передали ее поколениям земных людей.


В третьей книге Стромат история повторяется, с тем добавлением, что причиной этой кражи является похоть, которую высшие ангелы испытывали к земным женщинам (Strom. Ill 59,2; ср.: Strom. I 81,4). Источником Климента, кажется, является апокрифическая Книга Еноха 16: 3. Впрочем, эта идея была общим местом и повторяется, например, Тертуллианом (De anima 2, 3).

...εις τους τώι/ ' Ελλήνων <ποιητάς>... лакуна заполняется согласно Mayor. «Мифологическая» концепция происхождения греческой философии была достаточно распространена среди христианских апологетов.

11, 6. Софизмы, которые перечисляет Климент, хорошо известны, см.: Kneale W., Kneale M. The Development of Logic. Oxford, 1962. P. 114.

Ψευδαποφόοκων — термин, который отсутствует в Liddell—Scott Greek Lexicon и кроме этого текста Климента больше нигде не встречается. Означает он, по-видимому, «ложное утверждение или вывод» (см.: Le Boulluec. Commentaire. Ad. loc).

«Рога» или, скорее, рогатки, это двусмысленности типа вопроса: «Обладаешь ли ты или не обладаешь тем, что ты не потерял?» (например, если ты не потерял рога, значит, они у тебя есть, если же ты потерял их, значит, они у тебя были). Другой известный пример. Муж спрашивает жену: «Отвечай, да или нет, прекратила ли ты изменять мне?» Вне зависимости, отвечает ли спрашиваемый или спрашиваемая «да» или «нет», ловушка неизбежна (См.: Aulas Gell. Noctae Atticae, XVI 2; Diog. Laert. VII 187).

Διαλεληθώς — аргумент о незнании. Например: «Знаешь ли ты того человека, который сейчас вошел, или нет?» (См.: Alexandr. Aphr. In Arist. Soph. Elech. 125,19-126,16; Diog. Laert. II111 ; Plutarch. De stoic, rep. 19). Классический вариант этого софизма — это случай с Электрой, дочерью Агамемнона, которая одновременно знала и не знала одно и то же. Она, конечно, знала Ореста, своего брата, но не знала, что это он, когда он пришел (Lucianus. Vitarium auctio 22).

Софизм «крокодил» излагается Лукианом (Vitarium auctio 22). Предположим, что крокодил поймал ребенка, играющего около реки, и на просьбу отца отпустить его, отвечает: «Я отпущу его только в том случае, если ты правильно ответишь на вопрос: "Собираюсь ли я его отпустить?"» Если отец говорит: «Да», — крокодил резонно замечает, что это неправда, и съедает свою добычу, ответ «нет» приводит к тому же результату.

«Сорит» от σώρος куча. Сколько камней нужно сложить вместе, чтобы получилась куча? (ср.: Diog. Laert. VI 82). Этот аргумент показывает неопределенность таких понятий, как много или мало, далеко или близко и т. д.

Софизмы, согласно Аристотелю, — это «эристические или ложные силлогизмы», которые следует отличать от άπόρημα затруднений или диалектических силлогизмов. (Topica 162 а 16-18; Diogen. Laert. VII 82).

Логические проблемы, подобные этим, рассматриваются Климентом в его «записной книжке», так называемой восьмой книге Стромат, которая представляет собой конспект каких-то логических штудий.


13,1. Жест, о котором говорит Климент, хорошо известен, см.: Plutarch. Мог. 38 с; Pollux, 10, 100; Theocrit. V 132-133.

13, 3. Знаменитую надпись на храме Асклепию (ок. 420 г. до н. э.) интерпретирует так же и Порфирий (De abstinentia, II 19). См.: Preger Th. Inscriptiones Graecae Metricae, ex scriptoribus praeter Anthologiam collectae (Teubner.). Leipzig, 1891. S. 164.

16, 3-4. \\ δέ Ιδέα έννόημα του θεοΰ, όπερ οι βάρβαροι λόγον ε'ιρή κασι του θεοΰ.

Идея — это мысль Бога. Хотя Климент цитирует самого Платона, толкование это позднейшее. См. аналогичные рассуждения далее (73, 3).

По мере теологизации платонизма статус демиурга повышается: из художника и оформителя этого мира, копирующего идеи-формы и в подражание им формирующего космос, он превращается в единого Бога и создателя всего сущего. Следовательно, идеи уже не могут быть внешними по отношению к нему. Та занебесная и неосязаемая сущность, о которой говорит Платон в пассаже, цитируемом Климентом, становится разумом самого Творца, а идеи — его мыслями. Такое толкование, возможно, не чуждое и самому Платону, впоследствии становится общепринятым. Автор Учебника платоновской философии не сомневается в этом (Didascalicos, 163,32 sq.; ср.: Dillon У. The Handbook of Platonism. Oxford, 1993. Comment, ad loc). Плутарх написал трактат, к сожалению утраченный, посвященный вопросу о том, «где находятся идеи». Однако его ответ наверняка тот же. С другой стороны, стоические «общие понятия» повышаются в своем статусе и превращаются в мысли верховного Бога, то есть идеи. Следующий шаг, именно: отождествление идей и «внутреннего логоса» логически вытекает отсюда и делается, например, Филоном.

«Варварские философы» — это для Климента прежде всего Филон, воззрения которого на место идей и статус Логоса точно такие же (ср.: De opificio mundi, 17-20). Создается впечатление, что Климент преподносит эту формулу как саму собой разумеющуюся и не нуждающуюся в дальнейших пояснениях.

Подробнее см.: Dillon J. The Middle Platonists. London, 1996, passim, esp. p. 48-49; Krämer H. J. Der Ursprung der Geistmetaphysic. Amsterdam, 1967. III 3 (Die Logos Theologie). S. 264 ff.; Fruchtet L. Clemens Alex, und Albinus. Philologische Wochenschrift. 1937. № 57. S. 591.

16,5. προελθών δέ b λόγος δημιουργίας αίτιος, έπειτα και εαυτόν γέννα, όταν ö λόγος σαρξ γένηται, ι να και θεαθή.

Логос покидает свое первоначальное состояние и «исходит» (προελθών) вовне, получая самостоятельное существование в качестве осязаемой сущности. Более подробно Климент говорит о Логосе далее в этой книге, а также в Strom. VII 3, 16 sq. и Excerpta ex Theodoto, 19, 4.

έπειτα και εαυτοί/ γέννα — выражение достаточно загадочное. Далее в этой же книге Стромат (V 114, 3) Климент цитирует отрывок из


трагедии, говоря, что «саморожденный» относится к Уму. Подобный же текст цитирует Дидим (Didymus. Trin., Ill 2,3; PG 39, 788). Таким образом, теологически оформленное представление о самопорождающемся принципе было известно уже в пятом веке до н. э. Учение о первопринципах такого рода развивается платониками, но более всего характерно для современного Клименту гностицизма (е. g. Hippolytus. Ref. IX 10; Irenaeus. Adv. Haer. 12,6; 8,5; Clemens. Excerpta ex Theod. 23, 1 -3). О порождающем себя Логосе говорит Марий Викторин (ex se genito motu — Ad Cand. 22, 11 sq. Henry—Hadot; ср.: Hadot P. Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité. Paris, 1960. P. 725). Порфирий высказывается подобным же образом об Уме:

προήλθε δέ <Νούς> προαιώνιος bri α'ιτ'ιου του θεού ώρμημένος, αύτογεννητος ών καΐ αύτοπάτωρ (fr. 18 Nauck).

С другой стороны, ортодоксальная христианская теология не приемлет такого представления и избегает говорить о Логосе как о само-порождаю-щемся принципе (е. g. August., Trin. 1,1).

Подробнее см: Whittaker J. Self-Generating Principles in Second Century Gnostic Systems / / Rediscovery of Gnosticism. Leiden, 1981. P. 176-193.

Символизм и эзотеризм (19—66) В этом достаточно обширном разделе Климент подробно описывает и

комментирует «эллинскую и варварскую» эзотерические традиции и высказывает свои воззрения на смысл и назначение символизма.

19,1-3. Первая и основная причина «сокрытия истины», о которой говорит здесь Климент, — это необходимость хранить «чистое и святое втайне», для того, чтобы «нечистое» не получило случайно и незаслуженно доступа к «чистому». Девятая глава (56, 1 sqq., infra) полностью посвящена обсуждению «причин сокрытия истины».

20, 3—21,3. Египетские письмена οι παφ ΑΊγυπτ'ιοις παιδευόμενοι πρώτον μέν πάντων τήν Αιγυπτίων

γραμμόαων μέθοδον 'εκμανθάνουσι, τήν έπιστολογραφικήν καλουμένην δευτέραν δε τήν ιερατική ν, ή χρώνται ο'ιιερογραμματεις· ύστόάην δε και τελευταίαν τήν Ίερογλυφικήν, ής ή μέν έστι δια των πρώτων στοιχείων κυριολογική, ή δέ συμβολική, της δε συμβολικής ή μεν κυριολογειται κατά μίμησιν, ή δ' ώσπερ τροπικώς γράφεται, ή δε άντικρυς άλληγορεΐται κατά τινας α'ινιγμούς, κ. τ. λ.

О трех типах египетского письма говорит Порфирий (Vita Pythagorae, 12), согласно которому Пифагор, живя в Египте, выучил все три египетских «азбуки»: письменную (буквенное письмо), иератическую и символическую. Плутарх (De Iside et Osiride, 10, 354 e) сообщает, что, согласно традиции, Пифагор, научившись у египетских жрецов, выразил свое учение в символах и загадках (подробнее об этом см. далее).


Действительно, тайна египетской письменности на протяжении ее многотысячелетней истории была известна только специально подготовленным жрецам и хранилась в глубокой тайне. В египетских храмах существовали школы, а также так называемые «дома жизни», которые представляли собой собрания ученых жрецов. Они хранили религиозные традиции, составляли Анналы фараонов, фиксировали научные открытия и изобретения (см.: Монтэ /7. Египет Рамзесов. М., 1989. С. 296). Они владели тайной египетского письма, и тайну эту последние из них унесли с собой. Позднеантичные авторы, включая Климента, имели достаточно слабое представление о том, что же собой представляло это письмо. Апофеозом бессмысленности, как замечает Sir Alan Gardiner, является трактат Hierogly-phica, написанный в пятом веке уроженцем Верхнего Египта Гораполом (Horapollo). Этот автор считает, например, что иероглиф, изображающий гуся, является символом сына, поскольку «гуси, как известно, очень заботятся о своем потомстве». Аналогично, иероглиф заяц означает открыто, поскольку у зайца всегда открыты глаза и т. д. (Egyptian Grammar. Oxford, 1927; 3rd ed. 1957. P. 11).

Из того, что говорит Климент, можно заключить, что он, по крайней мере, знает о том, что иероглифика — это хотя и непонятная, но письменность, а не просто набор символов.

Как известно, изначально основу египетского письма составляли несколько сотен знаков-рисунков, мнемонически связанных с определенными понятиями по принципу ребуса или шарады. Затем, около четвертого тысячелетия до н. э., возникла орфографическая система письма, которая засвидетельствована в двух вариантах: иероглифическое, то есть, по преимуществу, монументальное письмо, знаки которого высекались на камне с тщательным воспроизведением деталей, и иератическое, или храмовое книжное письмо. Скоропись (демотика) возникла на основании иератического письма и начиная с седьмого века превратилась в повседневное письмо. Традиционное египетское письмо, начиная с первого века н. э. (то есть, во времена Климента), было постепенно вытеснено коптским алфавитным письмом, созданным на основе греческого алфавита.

Кроме обычного письма примерно со второго тысячелетия до н. э. начало развиваться особое тайное письмо, односложно-консонантные знаки которого отличались значительной вариантностью значений. Традиционные знаки использовались при таком письме как идеограммы-детерминативы слов, но не по семантической, а по фонетической ассоциации, например по сходству с начальной согласной (См., например: GardierA. Указ. соч.; Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 147). Как мы видим, именно этот последний тип письма более всего интересует Климента.

Эпистолографией Климент, по всей видимости, называет демотическое письмо, которое действительно использовалось для писем и деловых бумаг (сам термин демотика — поздний). Иератическое письмо — это книжное иероглифическое письмо, которое использовалось для записи священных


текстов и мифов (замечательный образец: Египетская книга Мертвых, факсимильное издание —Andrews С, Faulkner R. The Ancient Egyptian Book of the Dead. New York: MacMillan, 1972).

Очевидно, Климент считает иератику и иероглифику (в современной терминологии) одним и тем же типом письма (что совершенно верно). So far, so good. Иероглифика, то есть именно «священные знаки», подразделяется Климентом на кириолографию (κυριολογική) и символическое письмо. Это подразделение, как мы теперь знаем, искусственно. Судя по примерам, которые приводит Климент, кириолография — это просто рисуночное письмо. Символическое письмо, в свою очередь, снова подразделяется на кириолографию (рисунки, типа круг — Солнце), тропическое (вероятно, имеются в виду храмовые барельефы, где иероглифы действительно расположены достаточно причудливо) и тайнопись, значение которой можно понять, только разгадав загадку-ребус. Если предположить, что Климент говорит здесь о том, что называется внутренней формой письма, то все эти приемы, как мы знаем, использовались в египетской письменности. Климент совсем недалек от истины. В частности, идеограмма в виде круга действительно означает Солнце и имеет фонетическое значение [г'] именно «по первой букве» (δια των πρώτων στοιχείων κυριολογική). Можно предположить, что Климент или имел общее представление о египетской письменности, или же, в худшем случае, обладал хорошей информацией.

Подробнее см.: Deiber A. Clément d'Alexandrie et l'Egypte. Caire, 1904; Vergote J. Clément d'Alexandrie et l'écriture égyptienne / / Chronique d'Egypte 1941. T. 31. P. 21 -38; Morestaing P. Les écritures égyptiennes et l'antiquité classique. Paris, 1913; Fisher H. G. L'écriture et l'art de l'Egypte ancienne. Paris, 1986.

22. χρόνου φε'ιδου. Temporiparère (Cicero. De fin. III22, 73) Ср.: Philo. De vita contemplativa: ...Ведь заботы о деньгах и приобретениях отнимают время, а его следует беречь, в соответствии со словами врача Гиппократа: «Жизнь коротка, искусство вечно».

23,1. γνώθι σαυτόν. Это дельфийское изречение обсуждает Плутарх (De Pythiae oraculis 408 e-f), однако толкование Климента почти буквально следует некому гностическому изречению, которое он сам же цитирует в Извлечениях из Теодота, 78, 2: «Освобождает не только омовение, но и гносис, знание того, кто мы были, кем мы стали, где были прежде и где находимся сейчас, куда идем, от чего освободились и что есть рождение и возрождение».

24, 3. Две последние строки из Софокла цитирует Плутарх в том же сочинении о дельфийских оракулах (De Pyth. Orac. 406 f), говоря далее, что φαΰλον здесь означает ясно и незамысловато, поскольку стиль оракулов изменился с течением времени, именно: в древние времена оракулы, выраженные в непонятных словах, заставляли людей верить в то, что через них говорит сам Бог, что вызывало почтение; однако впоследствии люди начали сомневаться в силе этих поэтических оракулов и даже обвинили


жрецов в фальсификации. Нечто подобное говорит и Диоген (III 63). Это, вероятно, проясняет высказывание Климента о том, что под обманным поэт понимает простое.

27—31. Пифагорейские символы. Символы (σύμβολα) или акусмы (ακούσματα) представляют собой устные изречения, которыми издавна славилась пифагорейская школа. Наиболее раннее свидетельство о символах и их толковании сохранено Ксенофонтом, который в своем Симпозиуме сообщает, что Анаксимандр (младший) написал трактат О пифагорейских символах (Symp. 3, 6). Прежде чем перейти к символам, которые приводит Климент, следует сделать несколько замечаний об «образе Пифагора», который он рисует.

Прежде всего, в глазах Климента Пифагор — это мудрец и религиозный деятель, основатель тайной духовной традиции, которая корнями своими уходит в седую древность. Пифагорейская школа с самого ее основания была тайным обществом, дела ее были покрыты тайной.

Пифагор Самосский, — говорит Климент, — согласно Гиппоботу, был сыном Мнесиарха. Однако Аристоксен в своей книге Жизнь Пифагора, равно как и Аристарх и Теопомп, говорят, что он родом из Тира. Согласно Неанту (Neanthes), он происходит из Сирии или из Тира. Таким образом, большинство согласны, что Пифагор является по происхождению варваром (Strom. 162, 2-3).

Пифагор был учеником Ферекида (Strom. I 62,4. Ср.: Diog. Laert. I 12 and VIII 2), процветал во времена диктатора Поликрата (около 62 олимпиады, 532-529 — Strom. I 65, 2), однако подлинным его наставником был Сонхис (Sonchis), один из верховных египетских жрецов (Strom. I 69, 1). Пифагор много путешествовал, и даже «подвергся обрезанию для того, чтобы быть допущенным в египетские храмы... Он общался с лучшими из магов и халдеев. А его "общий стол" (το ομακοειον) означает (αίνίττεται) то, что нами называется Церковью» (Strom. I 66, 2). «Александр в своей книге О пифагорейских символах говорит, что Пифагор учился у ассирийского мудреца по имени Зарат (Strom. I 69, 6 -70, 1)».

Климент склонен полагать, что Пифагор сам написал несколько сочинений, но преподнес их как откровение, впервые ему открытое. Его ученики поступили аналогично:

Ион Хиосский... говорит, что Пифагор приписал несколько своих сочинений Орфею. Эпиген в сочинении О книгах, приписываемых Орфею сообщает, что Сошествие в Аид и Священное слово (о 'ιερός λόγος. Ср. Ιρος λόγος in Herodotus, II, 81) в действительности принадлежат пифагорейцу Керкопу... (Strom. I 131, 4-5).

Сам Пифагор был мудрецом и пророком и основал Италийскую философскую школу, которая просуществовала долгое время (Strom. I 133, 2; I 63, 1), и так далее.


Эти несколько цитат (которые составляют только малую долю всех упоминаний о пифагорейцах в Строматах) показывают, что Климент был достаточно хорошо информирован о пифагорейской школе и ее легендарном основателе. (Мы в настоящее время знаем не больше.)

Подробнее о Пифагоре, древнем пифагорействе и возродившемся в первом веке до н. э. неопифагорействе, см., например: Vogel С. de. Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966; Thesleff H. An Introduction to the Phythagorean Writtings of the Hellenistic Period. Abo, 1961; The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Abo, 1965; Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism /Translated by E. Minar. Cambridge, MA, 1972. Весьма полезное собрание свидетельств о жизни Пифагора — книга Metlo-ni R. С. Ricerche sul Pitagorismo I: Biografia di Pitagora. Bologna, 1969.

0 пифагорейской мудрости и Клименте подробнее см. мою статью в приложении к третьему выпуску Строжат.

Среди своих источников сам Климент называет Аристоксена, Аристарха, Гиппобота, Теопомпа, Неанта, Гераклида, Александра Полигистора, Эпигенга, Дидима и др. Он упоминает почти всех известных авторов, которые (как нам известно) писали о Пифагоре. Кто такой Аристарх, сказать трудно, если только это не ошибка (Климента или переписчика). Как полагает О. Stählin, речь здесь может идти об Аристотеле (ср.: Arist. Fr. 190 Rose).»К сожалению, мы не знаем почти ничего о трудах и личности таких авторов, как Неант,1 историк третьего века Гиппобот,2 Теопомп Хиосский,3

Эпиген,4 Гераклид Понтийский.5

Произведения Аристоксена6 (Жизнь Пифагора), Дидима7 (О пифагорейской философии), Александра Полигистора8 (О пифагорейских сим-

1 Историк третьего века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 84. Ср.: Kirk—Raven— Schofield (далее KRS). P.4.

2 Ср.: Diog. Laert. I 19; Burkert W. Lore and Science. P. 102. 3 Историк четвертого века до н. э. Фрагменты см.: FGrHist 115. 4 Эпиген — грамматик эллинистического периода, которого Климент еще раз

цитирует в Strom. V 49, 3 и снова в связи с пифагорейцами. 5 Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles. Basel, 1944-1959. 6 Аристоксен был учеником Аристотеля и «одним из последних пифагорейцев»

(Diog. Laert. VIII46; Iambi. De VP 251). Климент упоминает его снова, обсуждая музыкальные стили (Strom. VI 88, 1 ). Фрагменты см.: Wehrli. Die Schule des Aristoteles. Elementa Rhytmica Аристоксена издана и переведена Pearson L. Oxford: Clarendon Press, 1990.

7 Hermann Diels отождествил этого Дидима со стоическим философом Арием из Александрии (ок. 70-5 гг. до н. э.). Так возник Арий Дидим. Однако, «during the last 15 years there has been a gradual recognition that the hypothesis has its shaky aspects, but no direct challenge was mounted», — как замечают J. Mansfeld и D. Runia в Aetiana (Leiden, 1997. P. 240); esp. ср.: р. 239 ftnt 129.

8 Александр Полигистор, историк первого века дон. э., написал также «Преемственность философов», откуда Диоген Лаэртский извлек свое знаменитое описание пифагорейской доктрины (VIII, 25).


волах) не сохранились, но, очевидно, легли в основу позднейшей традиции и были использованы (кроме Климента) Диогеном Лаэртским, Порфи-рием иЯмвлихом.

Пифагореец Андрокид (упоминаемый в Strom. V 45, 2) также написал книгу о пифагорейских символах, которая явилась одним из основных источников для позднейшей традиции.1

Разнообразие «источников», которые использует Климент, позволяет предположить, что все эти сведения перекочевали на страницы его произведений из вторых рук. Для того чтобы получить информацию, подобную той, которую приводит Климент, достаточно было воспользоваться какой-нибудь антологией или доксографией, не привлекая более специальных трудов.2 Это означает, во-первых, что сведения эти превратились во времена Климента в общее место, и, во-вторых, возможно, хотя не необходимо, что оригинальных источников уже не существовало или же они были недоступны. Несомненно, что Климент знал какое-то жизнеописание Пифагора, которое, как можно предположить, восходит к Аристоксену. Возможно, что он знал труд самого знаменитого ученика Аристотеля. Для своего изложения пифагорейских символов, как мы увидим далее, Климент пользовался тем же источником, что и Плутарх.

Многочисленные ссылки на пифагорейцев в Строматах и цитаты из литературы пифагорейского толка позволяют предположить, что вся эта традиционная пифагорейская мудрость столь подробно излагается им далеко не случайно. И хотя иногда он действительно почти автоматически копирует из антологий, наряду с досократиками, стоиками, эпикурейцами, перипатетиками и т. д., прихватывая заодно и Пифагора (е. g. Strom. II127,1 sqq.), в большинстве случаев пифагорейская доктрина, чаще чем другие (исключая, конечно, Платона), дает ему необходимые средства и помогает найти нужный язык для выражения собственных мыслей.

Интерес Климента к пифагореизму не уникален: достаточно вспомнить идеальное сообщество терапевтов, которых изображает Филон в его De vita contemplativa, религиозный союз, который после находок в Wadi Qum-ran преобрел вполне реальные черты. Вероятно, мы наблюдаем здесь ситуацию взаимовлияния: Филон, Климент (и другие христианские философы), равно как и такие платоники, как Порфирий и Ямвлих, «не сговариваясь» создали образ, который соответствовал идеалу их времени. Как результат — Пифагор Климента напоминает христианского «истинного гностика», в то

1 Андрокид жил в третьем столетии до н.э., а возможно, как полагает W. Виг-kert, позже: Lore and Science. P. 176, 174.

2 Действительно, Климент сам ссылается на труд Неанта. Некое сочинение типа Διαδοχαί, или списков философской преемственности, по-видимому, также использовалось. Пространное перечисление основных представителей философских школ в Strom. 159-65 является хорошим примером подобного использования док-сографических трудов.


время как Vitae Пифагора пишутся в жанре христианских Евангелий или Житий святых.1

Пифагорейские символы, которые приводит Климент, восходят, скорее всего, к Андрокиду. Климент и Плутарх, как показывает сравнение, пользуются аналогичными источниками.

Подробнее о пифагорейских символах см.: Burkert W. Lore and Science. P. 166-192.

27 ,1 -4 . χελιδόνα ëv οίκ'ια μή έχειν. Плутарх так объясняет этот символ (Quest, conv. VIII, 727d): «Чурать

ся ласточек нас заставляет известный миф о детоубийстве. Говорят, что пифагорейцы устрашают нас ужасными действиями Терея, его жены и свояченицы и постигшей их участью... Но, вероятнее всего, такое объяснение — это пустой вздор, ведь не изгоняют же соловья, столь же причастного ко всем этим злодеяниям». Таким образом, Плутарх отвергает толкование, которое приводит Климент, однако несколько далее, так же как и Климент, он говорит, что «ласточка плотоядна и истребляет цикад, которые посвящены музам» (727 е). О. Stählin исправил текст Стромат в этом месте в соответствии с Плутархом.

Первое толкование Климента, именно «не принимай дома несдержанных на язык людей», аналогично тому, которое приводит Ямвлих: «...то есть будь сдержан на язык перед другими, следуя богам» (Prot. 21).

Цикада. В Протрептике (Prot. I 2-3) Климент пересказывает известную из Описания Эллады Павсания (VI 6,4) историю о музыканте Евно-мии (Εύνομος). Рассказывается, что когда во время соревнования на лире Евномия лопнула струна, цикада слетела с ветки, села на лиру и своим «треском» дополнила недостающие звуки. Климент замечает при этом, что те, кто поставили Евномию памятник, заблуждались, поскольку не под музыканта, подобно суфлеру (ύποκτίτης), подстраивалась цикада, а наоборот, Евномий сумел воспроизвести вечную и естественную песнь (ссЪхб-νομον φδήν), заставив свою лиру звучать в гармонии с природой. Именно поэтому он стал победителем в соревновании.

27, 7-28, 3. της χύτρας αρθείσης από του πυρός τον fev τη σποδω τύπον μή ίχπολιπέιν, αλλά συγχείν.

ταρόατειν αναστάντας έξ εύνής τα στρώματα Эти два символа, по всей вероятности, традиционно считались взаимо

связанными, поэтому не случайно приводятся Климентом вместе. Ямвлих (Prot. 21) объединяет их в один: «Встряхивай кровать и стирай след». Однако его толкование несколько отличается: согласно Ямвлиху, символ ука-

1 Hadas M., Smith M. Heroes and Gods. Spiritual Biographies in Antiquity. New York, 1965. Ср.: Jamblichus. De Vita Pythagor. 2, 12, где Фалес, наподобие волхва, сообщает «благую весть». См.: Dillon J., Hershbell J. On the Pythagorean Way of Life. Note ad loc.


зывает на то, что чувственные образы и фантазии должны быть оставлены ради чистого умозрения.

Плутарх (Quest, conv. 728 с) говорит, что символическое указание «встряхивать кровать» означает «удали след мертвого тела, ведь спящий — это все равно что мертвый». Далее Плутарх упоминает о совете «помогать поднимать груз, но не снимать его», который также содержится в Строма-тах(\ 10,3).

ονειρωγμός означает непроизвольное истечение спермы (Plato. Theaet. 158 b; Galen, περί σπέρματος II, IV p. 598 Kühn).

28, 3. έπί γης μή πλεΐν. Этот символ, кроме Климента, не упоминается никем. Вероятно, как

предлагает Früchtel, он построен на игре слов πλειν — τελεΐν: плавать — продавать.

28, 4-6. δακτύλιον μή φορεΐν μηδέ εικόνας αύτόίς εγχαράσσειν θεών.

Ямвлих приводит это изречение в двух вариантах: «Не носи на перстнях изображений богов» (Vita Pyth. 84) и «Не вырезай на перстнях образов богов» (Prot. 21). Толкования при этом приводятся разные. В первом случае говорится, что изображать бога на кольцах не следует, чтобы не запятнать его изображения. Эта же мысль повторяется несколько далее (VP 256). В Протрептике дается более философское объяснение: запрет указывает на необходимость разделять духовное и материальное, поскольку истинная философия — это попечение о смерти, то есть отделении тела от души (см. далее Strom. 67,1 ).

В первой книге Стромат Климент рассказывает о римском царе Нуме, который, согласно его представлениям, также был пифагорейцем. Этот Нума запретил помещать в храмах изображения, полагая, что высшему благу следует поклоняться в духе (Strom. 171, 1-2; Plutarch. Numa, 8).

29, 1-2. Фрагмент из книги О случае пифагорейца Эврита — это образчик псевдо-пифагорейской литературы, которая была весьма популярна во времена Климента. Ссылка на Эврита, как предполагает Holger Thesleff, — это ошибка Климента (An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic Period. Abo, 1961. P. 39, 65, 69 n. 4). Псевдо-, или, лучше, неопифагорейский трактат О царе Экфанта содержит высказывание, вербаль-но схожее с тем, что дает Климент (ср.: Thesleff Η. The Pythagorean Texts of Hellenistic Period. Ekphantos). В трактате говорится, что Царь — это совершенный образ Бога, который напоминает остальных людей только своим видом (σκαΐνος). Erwin R. Goodenough высказал предположение, что этот трактат мог послужить источником для Quis rerum divinarum hères Филона Александрийского (см. : A Neo-Pythagorean source in Philo Judaeus / / Yale Classical Studies. 1932. Vol. 3. P. 115 ff.). Примечательно, что Климент также использует этот трактат Филона в Строматах (Strom. II ПО, 4 -111,2 (=Qr 137); Strom. VI 134, 1 и 136,4 (= Qr 167); VI 140,1 (= Qr 170);


V 94,5-6 (=Qr 231 )). Однако, как это показывает Thesleff, подобное «влияние» представляется недоказуемым и малообоснованным, поэтому предположение о том, что Филон и Экфант использовали один и тот же источник, хотя и банально, более надежно (Introduction. P. 70).

Содержание отрывка из Псевдо-Эврита очень интересно. Остается только пожалеть, что Климент ограничился краткой ссылкой и никак не выразил своего отношения к цитируемому тексту.

30,1-2. ζυγοί/ μή ύπερβαινειν. Этот символ цитируется часто, но толкование его примерно одинако

вое: не преступай закон или соблюдай справедливость и равенство (поскольку ζυγόν может означать также противовес). Ср. : Porph. Vita Pyth. 42; Athe-neus. X 452; Jamblich. Prot. 2\\Diog. Laert. VIII 18.

30,5. Еще один символ, который приводит Климент, καρδιαν μή featteiv, иллюстрируя его гомеровским &θλιος γοΰν εκείνος... πλαναμενον μόνον οαν θυμον κατέδειν, приводится в сокращенном и восходящем к Андро-киду варианте (см.: Burkert. P. 174-75). Изначально он выглядел так: καρδιαν καΐ μήτρα μή έστιειν и, очевидно, являлся пищевым запретом «не есть сердце и матку», который допускает и моральное толкование. См.: Plutarch. Quest, conv. II3, 1, 635 е; Diog. Laert. VIII 18; Jamblich. Prot. 21, etc. Ямвлих говорит, что символ этот означает запрет приносить кровавые жертвоприношения (ср.: VP 25).

32—40. О символизме скинии и одеяний первосвященника Как это показывает сравнение с соответствующими текстами, глава

написана под влиянием Филона Александрийского. Астрологические сведения Климент заимствует из каких-то греческих источников. К традиционным толкованиям Климент неизменно добавляет христианизированный вариант. Например, после символизма лампады в 34, 8—9, полностью позаимствованного из De vita Moses II 102-103, Климент дает вполне оригинальное христианское толкование: светильник отождествляется с Христом. Этот символ подкрепляется несколькими цитатами из Писания.

С. Mondésert в своей работе, посвященной Клименту (Clément. P. 172-182), переводит и подробно анализирует эту главу. Использование Климентом произведений и методов Филона см.: Hoek Annewies van den. Clement of Alexandria and his Use of Philo in the Stromateis. Leiden, 1988. P. 116-147.

33,1—3. Значительная часть материала, который Климент использует в данной главе, взята им из второй книги Жизнеописания Моисея Филона (примерно, De vita Moses II 81-130). Сам Филон, в свою очередь, основывается на долгой традиции толкований подобного рода. Климент не переписывает Филона, но именно использует его материал в своих целях. Приведу только один пример. Этот (и следующий) пассажи взяты практически целиком из De vita Moses II101; 105, Decongressu 116-117nQuestionesin Exodum II 94; 106. Как видим, Климент «творчески» подошел к цитирова-


нию Филона. Греческое извлечение из Quest, in Exod. весьма полезно, поскольку это произведение Филона сохранилось только в средневековом армянском переводе.

33, 5. Это единственная цитата из Теэтета в Строматах. Климент предпочитает более «теологические» сочинения Платона. Можно заметить, что, как и современные ему платоники, он не замечает иронии, с которой Сократ произносит эти слова, и принимает их за чистую монету.

34, 1. Сын — лик Отца. Климент более подробно говорит об этом в Извлечениях из Теодота (10, 1-12, 3):

(10, 1 ) Даже духовные и умные сущности, первородные архангелы и Он Сам не являются в полной мере аморфными, невидимыми, бесформенными или бестелесными. Напротив, каждый из них имеет определенную, свойственную ему, форму, соответствующую степени его духовного превосходства, при этом первородные имеют форму, отличающую их от тех сущностей, которые ниже их. (2) И вообще, все что возникло, не лишено сущности (ούκ άνούσιον), хотя и не обязательно имеет форму, подобную чему-либо из того, что присуще этому миру. (3) Здесь одни являются мужчинами, другие — женщинами и отличны друг от друга. Там же Единородному и ближайшему к Уму присуща только ему свойственная идея и сущность, в высшей степени чистая и возвышенная, благодаря которой он способен непосредственно наслаждаться божественной силой. Перворожденные же, хотя и различаются числом и имеют свойственную каждому форму и определение, тем не менее, благодаря схожести их функций, имеют между собою много общего. (4) Ведь среди Семи нет первых и нет последних, и им нет нужды стремиться к совершенству, поскольку все они от начала совершенны, с самого момента сотворения их Богом через Сына. (5) Именно Он называется «непостижимым светом», «Единородным» и «Перворожденным», то есть «тем, кого глаз не видел и ухо не слышало, и (мысль о котором) не входила в сердце человека», и такого не найти больше ни среди перворожденных, ни среди людей. (6) Они же (Семерка) «вечно созерцают лице Отца».1 Лицо Отца — это Сын, поскольку через Него познается Отец.

Итак, тот, кто видит и видим, не может быть бесформенным и бестелесным. Хотя и видят они не телесными очами, а духовными, которыми одарил их Отец. (11,1 ) Когда говорит Господь «не пренебрегайте ни одним из малых сих, поскольку их ангелы вечно созерцают лицо Отца»,2 он дает образец того, какими станут избранные, когда достигнут совершенства. «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога».3

• / Тим. 6: 16; Иоанн. 1: 14; Кол. 1: 15; / Кор. 2:9; Мф. 18: 10. 2Мф. 18: 10. 3Мф.Б:8.


(2) Но как же лицо может быть бесформенным? Апостол видел прекрасные формой и умные небесные тела. Точно так же, что могут означать их имена, если они неописуемы через их образ, форму и тело? «Различна ведь слава на небесах, на земле, для ангелов и архангелов».1 (3) Это потому, что небесные тела, например звезды, бесформенны и безвидны по сравнению с земными телами, но по сравнению с Сыном они, напротив, вполне оформлены и чувственно ощущаемы. Точно так же и Сын, если Его сравнить с Отцом. (4) Каждая из духовных сущностей обладает присущими только ей силами и сферой влияния, возникшие же одновременно и одинаково совершенные Перворожденные преданы одному и тому же общему делу. (12, 1 ) Перворожденные видят Сына и друг друга, равно как и все, что подними. Архангелы, соответственно, созерцают перворожденных [и все, что ниже]. Сын же, орган зрения Отца, называется поэтому Его лицом. (2) Ангелы — это умопостигаемый огонь и дух, чистые сущности, предел же совершенства для очищенного умопостигаемого огня есть умопостигаемый свет, «который стремятся созерцать ангелы», как говорит Петр.2 (3) Сын чище этого света, «недостижимый свет» и «сила Бога». Именно это имеет в виду апостол, говоря: «Мы куплены в обмен на драгоценную, невинную и незапятнанную Кровь Христа»3 и «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет»,4 на которое невозможно даже взглянуть.

34, 4. Четыре колонны отождествляются с четырьмя заветами, данными Адаму, Ною, Аврааму и Моисею (Исх. 27: 16) также и в Eclogae prophe-ticae.

33, 5. Имя Бога ГПГР в греческой транскрипции превратилось в IAOYE, вероятно, по причине транслитерации W как OY. Выражение έγώ ε'ιμι ö ών (Исх. 3: 14) традиционно интерпретируется как указание на имя Бога: «Я есть Сущий». См.: Philo. De vita Moses II 132.

36,3. Огдоада как символ умопостигаемого космоса, за пределами семи небес или планет, встретится нам еще не раз (см.: Strom. VI 138-141). Этот образ активно эксплуатируется валентинианами. Ср.: Извлечения из Тео-догпа, 63:

Сущности духовной природы имеют отдых (οα/άπαυσις) в День Господень, то есть в Огдоаде (которая и называется Днем Господа), вместе с Матерью, которая держит у себя их души как «свадебные украшения» до самого конца. Все остальные верные души пребывают с Демиургом, но в конце также достигают Огдоады.

ЧКор. 15:40. 21 Петр. 1: 12. 3 Ср.: I Петр. 1: 19. *Мф. 17:2.


39, 2 sqq. Символизм вхождения первосвященника за занавес в Святая Святых более детально описывается опять-таки в Извлечениях из Тео-дота, 27, 1-5:

(27,1 ) Первосвященник, пройдя за второй занавес, удалял чашу с жертвенника для благовоний и оставался таким образом в молчании один на один с Именем, написанным на его груди, показывая этим актом удаления, что он сделался чистым, как эта золотая чаша, излучающая чистоту. Он как бы отделял (от тела) свою душу, на которой начерчены светлые знаки благочестия и благодаря которым Власти и Силы распознавали его как причастного Имени. (2) Отделив тело, став сверкающей чашей, он проходит за второй занавес, в умопостигаемый космос, то есть за вторую всеобъемлющую занавесь всего мира, и подходит к алтарю для благовоний, то есть к ангелам, которые возносят ввысь молитвы. (3) И душа, полностью обнаженная силою того, с кем она делит знание, став как бы телом этой силы, возносится в духовный мир, сделавшись полностью разумной и перво-священной (αρχιερατική), готовой к тому, чтобы быть оживленной непосредственно самим Логосом [и подняться на более высокий уровень в своем совершенстве], как архангелы поднялись над ангелами, а перворожденные над ними самими. (4) Не здесь ли открывается для этой души во всей ее чистоте правильное знание Писания и учения и не здесь ли она зрит наконец Бога лицом к лицу? (5) Превзойдя ангелические наставления и (учение) об Имени в Писании, она достигает гносиса и ухватывает суть самих вещей (επί τήν γνώσιν καΐ κατάληψιν των πραγμάτων έρχεται), став уже не невестой, а самим Логосом, она пребывает вместе с невестой, соединившись с первозванными и первородными, друзьями в любви, сынами в учении и послушании и братьями в силу общности происхождения. (6) Такова была задача [первосвященника], нести чашу и учиться гносису, задача же сил состоит в том, чтобы научить человека нести Бога в себе. Только тогда, движимые самим Господом, они превратятся как бы в его тело.

41,1 sqq. О египетском символизме у Климента специально см.: Dei-ber A. Clément d'Alexandria et l'Egypte / /Mémoires de l'Institute Français d'Archéologie Orientale du Caire. Le Caire, 1904. Vol. X.

41, 1. Жреческое происхождение. Действительно, жрецы всегда были сыновьями жрецов. Известно, например, что Хапиджефан из Сиута, обращаясь в членам храмового совета, сказал: «Я сын жреца, как каждый из вас» (Монтэ П. Египет Рамзесов. С. 277).

41,2. Ср.: Porphyrius. De antro nympharum, 10: «...Души, соединившись с влагой, движутся божественным духом. По этой причине египтяне помещали свои божества, в том числе Солнце и влажные души, нисходящие для становления, на кораблях, а не на чем-то твердом».


41,4. Более подробно и несколько иначе этот символ объясняет Плутарх (De Is. et Os., 32), причем текст Плутарха содержит лакуну, которая обычно заполняется информацией, взятой у Климента. Плутарх пишет: «В Саи-се в преддверии храма Афины высечены ребенок, старик, сокол, рыба, а позади них — гиппопотам. Символ этот означает... (см. текст Климента). Дитя есть символ рождения, старик — смерти, сокол означает бога, а рыба, из-за ее причастности к водной стихи, — ненависть. Гиппопотам символизирует бесстыдство, поскольку он, как полагают, убив отца, насильно вступает в связь со своей матерью. Высказывание пифагорейцев, что море — это слезы Крона (ср.: Strom. V 50, 1), указывает на его нечистую и враждебную нам природу».

42, 2. Как пишет исследователь, такие статуи действительно ставились в храмах, например Амона в Фивах или Птаха в Мемфисе. Рядом с изображением бога на них было высечено ухо и глаз, «или чаще множество ушей и глаз — три, девять, сорок восемь, до 378! Это — хитроумный способ заставить бога услышать и увидеть дарителя : теперь он мог просить бога о самых различных милостях, кроме избавления от смерти, поскольку смерть не внемлет мольбам» (Монтэ П. Египет Рамзесов. С. 279).

43 , 2. Язвы традиционно связывались с гневом Аполлона. Ср.: Нот. II, I 9-10, где Аполлону, солнечному божеству, также приписывается сила наводить язвы.

43 , 3 . Ибис — это священная птица бога Тота, который сам изображался в виде человека с головой ибиса. Его «прилет» связан с разливом Нила. Тот отождествлялся с Луной и назывался «сердцем бога Ра», то есть Солнца, который изображался в виде человека с головой сокола. Ах — блаженная и просветленная сущность человека после его смерти также изображалась в виде хохлатого ибиса. Именно бог Тот (аналог греческого Гермеса) научил человека различным наукам.

После нескольких «атлетических упражнений» в экзегезе для грамматиков (γυμνάσιον ε ις έξήγησιν γραμματικών) в разделе 4 5 - 5 0 , Климент возвращается к своей излюбленной теме: символизму Писания и греческой философии.

51, 2 -52 , 4; 55 ,1 . Ветхозаветные аллегории, истолкованные в смысле Нового Завета.

Этот раздел довольно примечателен. Он открывается темой, доминирующей в посланиях Варнавы: евреи не знали и не могли знать истинного значения посланного им Откровения. Эта антиеврейская направленность, вместе с идеей уникальности откровенного знания (гносиса), сближает Климента с радикальным гностицизмом Валентина или Маркиона. Взаимоотношения иудеев и христиан в Александрии времен Климента были, очевидно, непросты. После восстания Bar-Koshba (135 г. н. э.) иудейские собрания продолжали существовать в Александрии, но гораздо менее многочисленные и несравнимо менее влиятельные, нежели до падения Иеруса-


лима. Тем не менее евреи составляли значительную часть населения Верхнего Египта и Александрии (см.: Fuchs L. Die Juden Aegyptens in ptolemäi-scher und römischer Zeit. Wien, 1924. S. 43-4). Используя раввинистический метод толкования Писаний, Климент не желает признавать его происхождение (предпочитая даже называть Филона пифагорейцем, а Аристобула — перипатетиком). Метод остается, однако содержание и смысл самих текстов изменяется.

Послание Варнавы, как это отмечает L. W. Barnard («"The Epistle of Barnabas" and its Contemporary Settings//ANRW. II 27.1. P. 159-206. 171 [f.), является примечательным образцом такого раввинистического аллегорического метода, и в то же время резко антииудаистски направлено. Это послание является, вообще говоря, первым александрийским христианским текстом, дошедшим до нас, и датируется примерно 120 годом. Автор его неизвестен, однако едва ли это действительно Варнава из Деяний Апостолов. Различие между иудеями и христианами, согласно автору Послания, абсолютно: «они» и «мы», новые и старые (Epist. 14, 4; 13, 1). Вполне вероятно, что автором был обратившийся в христианство иудей, стремящийся наполнить новым содержанием закон его предков. Примечательным фактом является то, что главы 18-20 этого Послания, повествующие о «двух путях» Света и Тьмы, параллельны Дидахе (Did. 1-5). На этом основании некоторые исследователи отождествляют автора Дидахе и автора нашего Послания (см.: Goodspeed Ε. J. Barnabas, Didache and the Doctrina [Apostolo-rum] //Anglican Theological Review. 1945. № 27. P. 239-247). Климент, очевидно, признает авторитет Послания и разделяет основные его идеи.

Наиболее адекватное издание Послания: Mondésert С. et al. Barnabae Epistola. Paris, 1979; см. также: Prigent P., Kraft R. A. Ep. de Barnabe / / SCh 172. Paris, 1971; Kraft R. A. Barnabas and the Didache. The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary. Toronto, 1965.

56, 5—57,2. Каков смысл символизма? Климент говорит, что, во-первых, подобно полутонам на картине, недосказанность и намек стимулируют воображение. Неполная ясность способствует отвлечению от конкретной предметности вещей и помогает формированию мысленных представлений о них. Для того, чтобы понять, знающему достаточно увидеть немногое, «воображенье дорисует остальное». То есть символизм позволяет скрывать и открывать многое в одно и то же время, а поэтому является важным инструментом в познании и образовании.

Однако, во-вторых, «не следует открывать мистерии профанам», оберегая их тем самым от опошления.

57, 2. Цитата из Письма Лисия Гиппарху, в котором Лисий, один из немногих выживших после разгрома пифагорейского союза в Кротоне (ок. 450 г. до н. э.) и бежавший в Фивы, упрекает Гиппарха в отступничестве. Именно на этом сюжете основывает Климент свое дальнейшее сообщение о Гиппархе. Здесь, как и в Strom. II 7, 2-3, в своей неизменной манере и


следуя принципу «образованный человек должен знать своих классиков», он полностью умалчивает об источнике. Цитата буквальна, однако «мистерии Элевсина», естественно, заменены на «мистерии Логоса». Этот же отрывок цитирует Ямвлих (De vita pyth. 75).

Полный текст Письма см.: Thesleff H. Pythagorean Texts. P. I l l — 114; подробное исследование см.: Burkert W. Hellenistische Pseudopythago-rica //Philologus. 1961. Vol. 105. P. 16-43, 226-246; pp. 17-28 специально в связи с Климентом; Tardieu M. Lettre de Lysis à Hipparque //Vigiliae Christianae. 1974. № 28. P. 241-247.

57, 3. Согласно позднейшей традиции, пифагореец Гиппарх (или Гип-пас — Jamblich. De vita pythagor. 88) обнародовал тайну иррационального числа и был инициатором раскола в древнем пифагорействе. Плутарх (Numa, 22,2-4) сообщает, что Гиппарх совершил нечестие, поскольку разгласил невыразимое (то есть то, что не следует разглашать или записывать — απόρρητον). Ямвлих более точен: Гиппас обнародовал диаграмму сферы, состоящую из двенадцати правильных пятиугольников (то есть открыл додекаэдр) и поэтому утонул в море в наказание за свое богохульство (δια δέ το έξενεκειν και γράψασθαι πρώτως σφαιραν τήν εκ των δώδεκα πενταγώνων απώλετο κατά θάλατταν ώς ασεβήσας).

Ямвлих приводит следующие слова из Письма Лисия (которое, впрочем, является поздней подделкой, хотя и имитирует дорийский диалект):

Говорят, что ты читаешь публичные лекции, то есть делаешь то, что сам Пифагор считал непозволительным. Ты знаешь это, однако не пожелал исполнять, вкусивши, дружище, сицилийских нравов (πολυτέλειας). Но во второй раз такого не будет. Ты порадуешь меня, если раскаешься, если же нет — считай, что ты мертв (εΐ δέ μή γε, τέθνακας) (De vita pythag. 75).

И действительно, в скором времени Гиппарх утонул в море:

Согласно пифагорейскому преданию, первый обнародовавший теорию иррационального числа потерпел кораблекрушение. Вероятно, они намекают на то, что все иррациональное в космосе, будучи иррациональным и безобразным, любит прятаться, и что всякая душа, приблизившаяся к такому виду жизни и сделавшая его явным, повергается в море рождения и омывается его изменчивыми потоками (Proclus. In primum Euclidis lib. comm. I, 44).

Климент использует это утверждение о том, что отступничество равно смерти, однако понимает его гораздо аллегоричнее, нежели автор Письма. Источник, которым он пользуется, вероятно, другой (Лисий не говорит, например, ни о каком столбе).

К этому сюжету мы еще вернемся вместе с Климентом в 59,1 .


58,1—2. Истинные (γνήσιοι) философы. Usener (Epicurea. P. 404) использует это выражение Климента для того, чтобы объяснить словоупотребление Диогена Лаэртского (X 26). Хотя некоторые слова Эпикура (например, пассаж из его Письма Геродоту — Diog. Laert. X 35) могут быть поняты в «эзотерическом» смысле; едва ли эпикурейцы придавали тайне такое же значение, как последователи Пифагора.

«Древний философ» Зенон. Этот эпитет употребляется, вероятно, для того, чтобы не путать Зенона-основателя Стой с Зеноном младшим, учеником Хрисиппа. Поскольку идеал стоического мудреца предполагал долгое обучение и совершенствование, далеко не все было открыто начинающему. Стоические аллегорические толкования мифов и Гомера были весьма знамениты и несомненно повлияли на аллегорические методы самого Климента.

58, 3. Об эзотерических произведениях Аристотеля говорит Плутарх (Alexander, 7) и даже цитирует (апокрифическое) письмо Александра, в котором он упрекает Аристотеля в том, что тот опубликовал одно из своих эзотерических произведений. Ориген (Contra Cels. I 7) также говорит о тайных книгах Аристотеля, выражая свою мысль в весьма пифагорейской манере: начинающему, говорит он, достаточно точно следовать словам наставника, αυτός έφα пифагорейцев, понимание их истинного смысла наступает по мере совершенствования. Параллель со знаменитым делением пифагорейцев на «акусматиков» и «математиков» очевидна (см.: 59,1).

58,6. ...Ούθ' ol μΰθοι ol Πυθαγόρειοι, άλλ ούθ' ol παρά Πλάτωνι... .., ούχ απλώς κατά πάντα τά ονόματα άλληγορητέοι, άλλ δσα της διάνοιας της καθόλου σημαντικά, καΐ δή ταΰτα έξεύροιμεν αν διά συμβόλων ύπό παρακαλύμματι τη αλληγορία μηνυόμενα.

Символическое толкование мифов, оригинальных и философских, — это наследие стоиков, и Климент несомненно следует этой традиции. См.: Le Boul-luecA. L'Allégorie chez les Stoïciens //Poétique. 1975. № 23. P. 305-314. Однако, как показывает приведенный пассаж, Климент различает символ и аллегорию на понятийном уровне. Символ, в отличие от аллегории, не может быть полностью объяснен или сведен к сумме интерпретаций, а следовательно, имеет некоторую самостоятельную значимость. Климент снова возвращается к образу завесы (56, 5). Эзотерические и помещенные за завесу тайны учения тем и отличаются от экзотерических и внешних, что они доступны лишь немногим. Проблема не только в том, что «каждый» не может взять тайную книгу и прочитать ее или проникнуть на закрытую лекцию. Символизм охраняет сам себя: для того, чтобы понять прочитанное или услышанное, ученик должен уже достаточно многое знать и понимать, а также обладать определенным даром, иными словами, быть «подлинным философом». Только в этом случае сказанное со скрытым смыслом откроется перед ним.


59 ,1 . Деление пифагорейцев на математиков и акусматиков:

Беседуя со слушателями, Пифагор наставлял их дискурсивно и символически, так что форма преподавания его была двоякой. Из слушателей одни назывались математиками, а другие — акусматиками. Математиками становились те, кто изучил более обстоятельную и скрупулезно разработанную научную теорию, а акусматиками были те, кто прослушал наставления в науке без подробного и точного изложения (Hyppas. Fr. 2 DK).

Деление внутри пифагорейской школы объясняется различными авторами по-разному. Это или два типа наставлений (см. цитату выше), или две школы, на которые раскололся пифагорейский союз, каждая из которых претендовала на «аутентичность». Два этих толкования у Ямвлиха объединились в одно. Ямвлих говорит, что некий «акусматик», то есть представитель школы акусматиков, Гиппомедон говорил, что акусмы — это остатки древней мудрости, которые вначале были объяснены явно, впоследствии же смысл их был забыт. Акусматики буквально следовали указаниям акусм и интересовались, в основном, этическими проблемами. Напротив, «математики» занимались по преимуществу научными теориями и следовали не Пифагору, а Гиппасу, который ввел это новшество. «Математики, — говорит Ямвлих, — соглашаются с тем, что акусматики тоже пифагорейцы, но настаивают на преимущественной истинности своих учений» (De vita pyth. 87; De communi mathematica scientia 76, 19). Тем не менее сама идея разделения, согласно Ямвлиху, восходит к самому Пифагору. Когда он вернулся на Самос из Ионии, некоторые высокопоставленные политики заинтересовались его учениями. По этой причине он произнес несколько речей для открытой аудитории, и они, конечно же, не могли содержать технических деталей, понятных только подготовленным слушателям (De vita pyth. 88). Эти лекции (очевидно, подобные тем лекциям к кротонским молодым людям, к кротонским женщинам, и даже «к тысячам», которые приводит сам Ямвлих) касались этических и политических вопросов. Этими речами он снискал всеобщее уважение и привлек к себе множество учеников, но далеко не все из них удостоились быть допущенными «во внутренний круг», «за занавес». Таким образом, акусматики и политики отличаются от математиков и философов ( 150). Кто же из них является истинным последователем Пифагора — это загадка для нас столь же неразрешимая, как и для античных авторов. Подробный анализ этой проблемы см.: Burkert W. Lore and Science in Ansient Pythagoreanism. P. 192-208.

Согласно Клименту, разделение внутри пифагорейского союза — это две степени посвящения. Символы или акусмы открывали акусматикам только первоначала пифагорейской доктрины. Более продвинутые в своем учении, математики, должны были уметь понимать эти символы. Значит, символы и акусмы важны не сами по себе, но как некое подготовительное средство, пролегомены к подлинному учению.


59, 2. Различения между вероятностными и научными учениями перипатетиков. Возможно, имеется в виду следующее высказывание Аристотеля:

Доказательство имеется только тогда, когда заключение строится из исходных и первых положений. Диалектическое же умозаключение строится из правдоподобных положений. Истинные и первые — это те положения, которые достоверны не через другие, а сами по себе. Ибо о началах знания не нужно спрашивать «почему», но каждое из них само должно быть достоверным. Правдоподобно же то, что кажется правильным всем, или же большинству, или мудрым, всем или большинству из них, или же самым известным и славным. Эристические умозаключения исходят из положений, которые кажутся правдоподобными, но на самом деле не таковы, или они кажутся исходящими из правдоподобных либо кажущихся правдоподобными (Тор. I, 1, 100 b 19 sq.).

67 ,1 -2 . αμετανόητος χωρισμός понятие, важное для Климента. Для того, чтобы встать на путь гносиса, недостаточно просто отвернуться от всего остального, необходимо полное сосредоточение и обращение, не умеренность (μετριοπάθεια), а полная отрешенность (απάθεια). Поэтому такое отсечение страстей есть жертва.

67, 3. «Библейское происхождение» основных идей эллинской философии. Эта идея, возможно, странная для современного читателя, была практически общепринятой во времена Климента и восходит по крайней мере к Аристобулу и Филону Александрийскому. Вполне вероятно, что основное влияние на Климента оказал здесь Филон, которого можно считать одним из основных протагонистов этой концепции, действительно очень полезной для оправдания философии и обоснования правомерности включения ее в иудейско-христианское мироучение. Климент (первый христианский автор, который открыто ссылается на Филона) не сомневается в том простом факте, что греческие мудрецы или позаимствовали свои учения непосредственно от самого Моисея и иудейских служителей, или же получили его свыше как откровение истинного Бога, которое поэтому не должно отличаться от закона, данного Моисею.

68, 1. Образ раковины см.: / Петр. 2: 11; Plato. Phaed. 250 с; Phileb. 21с; Gorg. 443 a; Philo. De sacrifiais Abelis et Caini 95. Пифагорейское учение о теле как гробнице души у различных позднеантичных авторов см.: Vogel С. J. de. Soma — Sema Formula: its Function in Plato and Plotinus compared with Christian Writers //Neoplatonism and Early Christian Thought. London: Variorum publications, 1981. P. 79-99.

68, 3. Как и в предыдущем пассаже, Климент следует здесь Филону (De sacrifiais Abelis et Caini 84.95.98.100.96). Этот примечательный текст Филона обсуждает D. Winston (Philo's Conception of the Divine Nature / / Neoplatonism and Jewish Thought / Ed. L. E. Goodman. Albany: State University of New York Press. 1992. P. 21-43).


69, 6. В этом разделе Климент еще раз высказывает свою, без преувеличения, основную идею: понятие истинного гносиса и следующего ему истинного гностика, который противостоит недостаточному (как эллинские философы или иудеи) и ложному (например, Карпократ, Василид, Валентин и их последователи) гностику. Вдохновенному знанию первых недостает истинного откровения, последние же, напротив, имели глупость и наглость извратить его, полагает Климент.

Специально о понятии «истинный гносис» см. классическую работу: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus. Berlin, 1952, а также: Davison J. Structural similarities and dissimilarities in the thought of Clement of Alexandria and Valentinus / /The Second Century. 1983. № 3. P. 2 0 1 -218; Procter Ε. Christian Controversy in Alexandria: Clement's Polemic against the Basilidians and Valentinians. New York, 1995. О Валентине подробнее см. примечание к Strom. VI 52, 1-2.

70, 7—71,1. Великие и малые мистерии. Аналогия этапов философского совершенствования и степеней посвящения в мистерии см.: Учебник платоновской философии (Alcinoos. Didasc. 182). Здесь говорится о «подготовительных очистительных церемониях», за которыми следуют более совершенные науки (о которых Климент говорит далее в Strom. VI 90, 4 sq.). Идея восходит к Платону (Gorgias, 497 с) и используется Филоном. См.: Lilla S. Clement of Alexandria. P. 148-149, 190; Marsh H. The use of «myste-rion» in the writings of Clement of Alexandria //Journal of Theological Studies. 1936. № 37. P. 64-80; Graf F. Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit. Berlin, 1974. S. 76 η.61.

71, 2. Подобный άνάλυσ ι ς рассматривается Климетом еще раз в шестой книге Стромат (Strom. VI 90, 6), но только в обратном направлении, как нисходящий процесс. Рассуждение это достаточно традиционно и может быть найдено еще у Аристотеля:

Линия, двигаясь, образует плоскость, а точка — линию: ведь точка — это единица, имеющая определенное расположение (De anima 1,4,409 а 6. Ср.: Analytica posteriora I, 27, 87 a 36).

Идея эта является общим местом в современном Клименту платонизме. См, например: Alcinoos. Didascalicos; 165, Numenius. Fr. 2 Des Places; Plutarch. Quest. Plat. lOOle-1002 а. У Секста Эмпирика читаем:

Некоторые утверждают, что тело составляется из одной точки. Двигаясь, эта точка образует линию, линия (двигаясь вширь) образует плоскость, плоскость, двигаясь вглубь, порождает трехмерное тело (Adv. Math. X, 281).

71, 3 . Негативная теология и мистическое соединение с Богом. Основную роль здесь, как всегда, играет божественный Наставник. Вполне вероятно, что идея такого развития неопифагорейского «отвлечения от всего


сущего» принадлежит самому Клименту (в противном случае, я не знаю, откуда Климент мог взять это). Ближайшая аналогия, которая приходит в голову, — это след. слова Дионисия Ареопагита:

Только тогда, отрешившись от видимого и видения, (посвященный) погружается в истинно таинственный мрак неведения, оставив все восприятия и вступив в полную неосязаемость и незримость, полностью принадлежа уже не себе или чему иному, но тому, кто запределен всему (сущему). В полном покое он соединяется лучшей частью своей души с абсолютно непознаваемым, в своем забвении чего бы то ни было обретая совершенный гносис (Myst. Theol, 1001 а).

О том, что Бог находится «за пределами монады», говорит Филон (De vita contemplativa, 2; De praemiis et poenis, 40). Спросим себя, следует ли via negativa Климента сводить только к среднеплатоническому влиянию? Различные исследователи (например: Osborn Ε. Philosophy of Clement of Alexandria. P. 184-191 ; LilÎa S. Clement of Alexandria. P. 216-217; Le Boul-luec. Stromate V, Commentaire, ad loc.) склонны так считать. Вероятно, это не совсем верно, и сравнение с Псевдо-Дионисием показывает, что оба христианских автора исходят из иных, нежели платоники, посылок. Оба они учат о неком космическом провиденциальном начале, которое воплощается в виде Сына и наставничество которого позволяет гностику достичь состояния совершенного гносиса превыше всякого знания, который в действительности не отличается от состояния божественной любви (Strom. VII, 66-68). Об этом же говорит и Дионисий (Div. Nom. IV, 10-18), а до него Ориген (In Cant., prefacio). В платонизме же учение о провиденциальном Эросе встречается (если не считать фр. 11 Нумения о страсти Демиурга к материи) не ранее чем у Прокла, причем в весьма ограниченной форме, поскольку Эрос нисходит только до сферы высших богов (Armstrong A. H. Platonic Eros and Christian Agape //Downside Review. 1961. P. 105-124, esp. 116).

74, 3. Этот пассаж, хотя и выражает отношение нашего писателя к знаменитому гностику, вероятно, не обоснован. Как показывают гностические тексты (даже принадлежащие перу мифологически ориентированных гностиков: см., например, Апокриф Иоанна), напротив, основная тенденция гностицизма второго века была монотеистической. Впрочем, такая тенденция доминировала и в позднеантичном платонизме (об этой проблеме говорил проф. John Dillon в своем выступлении (Monotheism in the Gnostic Tradition). A talk to Oxford for the seminar of prof. M. Frede «The Pagan Monotheism», January 30, 1996, отмечая, что за видимым дуализмом многих гностических систем на самом деле скрывается один, а не два принципа). Материальное начало, чистое ничто, не противостоит абсолютному первоначалу, мысль или «супруга» высшего божества является скорее его внутренним качеством, нежели отдельной пред-вечной сущностью.


В случае Василида это сообщение Климента составляет проблему. Об этом гностике мы имеем противоречивые сведения. Ириней (Adv. Haer. I 24, 3-7) обвиняет Василида в изобретении множества богов, однако согласно сообщению Ипполита (Hippolytus. Refutatio VII20,1 -27,13), Васи-лид учил о едином первопринципе, превознося высшего и не-сущего (поскольку превыше всего сущего) Бога более, чем кто-либо. Отсюда же его знаменитое положение, что мир произошел из ничего, то есть из того, которому не может быть приписан даже атрибут бытия. Негативная теология нашла здесь свое логическое завершение. См.: Whittaker J. Basilides on the Ineffability of God //Harvard Theological Review. 1969. № 62. P. 367-371. Знал ли об этом Климент? Вероятно, нет. Он довольно часто цитирует Василида (Strom. II 36, 1; IV 86,1; 153,3; 162, 1; 165, 3; V 3, 2-3), как и в случае с Валентином, сохранил нам почти все буквальные высказывания александрийского гностика, однако ни разу не упоминает об этой особенности его учения. Возможно, Ириней был прав...

Для информации читателей приведу некоторые сведения о Василиде и его ученике Исидоре, с которым мы еще встретимся в шестой книге Стро-мат (VI 52, 3), и несколько изречений самого Василида.

Василид жил в Александрии в первой половине второго века во времена Андриана и Антонина Пия (что позволяет поместить его floruit около 132-135 гг. н. э.),1 был активным преподавателем и наставником и достаточно оригинальным мыслителем. Никаких деталей о его жизни и карьере не сохранилось, из его трудов, вероятно многочисленных, осталось только несколько фрагментов. Помимо оригинального учения о первопринципах, Василиду принадлежит некий Комментарий на Священное Писание. Он писал гимны и даже опубликовал свое издание «Евангелия».2 Философия Василида и его «сына» и ученика Исидора выглядит довольно синкретично и содержит в себе явные платонические, неопифагорейские и стоические элементы. Стоический детерминизм особенно явно виден в его учении о спасении, вере и гносисе.

Свидетельства о Василиде и отдельные его высказывания встречаются в нескольких местах Стромат: биографическое свидетельство (Strom. VII 106,4); о термине Огдоада (Strom. IV 162,1); о термине άπαντα (Strom. IV 86, 1 ); знаменитые слова «Я в этом мире странник» (Strom. IV 165, 3); прощение грехов (Strom. IV 153, 3). Ср. высказывание нашего автора о перевоплощении души (Origen. In Rom. V 1):

«Я умер» (Рим. 7: 9), — говорит Павел, в смысле: начался счет моим грехам. Василид же, не желая признавать, что это изречение относится к естественному закону, приписал к этим словам апостола абсурдные и богохульственные сказки. Основываясь на изречении апостола, он пы-

1 Clemens. Strom. VII 106,4; Hieronymus. De viris illustribus, 21. 2 Origen. Horn, in Luc. 1; Hegemonius. Acta Archelai 67, 5.


тается обосновать доктрину о перевоплощении, то есть учение о том, что душа переселяется из одного тела в другое. Он говорит следующее: «Апостол сказал, "Я жил, когда не было закона" (Рим. 7: 9), имея в виду, что перед тем, как воплотиться в это тело, он жил в другом, которое неподвластно закону, например, в теле животного или птицы».

76, 2. Ср. это свидетельство о стоиках с пассажем из первой книги трактата Оригена Против Цельса. Как и Климент, упоминая Зенона, Ориген дополняет его словами Гераклита: «Творящие бездушные образы и почитающие их наравне с богами поступают так же, как те, кто беседует с домами (храмами)» (Contra Celsum I, 5).

81, 3 . έ γκολπ ισάμενον . Эта метафора принадлежит Филону (De confusione linguarum, 137). Само же понятие бездны и чрева (κόλπος), которое все породило, характерно для гностицизма и особенно для Валентина: см.: Irenaeus. Adv. Наег. 120, 6; гностическое Евангелие от Египтян, 43,1 (BbhligA., Wisse F., ed. Nag Hammadi Codices HI 2 and IV 2: The Gospel of the Egyptians / / T h e Holy Book of the Great Invisible Spirit. Leiden: Brill, 1975. P. 62). Слово это уникально, что указывает на его терминологичность. Несомненно, Климент имеет в виду гностические учения, поскольку первая часть пассажа явно обращена против гностиков. О Валентине и его школе см., например: Bentley Lay ton, ed. Rediscovery of Gnosticism. Vol. I / / The School of Valentinus. Leiden: Brill, 1980. Подробный анализ сохранившихся фрагментов Валентина см.: Markschies Ch. Valentinus Gnosticus? Tübingen, 1992; Alte und neue Texte und Forschungen zu Valentin / /Gnosis und Manichaismus. Tübingen, 1994. S. 39-112. Фрагменты и свидетельства о Валентине и его последователях собраны автором этих строк в издании: Школа Валентина. СПб.: 2002.

8 2 , 1 - 3 . Позитивная теология всегда исходит из лучших имен Бога. Негативная теология, напротив, стремится к отрицанию всяких имен. В этом смысле низменные названия и чувственные эпитеты ничем не лучше возвышенных имен. И те и другие в равной мере не имеют отношения к самому Богу, а значит, должны быть оставлены. Об этом Климент говорит несколько ранее (в девятой главе). Гносис как знание Бога (не просто знание о Боге) не должен опираться на какие-либо образы реальности. Подобно испорченным фруктам на дне ручья, такие знания кажутся подлинными только до тех пор, пока они не извлечены наружу и не освещены светом истины. Только тогда становится ясно, что это всего лишь безжизненные подобия. Каким образом человек может научиться отвлечению от этих обманчивых образов? Климент говорит, что эта техника была уже давно разработана основателями мистерий и древними философами, например пифагорейцами. Таинственный ритуал, тусклое освещение, скрадывающее четкие очертания, и символический язык, характерные для мистерий, производили определенный психологический эффект на их участников и способствовали тому, что они «отвлекались» от реальности. Таинства мисте-


рий развивали воображение участников, помогали увидеть вещи в «необычном свете», отличном от привычного и повседневного. Мистериальную технику использует и Дионисий Ареопагит. Он говорит, что неподобные образы или формы (ανόμοιων αναπλάσεων, ανόμοιος ομοιότης —- Coel. Hier. 141 a, 144 a, ср.: 136 c, 137 d, 140c-d; Div. Nom. 644 b, 732 b-d; Epist. VII 1077 c, etc.) даже более подходят для теологии, поскольку они показывают то, чем Бог не является (Coel. Hier. 140 d). Положительные характеристики притягивают душу к материальному и скорее фиксируют на нем, нежели освобождают от него, поэтому лучше обратиться к непонятному, пугающему или даже уродливому для того, чтобы избежать этой пагубной фиксации. Неподобные подобия по этой причине являются апагогическими, поскольку они возводят от безобразного к прекрасному (Coel. Hier. 137 а, 145 b).

86, 2. Различение между делать и действовать. Заметим, что критика Аристотеля направлена скорее всего против Платона, поскольку именно он говорит о το ποιητήν καΐ πατέρα... του παντός (Tim. 28 с). Наш автор использует это в своих целях: согласно Клименту, называть Бога создателем — значит низводить его до уровня гностического демиурга, низшего Бога-ремесленника, см.: Strom. 16, 3-4 supra.

86, 3. Ср.: Aristoteles. Politica VIII, 14, 1333 а 32:

Жизнь делится на две части: занятие и отдых, войну и мир. Вся человеческая деятельность частично направлена на необходимое и полезное, частично же — на прекрасное... Война существует ради мира, труд — ради отдыха, а полезное — ради прекрасного.

88, 4. Книги О пророчестве и О душе. Первая из этих книг упоминается еще раз в Strom. I 158, 1, но очевидно не сохранилась. Климент нигде более не упоминает своей книги О душе, однако в Strom. II 113, 2 он цитирует ученика Василида Исидора, который в некой книге о душе, ссылаясь на пифагорейцев, говорит о том, что душа делима на две части. В соответствии с таким представлением, человек должен победить низшую часть души для того, чтобы оказаться истинным хозяином высшей части, нетленной божественной искры.

8 8 , 5 . Гераклит. Fr. 12 Marcovich (86 DK): τα της γνώσεως βάθη κρύπ-τειν άπ ιστ ίη αγαθή., άπ ιστ ίη γαρ διαφυγγόα/ει μή γιγνώσκεσθαι.

Плутарх (Coriolanus, 38) приводит только вторую часть этого высказывания, поэтому разумно предположить, что первая часть — это слова самого Климента (хотя Stählin выделяет их как цитату). Так полагают все известные мне современные издатели фрагментов Гераклита. М. Marcovich переводит вторую часть (собственно, фрагмент Гераклита) так: It is because of want of (human) confidence that it [the Logos] escapes men's knowledge (Из-за недостатка веры (со стороны людей), он (логос) ускользает от познания) (Heraclitus. Editio Major. P. 43). J. Bollack и H. Wismann менее


затейливы: Incrédulité fuit de peur d'être connue (из страха быть познанным ускользает в неверие) (Heraclite ou la séparation. Paris: de Minuit, 1972. P. 255). Перевод Marcel Conche таков: Le manque de foi fuit pour ne par connaître (недостаток веры (= неверие) делает его непостижимым) (Heraclite. Fragments. Paris: Presses universitaires de France, 1986, fr. 72. P. 260-261).

Специально о Гераклите в произведениях Климента см.: Valentin P. Heraclite et Clément d'Alexandrie / /RSR. 1958. № 46. P. 27-59.

О греческих заимствованиях и заблуждениях Обширный раздел, начинающийся с 89 ,1 и продолжающийся до конца

книги, служит, по всей видимости, двум целям. Во-первых, Климент выполняет многократно обещанное ранее — поведать, что он думает «о первоначалах». Действительно, начиная с замечания о материи он довольно подробно останавливается на других «первоначалах». Во-вторых, иллюстрируемый многочисленными примерами, во всех подробностях здесь разворачивается тезис о приоритете (историческом и теоретическом) варварской, то есть иудейской и христианский, мудрости по сравнению с эллинской философией и теологией. Однако, с другой стороны, именно по причине этой гипотетической зависимости эллинских философов от Моисея, некоторые выводы философов и их методы являются истинными, а значит, могут быть использованы христианами. Греческая культура одновременно осуждается и оправдывается. Климент явственно показывает здесь свои предпочтения.

Текст этой главы очень сложен. Плотность цитат достигает, вероятно, предела возможного. Временами эти последовательности выдержек кажутся бесконечно длинными и невероятно скучными, иногда Клименту удаются точные сравнения и тонкие замечания. Всего этого бесподобного богатства цитат нашему автору показалось недостаточно, поэтому в шестой книге он приводит еще один (почти столь же пространный и еще более беспорядочный) список «греческих заимствований».

89, 2 sq. Материя как «бесформенная сущность». Климент настаивает на необходимости понимать стоическое и платоническое учение о материи аллегорически. Сам он (см. примечание к 34 ,1 выше) достаточно часто рассуждает в духе стоицизма и активно пользуется стоической терминологией. Нематериальным является только Создатель всего, в то время как все возникшее непременно материально, хотя степень материальности и материя различаются на различных уровнях бытия.

89, 4. Премудрость как «перворожденная Бога» — это явный ветхозаветный и гностический рудимент. В Strom. VII7,4 Климент, следуя Филону (е. g. Legum Allegoriae, I 65; ср.: Ulla S. Clement of Alexandria. P. 209), исправляется: здесь Сын называется одновременно Софией и Логосом Бога. Ср. также: Strom. V125,1-126, 2. Гностический миф о женской сущности,


соучастнице творения, полностью маскулинизируется и обезличивается. Другой хороший пример такого развития гностического мифа см.: Tractatus Tripartitus / /Nag Hammadi Codex I / Ed. R. Kasser et al. Vols. 1-2. Bern, 1973. Из обширной литературы о Софии можно порекомендовать: Crenshaw J. L. Old Testament Wisdom. Atlanta: J. Knox, 1981 ; Mack B. L. Logos und Sophia. Göttingen, 1973; Stead G. Valentinian Myth of Sophia //Journal of Theological Studies. 1969. №20. P. 75-104; GoodD. Reconstructing the Tradition of Sophia in Gnostic Literature. Atlanta: Scholars Press, 1987.

89, 5-6 . Термин ύλή см.: Aristot. Phys. IV 209 b 11-13; De caelo III, 306 b 18-19. Платон, и тем более Пифагор, его не употребляет. Бескачественной (δσυοιος) материальная сущность (υποδοχή) называется в Тимее (49 а—51 b). S. Ulla (Clement of Alexandria. P. 195-196) отмечает, что этот пассаж написан под несомненным влиянием современного Клименту среднего платонизма (см.: Didasc. 162, 3 sq.). Примечательно, что, процитировав предыдущий пассаж из Тимея (48 с), Климент на нем останавливается и, дойдя до «непонятного» замечания Платона о «восприемнице и кормилице всего сущего» (49 а), предпочитает ему более ясную выдержку из какого-то учебника платоновской философии.

92,1—4. Климент отрицает гипотезу о пред-существовании материи и говорит, что мир, в том числе и материя, созданы «из ничего» (ср.: 78, 1 supra). Стоики, оказывается, тоже с этим согласны!

97, 7. Об Аристобуле мало что известно, однако исторические сведения, которые дает Климент, по-видимому, верны. Помимо цитаты ниже (99, 3) Климент упоминает этого иудейского экзегета еще один раз в Strom. I 72, 4, называя его «перипатетиком». Основные сведения об Аристобуле дает Евсевий. Собрание фрагментов см.: Walter N. Der Thoraausleger Aristo-bulos //Untersuchungen zu seinem Fragmenten und zu pseudepigraphischen Resten der jüdisch-hellenistischen Literatur (TU 86). Berlin, 1964.

102, 4—103,1. Шестое и второе письма Платона — это, как показывают недавние исследования, эллинистические (неопифагорейские) псевдоэпиграфы. См.: Rist J. M. Neopythagoreanism and Plato's Second Letter / / Phronesis. 1965. № 10. P. 78-81; Aatders G. J. D. Political Thought and Political Programs in the Platonic Epistles //Pseudepigraphica I (Entretiens sur l'Antiquité classique, 18). Geneve, 1972. P. 170 sq.

103, 5. Геракл как солярная фигура, путешествующая через двенадцать знаков Зодиака, упоминается в орфическом гимне (Quandt G. Orphei hymni. Berlin, 1955. XII, 10 sq., p. 13). Впрочем, символизм смерти и воскресения содержится и в самом мифе о Геракле.

103, 6—105, 2. Такое количество фрагментов Гераклита, сконцентрированное в одном месте, сделало этот пассаж знаменитым. Однако сомнительно, чтобы учение о двух космосах, которое иллюстрирует этими высказываниями Климент, принадлежало самому Гераклиту.


Пассаж из Strom. V 9,3-4 supra, где Климент цитирует Гераклита, а далее говорит о стоическом «очищении огнем», во многом параллелен этому. Свидетельства Климента и Ипполита являют значительное сходство в идеях и терминологии. Ипполит, слыша в словах Гераклита о «пробуждении тех, кто спал» намек на воскресение, приводит в дополнение еще одно высказывание философа «о космическом огне»: πόα/τα γάρ το πυρ έπελθόν κρίνει καί καταλήψετα ι (Refutatio, IX 10, 6-7). Именно эти слова мог иметь в виду Климент, упоминая «возгорание». О рождении, которое есть сон и от которого необходимо пробудиться, Климент говорит словами Гераклита в третьей книге Стромат (Strom. Ill 21, 2= fr. 21 DK). Создается впечатление, что оба христианских автора имели перед собой один и тот же текст (антологию) и каждый выписал оттуда то, что ему понравилось, пересказав остальное. О влиянии Гераклита на стоиков говорит и Ипполит.

Анализ этих текстов, и особенно реконструкцию фр. 21 см.: Mansfeld J. Heraclitus, fr. 63 / /Studies in Later Greek Philosophy and Gnosticism. London, 1989; Idem. On Two Fragments of Heraclitus in Clement of Alexandria / / Ibid.

108, 6. Книги Сивиллы — это еще один образец псевдо-эпиграфа. Пророчица Сивилла, известная еще Гераклиту и цитируемая Павсанием, Плутархом и др. греческими авторами, обрела среди иудеев и христиан новую жизнь (фреска Микеланжелло на своде Сикстинской Капеллы изображает эту мощную даму). Оракулы Сивиллы, двенадцать книг которых сохранилось (Oracula Sibyllina / Ed. J. Geffcken. Leipzig, 1902) являют собой достаточно пестрое собрание, составленное в разные времена. Собственно эти книги, как полагают исследователи, были составлены в Александрии времен Птолемеев и отредактированы неким филологом, написавшем анонимное предисловие. Возможно, что древние пророчества Сивиллы, которые по преданию хранились в римском Капитолии, были включены в эти книги. Климент, однако, использует какой-то иной источник и приводит тексты, не входящие ни в одну из вышеупомянутых книг.

111,4-5. Sophocles. Fr. dub. 1026. Автор перевода Стромат, опубликованного в прошлом веке, Н. Корсунский превзошел себя, давая версию этого отрывка. Он пишет: «Зевс έγημε, nupsit с той, которая сделалась mater (чем слово мать-то плохо? — Е. А.) Амфиона. Не подвидом золотого дождя он сделал это и не в перьях лебедя, но как это было в тот день, когда puellae junctus est Pleuroniae matremque fecit. А под видом истинного человека». Перевод этот, на мой взгляд, выглядит более непристойно, нежели текст Софокла, и, конечно же, менее художественно. И дело здесь не в прошлом веке. «Его пример другим наука». Более изобретательным был только переводчик Катулла на английский, который все (на сей раз реальные) непристойности (те из них, которые не заменил точками или замечанием, что текст испорчен) переводил с латинского... на современный итальянский.


112, 1. Это единственная цитата из Меланиппида в тексте Климента. D. L. Page (Poetae Melici Graeci. 762. P. 394) полагает, что фрагмент может на самом деле и не принадлежать самому поэту пятого века.

119, 2. [Menander] Pseudoepigr. Fr. 1130. Этот фрагмент Менандра, как и цитата из Гекатея (113,1—2, supra) и следующий за ними текст из «Дифи-ла» (121, 1, infra) — образцы иудейских подражаний классическим авторам. Однако на основании свидетельства De monarchia Псевдо-Юстина есть основания полагать, что в действительности все эти цитаты извлечены Климентом из Филимона (ср.: Le Boulluec. Commentair, ad. loc).

Содержание

СТРОМАТЫ. КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ Перевод 6 Греческий текст 75

СТРОМАТЫ. КНИГА ПЯТАЯ Перевод 146 Греческий текст 226 Комментарий к пятой книге «Стромат» 302

Издательство Олега Абышко

Дизайн обложки: А. В. Самойлова

Редакторы: Л. А. Абышко

H. M. Баталова

Оригинал-макет: Ж. О. Григорьева

ЛР №065438 от 02. 10. 1997

По вопросам реализации книги обращаться: Издательско-торговый дом «Летний сад»

тел. 232-2104, тел./факс 233-1962

Издательство «Библиополис» тел./факс 110-1890

Сдано в набор 10.10.2002. Подписано в печать 30.12.2002. Формат 60х88/1в. 21 п. л. Тираж 1000 экз.

Printed in Russia

Климент Александрийский. - Строматы. Т.2. - 2003

Documents

Transcript of Климент Александрийский. - Строматы. Т.2. - 2003