Post on 01-Sep-2019
T.C. SÜLEYMAN DEMİREL ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI
Hz. ALİ’NİN FIKHÎ YÖNÜ VE HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ
(BUHÂRÎ VE MÜSLİM ÖZELİNDE)
YÜKSEK LİSANS TEZİ
Hazırlayan İlyaz GÖNEN
Danışman Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ
ISPARTA–2011
i
ÖNSÖZ Bilim dallarının oluşum ve gelişiminde ekollerin katkısı göz ardı
edilemeyecek bir gerçektir. İslamî ilim dallarının, bunlar içinde özelliklede fıkhın
husule gelişinde bu katkı daha belirgindir. Zira fıkhın oluşum süreci, genelde bireyin
her bir davranışının dini olması gerektiği kabul ve inancından hareketle başlamıştır.
Daha sonra sistemli bir içtihat faaliyetine dönüşen bu hareketlerin temel taşları da
fıkıh mezhepleri olmuştur. Ekollerin teşekkülüne etki eden ve fikri alt yapılarının
üzerine bina edildiği şahsiyetlerin varlığı da ayrı bir tarihi gerçektir.
Bir mezhebin oluşum sürecini, fıkıh yöntemini ve içtihat metodunu etkileyen
toplumsal, coğrafi ve ekonomik bir takım sebepler vardır. Bunlardan birisi de o
mezhebin ortaya çıktığı bölgede yaşamış ve mezhebe bu anlamda etki etmiş
kişilerdir. Mezhebin bu yönünü tespit etmenin en geçerli yollarından birisi ise,
şüphesiz etki sahibi bu kişileri ve mezhebe katkılarını yakından tanıyabilmektir.
Hanefi Mezhebi’nin esas kurucularının Abdullah b. Mes’ûd ve Ali b. Ebî
Talib olduğu yönünde bir kanaat mevcuttur. Sınırlı olmakla birlikte ulaşabildiğimiz
kadarı ile Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefilere tesiri hakkında çalışma yapılmış, ancak
Hz. Ali ile ilgili böyle bir araştırma mevcut değildir. Biz de hem bu alandaki boşluğu
biraz doldurmak, hem de Hz. Ali adına bahsedilen kanaatin ne kadar geçerli
olduğunu ortaya koyabilmek için Buhârî ve Müslim’de geçen fıkıh içerikli Hz. Ali
haberlerini belirleyip bunların Hanefilerce ne ölçüde kullanıldığını tespit etmeye
çalıştık.
Araştırmamızda ilgili klasik kaynaklardan imkân ölçüsünde yararlanarak Hz.
Ali’nin fıkıh yöntemini irdeleyip, onun Hanefi Mezhebi’ne etkisini ortaya çıkarmayı
amaçladık. Daha geniş ve detaylı çalışmaları gerektiren bu konu ile ilgili elimizden
gelen çaba ve gayreti gösterdik. Çalışmamızın hedeflenen amaca katkı sağlaması en
büyük arzumuzdur.
Çalışma, konunun öneminin bahsedildiği önsöz ve giriş, Hz. Ali’nin hayatının
ve ilmi kişiliğinin ele alındığı birinci bölüm, fıkhî yönünün irdelendiği ikinci bölüm,
Hanefi mezhebine etkisini inceleyen üçüncü bölüm ve ulaşılan neticeleri
değerlendiren sonuçtan oluşmaktadır.
ii
Araştırmamız süresince çalışmalarımızı takip edip maddi ve manevi
destekleriyle birlikte zengin kütüphanesini bana açan kıymetli hocam Doç. Dr. Hasan
Ali Görgülü’ye teşekkürü borç bilirim. Yine kaynak desteklerinin yanında görüş ve
tavsiyelerinden istifade ettiğim ilgili bilim dalındaki diğer hocalarıma, fikir ve
düşüncelerini benimle paylaşan değerli dostlarıma ve her zaman desteğini yanımda
hissettiğim aileme şükranlarımı belirtmek isterim.
İlyaz GÖNEN
Isparta 2011
iii
ÖZET
Hz. ALİ’NİN FIKHÎ YÖNÜ VE HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ
(BUHÂRÎ VE MÜSLİM ÖZELİNDE)
İlyaz GÖNEN
Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Temel İslam
Bilimleri Bölümü, Yüksek Lisans Tezi, 113 Sayafa, Haziran 2011
Danışman: Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ
Hz. Ali, birkaç istisna hariç sürekli Hz. Peygamber’in yanında bulunmuş ve
sahâbe arasında iyi bir fakih olma özelliği ile öne çıkmıştır. Bu sebeple o, fıkıh
ekollerini büyük ölçüde etkilemiştir. Bu durum Hanefi mezhebi için daha fazla
geçerlidir. Zira Hz. Ali’nin fıkhî metodu ile Ebû Hanife’nin fıkıh yöntemi büyük
ölçüde paralellik arz etmektedir. Ayrıca Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde geçen
fıkıh içerikli Hz. Ali haberlerini irdeleyerek vardığımız sonuç da bunu
desteklemektedir.
Anahtar Kelimeler: Ali b. Ebî Talib, Fıkıh, İslam Hukuku, Ebû Hanife,
Hanefi Mezhebi, Buhârî-Müslim,
iv
ABSTRACT LEGAUL VİEMS OF ALİ B. ABU TALİB HİS İNFLUENCE ON HANAFİ’S
FIQH-SPECİFİCALLY ON BUKHARİ AND MUSLİM
İlyaz GÖNEN
Suleyman Demirel University, Institue of Social Sciences, Department of Basic
İslamic Sciences, Master Thesis, 113 pages, June 2011.
Supervisor: Doç. Dr. Hasan Ali GÖRGÜLÜ
Ali b. Abu Talib was with the Prophet except some situations and well-
known with his characteristics of being a good faqih among the companions of
Prophet. That is why he deeply influenced the schools of fiqh. This situation is more
explicit for the Hanefi’s method. Because the jurisprudential method of Ali b. Abu
Talib widely reconciles with Abu Hanife’s methods. Furthermore, the result that we
reached examining the jurisprudential narrations about Ali b. Abu Talib in Bukhari
and Muslim’s books supports this reconciliation.
Key Words: Ali b. Abu Talib, Fıqh, İslamic Law, Abu Hanife, Hanafi’s Fıqh,
Bukhari-Muslim
v
İÇİNDEKİLER ÖNSÖZ......................................................................................................................... i
ÖZET..........................................................................................................................iii
ABSTRACT............................................................................................................... iv
İÇİNDEKİLER .......................................................................................................... v
KISALTMALAR ....................................................................................................... x
GİRİŞ .......................................................................................................................... 1
BİRİNCİ BÖLÜM
ALİ B. EBÛ TALİP’İN HAYATI ve İLMİ KİŞİLİĞİ
I. Hayatı ve Kişiliği .................................................................................................. 3
II. Ayet ve Hadislerle Hz. Ali .................................................................................. 6
III. Savaşları ve Resmi Görevleri........................................................................... 10
IV. Siyasi Faaliyetleri............................................................................................ 12
V. İlmi Kişiliği ....................................................................................................... 15
A. Tefsir İlmindeki Yeri..................................................................................... 16
B. Hadis İlmindeki Yeri ..................................................................................... 17
C. Akâid İlmindeki Yeri..................................................................................... 19
D. Zühd ve Takvası ............................................................................................ 20
E. Nahiv İlmindeki Yeri..................................................................................... 22
F. Fıkıh İlmindeki Yeri ...................................................................................... 23
İKİNCİ BÖLÜM
Hz. ALİ’NİN FIKHİ YÖNÜ
I. Bir Fakih Olarak Hz. Ali ve Sahâbe Arasındaki Konumu.................................. 24
II. Hz. Ali’nin İctihad Anlayışı ve Fıkıh Yöntemi ................................................. 26
III. Hz. Ali, Kıyas ve Re’y ..................................................................................... 35
IV. Hz. Ali’nin (Furû’u Fıkha Ait) Bazı Fıkhî Çözümlemeleri ............................. 38
A. İbadet İle İlgili Olanlar.................................................................................. 38
1. Tek Başına İbadet Olmayıp Vesâil İle İlgili Olanlar. ................................ 38
2. Tek Başına İbadetle İlgili Olanlar .............................................................. 38
B. Muâmelât İle İlgili Olanlar............................................................................ 40
C. Ukûbât İle İlgili Olanlar ................................................................................ 41
vi
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Hz. ALİ’NİN HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ
I. Hz. ALİ ve HANEFİ MEZHEBİ ........................................................................ 43
A. Hanefi Mezhebinin Fikri Kaynakları ............................................................ 43
B. Ebû Hanife’nin Üstad Zinciri ve Hz. Ali ...................................................... 47
C. Irak-Re’y Fıkhı ve Hz. Ali İlişkisi................................................................. 48
D. Ebû Hanife’nin İçtihat Metodu ..................................................................... 50
II. BUHÂRİ ve MÜSLİM’DE GEÇEN Hz. ALİ HABERLERİ ve HANEFİ
MEZHEBİ .............................................................................................................. 53
A. Meziden Dolayı Guslün Gerekmeyip Sadece Abdestin Yeterli Olacağı. ..... 56
1. Rivâyet ....................................................................................................... 56
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 56
B. Mestler Üzerine Meshin Müddeti.................................................................. 57
1. Rivâyet ....................................................................................................... 57
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 57
C. Abdesti Bozulmayanın Alacağı Abdest Şekli ve Ayakta Su İçmek.............. 58
1. Rivâyet ....................................................................................................... 58
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 58
D. Salâtü’l-vüstâ’nın İkindi Namazı Olduğu ve Hz. Peygamber’in Bu
Namazın Fevtine (vaktinin kaçırılmasına) İlişkin Yaptığı Beddua. .................. 60
1. Rivâyet ....................................................................................................... 60
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 60
E. Namaz Kılarken Rukû’da Kıraatin Nehyedilmesi......................................... 61
1. Rivâyet ....................................................................................................... 61
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 61
F. Küsûf (Güneş Tutulması) Namazı ................................................................. 62
1. Rivâyet ....................................................................................................... 62
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 62
G. Cenaze Geçerken Ayağa Kalkılması............................................................. 64
1. Rivayet ....................................................................................................... 64
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 64
Ğ. Kabirlerin Düzleştirilmesi ve Putların Kırılması. ......................................... 65
vii
1. Rivayet ....................................................................................................... 65
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 65
H. Ka’be’nin Çıplak Tavaf Edilemeyeceği ve Müşriklerin Hacc
Yapamayacakları................................................................................................ 66
1. Rivayet ....................................................................................................... 66
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 67
I. Hz. Osman’ın Yasaklamasına Rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na
Niyet Etmesi....................................................................................................... 68
1. Rivayet ....................................................................................................... 68
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 68
İ. Medine’nin Haremi......................................................................................... 69
1. Rivayet ....................................................................................................... 69
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 69
a. Hz. Ali’nin Sahifesi. ................................................................................ 70
a.a. Medine’nin Haremi............................................................................... 72
a.b. Bir Müslümanın Verdiği Eman Bütün Müslümanları Bağlar............. 73
a.c. Bütün Müslümanların Kanları Eşittir.................................................. 74
a.d Kâfire Karşılık Müslüman Öldürülemez ............................................. 74
a.e. Esirlerin Kurtarılması.......................................................................... 75
J. Allah’tan Başkası Adına Kurban Kesenin Lanetlenmesi ............................... 75
1. Rivayet ....................................................................................................... 75
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 76
K. Kurban Etinin Üç Günden Fazla Saklanmasının Yasaklanması ................... 77
1. Rivayet ....................................................................................................... 77
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 77
L. Kurban Etinin Tasadduku, Etinin, Derisinin ve Kurbanlık Hayvanın
Üzerine Örtülen Örtünün Ücret Olarak Kasaba Verilemeyeceği....................... 78
1. Rivayet ....................................................................................................... 78
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 79
M. Mut’a Nikahı’nın Nehyedilmesi................................................................... 80
1. Rivayet ...................................................................................................... 80
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 80
viii
N. Evcil (Ehil) Eşek Etinin Yenmesinin Nehyedilmesi ..................................... 81
1. Rivayet ....................................................................................................... 81
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 81
O. Nesep Bağı ile Haram Olanın Süt Bağı ile de Haram Olması ...................... 82
1. Rivayet ....................................................................................................... 82
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 83
Ö. Kâfire Karşılık Müslümanın Öldürülemeyeceği ........................................... 84
1. Rivayet ....................................................................................................... 84
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 84
P. Esirlerin Hürriyetlerine Kavuşturulması ile İlgili Hükümler......................... 85
1. Rivayet ....................................................................................................... 85
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 86
R. Diyetle İlgili Hükümler ................................................................................. 87
1. Rivayet ....................................................................................................... 87
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 88
S. Zina Yapmış Muhsan (Evli veya evlilik geçirmiş hür) Kadına Recm ve
Celde Cezasının Birlikte Uygulanması .............................................................. 89
1. Rivayet ....................................................................................................... 89
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 89
Ş. Köle ve Cariyelere Zina Haddinin Uygulanması........................................... 91
1. Rivayet ....................................................................................................... 91
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 92
T. Şarap (İçki) Haddinin Miktarı ve Bu Miktarın Sonradan Belirlenmiş
Olması ................................................................................................................ 93
1. Rivayet(ler) ................................................................................................ 93
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 94
U. Kabak ve Ziftli Kaplar (da yapılan-saklanan şıra’)ın Yasaklanması ............ 96
1. Rivayet ....................................................................................................... 96
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 97
Ü. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin İpek Elbise Giymesine Kızması.................. 98
1. Rivayet ....................................................................................................... 98
2. Mezhep Görüşü .......................................................................................... 99
ix
V. Kass (veya Kiss) Kumaşından Yapılan Elbisenin ve Muasfar (sarı renkli
elbise)’ın Giyilmesinin Yasaklanması ............................................................. 100
1. Rivayet ..................................................................................................... 100
2. Mezhep Görüşü ........................................................................................ 100
Y. Yüzüğün Hangi Parmağa Takılacağı .......................................................... 101
1. Rivayet .................................................................................................... 101
2. Mezhep Görüşü ....................................................................................... 101
Z. Ma’siyette İtaat Yoktur................................................................................ 102
1. Rivayet .................................................................................................... 102
2. Mezhep Görüşü ........................................................................................ 103
SONUÇ.................................................................................................................... 105
BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................... 108
ÖZGEÇMİŞ............................................................................................................ 113
x
KISALTMALAR
age : adı geçen eser
b. : bin
by. : Baskı yeri yok
bkz. : Bakınız
c. : Cilt
Çev. : Çeviren/Çevirenler
DİB : Diyanet İşleri Başkanlığı
Hz. : Hazreti
mad. : Madde/Maddesi
nşr. : Neşreden
ö. : Ölüm yılı
s. : Sayfa
s.a.v. : Sallellâhü Aleyhi ve Sellem
TDK : Türk Dil Kurumu
TDVİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
trc. : Tercüme eden/Tercüme edenler
ty. : Baskı tarihi yok
vb. : Ve benzeri
vd. : Ve devamı ve diğerleri
yy. : Yayıncı yok
1
GİRİŞ
Bütün ilimlerde ana kaynağa doğru giden müteselsil bir bilgilenme,
kültürlenme ve etkilenme söz konusudur. Bu husus dinî içerik arz eden ilimlerde,
özellikle de fıkıhta daha belirgin ve daha önemlidir. Sosyal bir bilim olup-olmadığı
hala tartışılan hukukta, dolaylı olarak fıkıhta da kaynak ve metot itibarı ile
ekolleşmeler kaçınılmaz olmuştur, olmaya da devam edecektir. Çünkü bu sahada
geleneğin etkisini göz ardı etmek hemen hemen imkânsızdır.
Evzâî (ö.157/774)’nin: “Bu, ilim ehlinin kabul ettiği ve imamların uyguladığı
görüştür”1 sözü, Ebû Yûsuf (ö.182/798)’un isim vermeden: “Kendilerine yetiştiğimiz
âlimlerimizin ortak görüşüne göre”, “Bizim fakihlerimiz”, “Müslümanların önceki
imamları”2 sözleri ve Mâlik b. Enes (ö.179/795)’in: “Seleften böyle bir şey
nakledilmemiştir”3 sözü vb. ilk döneme ait örnekler, geleneğin etkisinin ortaya
konulması bakımından önemlidir.
Diğer taraftan hukuk gibi fıkhın da ortaya çıkmasında, gelişmesinde ve
değişmesinde toplumsal, siyasal, finansal ve psikolojik dinamiklerin etkisi ayrı bir
vakıadır. Zira fıkıh, hukuktan farklı olarak beşeri münasebetlerin yanında, bireyin
kendisine karşı davranışlarını, Allah ile kul ve insan ile eşya arasındaki
münasebetleri de düzenler.4 Husûle gelmiş ve hükmü verilmiş bir olgu, ister istemez
bir sonrakini etkilemekte ve sonradan meydana gelen olgu(lar) ile ilgili hüküm(ler)e
kaynak olma bakımından (kıyas delilinde olduğu gibi) mesned teşkil etmektedir.
Bu genel değerlendirme göz önüne alındığında, Hanefi Mezhebi’nin teşekkül
ettiği dönem ve kurucusu kabul edilen Ebû Hanife (ö. 150/766)’nin yetiştiği fıkıh
ortamı “Kûfe Mektebi” olarak bilinirken, bu mektebi (ekolü) oluşturanların başında
Abdullah b. Mes’ûd (ö. 32 /653) ve Ali b. Ebî Talib (ö. 40/661) gelmektedir. Bu iki
isimden biri ve bizim çalışmamızla ilgili olan Hz. Ali’nin; Hz. Peygamber’e ilk iman
edenlerden olması, çocukluktan itibaren Hz. Peygamber vefat edene kadar onun
1 Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim (ö. 182/798), er-Redd alâ Siyeri’l- Evzâî, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiye,
Beyrut ty., s. 41. 2 Ebû Yûsuf, 44-45; Ahmed Hassan, İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (Çev. H. Songur),
Rağbet Yay., İstanbul 1999, 56. 3 Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta I-II, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, Sıyâm, 31. 4 Turcan, Talip, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2009, s.
27.
2
himayesinde ve sürekli yanında bulunması, Hz. Peygamber’e yakın akraba ve damat
olması, hicretten sonra Hz. Peygamber’in ensar ile muhacir arasında oluşturduğu
kardeşlik (muâhât) uygulamasında Hz. Ali’yi kendisine kardeş ilan etmesi onun
yetişmesinde önemli etkenler olmuş ve onun bir fakih olarak ön plana çıkmasında
müessir olmuştur. Şu cümleler, onun bu öncelikli konumunu özetlemektedir:
“Hz. Ali, Rasûlüllah’tan sonra bütün Ashâb-ı Kirâm’ın en âlimi, en fakihi idi.
Kendisinde fevkalade bir ilm-ü irfan vücuda gelmiş, en büyük bir içtihat kudreti
tecelli etmişti. Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer gibi Sahâbe-i Güzîn’in eâzımı (büyükleri)
daima ilmî, fıkhî meselelerde kendisiyle müzakere ve müşaverede bulunur,
kendisinin ilminden, fekâhetinden müstefid olurlardı. Yemen’e kadı nasb edilmiştir.
Velhâsıl Hz. Ali, fevkalade malûmatlı, ulûm-i nebeviyyeye muttali bir zât idi.”5
Bu çalışmada öncelikle Hz. Ali’nin hayatı ve kişiliğine değinilecek, daha
sonra da onun işaret edilen fıkhî yönünün ortaya konulması hedeflenecektir. Bununla
birlikte onun hilafet merkezini taşıdığı Kûfe’de oluşan fıkhî bir ekole “Kûfe
Mektebi”’ne etkisi, Buhârî ve Müslim’de geçen fıkıh içerikli Hz. Ali haberleri ele
alınarak irdelenmeye çalışılacaktır. Meşhur dört mezhebin, ilmî alt yapısının
mesnetsizce, birazda şişirilerek Hz. Ali’ye dayandığı iddiasının yanında, hilafet
merkezinin bulunduğu yerde husule gelen bir ekole onun etki etmemesi
düşünülemez. Çalışmamızda, bu etkinin sınırlarını belirlemeye çalışacağız. Kaldı ki,
Hz. Ali, kendisinden sonra ortaya çıkan bütün mezhep ve müctehidlere bir şekilde
te’sir etmiştir.6 Diğer taraftan, Hz. Osman ve Hz. Ali’nin hilafet yıllarında yaşanan
önemli siyasi, itikadi ve hukuki olaylardan ve bu olayların neticesinde ortaya çıkan
bir grubun (şia) meydana getirdiği kültürden hareketle, Hz. Ali’nin siyasi ve ilmi
kişiliğine de bu çerçevede değinilecektir.
5 Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, Ankara 1995, 46. 6 Bütün bu iddialar için bkz. İbn Ebü’l Hadîd (ö. 656/1432), Şerhu Nehci’l-Belâğa I-V, Beyrut 1995,
I, 16.
3
BİRİNCİ BÖLÜM
ALİ B. EBÛ TALİP’İN HAYATI ve İLMİ KİŞİLİĞİ
I. Hayatı ve Kişiliği
Râşid halifelerin dördüncüsü olan Ali b. Ebî Talib b. Abdulmuttalib b.
Abdimenaf b. Kusay b. Hâşim el- Kuraşî, Hâşim oğullarından halife olanların ilki,
Hz. Peygamber’in amcasının oğlu ve damadı, yine onun muâhât (Hz. Peygamber’in
hicretten sonra ensâr ve muhacir arasında yaptığı kardeşlik uygulaması) yoluyla
kendisine kardeş ilan ettiği, yaşıtları itibarı ile ilk müslüman olan, hayatında hiç puta
tapmamış, Kur’an-ı Kerim’in hâfızı, hatip, zâhit ve âlim bir şahsiyettir.7
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in doğumundan otuz iki yıl sonra, milâdi altı yüzlü
yılların başında Mekke’de dünyaya gelmiştir. Babası Hâşim oğullarından
Abdulmuttalib’in oğlu Ebû Talib, annesi yine aynı kabileden Esed b. Hâşim b.
Abdimenâf’ın kızı Fâtıma’dır. Künyesi “Ebû’l-Hüseyin” olmakla birlikte Hz.
Peygamber tarafından “Ebû’t-Turâb” olarak künyelenmiş, kahramanlığı ve cesaretine
binâen kendisine “Esedüllâhi’l-Ğâlip” lakabı verilmiştir.8
Hz. Peygamber’in vefatına kadar yanından hiç ayrılmayan Hz. Ali, Tebük
seferi hariç bütün savaşlara katılmışır.9 Peygamber (s.a.v.)’in hep yanında olması
hasebiyle vahye ve Esbâb-ı Nüzûl’e şahitlik etmiş, sünnete muttali olmuş, Hz.
Peygamber’in vefatından sonrada, başta Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman
olmak üzere bütün sahâbenin problemlerinin çözümünde ilmi kişiliğini ortaya
koyarak yardımcı olmuştur.
Ancak Hz. Osman’ın şehadetiyle başlayan iç siyasi olaylar, onun hilafet
makamına oturmasıyla giderek alevlenmiş, yükselen bu tansiyon ile birlikte hilafet
merkezini taşıdığı Kûfe’de, Kûfe mescidinde Abdurrahman b. Mülcem el-
Mürâdiyyü’l-Hımyerî adındaki bir harici tarafından zehirli kılıç darbesiyle hicretin
kırkıncı yılı Ramazan ayının on sekizinci günü Cuma sabahı altmış üç yaşında şehit 7 İbn Sa’d, Muhammed Ebî Abdillâh (ö. 230/844), Tabakâtü’l-Kübrâ I-VIII, Kahire 2001, VII, 134; İbn Abdilberr (ö. 463/1071), el-İstîâb (el-İsâbe’nin kenarında) I-IV, Beyrut 1328, III, 37-38; İbn Hacer el-Askalânî (ö. 852/1450), el-İsâbe fi Temyîzi’s-Sahâbe I-IV, Beyrut 1328, II, 507; es-Suyûtî, Celâlüddîn Abdurrahmân (ö. 911/1505), Târîhu’l-Hulefâ, yy. Kahire 1964, 166; Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, Ankara 1955, 40; Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, İstanbul 1989, 137.
8 İbn Sa’d, III, 17; İbn Abdilberr, III, 36-37; Suyûtî,166; Bilmen, 40. 9 İbn Abdilberr, III, 34.
4
edilmiştir. Kabri Kûfe’deki el-İmâre kasrında bulunan Mescidü’l-Cum’a’nın
yanındadır.10
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in kızı Hz. Fâtıma ile evlenmiş, bu evlilikten Hasan,
Hüseyin, Zeynep ve Ümmü Gülsüm adında dört çocuğu olmuş ve vefatına kadar Hz.
Fâtıma’nın dışında başka bir kadınla evlenmemiştir. Diğer evlilikleri ile birlikte on
dördü erkek, on dokuzu kız olmak üzere toplam otuz üç çocuğu olmuştur. İbn
Sa’d’ın belirttiğine göre Hz. Ali’nin nesli, Hasan, Hüseyin, Muhammed b. el-
Hanefiyye, el-Abbas b. Kilâbiyye ve Ömer b. et-Tağlâbiyye silsilesi ile devam
etmiştir.11
Hz. Ali’nin kişiliği ile ilgili şüphesiz ilk akla gelen onun kahramanlığı,
cesareti ve fedakârlığıdır. Ancak daha önemli olan şey, onun kişiliğinin gelişmesine
olan Hz. Peygamber’in katkısıdır. Zira Hz. Peygamber, anne ve babasından sonra
sekiz yaşlarında iken dedesini de kaybedince, amcası (aynı zamanda Hz. Ali’nin
babası olan) Ebû Talib’in himayesi altında belli bir süre hayatını idame ettirmiştir.
Seneler sonra Ebû Talib ailesinin içine düştüğü sıkıntı üzerine bu defa Hz.
Peygamber Hz. Ali’yi yanına almış, onu yetiştirme sorumluluğunu üzerine alarak bir
anlamda vefa borcunu yerine getirmiştir. Böylece Hz. Ali çocukluğundan itibaren
peygamber himayesinde yetişmiş, Tebük savaşı hariç Hz. Peygamber’in yanından hiç
ayrılmamıştır.12 Ömer Nasûhî BİLMEN’in ifadesi ile o, “Hânedân-ı nübüvvet
azasından” sayılmıştır.13 Bunun yanında islamı ilk kabul edenlerden birisi olarak hiç
puta tapmamış olması onun temiz fıtratının küçük yaşlardan itibaren Hz.
Peygamber’in elinde şekillenmesine zemin hazırlamış, neticede Hz. Peygamber’in
yüksek nazar ve muhabbetine mazhar olmasından dolayı onun ilmen ve ahlaken
varisi olmuştur.14
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Hz. Ali isminin zihinlerde uyandırdığı ilk
özelliği, ilmi kişiliğinin yanında onun cesareti ve fedakârlığıdır. Çünkü hicret
esnasında, hâne-i saâdet’in etrafını müşriklerin kuşattığı tehlikeli bir anda, Hz.
Peygamber’in yatağına yatmayı göze alarak kendi hayatını tehlikeye atmış, daha
sonra yalnız başına hicret etmek zorunda kalmıştır. Gündüz saklanıp gece yol alarak
10 İbn Sa’d, VII, 134; İbn Abdilberr, III, 56; İbn Hacer, II, 510. 11 İbn Sa’d, III, 17–18–19. 12 İbn Hacer, II, 508. 13 Bilmen, 41. 14 Bilmen, 41.
5
Medine’ye ulaştığında ayakları su toplamış ve mescide gelemeyecek şekilde
şişmiştir. Bunun üzerine Hz. Peygamber onun yanına gelmiş, ayaklarını okşayarak
dua etmiştir. Hatta “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah rızası için kendi nefislerini
feda ederler…”15 mealindeki ayetin, Hz. Ali’nin bu fedakârlığı üzerine indiği rivayet
edilmiştir.16 Yine onun Bedir’de savaş başlamazdan önce mübâreze17 esnasında
gösterdiği kahramanlıklar, Hayber kalesinin fethi sırasındaki üstün gayretleri ve
diğer savaşlardaki cengâverlikleri bu cümledendir.
Hz. Ali bu derece şecâat ve cesaret sahibi olmasına rağmen, dünya tamahı,
makam ve mevki hırsı olmayan birisidir. Tarihi kaynaklardaki onun ilk üç halifeye
biatı ile ilgili bilgiler farklı değerlendirmelere tabi tutulmakla birlikte, dördüncü
halife olarak Basra’ya geldiğinde kendisine sorulan iki soruya verdiği cevaplar18 ve
Hz. Osman’ın şehadetinden sonra kendi isteğinden ziyade Medine’deki müslüman
topluluğun büyük çoğunluğunun ısrarı ile halife olması bunu göstermektedir.
“(Önlerindeki) yemeği sevmelerine rağmen miskinlere, yetimlere ve esirlere
yedirirler. Biz ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yedirdik, sizden teşekkür ve bir
karşılık beklemiyoruz… derler.”19 mealindeki ayetlerin nüzül sebebinin yine Hz. Ali
ve ailesi olduğu rivayet edilmektedir.20 Nitekim onun halife iken üzerindeki cübbeyi
isteyen birisine çıkarıp vermesi yukarıdaki ayetler ve benzeri örneklerle birlikte
cömert bir kişiliğe sahip olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan o, kin gütmeyen,
son derece alçak gönüllü, hak ve hukuka saygılı bir mizaca sahiptir. Zira Sıffin
savaşında kaybettiği kalkanını bir yahudide görmesi neticesinde, halife olmasına
rağmen onunla mahkemede yargılanmayı kabul etmesi bu ahlaki özelliklerinin bir
tezahürüdür. Yine hilafet hususunda kendisiyle savaşmış olmasına rağmen, Muaviye
b. Ebû Süfyan’dan gelen “Hunsâ’nın Mirası” ile ilgili soruya; “Düşmanımızın önüne
15 Bakara, 2/207. 16 Kurtûbî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ensârî (ö. 671/1505), el-Câmi’ li Ahkâmi’l-
Kur’ân I-XX, yy., Mısır 1952, III, 21; VIII, 144; Elmalılı, M.Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili I-X, İstanbul, II, 66; Bilmen, 41.
17 “Mübâreze”; o dönemin arap kültüründe bir savaş teâmülü olan, iki düşman taraftan çıkan birer kişinin teke tek karşılıklı vuruşması, düello. Bkz. İbn Manzûr, Ebû’l Fadl Muhammed b. Manzûr el-Afrıkî (ö. 711/1311), Lisânü’l-Arab, I-XV, Dâr Sâdır, Beyrut 1994, V, 310; TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 2005, s.1428; Mevlüt Sarı, el-Mevârid, Bahar Yay, İstanbul 1982, s.87 ve Cânan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’i Sitte) I-XVII, Akçağ Yay., İstanbul, XVIII, 384.
18 Sorular ve verilen cevaplar ile ilgili geniş bilgi için bkz. Suyûtî, 177–178 ve Karaman, 139. 19 İnsan, 76/8–9. 20 Ahmed es-Sâvî, Haşiyet’ü Allâmeti’s-Sâvî alâ Tefsiri’l-Celâleyn I-IV, Eser Neşriyat İstanbul, IV,
273.
6
çıkan dini bir müşkili bize arzedecek hale getiren Allah’a hamdolsun” diyerek cevap
vermesi bu kabildendir.21
Hz. Ali liderlik özelliklerine sahip, iri yapılı, geniş karınlı, vücudu kıllı, gür
sakallı, geniş omuzlu, iki omuzu arasında pamuk gibi bir beyazlığı bulunan,
kafasında saçı az bir fiziki yapıya sahipti.22
II. Ayet ve Hadislerle Hz. Ali
Hz. Ali ile ilgili olduğu rivayet edilen ayetlere geçmezden önce şu gerçeğin
altını çizmek faydalı olacaktır. Şia kendi ikbal ve emelleri için tezlerini haklı
çıkarmak adına Hz. Ali’yi övmek ve yüceltmek gayesiyle ayet ve hadislerin
yorumlarında birtakım zorlamalara başvurmuşlardır. Hatta şia içindeki bir kısım
kollar, Hz. Ali ve ehli beyt ile ilgili bazı ayetler ve sûrelerin (Velâyet sûresi, İnşirah
sûresinden bir ayet gibi) Kur’an’dan çıkarıldığını iddia etmişlerdir. Şu anda İslam
dünyasındaki mevcut Kuran’ın, Hz. Ali’nin yanında saklı bulunanın ancak üçte biri
kadar olduğunu ileri sürmüşlerdir.23 Bunun bir adım ötesi ise varlığı ile ilgili kuvvetli
delil ve bilgi bulunmamakla birlikte şia’nın varlığını iddia ettiği ve içinden
çıkarmaların-tahrifatın yapılmadığı Ali-Fâtıma mushafıdır. Ancak onların bu iddiası
basit mantık kuralları ile dahi çelişmektedir. Zira iddia edildiği gibi, eğer Hz. Ali’nin
yanında böyle bir Kur’an olsaydı en azından kendi hilafeti döneminde bunu ortaya
çıkarırdı. Kaldı ki ona yöneltilen Kur’an sakladığı iddiası, onun ilmi kişiliği ve
cesareti ile de örtüşmemektedir.
Sahâbe hakkında toplu olarak indiği rivayet edilenlerin dışında Hz. Ali’nin
şahsı ve ailesi ile ilgili olarak indiği rivayet edilen ayetlerden tespit edebildiğimiz
birkaçı şunlardır:
1- “İnsanlardan öyleleri vardır ki, Allah rızası için kendi nefislerini feda
ederler...”24 Bu ayet yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Hz. Ali’nin hicret esnasında Hz.
Peygamber’in yatağına yatarak birtakım tehlikeleri göze alması, tek başına
21 Suyûtî, 177; Karaman, 141. 22 Suyûtî, 167. 23 Muhibbüddin el-Hatîp, el-Hutûtu’l-Arîza Li’ş-Şîati’l İsney Aşeriye, 1959, 9–11. 24 Bakara, 2/207.
7
meşakkatli bir yolculuk neticesinde Medine’ye hicret etmesi üzerine onun hakkında
nazil olmuştur.25
2- “Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık infak edenler yok mu? İşte onların
Rableri katında ecir ve mükâfatları vardır…”26 Hz. Ali başka hiçbir şeye malik
olmadığı halde, elinde bulunan dört dirhem gümüşten birini gece, birini gündüz,
birini gizli ve kalanını da açıktan tasadduk etmişti. Hz. Peygamber: “Niçin böyle
yaptın?” diye sorduğunda: “Rabbimin vadine hak kazanmak için” şeklinde cevap
vermiş, bunun üzerine kendisine: “O (Rabbinin vadettiği ecir ve mükâfat) senin”
buyrulmuştur. İşte bu ayetin nüzûl sebebinin Hz. Ali’nin mezkûr davranışı olduğu
rivayet edilmiştir.27
3- “…Gelin oğullarımızı ve oğullarınızı, kadınlarımızı ve kadınlarınızı,
kendimizi ve kendinizi çağıralım, sonra dua edelim…”28 Bu ayet müslümanlar
tarafından Necrân Hıristiyanlarına yapılan teklifi içeren ve lanetleşme ayeti diye
bilinen ayettir. Ancak kaynaklar, ayetin nüzûlünden sonra Hz. Peygamber’in Hz. Ali,
Hz. Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’i çağırdığını ve: “Allahım! İşte bunlar benim ehlim”
dediğini ifade etmektedir.29
4- “(Önlerindeki) yemeği sevmelerine rağmen miskinlere, yetimlere ve
esirlere yedirirler. Biz ancak Allah’ın rızasını kazanmak için yedirdik, sizden bir
teşekkür ve karşılık beklemiyoruz… derler.”30 Bu ayetlerin nüzûl sebebi de daha önce
belirttiğimiz gibi Hz. Ali ve ailesidir. Zira Hz. Ali, Hz. Fâtıma validemize, arpadan
yapılan çok sevdiği bir yemeği hazırlamasını istemiş, Hz. Fâtıma bu yemeği yaparak
üçe bölmüştür. Üçte birlik ilk bölümü yiyecekleri sırada kapılarını bir miskin çalmış,
onlar önlerindeki yemeğin tamamını bu miskine vermişler, daha sonra diğer üçte
birlik bölümü yemeye hazırlanırlarken bu defa kapı bir yetim tarafından çalınınca
önlerindekini bu yetime vermişler, geri kalan kısmı yemeye hazırlanırlarken bu sefer
25 Kurtûbî, III, 21; Yazır, II, 66; Bilmen, 41. 26 Bakara, 2/274. 27 İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız ed-Dımeşkî (ö. 774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm I-IV, Dâru’l-
Marife, Beyrut 1969, I, 326; Yazır, II, 228. 28 Âl-i İmrân, 3–61. 29 Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa Sûre (ö. 279/892), es-Sünen, Neş. Mustafa el-Bâbî, Kahire
1937, Menâkıb, 26; İbn Kesîr, I, 371; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye I-XIV, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut, VII, 353; İbn Hacer, II, 509; Muhammed A. es-Sâbûni, Safvetü’t Tefâsir, I-III, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut 1981, I, 206.
30 İnsan, 76/8–9.
8
kapıyı müşriklerden bir esir çalmış ve önlerindekinin tamamını bu esire vermişlerdir.
İşte onların bu davranışından dolayı bu ayetlerin nazil olduğu rivayet edilmiştir.31
Sıraladığımız bu ayetlerin dışında İbn Asâkir, İbn Abbas’ın şöyle dediğini
rivayet etmiştir: “Ali hakkında indiği kadar hiçbir kimse hakkında Allah’ın
kitabından bir şey inmemiştir.” Yine İbn Asâkir İbn Abbas’tan rivayetle, Hz Ali
hakkında üç yüz kadar ayetin indiğini belirtmiş, ancak bu ayetlerin hangileri
olduğuna değinmemiştir.32
Hz. Peygamber, ashabının sevilmesi için birçok beyanlarda bulunmuştur.
Bununla birlikte İslâm’a hizmet bakımından önde gelen bazı büyük sahâbîlerin
sevilmesi için, onların fazileti babında daha fazla beyanda bulunmuştur. Hz. Ebû
Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b. Hârise, Übey b. Ka’ab, Hz. Hatice,
Hz. Aişe ve Hz. Fâtıma bunlardandır. Ancak bir gerçektir ki, bu zevatın içinde Hz.
Ali ile ilgili hadisler oldukça fazladır. Hatta Ahmed b. Hanbel : “Sahâbeden, faziletle
ilgili hiç kimse hakkında Ali b. Ebî Talib’den daha fazla hadis rivayet olunmadı.”
demiştir.33 Bunun sebebini, ileride onun karşılaşacağı birtakım hadiselere binâen,
kalplerde doğması muhtemel olumsuz duygu ve düşüncelerin engellenmesi ve
ümmetin böyle bir hezeyandan korunması ile irtibatlandırmak mümkündür. Belki
diğer sahâbe ile de ilgili pek çok hadis vardı. Ancak âlimler Hz. Ali aleyhinde
yapılan propagandalardan dolayı, savunma amacıyla onunla ilgili yapılan rivayetlere
fazla önem vermişler, diğer sahâbe ile ilgili olanlar zamanla unutulurken Hz. Ali ile
ilgili olanlar önemini sürekli korumuştur. Bu durum Ehli Sünnet ile şia’yı imamet
noktasında karşı karşıya getirmiş, şia; Hz. Ali hakkındaki rivayetlerin çokluğunu,
onun Peygamber’den sonra imamete en layık kimse olduğunun işareti olarak
değerlendirmiştir. Ehli Sünnet ise ilgili hadislerin bir kısmını zayıf bulmakla birlikte
inkâra tevessül etmeden, başka delillere istinaden hilafetin bilinen sıra ile olduğunu
ifade etmiştir.34
Buhârî, “Menâkıb” bahsinde Hz. Peygamber’in Hz. Ali için şöyle dediğini
ifade eder: “Sen bendensin, ben de sendenim.”35
31 es-Sâvî, IV, 273. 32 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 372; Suyûtî, 171–172. 33 Suyûtî, 168. 34 Cânan, İbrahim, Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’i Sitte) I-XVII, Akçağ Yay., İstanbul, XVI, 485. 35 Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), es-Sahih I-VIII, el-Mektebetü’l İslamî,
İstanbul 1981, Menâkıb, 33; Tirmizî, Menâkıb, 17.
9
Hz. Ali ile ilgili hadislerin önemli bir kısmını, cesareti ve
kahramanlıklarından dolayı onun savaşları, özelliklede Hayber Kalesi’nin fethi ile
alakalı olanlar teşkil eder. Hz. Peygamber Hayber gününde şöyle dedi: “Yarın
sancağı öyle birine vereceğim ki, Allah onun eliyle fethi nasip edecek. Allah ve
Rasülü onu, o da Allah ve Rasülünü sever.” O gece orduda bulunanların hepsi
Peygamber’in sancağı kime vereceğini düşünerek biraz da kendisini seçer ümidiyle
sabahladılar. Sabah olunca Hz. Peygamber’e görünmek için adeta boyunlarını
uzattılar. Hz. Peygamber: “Ali nerede?” diye sordu. Oradakiler: “Gözlerinden
rahatsız ey Allah’ın elçisi!” dediler. Hz. Peygamber onun getirilmesini istedi ve
gözüne mübarek tükürüğünü sürerek iyileşmesi için dua etti. Hz. Ali hiç hasta
olmamış gibi iyileşti ve sancağı alarak: “ Ey Allah’ın elçisi! Onlarla bizim gibi olana
kadar savaşayım mı?” dedi. Hz. Peygamber: “Düşman harp sahasına ininceye kadar
elçi gönder, sonra onları İslam’a çağır ve onları, üzerlerinde bulunan Allah
hakkından haberdar et. Allah’a yemin olsun ki senin vasıtan ile Allah’ın bir kişiyi
hidayete erdirmesi, senin için kırmızı deveden daha hayırlıdır.” dedi.36 Hayber
Kalesi, Hz. Ali’nin büyük kahramanlıkları neticesinde fethedildi. Abdullah b. Câbir,
onun bu kahramanlığı ile ilgili şöyle bir rivayette bulunmuştur: “Hayber gününde
Ali, ancak kırk kişinin kaldırabileceği Hayber Kalesinin kapısını yerinden sökerek
açtı.”37 Hayber’in fethi ile ilgili hadisin değişik rivayetleri, başta Buhârî olmak üzere
diğer hadis kitaplarında mevcuttur.
Yine Hz. Ali Tebük Gazvesi’nde Medine’de vekil bırakılmış, bunun üzerine
Hz. Peygamber’e: “Ey Allah’ın elçisi! Beni kadınlar ve çocuklarla birlikte mi
bırakıyorsun?” demiş, Hz. Peygamber bu soruyu: “Sen benim yanımda, Harun’un
Musa’nın yanında aldığı yeri almaya razı değil misin? Şu kadar var ki, benden sonra
peygamber gelmeyecektir.” şeklinde cevaplamıştır.38
Tirmizî’nin Zeyd b. Erkâm’dan rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle
buyurmuştur: “Ben kimin mevlası isem Ali de onun mevlasıdır.”39 Yine Tirmizî’nin
Büreyde’den rivayet ettiği hadiste Hz. Peygamber şöyle demiştir: “Allah bana dört
kişiyi sevmemi emretti ve kendisinin de bu dört kişiyi sevdiğini haber verdi.” Bu dört
36 Buhârî, Meğâzî, 37;Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 36; Suyûtî, 168. 37 Suyûtî, 167. 38 Buhârî, Menâkıb, 33;Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 168. 39 Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 169.
10
kişinin ismi sorulduğunda: “Ali bunlardandır. Diğer üçü ise Ebû Zerr, Miktât ve
Selman’dır.” diye cevaplamıştır.40
Şüphesiz Hz. Ali ile ilgili rivayet edilen hadisler zikredilenlerden çok daha
fazladır. Nitekim Suyûtî, onun hakkında rivayet edilen hadis sayısının beş yüz seksen
altı olduğunu ifade etmektedir.41 Biz burada Buhârî ve Tirmizî’de geçen birkaç
hadisi vermekle yetindik. İlgili rivayetlere, hadis kitaplarının Fedâil, Menâkıb,
Gazavât, İmân vb. bölümlerinden ulaşılabilir. Diğer taraftan Hz. Ali’nin Kur’an,
ilim, fıkıh ve benzeri hususlarla ilgili özelliklerini ve faziletlerini anlatan haberlere
yeri geldiğinde değinilecektir.
III. Savaşları ve Resmi Görevleri
Hz. Ali, Tebük Savaşı hariç çocukluğundan itibaren savaş ve barışta sürekli
Hz. Peygamber ile beraber olmuştur.42
Bedir savaşında mübarezeye (karşılıklı vuruşma-düello) çıkan üç kişiden
birisi Hz. Ali idi. Bu savaş müslümanlar ile müşriklerin yaptığı ilk karşılaşma olması
hasebiyle, psikolojik açıdan mübarezenin önemini bir kat daha artırmış ve Hz. Ali
burada gösterdiği kahramanlığından dolayı müslüman orduyu savaş öncesi adeta
coşturmuştur.
Uhud muharebesinde müslüman taraf, okçuların Hz. Peygamber’in talimatına
uymayarak yerlerini terk etmeleri sonucu bozguna uğramış, bu sırada diğer bir kısım
sahâbe ile birlikte Hz. Ali, “ölünceye kadar savaşmak” üzere Hz. Peygamber’e biat
edip söz vermiştir.43 Said b. Müseyyeb, Uhud savaşında Hz. Ali’nin on altı kılıç
yarası aldığını ifade eder.44 Hatta o, bu savaşta şehadet mertebesine eremediği için
üzülmüştür.
Hayber Kalesi kuşatıldığında, muhasara uzamış, fetih biraz gecikmişti. Bu
durum ümitsizliğe sebep olmuş ve müslümanların moralini bozmuştu. Fetihten bir
40 Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 169. 41 Suyûtî, 168. 42 İbn Sa’d, III, 21; Suyûtî, 166–167. 43 İbn Sa’d, III, 21. 44 Suyûtî, 167; Bilmen, 42.
11
gün önce Hz. Peygamber’in duası ile sancak Hz. Ali’ye verilmiş ve onun gösterdiği
kahramanlıklar sonucunda Hayber’in fethi gerçekleşmiştir.45
Hz. Ali, hicret ederek terk etmek zorunda kaldığı Mekke’nin fethine de
katılmış, o gün muhacirlerin elinde bulunan üç sancaktan birini o taşımıştır.46
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi o, Hz. Peygamber ile birlikte bütün savaşlara
katılmış, sadece Tebük savaşında, Medine’de vekil bırakıldığı için bu savaşa iştirak
edememiştir. Hatta onun Medine’de bırakılması, halk arasında “kötü arkadaşlığı”
sebebiyle geride bırakıldığı söylentilerine sebep olmuş, bunun üzerine o, durumu Hz.
Peygamber’e bildirerek: “Ey Allah’ın Rasûlü! Beni kadınlar ve çocuklarla birlikte mi
bırakıyorsun?” demiş, Hz. Peygamberde: “Sen benim yanımda, Harun’un Musa’nın
yanındaki konumunda olmaya razı değimlisin? Şu kadar var ki, benden sonra
peygamber gelmeyecek.” diyerek onu teselli etmiştir.47
Bunların dışında Hz. Ali, Hz. Peygamber tarafından Fedek’e gönderilen yüz
kişilik Beni Sa’d seriyyesi gibi bazı seriyyelere de katılmıştır.48 O’nun Hz.
Peygamber’in vefatından sonra katıldığı savaşların en önemlileri şüphesiz Sıffin,
Cemel ve Nehrevân savaşlarıdır. Tarihi kaynaklarda geniş yer verilen bu savaşlar ve
neticesinde müslümanların günümüze kadar gelen bir takım gruplara ayrılması, en
nihayetinde de Hz. Ali’nin menfur bir planla şehit edilmesi, kalplerde ilelebet devam
edecek derin yaraların açılmasına sebep olmuştur.49
Hz. Ali’nin yaptığı resmi görevler denilince ilk akla gelen onun hilafetidir.
Ancak bizim burada daha çok üzerinde duracağımız husus, onun Hz. Peygamber ve
kendisinden önceki halifeler devrinde üslendiği görevlerdir. Onun “resmi görev”
tamlamasının tam karşılığı olabilecek bilinen tek görevi, Hz. Peygamber’in Yemen’e
kadı olarak göndermesidir. Kendisinin naklettiği ve değişik tariklerle gelen
hadislerde, genç yaşta Hz. Peygamber tarafından Yemen gibi o dönemde karışık bir
bölgeye kadı olarak tayin edilmiştir. Allah’ın Rasülü beni, deve dişi gibi insanların
bulunduğu Yemen’e kadı olarak gönderirken, ona: “Daha genç olduğumu ve bu
heybetli adamların arasında hüküm vermekte zorlanacağımı” söylediğimde, elini
45 Buhârî, Meğâzî, 37;Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 36; Suyûtî, 168. 46 İbn Sa’d, III, 21. 47 İbn Sa’d, III, 21; Buhârî, Menâkıb, 33;Tirmizî, Menâkıb, 17; Suyûtî, 168. 48 İbn Sa’d, III, 21. 49 Bilmen, 40.
12
göğsüme koydu ve bana şöyle diyerek dua etti: “Git! Allah diline sebat, kalbine
hidayet versin! Bu görevde ona doğruyu göster Allahım!”50
Ayrıca onun resmi olarak değerlendirilen bir diğer görevi, Tebük savaşında
Medine’de Hz. Peygamber tarafından vekil bırakılmasıdır. Bu iki durum onun, Hz.
Peygamber’in hayatı boyunca ondan ayrı kaldığı istisnaî zaman dilimleridir. O,
bunların dışında peygamberle geçirdiği zamanları en iyi şekilde değerlendirmiştir.
Bunların dışında, resmi görev olarak nitelendirilebilecek başka durumlar da
vardır. Zira o, Hz Ebû Bekir, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın istişare kurullarının
vazgeçmedikleri yegâne üyesidir.51 Hz. Ebû Bekir’in irtidat edenlerle ilgili savaş
kararını, onunla yaptığı istişare sonucu alması, Hz. Ömer’in kendisine gelen bazı
problemlerin çözümünü ondan istemesi ve Hz. Ali ile en çok istişare eden kişinin Hz.
Ömer olması, yine Hz. Ömer’in meseleleri çözerken yanında yardımcı olarak Ebû’l-
Hasen’in (Ali b. Ebî Talib) olmadığı bir sorunla karşılaşmaktan Allah’a sığınması ve
ihram yasakları ile ilgili soru soran birisine: “Sen Ali’yi tanımıyor musun? Git ona
sor. Çünkü bize onunla istişare etmemiz tembihlendi.” şeklinde cevap vermesi vb.
diğer örnekler bunu desteklemektedir.52 Ayrıca Hz. Ali’ni bizzat kendisinin
muhataplarını soru sormak suretiyle istişareye çağırması, bir anlamda gayri resmi
görev ifa ettiğinin göstergesi sayılabilir.53
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in vefatından sonra Hz. Ömer’in hilafeti döneminde
Suriye ve Filistin seferlerinde Medine’de askeri vali olarak resmi görevle
bırakılmıştır.54
IV. Siyasi Faaliyetleri
Hz. Ali’nin siyasi faaliyetlerde bulunduğu dönem ile kastedilen tabiatıyla Hz.
Peygamber’in vefatından sonraki dönemdir. Zira Hz. Peygamber hayatta iken sadece
o değil hiçbir sahâbînin peygamber’e rağmen siyasi sayılabilecek bir teşebbüste
50 İbn Sa’d, II, 289; İbn Abdilberr, III, 36-37; Suyûtî, 170. 51 İbn Sa’d, II, 350; Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsned’ü Ahmed b. Hanbel I-VI, Çağrı
Yayınları, İstanbul 1992, I, 104; el-Kal’acî, M.Ravvâs, Mevsûati Fıkh-i Ali b. Ebî Talib, Dımeşk 1983, 6.
52 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 39–43; Suyûtî, 171; Kal’acî, 6. 53 İbn Sa’d, II, 292; Suyûtî, 171. 54 et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Târîhu’t-Taberî I-V, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî,
Beyrut 1987, V, 449; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 57.
13
bulunması söz konusu değildir. Hz. Ali’nin Peygamber’in ahirete irtihalinden sonraki
bahse konu faaliyetlerini de ikiye ayırmak mümkündür.
Birincisi, kendisinden önceki üç halife döneminde içinde bulunduğu siyasi
faaliyetler. Hz. Peygamber’in vefatının hemen akabinde, mübarek naşı daha toprağa
konmadan hilafetle ilgili tartışmalar başlamıştır. Hâşim oğulları ile birlikte Hz. Ali,
Hz. Peygamber’in cenazesinin teçhiz, tekfin ve defin işleriyle meşguliyetinden
dolayı, Benî Saîde Sakîfesi’nde yapılan ilk imamet toplantısına katılamamıştı. Bu
toplantı neticesinde Hz. Ebû Bekir halife seçilmiş, Benî Hâşim, Hz. Ali’nin şahsında
birleşerek, imametin kendi görüşlerine başvurulmaksızın, bir oldu-bittiye
getirildiğinden hareketle gücenmişler ve biatı geciktirmişlerdir.55
Aslında Hz. Ali, o günkü Arap toplumunun teâmül ve kültürünün bir gereği
olarak, biraz da asabiyet (akrabalık, hısımlık, taraftarlık; kendi kavim ve kabilesini
koruma)56 olgusu ile imametin kendisine verilmesi gerektiğini düşünmüş, Hz.
Fâtıma’nın vefatına kadar da bu gerekçe ile biatını geciktirmiştir. Ancak daha sonra
kendisinden beklenen bir olgunlukla, -kendi lehine yapılan siyasi girişimleri de bir
kenara iterek- Hz. Ebû Bekir’in hilafetini kabul etmiş ve ona biat etmiştir.57 İşte bu
hadise onun taraf olduğu ilk siyasi faaliyeti olarak değerlendirilmektedir. Burada göz
ardı edilen husus, Hz. Ali’nin o toplumda yaşayan birisi olarak, böyle bir beklenti
içinde olmasının normal olduğudur. Bununla birlikte şu da bir gerçektir ki, çeşitli
te’vil ve yorumlamalara başvurularak, onun bu tür davranış ve beklentilerden uzak
olduğu kanaati zihinlere yerleştirilmek istenmiştir. Hâlbuki yaşanan gerçeklerin
olduğu gibi aktarılması, onun şahsına, faziletine ve ilmi kişiliğine hiçbir halel
getirmeyecek, aksine saydığımız bu özelliklerine katkıda bulunacaktır.
Hz. Ali’nin siyasi olarak değerlendirilebilecek bir diğer tavrı da Hz.
Osman’ın imameti ile ilgilidir. Hz. Ömer vefat etmezden önce, Hz. Ali’nin de içinde
bulunduğu aşere-i mübeşşere’den altı kişilik (Ashabu’ş-Şûrâ da denilen bu kişiler;
Osman b. Affan, Ali b. Ebî Talib, Talha b. Ubeydullah, Zübeyr b. Avvam,
Abdurrahman b. Avf ve Sa’d b. Ebî Vakkas’tır) bir şûrâ heyetinin halifeyi seçmesini
55 Taberî, II, 236-237; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 236; Fığlalı, E. Ruhi, “Ali” mad., TDVİA, İstanbul
1989, II, 371-374; Sarıkaya, M.Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Tuğra Matb., Isparta 2001, 38 vd.; Marife Dergisi, Ali b. Ebî Talib’in Siyasi Faaliyetleri, Yıl 5, Sayı 3, Kış 2005.
56 Sarı, Mevlüt, el-Mevârid, 1009; Canan, XVIII, 289. 57 Taberî, II, 237; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 236.
14
vasiyet etmişti.58 Bu şûrâ, yaptıkları görüşmelerde sonuca varamamış, Hz. Osman ile
Hz. Ali arasından biri hakkında fikir beyan edememiş ve bu konuda yetkiyi
içlerinden Abdurrahman b. Avf’a bırakmışlardır. Bu zat da Medineli Müslümanlarla
yaptığı bir nevi sözlü anket sonucunda halife olarak Hz. Osman’ın ismini
açıklamıştır. Hz. Ali neticede Hz. Osman’a da biat etmiş, ancak öncesinde kendisine
haksızlık ve ihanet yapıldığı yönünde ciddi tepkiler ortaya koymuştur.59
Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında muhalif sesler yükselmiş, bunun
neticesinde isyancılar tarafından halifenin Medine’deki evi kuşatılmış, Hz. Ali
oğulları Hz. Hasan ve Hüseyin’i, halifenin kapısının önünde onu korumaları için
nöbetçi olarak bırakarak halifenin katledilmesini engellemeye çalışmıştır. Bu ve
benzeri bütün tedbirlere rağmen Hz. Osman şehit edilmiştir. Daha sonra bir taraftan
âsilerin baskısı, diğer taraftan Medineli Müslümanların çoğunluğunun ısrarı ile Hz.
Ali, ilk önce reddetmesine rağmen halifeliği kabul etmiştir.60
Hz. Ali’nin siyasi faaliyetleri ile ilgili ikinci kısmı kendi hilafeti dönemindeki
olaylar oluşturmaktadır. Halife olduktan sonra onun önünde duran siyasi anlamdaki
ilk problem, Hz. Osman’ın katillerinin tespiti ve cezalandırılmaları konusudur.
Ancak cürümü işleyen şahısların, kendisini destekleyenlerin arasına karışması ve
suçun itiraf edilmemesi, tespit ve cezalandırmayı mümkün kılmamış, bu duruma bir
de Medine halkının tamamının Hz. Ali’yi desteklememiş olması eklenince,
müslüman toplum arasındaki ilk ayrışmalar başlamıştır. Bütün bunların neticesinde,
bilahare vuku bulan ve bir iç savaş olma niteliği taşıyan Cemel ve Sıffin savaşları,
onun halifeliğindeki en önemli ve en zor hadiseler olmuştur.61 Her ne kadar Hz.
Ali’nin Sıffin savaşındaki Tahkim olayından sonra ordusu üzerindeki otoritesi
zayıflamaya başlasa da, meşru bir halife olması hasebiyle haklı konumda iken, ona
karşı çıkanların fiilleri de içtihat ve te’vil olarak değerlendirildiği için haklılık payına
sahip olmuştur.62
58 Taberî, II, 580-586, İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 150; İbn Hacer, II, 507. 59 Taberî, II, 562, 587İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 152,237. 60 İbn Kesîr, VII, 237–238. 61 İbn Kesîr, VII, 241–264. 62 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ahvâ-i
ve’n-Nihal I-V, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, IV, 242.; Fığlalı, E. Ruhi, “Ali” mad., TDVİA, İstanbul 1989, II, 371-374; Sarıkaya, 51-52.
15
Hz. Ali’nin siyasi faaliyetleri çalışmamızın özünü teşkil etmediği için daha
fazla ayrıntıya girmeden, onun dört yıl dokuz ay süren hilafetinin zorlu problemlerin
ortasında geçtiğini söylemekle yetiniyoruz.63
V. İlmi Kişiliği
Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber’den sonra bütün ilimler hakkında en çok bilgiye
sahip olup, ilim ve marifet önderi olduğu, birçok kişi tarafından kabul edilen bir
gerçektir. Dinî ilimlere ait bütün dallar ona atıfta bulunmuş, bu anlamda hemen
hemen her şahıs, fırka ve grubu etkilemiştir. Aslında kişi ve grupları böyle etki
altında bırakan şey, onun Hz. Peygamber’e olan sıhri ve fiziki yakınlığı, ilme olan
iştiyakı ve ilmi vasıtasız olarak direk Peygamber’den almasıdır. Buna Hz. Ali’nin
ilmi kişiliği hakkında varid olan hadisleri eklemek de mümkündür.
Hz. Peygamber onu Yemen’e kadı olarak gönderirken: “Allahım! Onun
kalbine hidayet ver, dilini de sabit kıl!”64 şeklinde yapmış olduğu dua, bu ilmi
kişiliğin, kabul edilmiş peygamber duası üzerine bina edildiği söylenebilir. “Ben
ilmin şehriyim, Ali de onun kapısıdır.”65 hadisinden anlaşıldığı üzere, Hz.
Peygamber’in ilmi büyük çoğunlukta Hz. Ali vasıtası ile teverrüs etmiştir. Mesrûk b.
el-Ecda’’ın şu tespiti de bu anlamda dikkate değer: “(Hz.) Peygamber’in ilminin şu
altı sahâbede toplandığına şahit oldum. Ali b. Ebî Talib, Abdullah b. Mes’ûd, Ömer
b. Hattab, Zeyd b. Sâbit, Ebû’d Derdâ ve Übey b. Ka’b. Bu altı kişinin ilmi de
Abdullah b. Mes’ûd ve Ali b. Ebî Talib’de toplanmıştır.”66 Said b. Müseyyeb de onun
ilmi derinliğine işaret ederken şöyle der: “ Ali’den başka insanlardan hiç kimse
‘Haydi sorun! Bana sorun!’ dememiştir.”67
Yine Hz. Peygamber, kızı Fâtıma’ya Hz. Ali ile evlenmeyi teklif ederken:
“Seni, ümmetimden ilk müslüman olan, ilmi çok, hılmi büyük birisi ile evlendirmeme
63 Çok kısa özet olarak vermeye çalıştığımız bu bilgilerin detayını ilgili kaynaklarda bulmak
mümkündür. Toplu bilgi için bkz. Demircan, Adna, Marife Dergisi, Yıl 5, Sayı 3, Kış 2005, “Ali b. Ebî Talib’in Siyasi Faaliyetleri”.
64 İbn Sa’d, II, 291; Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 83-88; Suyûtî, 170; Mahmûd Şâkir, Râbiu’r-Râşidin Ali b. Ebî Talib, Mektebetü’l-İslâmi, Beyrut 1997, 294.
65 Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 38; İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 372; Suyûtî, 170; Hâmid Câmi’, Ali b. Ebî Talib Hâkimen ve Fakihen, Kahire 2003, I, 102.
66 İbn Sa’d, II, 351; Suyûtî, 170; Kal’acî, 5. 67 İbn Abdilberr, III, 40; Suyûtî, 171.
16
razı değil misin?”68 şeklindeki ifadesi, Hz. Ali’nin ilmi seviyesinin, peygamber
tarafından tasdik edildiğinin bir ifadesidir. Nihayet siyasi rakibi olan Muaviye b. Ebî
Süfyan’a, Hz. Ali’nin katledildiği haberi ulaşınca, Muaviye’nin: “Onun ölümü ile
ilim de fıkıh da gitti”69 demesi, Hz. Ali’nin ilmi kişiliğinin rakipleri tarafından dahi
kabul gördüğüne işaret etmektedir.
İleride ilgili başlıklar altında ayrıntılı olarak vereceğimiz bu vb. hadisler-
sözler, Hz. Ali’nin ilmi şahsiyet olarak değerini ortaya koymakta, ona atıftata
bulunan ekollerin neden buna ihtiyaç duydukları sorusuna cevap niteliği
taşımaktadır. Ayrıca, sonraki bölümlerde bazı örneklerini vereceğimiz tespitler, ilmî
anlamda onun anlama kabiliyetinin ve meseleleri kavramasının ne kadar hızlı, temyiz
kabiliyetinin ne kadar güçlü olduğunu, son derece duru bir zekâya sahip zorlu
problemlerin altından nasıl kalktığını ortaya koymaktadır.
Son olarak, onun ilmî seviyesinin bu derece büyük olmasında, Hz.
Peygamber’in vefatından sonra hemen hemen hiçbir savaşa katılmayarak Medine’de
kendini ilmi faaliyetlere vermesinin katkısının büyük olduğunu belitmek faydalı
olacaktır.70
A. Tefsir İlmindeki Yeri
Bilindiği üzere İslami ilimler menşe itibarı ile temelde Kur’an’a dayanırlar.
Hz Ali ise, vahiy kâtipliği yapmış, bütün Kur’an’ı Hz. Peygamber zamanında
ezberlemiş, hatta hangi ayetin nerde, nasıl indiğini ve iniş sebebinin ne olduğunu en
iyi bilenlerdendir. Bu gerçek bizzat kendisi tarafından şöyle ifade edilmiştir: “Allah’a
yemin ederim ki, ben hangi ayetin ne için indiğini, nerede indiğini ve kim hakkında
indiğini bilirim. Şüphesiz rabbim bana akleden bir kalp, apaçık konuşan bir dil
lütfetti.”71 Yine onun şu sözü bu gerçeğin te’kididir: “Bana Allah’ın kitabından
sorun! Çünkü ben bir ayet yoktur ki, onun gece mi, gündüz mü, kırda mı, ovada mı,
dağda mı indiğini bilirim.”72
68 İbn Abdilberr, III, 36; Kal’acî, 5. 69 İbn Abdilberr, III, 45. 70 İbn Hacer, II, 508. 71 İbn Sa’d, II, 292; Suyûtî, 185; Hâmid Câmi’, 108. 72 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 43; Suyûtî, 185; Bilmen, 45.
17
Hz. Ali aynı zamanda Kur’an’ı cem’ eden bir şahsiyettir. Zira Hz.
Peygamber’in vefatından sonra o, Hz. Ebû Bekir’e biatı geciktirmiş, onun: “Benim
imametimi hoş karşılamıyor musun?” sorusuna: “hayır” diyerek biatı geciktirmesinin
sebebinin, hoş karşılamamak değil, Kur’an’ın cem’iyle meşgul olma çalışması
olduğunu söylemiştir.73 Bununla birlikte Hz. Ali’nin, Hz. Peygamber hayatta iken
Kur’an’ı cem’ ettiğini söyleyenler de olmuştur.74
Kıraat ile ilgili eserlere bakıldığında da görülecektir ki, kıraat imamlarının
neredeyse tamamı Hz. Ali’ye müracaat etmişlerdir. Ebû Amr b. A’lâ, Âsım b.
Necved gibi kıraat imamlarının hepsi Ebû Abdurrahman b. es-Sülemî’ye müracaat
etmişlerdir. Ebû Abdurrahman ise Hz. Ali’nin öğrencisidir.75 Abdullah b. Abbas’a:
“Amcanın oğlunun (Ali b. Ebî Talib’in) ilmine göre senin ilmin hangi
mertebededir?” diye sorduklarında o: “Bir damla parçasının büyük okyanusa nisbeti
gibidir.” demiştir.76 Tefsirlerin çoğunun kaynak itibarı ile Abdullah b. Abbas’a
dayandığı nazarı dikkate alındığında, Hz. Ali’nin tefsirdeki otoritesi ortaya
çıkmaktadır.
Son olarak Hz. Peygamber’in onunla ilgili söylediği şu sözü aktaralım: “Ali
Kur’an’la, Kur’an da Ali ile beraberdir, ayrılmazlar. Hatta Havz (Kevser
Irmağı’n)’ın başına beraber gelirler.”77
B. Hadis İlmindeki Yeri
Hz. Ali, birkaç istisna hariç sürekli Hz. Peygamber’in yanında bulunması,
ilim bakımından mertebesinin yüksek olması ve peygamber ailesi ile yakınlığının
bulunması hasebiyle fiili ve kavli sünnete en çok muttali olma şansına sahip bir
kişidir. Onun genel teşri metodunda sünnet, Kur’an’dan sonra ikinci ana kaynaktır.
Hatta ona göre hadis olmadan İslam ve Kur’an’ın anlaşılması zordur. Zira dini bir
tartışmada, Kur’an’dan ziyade sünnet ile cevap verilmesi gerektiğine dair tavsiyesi
buna işaret etmektedir. İbn Abbas’a bu anlamda şu öğüdü vermiştir: “Haricilerle
tartışırken Kur’an’ı delil getirme! Zira o, farklı anlamlara müsait bir kitaptır. Sen 73 İbn Sa’d, II, 291; İbn Abdilberr, III, 46; Suyûtî, 185. 74 İbn Abdilberr, III, 64; Suyûtî, 166. 75 Suyûtî, 166; Hâmit Câmi’, 109. 76 İbn Ebü’l Hadîd, Şerh’u Nehci’l-Belâğa I-V, Müessesetü’l-A’lâmî, Beyrut 1995, I, 16; Hâmid
Câmi’, 109. 77 Suyûtî, 173.
18
bir anlam verirsin, onalar başka bir anlam verir. Bu sebeple sen onları sünnetle
sıkıştır.” İbn Abbas: “ Ey Mü’minlerin emiri! Ben Allah’ın kitabını onlardan çok
daha iyi bilirim. Çünkü o bizim evde nazil oldu.” der. Ancak Hz. Ali yine aynı cevabı
verir: “Kur’an birçok anlamların taşıyıcısıdır. Sen onlarla tartışmayı sünnet eksenli
yap, çünkü sünnet karşısında kaçacak yer bulamazlar.”78
Hz. Ali’nin sünnete verdiği bu önem, onun rivayeti için de geçerlidir. Hadis
rivayetinde son derece titiz olmasından dolayı o, sadece beş yüz seksen altı hadis
rivayet etmiş ve mukillûn (rivayet ettiği hadis sayısı bin’in altında olan)79
tabakasında kendisine yer verilmiştir.80 Yine ona: “Ashâb, (Hz.) Peygamber’den
çokça hadis rivayet ettiği halde, sen neden bu kadar az hadis rivayet ediyorsun?”
diye sorulduğunda: “Ben (Hz.) Peygamber’e sorduğum zaman bana haber verir,
sustuğum zaman ise kendisi konuşmaya başlardı”81 şeklinde cevap vermesi de onun
bu titizliğnin bir ifadesidir.
Bir defasında Hz. Ali bir hadis rivayet etmiş, başka bir adam onu
yalanlamıştı. Hz. Ali o adama: “Eğer yalan söylüyorsan sana beddua edeyim mi?”
dedi. Adam da bunu kabul etti. Hz. Ali duasını yaptı ve çok geçmeden adamın görme
yetisi gitti, âmâ oldu.82 Bu olay gösteriyor ki, Hz. Ali hadis rivayetinde titiz olduğu
kadar, rivayet ettiği hadisin sıhhatinde de o kadar iddialıdır. Onun bu titizliği hadis
tespitinde, rivayeti yapan kimi sahâbîye, yaptığı naklin doğruluğuna dair yemin
ettirerek rivayetini kabul etmesi ile kendini göstermektedir.
Hz. Ali’nin az hadis rivayet etmesinin sebebini, Ahmed b. Hanbel’in ondan
rivayet ettiği şu sözünden anlamak mümkündür: “ Size Allah’ın Rasülü’nden bir
hadis rivayet ettiğimde, onun adına yalan söylemektense, gökyüzünden yere düşmeyi
tercih ederim”83 Az hadis rivayet etmesinin diğer sebepleri ise şöyle sıralanabilir:
a. Ömrünün az olması. Zira muksirûn’dan (rivayet ettiği hadis sayısı bin’den
fazla olan)84 olan Ebû Hureyre Hz. Ali’den on yedi yıl, Abdullah b. Ömer
otuz üç yıl fazla yaşamıştır.
78 Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân I-II, Dâru’l-Ulûmi’l-İnsânî, Dımeşk 1993, I, 446; İbn Ebü’l-
Hadîd, V, 156. 79 Canan, XVIII, 381. 80 Suyûtî, Tarîhu’l Hulefâ, 167; Mahmûd Şâkir, 296. 81 Tirmizî, Menâkıb, 17; Mahmûd Şâkir, 294; Hâmid Câmi’, 107. 82 Suyûtî, 179. 83 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 81. 84 Canan, XVIII, 381.
19
b. Ömrünün son yılları idarecilik ve savaşlarla geçmiştir. Bu sebeple hadis
nakline zaman ayıramamıştır.
c. Emevilerle yaşanan siyasi anlaşmazlık ve savaşlar sebebiyle Hz. Ali’den
gelen hadislere kıymet verilmemiştir. Hatta onun kanalıyla gelen
hadislerin kaydedilmemiş olma ihtimali yüksektir.85
Yukarıda belirttiğimiz gibi o, mukıllûn ( binden az hadis rivayet eden)
sahâbîlerdendir. Rivayet ettiği hadislerin yirmisini Buhârî ve Müslim ortak
naklederken, dokuz tanesini yalnız Buhârî, on tanesini de yalnız Müslim rivayet
etmiştir. Böylece onun bu iki kitapta toplam otuz dokuz hadis rivayeti vardır.86
Rivayet ettiği hadislerin tamamı ise, Ahmed b. Hanbel’in Müsned’inde yer
almaktadır.87
Hz Ali’nin aktardığı hadisleri ondan, oğulları Hz. Hasan, Hüseyin ve
Muhammed b. Hanefiyye, İbn Mes’ûd, İbn Ömer, İbn Abbas, İbn Zübeyr, Ebû Musa
el-Eş’arî, Ebû Saîd, Zeyd b. Erkâm, Ebû Hureyre ile sahâbe ve tâbiînden bir kısım
zevat rivayet etmiştir.88
C. Akâid İlmindeki Yeri
Hz. Ali, ilk müslüman olan sahâbîlerin içinde puta hiç tapmadan İslam ile
müşerref olma ayrıcalığını taşıyan ender kişiliklerden birisidir. Kaynaklar onun Hz.
Hatice’den sonra ikinci sırada müslüman olduğunu, islamiyeti seçtiğinde yaşının
sekiz ilâ on bir arasında olduğunu ve Hz. Peygamber ile birlikte ilk namaz kılan kişi
olduğunu belirtir.89 İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-Kübrâ adlı eserinde Zeyd b. Hasan’ın
şöyle dediğini aktarır: “Ali b. Ebî Talib’in dokuz yaşından daha küçük iken
müslüman olduğu söylenir. O, küçüklüğünde dahi asla puta tapmamıştır.”90
85 Sallâbî, Ali Muhammed, Ali b. Ebî Talib I-II, Mektebetü’l-İmân bi’l-Mansûra, Mısır 2005, I, 69;
Ayrıca Hamdi Döndüren’in, 08–10 Ekim 2004 tarihinde Bursa’da yapılan ve Hadis Tetkikleri Dergisi, III-I–2005, sayısında yayımlanan “Hayatı, Kişilği ve Düşünceleri ile Hz. Ali Sempozyumu” tebliği müzakeresine bakılabilir.
86 en-Nedvî, Seyyid Süleyman, Hz. Ali, (Haz. S.Konar-H. Ferşatoğlu), Timaş Yay. 2005, 148. 87 Bilmen, 45. 88 Suyûtî, 168; Seyyid Süleyman, 149. 89 İbn Sa’d, III, 19-20; Tirmizî, Menâkıb, 17; İbn Abdilberr, III, 37-39; İbn Hacer, II, 507; Suyûtî,
166. 90 İbn Sa’d, III, 20; Karaman, 137.
20
İşte böylesine saf ve temiz, inanç bakımından hiçbir dinî tesir altına girmemiş
bir dimağa sahip olması, onu Akâid ve Kelâm ilminde kaynak haline getirmiştir.
Birçok itikâdi mezhep kendini Hz. Ali’ye dayandırmıştır. Akâid ilminin kurucusu
kabul edilen Mu’tezile’nin lideri Vâsıl b. Atâ, Ebû Hâşim Abdullah b. Muhammed b.
Hanefiyye’nin öğrencisidir. Ebû Hâşim ise kendi babasına öğrenci olmuştur. Babası
da Hz. Ali evlâdının öğrencisidir.91 Diğer taraftan Eş’arîler de, mezhep kurucuları
Ebû’l-Hasen’in, Ebû Ali el-Cubbâî’nin öğrencisi olması, el-Cubbâî’nin de Mu’tezilî
olması hasebiyle kök itibarı ile kendilerini Hz. Ali’ye nispet ederler.92
İmâmiyye, Zeydiyye gibi şiî fırkaların, hatta şia’nın tamamının kendilerini
diğer konularda olduğu gibi akâid konusunda da Hz. Ali’ye istinad etmeleri açıktır.93
Özellikle şia’nın Hz. Ali’yi Kelâm ve Tevhid ilminde merkeze aldıkları nokta
imamet konusudur. Oldukça tartışmalı olan bu konuya fazla girmeyerek meselenin
enine boyuna genişçe tartışıldığı kaynaklara havale ediyoruz.
D. Zühd ve Takvası
Hz. Ali hakkında varid olan rivayetlere bakıldığında, onun son derece zühd ve
takva sahibi olduğu görülür. Gerek dünya malına değer vermeyerek sade giyim-
kuşamı ve gerekse muhataplarına karşı munis tutum ve davranışları bu yönünün
tezahürüdür. Kendine ait şu sözleri bu hususiyetini çok güzel ifade eder: “En hayırlı
sâik, tevfiktir (her şeyde gerektiği gibi uygun haraket etmek), en hayırlı dost güzel
ahlâktır, en hayırlı arkadaş akıldır, en hayırlı miras edeptir. Hiçbir şey kibir kadar
daha vahşi değildir.”94 Yine onun ma’sıyet ile ilgili şu sözleri bu kabildendir:
“Ma’siyet (günah)’in karşılığı-cezası; ibadette zayıflık, maişette darlık, tat ve lezzette
noksanlıktır.” Kendisine sorulan: “lezzette noksanlık” nasıl olur? sorusunu: “ Kişi
helâl lokmanın tadına varamaz” şeklinde cevaplamıştır.95
Konuyla ilgili birkaç örnek daha verelim. Bundan önce de işaret ettiğimiz
gibi, Muaviye b. Ebî Süfyan Hz. Ali ile savaşmış olmasına rağmen, “Hunsâ’nın
Mirası” hakkında Hz. Ali’ye soru sorma ihtiyacı duymuş, o da hilafet hususunda 91 İbn Ebü’l-Hadîd, I, 16; Muhammed Ebû Zehrâ, İslamda İtikadi Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi,
(Çev. S. Kaya), Anka Yayınları, İstanbul, 135-136; Hâmid Câmi’, I, 107-108. 92 Ebû Zehrâ, 169-170; Hâmid Câmi’, I, 108. 93 Ebû Zehrâ, 41-64; Hâmid Câmi’, I, 108. 94 Suyûtî, 182. 95 Suyûtî, 182.
21
kendisiyle mücadeleye giren, bir anlamda rakibi olan kişiye karşı kalbinde hiç kin ve
buğuz beslemeden cevap vererek, mü’minin kalbinde iman ile kin-buğuzun bir arada
olamayacağını göstermiştir.96
Hz. Ali halife olmazdan önce ve hilafeti döneminde dünya malına kıymet
vermeyen, mülkün gerçek sahibinin Allah olduğu bilincini taşıyan bir şahsiyettir.
Zira onun taşıdığı yüzüklerde: “Ni’me’l-Kâdiru Allâh” (Allah güç-kudret bakımından
ne güzeldir) ve “el-Mülkü Lillâh” (Mülk Allah’a aittir) ibareleri yazılmış idi.97 Yine
o, Beytü’l Mal’da toplanan her ne mal varsa ara ara Müslümanlara dağıtmak
suretiyle orayı temizliyor, ardından orada namaz kılarak, kıldığı namazın kıyamet
gününde kendisi için, Müslümanlara ait malı hazinede tutmadığına dair şahitlik
etmesini ümit ederdi.98
Hz. Ali yapılan amellerde samimiyet ve takvanın, o amelin Allah katında
makbul ve muteber olması ile yakından irtibatlı olduğunu şöyle belirtir: “ Yaptığınız
amelle birlikte o amelin kabulü hususuna da fazlaca ehemmiyet verin! Zira takva ile
işlenen amel gerçekten çok azdır. Hal böyle olunca kabul olunan amel nasıl az
olmasın.”99 O, dünya malına düşkün olmadığı gibi bir o kadar da cömertti. Mâide
suresinin elli beşinci ayeti nâzil olunca Hz. Peygamber evinden mescide çıkar bakar
ki, sahâbeden kimi kıyamda kimi rükû halinde namaz kılıyorlar. O arada bir
dilenciye rastlar ve ona: “Sana bir şey veren oldu mu?” diye sorar. Dilenci de:
“Hayır. Ancak şu rükû eden kişi (Hz. Ali) hariç. O bana yüzüğünü verdi.” der.100
Giyim tarzıda Hz. Ali’nin zâhidliğini yansıtmaktadır. Onun giyinişi ile ilgili Amr b.
Kays, yamalıklı elbise ile görüldüğünü, bu elbisenin kalbin tevazuuna sebep
olduğunu söylediğini rivayet eder.101
Son olarak onun bahse konu yönünü örnekleyen, oğlu Hz. Hasan’ın şu
sözlerini verelim: “Babam bağış ve hibelerinden fazlalık olarak yedi yüz- sekiz yüz
dirhem kadar tereke bıraktı. Onu da ehli için satın aldığı hizmetçisine söz
vermişti…”102
96 Suyûtî, 176. 97 İbn Sa’d, III, 29; Suyûtî, 180. 98 İbn Abdilberr, III, 49; Suyûtî, 180. 99 Suyûtî, 181. 100 İbn Kesîr Ebû’l Fidâ, VII, 371. 101 İbn Sa’d, III, 26. 102 İbn Abdilberr, III, 38.
22
İlgili kaynaklara bakıldığında bunlara ve benzeri birçok rivayete rastlamak
mümkündür. Diğer taraftan Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî, Ebû’l-Yezid el-Bistâmî ve
Ma’rûf-i Kerhî gibi kutup kabul edilen mutasavvıfların silsilelerinin Hasan Basrî
yoluyla Hz. Ali’de son bulduğu103 yönündeki iddialar kesin değildir. Şu kadar var ki,
Hasan Basri’nin on beş yaşlarında iken Medine’ye gelerek Hz. Ali ile görüştüğü
ittifakla sabittir.104 Sûfîlerin bu tutumları, Hz. Ali’nin Hz. Peygamber ile olan
sıhriyeti ve birkaç istisna dışında ondan ayrılmamış olması hasebiyle Hz. Ali vasıtası
ile silsilelerini Hz. Peygamber’e dayandırma gayreti olarak değerlendirilebilir.
E. Nahiv İlmindeki Yeri
Hz. Ali’nin vahiy kâtipliği yapmış olması, Hudeybiye anlaşmasında,
anlaşmayı onun kaleme almasının Hz. Peygamber tarafından istenmesi,105 arap dilini
çok iyi bildiğini ve ona hâkim olduğunu göstermektedir.
Arap dilinin gramerini, yapısını konu alan Nahiv ilminin temellerinin Hz. Ali
tarafından atıldığı, âlimler arasında genel kabul görmüştür.
Tâbiîn’den olan ve Nahiv ilminin vâzıı kabul edilen Ebû’l Esved ed-Düelî (ö.
67/688)’nin konuyla ilgili rivayeti şöyledir: “Bir gün mü’minlerin emiri Ali b. Ebî
Talib’in odasına uğradım. Onu derin düşünceye dalmış vaziyette buldum. Bunun
sebebini sorduğumda: ‘Beldemizde Kur’an’ın yanlış okunduğuna, Arap dilinin
bozulmakta olduğuna şahit oldum. Kur’an’ın tahrif olmasından ve Arap dilinin
bozulmasından korktuğum için bu dilin usullerini ortaya koyacak bir kitap
oluşturmayı düşünüyorum’ dedi. Ben de: ‘Eğer böyle bir şey yaparsanız bizi ihya
edersiniz’ dedim. Üç gün sonra tekrar ona uğradığımda bir sahife ile karşılaştım.
Besmele ile başlayan sahifede kelimenin; isim, fiil ve harften oluştuğu… yazıyordu.
Bana metni verdi ve: ‘Metni incele ve aklına gelenleri ekle’ dedi…”106 İşte Nahiv
ilminin ortaya çıkmasında Hz. Ali’nin bu gayretinin önemli rolü olmuştur.
Başta Ebû’l Esved ed-Düelî olmak üzere daha sonra gelen dil âlimleri bu
çalışmaları geliştirerek sistemli hale getirmişler ve bu günkü alet ilimlerinden olan
Nahiv ilmi oluşmuştur. 103 İbn Ebü’l-Hadîd, I, 17; Hâmid Câmi’, I, 109. 104 Süleyman en-Nedvî, 152. 105 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 87; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, IV, 196. 106 Suyûtî,181; İbn Ebü’l-Hadîd, I, 17; Hâmid Câmi’, I, 109–110; Süleyman en-Nedvî, 153.
23
F. Fıkıh İlmindeki Yeri
Buraya kadar kişilik ve niteliklerini ortaya koymaya çalıştığımız Hz. Ali’nin
öne çıkan en önemli vasfı şüphesiz onun iyi bir fakih olmasıdır. Zira o, fetva veren
sahâbîler sayılırken Hz. Ömer’den sonra ikinci sırada zikredilmiş, ardından Abdullah
b. Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit, Übey b. Ka’b, Ebû Musa el-Eş’arî sıralanmıştır.107
Başta Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer olmak üzere sahâbenin ileri gelenleri de
dâhil bütün sahâbe onun bu özelliğinden her zaman istifade etmiştir.
Bundan sonraki bölümde Hz. Ali’nin fakihliği, sahâbe arasındaki konumu ve
içtihat metodu, örnekleriyle birlikte yeri geldikçe geniş bir şekilde ele alınacaktır.
107 İbn Sa’d, II, 351; Kal’acî, s.5.
24
İKİNCİ BÖLÜM
Hz. ALİ’NİN FIKHİ YÖNÜ
I. Bir Fakih Olarak Hz. Ali ve Sahâbe Arasındaki Konumu
Hz. Ali, Yemen’de kadılık yaptığı süre ile Tebük gazvesinde Medine’de vekil
bırakıldığı süre dışında Hz. Peygamber’den hiç ayrılmamıştır. Yaklaşık otuz yıl
süren bu beraberlik, onun fakih olarak öne çıkmasının en önemli nedenlerinden biri
olarak düşünülebilir.
Aslında Hz. Ali’yi iyi bir fakih olmaya sevk eden en önemli sâik, Hz.
Peygamber tarafından genç yaşta iken Yemen gibi o devirde karışık olan bir bölgeye
kadı tayin edilmesi ve bu atama esnasında Hz. Peygamber’in ona yaptığı: “Allah
diline sebat, kalbine hidayet versin! Bu görevde ona doğruyu göster Allahım!”
şeklindeki duasıdır.108 Nitekim Hz. Ali de orada baktığı davaların hiç birisinin
kendisine ağır gelmediğini, verdiği karalarda hiç tereddüt yaşamadığını bizzat
kendisi ifade ederek bu gerçeğe işaret etmiştir.109
Hz. Ali’nin ilmini, dolayısıyla fakihliğini öncelikle Hz. Peygamber ortaya
koymaktadır. Çünkü kızı Hz. Fâtıma’ya onunla evlenme teklifinde bulunurken: “Seni
ümmetimin İslâmı ilk kabul edeni, ilim ve hilimde en ileri derecede olanı ile
evlendirmemi ister misin?” şeklindeki hitabından bunu anlamak mümkündür.110
Diğer taraftan Hz. Ömer, Hz. Aişe, Abdullah b. Mes’ûd ve diğer birçok sahâbîden
onun bu fıkhî-kazâî yönü ile ilgili nakiller yapılmıştır. Hz. Ömer onun için: “Ali
bizim en fakihimizdir”111, “Ebû’l-Hasen (Hz. Ali’n)’in bulunmadığı bir yargı olayına
bakmaktan Allah’a sığınırım”112 demiştir. Bir defasında kendisine ihram yasakları ile
ilgili soru soran birisine: “Sen Ali’yi tanımıyor musun? Git ona sor! Zira bize onunla
istişare etmemiz tembihlendi” şeklinde cevap vermesi, Hz. Ali’nin bu anlamda
sahâbe arasındaki yerinin açık bir göstergesidir.113 Hz. Osman’ın, zina neticesinde
doğan çocuğun kime ait olduğu hususunda iddialaşarak gelen kadın ve erkeği Hz. 108 İbn Sa’d, II, 291; İbn Hanbel, Müsned, I, 83ve 88; Suyûtî, 170; Mahmûd Şâkir, 294. 109 İbn Sa’d, II, 291; İbn Abdilberr, III, 36-37. 110 İbn Abdilberr, III, 36; Kal’acî, 5. 111 İbn Sa’d, II, 293; İbn Abdilberr, III, 39; Suyûtî, 170. 112 İbn Sa’d, II, 293; İbn Abdilberr, III, 39; Suyûtî, 171. 113 İbn Abdilberr, III, 43; Kal’acî, 6.
25
Ali’ye havale etmesi ve onunda Hz. Peygamber’in: “Çocuk kimin yatağında
doğmuşsa ona aittir.”114 sözü ile meseleyi çözmesi yine bu kabildendir.115
Kendisi gibi fakih olan ve Hz. Peygamber’in eşleri arasında en fazla hadis
rivayet eden Hz. Aişe, sahâbe içinde sünneti en iyi bilen kişinin Hz. Ali olduğunu
söylerken, onun hüküm verirken sünnete bağlılığına ve sünnet ile hüküm arasındaki
sıkı bağa işaret etmiştir.116 Abdullah b. Mes’ûd da: “Biz; –Medinelilerin en fakihi Ali
b. Ebî Talib’dir- şeklinde konuşurduk.”117 sözüyle, Hz. Ali’nin fıkhî yönüne
değinmiştir. Abdullah b. Abbas ise, eğer güvenilir kişiler nakletmişlerse, Hz. Ali’nin
verdiği fetvalardan dönme ihtiyacı hissetmediklerini, bir başkasının bilgisine
başvurma gereksinimi duymadıklarını belirtirken yine onun bu tarafına işaret
etmiştir.118
Resmi anlamda bir yetkisi olmamakla birlikte kendinden önceki halifelere
problemlerin çözümünde yardımcı olması, onların istişare heyetleri içinde sürekli
bulunması, zaman zaman onları uyarması ve hükümlerin uygulanmasındaki
hassasiyeti de Hz. Ali’nin fıkhî yetkinliğini ortaya koymaktadır. Zihinsel özürlü bir
kadına zina haddi uygulamak isteyen Hz. Ömer’e, delilerin ceza ehliyetinin
bulunmadığı hususundaki uyarısı,119 hac ibadetini ifa ederken Mina’da namazı
kasretmeyen Hz. Osman’ı bu konuda uyarması,120 eşlerini sürekli boşayan oğlu
Hasan’a artık kız vermemeleri hususunda çevresini ikaz etmesi121 gibi örnekler bu
kabildendir.
Tabiînden Atâ b. Rebah ile Mesrûk b. Ecda’’ın şu sözleri, onun tabiîn
tarafından da fıkhî yetkinliğinin takdir edildiğini göstermektedir: “Allah Rasülü’nün
ilminin şu altı kişide toplandığını gördüm: Ömer b. Hattâp, Ali b. Ebî Talib,
Abdullah b. Mes’ûd, Zeyd b. Sâbit, Ebû’d Derdâ ve Übeyy b. Ka’b. Bu altı kişinin
ilmi de Ali ve Abdullah (İbn Mes’ûd)’da toplanmıştır.122
Son olarak, aralarında savaş cereyan etmiş olmasına rağmen, Muaviye b. Ebî
Süfyan’ın, Hz. Ali’nin şehid edildiği haberi üzerine: “Onun ölümüyle birlikte ilim ve 114 Tirmizî, Radâ, 8. 115 İbn Hanbel, Müsned, I, 104. 116 İbn Abdilberr, III, 40; Mahmûd Şâkir, 295. 117 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 39–40–41. 118 İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 40; Kal’acî, 6. 119 İbn Abdilberr, III, 39. 120 Fığlalı, E. Ruhi, “Ali”, TDVİA, İstanbul 1989, II, 371-37. 121 Kal’acî, 439. 122 İbn Sa’d, II, 351; Suyûtî, 171; Kal’acî, 5.
26
fıkıh da gitti.”123 sözü, rakibi tarafından dahi bu niteliğinin hakkının teslim edilmesi
anlamını taşımaktadır.
Bütün bunlar göstermektedir ki, Hz. Ali belkide hiçbir sahâbîye kısmet
olmayan bir takım ayrıcalıkları (Peygamber’e akraba olmak, birkaç istisna dışında
ondan ayrılmamak, Hz. Fâtıma ile evlenmek) iyi değerlendirerek kendini yetiştirmiş,
buna bir de aklını iyi kullanmak suretiyle meseleleri çabuk kavrama meziyetini
ekleyerek sahâbe arasındaki bu farklı konuma oturmaya hak kazanmıştır.
II. Hz. Ali’nin İctihad Anlayışı ve Fıkıh Yöntemi
Hz. Ali’nin takip ettiği fıkıh yöntemi aslında kendinden önceki halifelerin ve
diğer fakih sahâbîlerin yöntemi ile büyük ölçüde örtüşmekle birlikte, onun nev-i
şahsına münhasır ayrıcalıklarının olduğu da bir gerçektir. Örneğin, problemlerin
çözümünde akla yer vermesi böyle değerlendirilebilir. Belki de o, bu yüzden sahâbe
arasında fakihliği ile ön plana çıkmıştır.
Diğer sahâbe gibi Hz. Ali’nin de fıkhî çözümlerde başvurduğu ilk kaynak
şüphesiz Kur’andır. O, vahiy kâtipliği yapmakla, sürekli Hz. Peygamber’in yanında
bulunmakla, esbâbı nüzûlü, nüzûl ortamını ve nüzûl şartlarını çok iyi bilmekle
temayüz etmiş ve bunu bizzat kendisi de ifade etmiştir.124 Onun Kur’an ile ilgili bilgi
düzeyini, Said b. Müseyyeb’in şu ifadeleri ortaya koymaktadır: “Ali b. Ebî Talib’den
başka: ‘Bana sorun, sorun bana!’ diyen çıkmamıştır.”125
İleride daha geniş ele almaya çalışacağımız bir husus; onun fıkhî yönteminin
en bariz tarafı, akla ve re’ye önem vermesi, dolayısıyla kıyasçı bir mantığa sahip
olmasıdır. Bu sebeple problemleri çözerken Kur’an ve Sünnet’te çözümleri var olan
hükümlerle, bu iki kaynakta çözümü verilmeyen problemler arasında benzerlik
kurma yoluna başvurması, zorunlu olarak onu bu iki kaynak hususunda çok hassas
olmaya götürmüştür.
Hz. Ali’nin, Kur’an’da bütün şer’î ahkâmın sarahaten ya da zımnen var
olduğuna inanan bir kişi olduğu anlaşılmaktadır. Bu konudaki sözü şöyledir:
123 İbn Abdilberr, III, 45. 124 Bkz. İbn Sa’d, II, 292; İbn Abdilberr, III, 43; Suyûtî, 185. 125 İbn Abdilberr, III, 40; Suyûtî, 171.
27
“Şüphesiz ki Allah, hiçbir şeyi terk etmemiş, unutmamıştır.”126 Buradan hareketle o,
ortaya koyduğu şer’i hükümlerin çoğunluğunu Kur’an’a istinat ettirmiş, ilgili ayetleri
okumak suretiyle verdiği hükmü açıklama yoluna gitmiştir.
Hz. Ali’nin Kur’an ile ihticacında başvurduğu ilk yöntem, aksine karine
bulunmadığı sürece Kur’an’ın zâhiri ile hüküm vermektir. Bunun örneği ise, namaz
kılmak isteyen kişinin abdest alması gerektiğini ifade eden Mâide suresinin altıncı
ayetidir. Çünkü Hz. Ali her namaz için abdest almış ve ardından bu ayeti okuyarak,
ayetin zahiri ile amel etmenin gerekliliğini vurgulamıştır.127
Yine altı ay süren hamilelik döneminden sonra doğum yapan, ancak zina
töhmeti ile karşı karşıya kalan bir kadın için, önce Ahkâf süresi on beşinci ayetteki
“…annesinin onu (insanı) yüklenmesi ve sütten kesilmesi müddeti otuz aydır…”
ifadesi ile Bakara suresi iki yüz otuz üçüncü ayetteki “Anneleri çocuklarını tam iki
sene emzirirler…” ifadesini bir araya getirmiştir. Daha sonra bu iki ayetin zahirine
göre hüküm vererek hamileliğin en az süresinin altı ay, kâmil emzirmenin de yirmi
dört ay, bu ikisinin toplamının ise otuz ay olması hasebiyle, altı ayda doğum yapan
kadının zina cürümü neticesinde doğum yapmadığına, dolayısıyla kadının beraatına
hükmetmiştir.128 Bu olayda Hz. Ali, hamilelik ve emzirme müddetinin tamamı olan
otuz aydan emzirme müddeti olan iki seneyi çıkarmış, geriye kalan altı aylık sürenin
ise doğum için yeterli (en az) süre olduğuna hükmetmiştir.
Hz. Ali’nin Kur’an ile ihticacında takip ettiği yöntemlerden birisi de mücmel
ayetleri müfesser129 olana hamletmesidir. Çünkü o, Mâide suresi doksan beşinci
ayetteki “…Kâbe’ye ulaşacak bir kurbanlık…” mücmelliği, başka yerlerdeki
müfesser olan ayetlere hamlederek gidermiştir. Zira bir adam ona gelerek ayette
ifade edilen kurbanlığın ne olduğunu sormuş, Hz. Ali de: “…sekiz çift…” cevabını
vermiştir. Ancak soruyu soran adam bu cevaptan şüphelenince, Hz. Ali adama: “Sen
Kur’an okumuyor musun?, Allah’ın şöyle dediğini işitmedin mi?” demiş, Mâide
suresindeki “…sizin için behîme denilen (dört ayaklı) hayvanlar helal kılınmıştır…”
anlamındaki birinci ayeti ile “…Kâbe’ye ulaşacak bir kurbanlık…” anlamındaki 126 Abdurrazzâk, b. Ebû Bekir es-San’ânî (ö. 211/827), el-Musannef I-IX, el-Meclisü’l-Ilmî, IX, 333. 127 Kurtûbî, VI, 80. 128 Abdurrazzâk, VII, 349–350. 129 “Mücmel”; herhangi bir açıklama yapılmadan kendisi ile kastedilen mananın anlaşılmadığı lafız,
“Müfesser” ise; herhangi bir açıklamaya ihtiyaç duyulmadan hükme delalet eden lafızdır. Bkz.Zekiyyüddîn Şabân, İslam Hukuk İlminin Esasları (Çev.İ.K.Dönmez), TDV Yayınları, Ankara 2004, s.372 ve 387.
28
doksan beşinci ayetini, Hacc suresindeki “…dört ayaklı kurbanlık hayvanlar…”
anlamındaki yirmi sekizinci ayeti, En’âm suresindeki “Allah sekiz çift yarattı.
Koyundan iki, keçiden de iki. De ki: iki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi?...”
anlamındaki yüz kırk üçüncü ayeti, “Deveden de iki çift, sığırdan da iki çift yarattı.
De ki: İki erkeği mi haram kıldı, yoksa iki dişiyi mi?...” anlamındaki yüz kırk
dördüncü ayeti ve “Ve Yahudilere her tırnaklı olanı haram kıldık…” anlamındaki
yüz kırk altıncı ayetini okuyarak soruda geçen ayetin mücmelliğini gidermiştir.130
Kur’an’dan hüküm çıkarırken takip ettiği bir diğer yöntem ise, mutlak olan
ayeti mukayyet131 olana hamletmektir. Mâide suresindeki hırsızın elinin kesilmesi ile
ilgili otuz sekizinci ayeti, yine aynı surenin otuz üçüncü ayetindeki Allah’a ve
Peygamber’ine savaş açanların cezalarından biri olan el ve ayağın çaprazlama
kesilmesine hamlederek, ilk defa hırsızlık yapanın sağ elinin, ikinci defa yapılması
halinde sol ayağının kesileceği hükmünü vermiştir. Hırsızlığın üçüncü ve dördüncü
defa yapılması halinde ise el ve ayak kesme işleminin devam ettirilmemesi
gerektiğini, bunun yerine hapis cezası veya ibretlik başka cezaların verilmesinin
uygun olduğu hükmünü benimsemiştir.132
Hz. Ali nesh’i133 de iyi bilen bir kişidir. Bu konuda oldukça hassas olan Hz.
Ali, Kûfe’de bir mescitte halka kıssalar anlatan birisine: “Sen Kur’an’ın nâsih ve
mensuhunu biliyor musun?” diye sormuş, “hayır” cevabını alınca: “Helak oldun ve
helak ettin” diyerek bu şahsı azarlamıştır.134
Hz. Ali’nin Kur’an’ı anlama ve ondan hüküm çıkarmadaki yöntemlerinden
biri de arap diline olan hâkimiyetidir. Daha önce belirttiğimiz gibi o, Nahiv ilminin
kurulmasına öncülük etmiş, fesâhat ve belâğatı iyi olan birisidir. Bakara suresi iki
yüz yirmi sekizinci ayetteki “kurû’” kelimesinden kastedilen ona göre “hayız”’dır.
Bu sebeple Hz. Ömer ve Abdullah b. Mes’ûd gibi sahâbîlerle birlikte o da, boşanma
130 Suyûtî, ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tesîri’l-Mensûr I-VIII, Dâru’l Fikr, Beyrut 1993, III, 192-193. 131 “Mutlak”; belirli olmayan fert ya da fertleri gösteren, herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dair delil
bulunmayan lafız, “Mukayyet” ise; belirli olmayan fert ya da fertleri göstermekle birlikte herhangi bir sıfatla kayıtlandığına dair delil bulunan lafızdır. Bkz. Şabân, 316.
132 Abdurrazzâk, X, 186–187. 133 “Nesh”; sonradan gelen delil ile önceki delilin ortaya koyduğu şer’i hükmü yürürlükten
kaldırmaktır. Bkz. Şabân, 424. 134 Kurtûbî, II, 62.
29
durumunda hanımı üçüncü hayızdan temizleninceye kadar kocasının ona dönmesinin
helâl olmayacağı hükmünü benimsemiştir.135
Hz. Ali, anlayamadığı bazı müşkil ayetleri Hz. Peygamber’e sorarak Kur’an’ı
anlama ve hüküm çıkarma metodunu da uygulamıştır. Tevbe suresi üçüncü ayette
geçen “Yevmü’l-Haccı’l-Ekber” ile ilgili günü Hz. Peygamber’e sormuş, Hz.
Peygamber de o: “Kurban kesilecek gündür” şeklinde cevaplamıştır.136
Diğer taraftan Hz. Ali arapların örf ve adetlerine de vâkıf birisidir. Bu özelliği
ona, Kur’an’ın yasakladığı veya onay verdiği eski din ve kültürlerden kalma arap
adetlerini iyi bilme-onları ayırt edebilme kabiliyeti kazandırmıştır. Konu ile ilgili İbn
Ebî Hâtim’in rivayeti şöyledir: “İbn Vâil ile Ebû’l-Ferazdek nesep hususunda
övünme yarışına girdiler ve neticede her ikisi de iddialarını ispatlama adına yüz deve
kestiler. Hz. Ali bu olay üzerine, Hz. Peygamber’in kendisine verdiği beyaz bir
elbiseyi giydi ve insanların karşısına çıkarak şöyle seslendi: ‘Ey İnsanlar! Kesilen bu
develerin etinden yemeyin! Zira bu develer Allah’tan başkası adına boğazlanmıştır.’
Burada Hz. Ali, Arapların bu noktadaki adetlerini iyi bildiği için yapılan
boğazlamanın Allah için değil, şeytan için olduğuna hükmetmiş ve Mâide suresi
üçüncü ayetteki; “…Allah’tan başkası adına boğazlananlar… haram kılındı”
pasajını okuyarak delil getirmiştir.137
Hz. Ali’nin fıkıh yöntemindeki ikinci kaynak tabiatıyla sünnettir. Ona göre
Kur’an’ı anlayabilmek ve yorumunu idrak edebilmek, ancak Hz. Peygamber’i iyi
tanımak ve onun sünnetini iyi kavramakla mümkündür. Zira o, insanların, Hz.
Peygamber’in sözlerine, fiillerine ve takrirlerine uymaları gerektiği hususunda son
derece hırslıdır. Bunu şu sözlerinden anlamak mümkündür: “Peygamber’inizin irşad
ettiği yola uyun! Çünkü o en üstün yoldur. Onun sünnetine de uyun! Çünkü o en
üstün, en faziletli sünnettir.”138
Sahâbe içerisinde sünneti en iyi bilen ve ona son derece bağlı olanlardan
birisi Hz. Ali’dir. Hz. Aişe, yanında ondan bahsedildiğinde: “Allah Rasülü’nün
sünnetini, geriye kalanlardan en iyi bilen odur.” şeklinde bir ifade kullanmıştır.139
135 el-Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzi (ö. 370-981), Ahkâmu’l Kur’ân I-III, Dâru’l-Fikr,
Beyrut 1988, I, 496. 136 Tirmizî, Hacc, 108; Bilmen, 44. 137 Sallâbi, I, 54. 138 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 319. 139 İbn Sa’d, II, 338; Mahmd Şâkir, 295; Sallâbi, I, 69.
30
Onun sünnete bağlılığını gösteren davranışlarından birisi, yolculuğa çıkarken Hz.
Peygamber’in yaptığı duaları yapması ve sonunda onun yaptığı gibi tebessüm
etmesidir.140
Hz. Ali’nin sünneti bu kadar iyi bilmesi, onu hadis rivayeti ve kabulünde
birtakım kıstaslar koymaya sevk etmiştir. Bu kıstasları şöyle sıralayabiliriz:
a. Hz. Ali Hz. Peygamber’e yalan isnadından şiddetle sakınan ve
sakındıran birisidir. Çünkü “Kim bana kasten yalan yere isnadda
bulunursa cehennemdeki yerine hazırlansın.” hadisinin ravilerinden
birisi de odur.141
b. Hz. Ali, haber-i vâhit ile ilgili hadis rivayetinde, bazı sahâbîlere
naklettiği hadisin doğruluğu hususunda yemin etmelerini teklif
eder, ancak yemin etmeleri halinde naklettikleri hadisi kabul
ederdi.142
c. Hz. Ali rivayet edilen hadisin münkir ve şazz hadis olmamasına
dikkat ederdi. Bu konuda şöyle demiştir: “İnsanlar tarafından
bilinen-anlaşılan hadisleri yayın, birbirinize haber verin!
Bilinmeyen, güvenilmeyen hadisleri ise terk edin! Allah ve
Rasülü’ne yalan isnat etmeyi ister misiniz?”143
Sünnete gereken değeri hakkıyla veren Hz. Ali, verdiği hükümlerde ve yargı
kararlarında sünnetten her zaman istifade etmiştir. Hz. Peygamber’in abdest alışını
uygulamalı olarak gösteren sahâbîlerden birisi odur.144 Hz. Osman, Temettu’
Haccı’nın (Hac ile Umre’nin aynı ihramda birlikte yapılması) belirli sebeplere
binaen yapılmasını yasaklayınca, Hz. Ali bunu kabul etmeyerek sünnete aykırı
olduğunu söylemiş ve: “Bir kimsenin sözüne bakarak (Hz.) Peygamber’in
uygulamasını terk edecek değilim.” diyerek Temettu’ Haccı’na niyet etmiştir.145 Yine
Hz. Ömer’in, akıl sağlığı yerinde olmayan bir kadını, zina fiilinden dolayı
cezalandırmak istediğinde, Hz. Ali, Hz. Peygamber’in; “Kalem şu üç kişiden
kaldırılmıştır: Reşit oluncaya kadar çocuktan, uyanıncaya kadar uyuyan kişiden ve
140 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 97. 141 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 130. 142 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 2. 143 Sallâbi, I, 70. 144 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 82–83. 145 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 92; Buhârî, Hacc, 34.
31
aklı başına gelinceye kadar deliden.” sözü ile bu cezanın uygulanmasına engel
olmuştur.146
Hz. Ali, Hz. Peygamber daha hayatta iken, onun sünnetine istinaden
hükümler vermiş bir sahâbîdir. O, Yemen’de kadı iken, bir temizlik döneminde üç
kişi ile ilişkiye girerek çocuk doğurmuş bir kadın getirilmiş, o da Hz. Peygamber’in
yaptığı gibi kur’a yoluyla çocuğun babasını belirlemiştir. Bir adam Yemen’den
Medine’ye gelerek bu olayı Hz. Peygamber’e haber verince, Hz. Peygamber azı
dişleri görülecek derecede tebessüm etmiş ve Hz. Ali’nin, kendi tatbikatına uygun bu
yargılamasını onaylamıştır.147
Sünneti ihticac ederek verdiği bir diğer hüküm de mut’a nikâhı ile ilgilidir.
Hz. Ali’nin mut’a nikâhına dair farklı iki görüşünün olduğu yönünde iddialar148
bulunmakla birlikte, tercih edilen, onun mut’a nikâhını haram kabul ettiğidir. Zira bu
konuda Hz. Ali şöyle demiştir: “Ramazan, bütün oruçları; zekât, bütün sadakaları;
iddet, miras ve talak da mut’a’yı neshetmiştir.” Hz. Ali bu hükme varırken, Hz.
Peygamber’in Hayber günü mut’a nikâhını yasakladığına dair rivayetleri dikkate
almıştır.149
Zina fiili neticesinde doğan çocuğun aidiyeti-nesebi konusunda tartışan bir
kadın ve erkek, problemin çözümü için halife Hz. Osman’a başvurmuşlar, o da
meseleyi Hz. Ali’ye havale etmiştir. Hz. Ali ise, problemi çözerken yine sünnete
başvurmuş ve Hz. Peygamber’in: “Çocuk kimin döşeğinde doğmuşsa ona aittir.”
sözüne dayanarak hükmünü vermiştir.150
Bu iki kaynağın yanı sıra Hz. Ali, icmâ olarak değerlendirebileceğimiz
kendinden önceki halifelerin görüşlerini dikkate alarak hükümler vermiştir. Şu sözü,
onun önceki uygulamalara ve icmâ’ya verdiği önemi ifade etmektedir: “Önceleri
nasıl hüküm veriyorsanız aynı şekilde hüküm vermeye devam edin ki, tek bir cemaat
olasınız! Zira ben ihtilafa düşülmesinden endişe ediyorum.”151
Hz. Peygamber vefat ettiğinde, Hz. Fâtıma halife olarak yeni seçilen Hz. Ebû
Bekir’den, babasından miras olarak Fedek arazisinin kendisine verilmesini istemiş, 146 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 157; İbn Abdilberr, III, 39. 147 Abdurrazzâk, VII, 359. Günümüzde bu gibi durumlarda doktor raporuna (DNA testine) itimat
edilmesi gerekmektedir. 148 Kal’acî, 607. 149 Abdurrazzâk, VII, 501, 505. 150 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 104. 151 Abdurrazzâk, XI, 329.
32
halife: “Peygamberler miras bırakmaz” diyerek Hz. Fâtıma’nın bu isteğini
reddetmişti. Bu durum Hz. Fâtıma’yı üzmüş olmasına rağmen, Hz. Ali, halifenin
mezkûr tatbikatını aynen devam ettirmiştir.152 Hz. Ömer’in daha önceleri münferit
olarak kılınan teravih namazını, mescidde cemaatle kıldırması yönündeki uygulaması
ile mut’a nikâhını yasaklaması hususundaki hükmünü bu doğrultuda değiştirmeksizin
devam ettirmiştir.153 Hz. Osman tarafından başlatılan, Cuma namazı için iç ezan
denilen ikinci ezan uygulamasının devamına dair hükmü de bu kabildendir.154
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi, Hz. Ali’yi iyi bir fakih olarak sahâbe arasında
öne çıkaran ve hüküm konusunda müracaat edilen bir kişi konumuna getiren özelliği,
o dönemde bir usûl-ü fıkıh terimi olarak bilinmemekle birlikte problemleri çözerken
re’y ve kıyasa yer vermesidir. Ancak bir fıkıh usûlü terimi olan kıyasın, dolaysısıyla
re’y’in başladığı dönemi tespit etmek ve Hz. Ali’nin bu tespitin neresinde olduğuna
bakmak gerekmektedir.
Kur’an ve Sünnet şüphesiz bir takım hukuki kaideler getirmiştir. Ancak
dinamik olan insan hayatı, değişen ve gelişen şartlarla birlikte kanunların tekâmülünü
ve yeni çözüm yollarının ortaya konulmasını gerektirmektedir. Bu ise, geniş ölçüde
kıyas ve re’y ile mümkündür.
Tartışmalı olmakla birlikte klasik usûl kaynaklarında içtihat ve re’y’in geniş
anlamda Hz. Peygamber ve sahâbe döneminde kullanılmaya başladığı ifade
edilmektedir. Şa’bi’den gelen rivayet, Hz. Peygamber’in içtihadda bulunduğunun
işaretidir: “Hz. Peygamber bir mesele hakkında hüküm veriyor, sonra da bu hükme
muğayir Kur’an ayeti iniyordu. O da verdiği hükmü bırakıp, Kur’an’ın hükmüne
yöneliyordu. Kur’an’ın dışında başka bir şeyle hüküm ancak içtihat ile olur.”155 Yine
Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’i Yemen’e muallim ve kadı olarak gönderirken:
“ Sana bir mesele getirildiğinde neye göre hüküm vereceksin?” diye sormuş, Muaz:
“Allah’ın kitabına göre” şeklinde cevaplamış, Hz. Peygamber: “Allah’ın kitabında
yoksa?” dediğinde, Muaz: “Allah Rasülü’nün sünnetine göre” cevabını vermiş, Hz.
Peygamber: “Allah Rasülü’nün sünnetinde de yoksa nasıl hüküm verirsin?” diye
sorduğunda ise Muaz b. Cebel: “Re’yim ile içtihat ederim ve vazgeçmem” demiştir.
152 Taberî, II, 236. 153 Abdurrazzâk, VII, 500; Taberî, II, 569,570. 154 İbn Kesîr, el-Bidâye, VII, 154. 155 el-Âmidî, Seyfüddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Muhammed (ö. 631/1233) , el-İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm
I-IV, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1406, IV, 166,167.
33
Bunun üzerine Hz. Peygamber eliyle bu sahâbînin göğsüne vurarak: “Allah
Rasülü’nün elçisini, Allah’ın ve Rasülü’nün hoşnut olduğu cevaba muvaffak kılan
Allah’a hamdolsun.”156 diyerek bir anlamda kendi döneminde içtihat ve re’ye onay
vermiştir.
Yine Hz. Peygamber Medine’deki müslüman topluluğa başkaldırarak savaşan
Benî Kurayza hakkında Sa’d b. Muaz’a görüşünü sormuş, o da savaşanların
öldürülmesini, geriye kalanların esir edilmesini ve mallarının ganimet olarak
alınmasını kendi re’y’i olarak sunmuş, Hz. Peygamber: “Sen şüphesiz ki bu hususta
Allah’ın hükmü ile hükmettin.”157 demiş ve onun da içtihat ve re’y’ini onaylamıştır.
Sefere çıkan iki sahâbî, namaz vakti girince abdest için su bulamadıklarında
teyemmüm alarak namazlarını kılmışlar, daha sonra su bulunca, biri namazını iade
etmiş diğeri buna gerek duymamıştır. Mesele Hz. Peygamber’e intikal edince her
ikisini de doğrulamış, namazı iade etmeyene: “Sen sünnete isabet ettin ve namazın
senin için yeterlidir.”demiş, diğerine de: “Senin için iki ecir vardır.” diyerek bu
sahâbîlerin içtihatlarını tasdiklemiştir.158
Hz. Peygamber’in vefatından sonra da sahâbe içtihat etmeyi sürdürmüş, bazı
hükümleri bazılarına kıyaslamış ve benzer meselelere itibar ederek hükümler ortaya
koymuşlardır.159 Hatta Hz. Peygamber’in vefatı ile meseleleri ona götürme imkânı
kalmadığı için içtihat ve re’y’e daha fazla ihtiyaç duymuşlar ve hükümler ortaya
koymuşlardır. Konuyla ilgili pek çok örnek vermek mümkündür. Ancak birden fazla
sahâbînin görüşünü içinde barındıran şu örnek, sahâbenin bir mesele hakkında aynı
anda farklı içtihatlar ortaya koyduğunu göstermesi bakımından dikkate değerdir.
Sahâbe, bir adamın eşine: “Sen bana haramsın.” sözü hususunda ihtilafa düşer ve
birden fazla gruba bölünerek farklı içtihatlar ortaya koyarlar. Şöyle ki; Hz. Ebû Bekir
ve Hz. Ömer, bunun yemin olduğunu söylemişler, İbn Abbas, bu zıhardır derken, Hz.
Ali ve Zeyd b. Sâbit bunun üç talak olduğu kanaatine varmışlar, İbn Mes’ûd ise
bunun bir talak olduğu hükmünü benimsemiştir.160
156 es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), Usûlü’s-Serahsî I-II, Dâru’l-Ma’rife,
Beyrut, II, 107. 157 el-Âmidî, IV, 176; İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebû Bekir (ö.751/1350),
İ’lâmü’l-Muvakkıîn an Rabbi’l Âlemîn I-IV, Dârü’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut 1993, I, 64. 158 İbn Kayyim, I, 156. 159 İbn Kayyim, I, 155. 160 el-Âmidî, IV, 165; İbn Kayyim, I, 165,166.
34
Bu örneklerden anlaşılmaktadır ki, aslında hem Hz. Peygamber hem de
sahâbe; olayları, meseleleri ve problemleri, emsallerine benzeterek, hüküm
hususunda bazılarını bazılarına kıyaslayarak ileriki âlimler için içtihat kapılarını
açmışlar, bunun yollarını açıklamışlar ve takip edilmesi gereken metodu ortaya
koymuşlardır.
Usûl-ü Fıkıh ile ilgili tespit edilebilen yazılı ilk kaynağın sahibi İmam-ı Şâfiî
(ö. 204/820)’de “er-Risâle” adlı eserinde içtihat ve kıyası bir forma sokarak bunların
aynı anlama gelen birer isim olduklarını ifade etmiştir. Ona göre doğru olana isabet
etmeyi istemek adına kıyas ve içtihat geçerlidir.161 Hadis konusunda son derece titiz
olan Şafiî, “Hâkim hükmettiği zaman isabet ederse onun için iki ecir, hata ederse bir
ecir vardır.” hadisinden hareketle içtihadın caiz olduğunu söylemiş162 ve sahâbenin
içtihat ettiğine dair şu örneği vermiştir: Harem içinde avlanan kişiye ceza olarak
avladığı hayvanın mislini kurban kesmesi gerektiğini sahâbe içtihat ile ortaya
koymuş ve sırtlan için koçun, ceylan için keçinin, tavşan için bir yaşını doldurmuş
oğlağın, fareye benzeyen hayvanlar için ise dört aylık kuzunun kurban edilmesi
gerektiğine hükmetmişlerdir.163
Diğer taraftan Hz. Ömer’in Ebû Musa el-Eş’arî’ye yazdığı mektupta:
“Birbirine benzeyen, müteşâbih konuları iyi öğren ve bunları kıyas et.”164 hitabı ile,
Şurayh’ı Kûfe’ye kadı olarak gönderirken: “Kitap ve sünnette sana açık olmayan
konularda re’y’in ile içtihat et.”165 sözünden ilk dönemlerde içtihat ve re’y
kelimelerinin aynı anlamda kullanıldığını anlamak mümkündür. Serahsî (ö. 490) de
içtihadı tarif ederken: “Ağır basan görüştür-re’y’dir.”166 derken bu kavramların o
dönemlerde aynı anlamlarda kullanıldığına işaret etmektedir.
Anlaşılan o ki, İslam’ın ilk dönemlerinde re’y, farklı içtihat metotlarını
kapsayan umumi bir terimdir. Çünkü bu şekliyle hem Hz. Peygamber döneminde,
hem de sahâbe döneminde kullanıldığı örneklerden anlaşılmaktadır.
161 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), er-Risâle, Mektebet’ü Dâri’t-Türâs, Kahire 1989,
s,477,479. 162 Şafiî, er-Risâle, 494. 163 Şafiî, er-Risâle, 490,491. 164 İbn Kayyim, I, 52. 165 İbn Kayyim, I, 50. 166 Serahsî, Usûlü’s-Serahsî, I, 127.
35
III. Hz. Ali, Kıyas ve Re’y
Kıyas, sözlükte; bir şeyi ölçmek, benzeri ile karşılaştırmak gibi anlamları
ihtiva eder.167 Bir usûl terimi olarak ise; Kur’an, sünnet ve icma’da hükmü
bulunmayan bir mesele hakkında, aralarındaki benzerlikten kaynaklanan illet
birliğine binaen, re’y ile bu kaynaklarda yer alan meselenin hükmünü vermektir.168
İbn Kayyim, fukahanın yaptığı kıyastan kastedilenin ve Hz. Ömer’in Ebû Musa’ya
yazdığı mektupta söylediğinin bu olduğunu ifade ederek, sahâbeden hiç kimsenin
bunu inkâr etmediğini, bu hususta müttefik olduklarını ve hiçbir fakihin müstağni
olmadığı şer’i asıllardan biri olduğunu belirtmektedir.169
Kur’an; öldükten sonra dirilmenin birinci yaratılışa kıyas edilmesi, ölülerin
hayatının, baharın gelmesiyle tekrar diriltilen yeryüzüne kıyas edilmesi, yeni bir
yaratılışın, yeryüzü ve gökyüzünün yaratılışına kıyas edilmesi ve ölümden sonraki
hayatın, uykudan sonraki uyanıklığa kıyas edilmesi gibi darb-ı mesellerle birçok
yerde kıyasa işaret etmektedir.170
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi, Hz. Peygamber ve sahâbe de bu
günkü formda olamamakla birlikte, zaman zaman kıyasa başvurarak problemlerin
çözümünü sağlamışlar, daha sonra gelen fukahânın önünü açarak hayat devam ettiği
müddetçe artacak olan problemlerin çözümü için fıkhın alanına esneklik
kazandırmanın ilk adımını atmışlardır.
Hz. Ali de bu durumdan müstağni olmamış, ileride vereceğimiz örneklerden
de anlaşılacağı gibi belki de kıyas ve re’y ile en çok hüküm veren sahâbîlerden biri
olmuştur. O, kıyas yaparken Kur’an ve Sünnet ile bu iki kaynakta hükmü
bulunmayan problem arasında illet birliğinin bulunması noktasında, dolayısıyla asl
olan Kur’an ve Sünnet’e müracaat etmenin gerekliliği hususunda çok dikkatlidir. Şu
örnek bunun açık göstergesidir. O, Hz. Ömer’in vefatından sonra şûrâ tarafından
halifeyi atama yetkisi verilen Abdurrahman b. Avf’ın kendisine hilafeti arz ederken,
Ebû Bekir ve Ömer’in re’yi ile amel etmesini teklif ettiğinde: “Ben önce Allah’ın
kitabı, sonra (Hz.) Peygamber’in sünneti, sonra da re’yim ile içtihat ederek amel
167 Sarı, el-Mevârid, 1273; Şabân, 126. 168 İbn Kayyim, I, 101; Şabân, 126. 169 İbn Kayyim, I, 101. 170 İbn Kayyim, I, 101.
36
ederim.” demiştir.171 Bununla birlikte Hz. Ali, sonraları adına “kıyasu’ş-şebeh” (asl
ile fer’ arasındaki bir tür benzerlik) denilen yöntemi de hüküm verirken zaman
zaman tercih etmiştir. Şimdi onun yaptığı kıyaslamalara birkaç örnek verelim.
Hz. Ali hayaları çıkarılmış (iğdiş edilmiş) bir kişinin evlenmesinin helal
olmadığı hükmüne varmıştır. Bu durumda olan birisinin, kadına bilgi vermeden
evlenmesi halinde ona göre araları tefrik edilir.172 Burada Hz. Ali, hayaların
çekilmesini, eşler arasında tefrik sebebi sayılan diğer rahatsızlıklara (cinsel uzvun
kesik olması, cinsel iktidarsızlık vb.) kıyas etmiş ve eşlerin aralarının ayrılmasının
caiz olduğuna hükmetmiştir.
Erkeğin erkekle olan birlikteliğinden (homoseksüel birliktelik) dolayı her iki
tarafa da Hz. Ali’ye göre zina haddi uygulanır.173 O, lûtîliği zinaya kıyas ederek bu
hükme varmıştır. Ancak buradaki kıyaslaması, az önce ifade ettiğimiz “kıyasü’ş-
şebeh” türü bir kıyastır. Yine zina eden erkeğe zina haddinin uygulanması ile birlikte
hanımından tefrikine de hükmetmesi bu kabildendir.174 Burada o, erkeğin zina
yapması ile kadının zina yapması arasında benzerlik kurarak, zinayı her iki taraf için
de tefrik sebebi saymıştır.
Hz. Ömer’in hilafeti döneminde San’a’lı bir kadın, dost hayatı yaşadığı bir
adamla birlikte kocasının oğlunu öldürmüş, bu hadise şehrin valisi tarafından
çözülemediği için mektupla halifeye bildirilmişti. Hz. Ömer, konuyu sahâbeyle
birlikte istişare etmiş ve bir kişiye karşılık iki kişinin öldürülmemesi gerektiği
görüşüne varmıştı. Ancak müşavere heyeti içinde bulunan Hz. Ali böyle
düşünmediği için halifeye şunu söylemiştir: “Şayet bir grup insan deve çalıp onu
boğazlasalar ve her biri bir uzvunu alsa, bunların hepsine ayrı ayrı hırsızlık haddi
uygular mıydın?” Hz. Ömer: “Evet” deyince; Hz. Ali: “İşte bu mesele de onun
gibidir” dedi. Hz. Ömer valisine mektup yazarak cinayeti işleyen her iki kişinin de
idam edilmesini bildirdi.175 Bu olayda Hz. Ali, İki kişinin işlediği cinayeti, grup
halinde işlenen hırsızlık suçuna kıyaslayarak hüküm verilmesi gerektiğine işaret
etmiştir. Ayrıca o, bu son örnekte kıyası bir ikna aracı olarak da kullanmıştır.
171 Serahsî, el-Usûl, II, 132. 172 Abdurrazzâk, VI, 253. 173 Abdurrazzâk, VII, 363. 174 Abdurrazzâk, VI, 248. 175 Abdurrazzâk, IX, 477.
37
Usûlcülerin kıyası delil olarak kabul ettiklerinin işareti olan bir diğer örnek de
şöyledir. Hz. Peygamber ve Hz. Ebû Bekir döneminde şarap içen için belirlenmiş bir
ceza yoktu. Kur’anda böyle bir cezanın miktarı belirtilmediğinden, Hz. Peygamber
kendisine bu cürüm ile getirilen kişiye yanında bulunanların vurmalarını söyler,
onlardan kimi eliyle, kimi sopayla, kimi ayakkabısıyla, kimisi de elbisesinin sarkan
kısmı ile vururlardı. Bu durum Hz. Ebû Bekir’in hilafetinde ve Hz. Ömer’in
hilafetinin ilk dönemlerinde devam etti.176 Hz. Ömer döneminde Şam valisi Hâlid b.
Velîd halifeye mektup yazarak cezanın hafif olmasından dolayı insanların
önemsemeyerek şarap müptelası olduklarını belirtti. Hz. Ömer hemen sahâbeyi
toplayarak şarap içene verilmesi gereken cezanın arttırılması hususunu istişare etti.
İstişare heyeti içindeki Abdurrahman b. Avf, en düşük hadd cezası olan seksen sopa
vurulmasını teklif etti. Hz. Ali de: “Seksen sopa vurulması gerekir, zira şarap içen
sarhoş olur, sarhoş olan hezeyana (ne söylediğinin farkında olmamak) başlar, böyle
olunca da iftirada bulunur. İftira haddi ise seksen sopadır.” der. Onun gerekçesi ile
birlikte ortaya koyduğu bu teklifi Hz. Ömer ve diğer sahâbe tarafından kabul
edildi.177 Bu problemde Hz. Ali, şarap haddini, kazf (iftira) haddine kıyaslayarak
şarap içene seksen değnek vurulması gerektiği hükmüne varmıştır. O’nun, içki
haddinin re’y ile sabit olduğuna işaret eden önemli bir sözünü yeri gelmişken ifade
edelim: “Kendisine hadd uygulanıp ta ölen hiç kimse yoktur ki, kendimde onunla
ilgili bir şey hissetmeyeyim. Ancak içki haddi bundan istisnadır. Zira o, bizim
re’yimizle sabit olmuştur.”178
Hz. Ömer yanında (beytü’l-mal’da) bulunan müslümanlara ait fazla mal ile
ilgili sahâbe ile istişare yaptığında, sahâbe ona, bu malları dağıtmak ve yanında
tutmak hususunda muhayyer olduğunu söylemiştir. Hz. Ali istişare heyeti içinde yer
almasına rağmen bu konuda fikir beyan etmemişti. Hz. Ömer ona görüşünü sorunca,
o: “Benim re’yim, bu malı müslümanlar arasında taksim etmen yönündedir.”
demiştir.179 Hz. Ali burada, fazlalık malların emanet olduğu yönünde içtihadda
bulunmuş ve dağıtılmasını, emanetin edası ve sorumluluğun yerine getirilmesi olarak
değerlendirmiştir.
176 Abdurrazzâk, VII, 377,378. 177 Abdurrazzâk, VII, 378; Kal’acî, 95. 178 Serahsî, el-Usûl, I, 301. 179 Serahsî, el-Usûl, I, 304.
38
IV. Hz. Ali’nin (Furû’u Fıkha Ait) Bazı Fıkhî Çözümlemeleri
A. İbadet İle İlgili Olanlar
1. Tek Başına İbadet Olmayıp Vesâil İle İlgili Olanlar.
Hz. Ali, oturarak uyuyan kişi için abdest gerekmediği hükmünü
benimsemiştir. İbn Mesûd ve Şa’bi de aynı görüştedir. Zira bir gün ona, oturarak
uyuyan bir kişinin abdestini sormuşlar, o da böyle bir kişiye abdestin gerekmediğini
ifade etmiştir.180 Bu hükmün delili, Hz. Peygamber’in: “Göz makatın bağıdır. Bu
bakımdan kim uyursa asbest alsın!” sözüdür.181 Hadiste ifade edilen; gözün, makatın
bağı olması, uyuyan kişinin uykusu sebebiyle makatından çıkan yel gibi şeylerden
haberdar olamayacağı, dolayısıyla abdestinin bozulacağı hususundaki ihtimalin
kuvvetli olmasıdır. Ancak Hz. Ali’nin de işaret ettiği gibi, bir binek üzerine
otururcasına makatın yere sıkı bir şekilde teması halinde uyuyan kişi için böyle bir
ihtimal söz konusu olmayacağından abdesti bozulmamıştır.
Hz. Ali, Hz. Peygamber’in, cünüplük hali hariç her durumda kendilerine
Kur’an okuduğunu-öğrettiğini söylemiş,182 bir defasında bizzat kendisi bevlettikten
sonra şöyle demiştir: “Sizden biriniz cünüp olmadığı müddetçe Kur’an okusun!
Ancak cünüp iken tek bir harf dahi olsa okumasın!”183
Yine Hz. Ali’ye göre, abdest için su bulamayan kişi, vaktin sonuna
(teyemmüm edip namaz kılacak ölçüde vakit kalıncaya) kadar teyemmümü
ertelemelidir.184
2. Tek Başına İbadetle İlgili Olanlar
Hz. Ali seferde iken revâtip sünnetleri bazen kılmış, bazen de terk etmiştir.
Abdurrzzâk’ın rivayetine göre o, seferde ne farzdan önce ne de farzdan sonra nafile
namaz kılmıştır.185 O’nun, namazın kılınacağı yerlerle ilgili hükümlerinden birisi,
180 Abdurrazzâk, I, 131. 181 Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 96. 182 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I, 124. 183 Abdurrazzâk, I, 336. 184 Abdurrazzâk, I, 244. 185 Abdurrazzâk, II, 557.
39
halkın gelip geçtiği yol ortasında namaz kılmayı yasaklamasıdır.186 Yine ona göre
saçları topuz yapılmış halde bağlı olarak namaz kılmak mekruhtur.187
Hz. Ali’ye göre, öğle ve ikindi namazlarının farzlarının ilk iki rekâtlarında
kıraatı unutan kişi, kalan iki rekâtta kıratı yerine getirirse bu, o kişi için yeterlidir.188
Yine ona göre, namazda kıraat yaparken Kur’an’a icabet etmek caizdir, namaz
bozulmaz. Çünkü o, bir defasında namaz kılarken, A’lâ suresinin: “Rabbinin pek
yüce olan ismini tesbih-takdis et” anlamındaki ilk ayetini okuduğunda: “Sübhâne
rabbiye’l-a’lâ” diyerek ayete icabet etmiştir.189
Ramazan ayında, Terâvih namazlarında erkekler gibi kadınların da cemaatle
namaz kılmaları için onlara bir imam tayin etmiş ve Ramazan ayı boyunca bu imam
kadınlara namaz kıldırmıştır.190
Şia ve alevilerin büyük çoğunluğunun Aşûre orucunu tuttukları ve bu orucun
farz olduğuna inandıkları bilinmektedir. Bunun sebebi, Hz. Ali’nin Aşûre orucunun
tutulmasını emretmiş olmasıdır. Zira el-Esve b. Yezîd’den gelen rivayet şöyledir:
“Ali b. Ebî Talib ve Ebû Musa’dan başka Aşûre gününde oruç tutmayı emreden
başka kimse görmedim.”191 Yine ona göre, Ramazan ayı ibadetlerinden biri olan
itikâf’a, ancak Cuma namazı kılınan mescitlerde girilebilir.192
Hz. Ali’ye göre tam olgunlaşmamış yeşil hurma ve meyve ile bir tür acı
salatalık (hıyar-acur) ve yeşil ot türü şeyler için zekât yoktur.193 Çünkü bu tür mallar,
hasat edilebilme ile telef olma hususunda müşterektir.
Hac mevsiminde bir adam Hz. Ali’ye gelerek, her tavaf için sünnete uygun
yedi olması gereken şavt sayısını unutarak sekiz yaptığını, bu durumda ne yapması
gerektiğini sormuş, o da cevaben; yaptığı şavtlara altı daha ekleyerek on dörde
çıkarmasını ve her tavafın sonunda iki rekât olarak kılınması gereken tavaf namazını
da dört rekât olarak kılmasını söylemiştir.194
İbadetlerle ilgili fıkhî çözümlemeleri ilginç bir örnekle bitirelim. Hz. Ali,
kendisine hadd uygulanarak ölen kişi için, eceli ile ölen kişiye yapılan muamelenin 186 Abdurrazzâk, I, 403. 187 Abdurrazzâk, II, 184. 188 Abdurrazzâk, II, 126. 189 Abdurrazzâk, II, 451. 190 Abdurrazzâk, III, 152. 191 Abdurrazzâk, IV, 287. 192 Abdurrazzâk, IV, 346. 193 Abdurrazzâk, IV, 120. 194 Abdurrazzâk, V, 501.
40
yapılmasına hükmetmiştir. Zira o, Hemedan’lı bir kadına recm cezası uygulatmış,
kadın ölünce de yakınları cenaze ile ilgili nasıl hareket etmeleri gerektiğini
sormuşlar, Hz. Ali onlara, diğer ölülerine yaptıkları muamelenin aynısını mezkûr
kadına da yapmalarını; kadının yıkanmasına, kefenlenmesine ve cenaze namazının
kılınarak defnedilmesine hükmetmiştir.195
B. Muâmelât İle İlgili Olanlar
Hz. Ali’ye göre, kadın velisinin izni olmadan evlenir ve kocası ile zifafa
girerse artık araları tefrik edilmez. Eğer eşler arasında zifaf gerçekleşmemiş ise,
araları tefrik edilir.196 Yine bir kişi evlendiği kadında, ilişkiye girmeyi zorlaştıracak
bir kusur olduğunun farkına varsa ve buna rağmen aralarında zifaf gerçekleşerek
duhul vuku bulsa, Hz. Ali’ye göre erkeğin mehir vermesi gerekir. Bu durumdaki kişi,
evliliği devam ettirmek ile boşama arasında muhayyerdir. Eğer eşler arasında duhul
vaki olmamışsa, mehirsiz olarak araları tefrik edilir.197
Eşler arasındaki anlaşmazlıklar neticesinde aralarının açılma endişesi
belirdiğinde Kur’an tarafından önerilen hakem usulünün uygulamasını yapan Hz.
Ali, bu şikâyetle kendisine gelen ve yanında aileleri-akrabaları bulunan bir çiftin
problemini çözmüştür. Burada o, eşlere kendi taraflarından birer hakem seçtirmiş ve
hakemlerin verecekleri hükümlerde eşlerin rızalarının alınmasını sağlamıştır.198
Hz. Ali, selem akdinde müşterinin rehin almasını veya kefil istemesini kerih
görmüştür. Çünkü ona göre selem akdi, kolaylık esası üzerine kurulmalıdır. Rehin
veya kefil istemek ise bu akdin kuruluş hikmetine aykırıdır.199
Vedîa (bir şeyin emanet olarak saklanılması-korunması için yapılan
sözleşme) ve iâre (bir şeyden bedelsiz olarak yararlanılması için yapılan sözleşme)
akdinde, malın emanet bırakıldığı kişi veya malı ödünç alan kişinin bir kusuru ya da
cinayeti olmaksızın mal telef olursa, Hz. Ali’ye göre mezkûr mal tazmin
195 Abdurrazzâk, III, 537. 196 Abdurrazzâk, VI, 196,197. 197 Abdurrazzâk, VI, 243. 198 Kurtûbî, V, 177; Görgülü, H. Ali, İslam Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları,
Fakülte Kitabevi, Isparta, 2005, 155, 161. 199 Abdurrazzâk, VIII, 9.
41
ettirilmez.200 Ancak, o, dinin gayelerinden biri olan malın muhafazası sadedinde,
sanatkârın elinde zayi olan ip, boya vb. şeylerin tazminine hükmetmiştir.201
Yemin keffaretinde Hz. Ali, aynı mecliste yapılan birden fazla yeminler için
tek keffaretin kâfi geleceği yönünde hüküm belirtmiştir. Konuyla ilgili sözü şöyledir:
“Eğer kişi tek bir mecliste yemin ederse, bir keffaret gerekir. Eğer çeşitli yerlerde
ayrı ayrı yemin ederse, o zaman her yemin için ayrı keffaret gerekir.”202
C. Ukûbât İle İlgili Olanlar
İlgili kaynaklara bakıldığında görülecektir ki, gerek kendinden önceki
halifeler döneminde ve gerekse kendi hilafeti döneminde olsun, Hz. Ali’nin verdiği
hükümlerin büyük çoğunluğunu ukûbât ile ilgili olanlar teşkil etmektedir.
Muhammed b. Ebî Bekir, Hz. Ali’ye bir mektup yazarak müslüman bir
erkeğin hıristiyan bir kadınla zina yaptığını, işlenen bu cürümün cezasının nasıl
olacağını sormuştu. Hz. Ali cevaben müslüman erkeğe hadd uygulanmasını,
hıristiyan kadını ise kendi dininin yetkililerine havale etmesini içeren bir mektup
yazmıştır.203 Zira diğer hadler gibi, zina haddi de taabbudidir ve onda günahtan
arınma vardır. İslamın dışındaki dinler için ise böyle bir şey söz konusu değildir. Hz.
Ali: “Kim bir kötü amel işlerde kendisine hadd uygulanırsa, bu onun suçuna keffaret
olur.” demiştir.204 Bir başka sözü de şöyledir: “Allah Kur’an’da hiçbir hadd
öngörmemiştir ki o, uygulanan kişinin günahına keffaret olmasın.”205
Hz. Ali’ye; Sıffin savaşında kendisi ile beraber savaşan ve kendisini
metheden şiirler yazan Necaş’lı şair Kays b. el-Hârisî, Ramazan ayında şarap içme
suçu nedeniyle getirilmişti. Hz. Ali ona önce seksen değnek vurdu ve arkasından
hapsetti. Bir gün sonra hapisten çıkararak yirmi değnek daha vurdu ve şöyle dedi:
“Bu vurduğum yirmi değnek, Allah hakkını ihlal cüretinden ve Ramazanda oruç
200 Abdurrazzâk, VIII, 179,180. 201 Abdurrazzâk, VIII, 217. 202 Abdurrazzâk, VI, 437. 203 Abdurrazzâk, VI, 62; VII, 342; VIII, 395; X, 321. 204 Abdurrazzâk, VII, 328. 205 Abdurrazzâk, III, 537.
42
tutmamandan dolayıdır.”206 Bu şahıs, uygulanan mezkûr hadd cezalarından sonra
Hz. Ali’yi terk ederek Muaviye safına katılmıştır.207
Şa’bî’den gelen rivayette Hz. Ali şöyle demiştir: “Beytü’l-mal’dan hırsızlık
yapan kişiye el kesme cezası yoktur.”208 Burada Hz. Ali, hırsızlık yapan kişi için de
hazinede bir hak bulunduğundan hareketle bu hükme varmıştır. Yani bu olayda
mülkiyet şüphesi söz konusudur. Şüphenin bulunması haddin uygulanmasına engel
teşkil etmektedir.209 Çünkü Hz. Peygamber, Müslümanlardan mümkün mertebe
hadlerin düşürülmesini tavsiye etmiştir.210
Hz. Ali’ye göre, kişi kendine ait olmayan bir yerde kuyu-çukur kazsa veya
bina gibi bir şey yapsa, bunlar sebebiyle başka bir şahıs telef olsa, kuyuyu-çukuru
kazan veya binayı yapan kişi tazmin ile yükümlüdür.211
Bir doktor hastayı veya bir veteriner hayvanı, tedavi şartlarına aykırı olarak
iyileştirmek istese; hasta veya hayvan tedavi nedeniyle helak olsa, doktor veya
veteriner tazmin ile yükümlüdür. Çünkü Dahhâk b. Müzâhim şöyle rivayet etmiştir:
“Ali, insanlara hitap ederken şöyle dedi: ‘Ey doktorlar ve veterinerler! Sizden kim
bir insanı veya hayvanı tedavi edecek olursa, kendisi için bu işi yapabildiğine dair
beraatname-ruhsat alsın! Aksi takdirde insan veya hayvanın helak olması halinde
tazmin ile yükümlüdür.’”212
Kitap ehlinin diyeti de Hz. Ali’ye göre müslümanın diyeti gibidir. Hakem b.
Uteybe onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Yahudi, Hıristiyan ve bütün zimmîlerin
diyeti, müslümanların diyeti gibidir.”213
206 Abdurrazzâk, VII, 382; IX, 231. 207 Kal’acî, 96. 208 Abdurrazzâk, X, 212. 209 Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), el-Mebsût I-XXX, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1982, IX, 52. 210 Tirmizî, Hudûd, 2. 211 Abdurrazzâk, X, 72. 212 Abdurrazzâk, IX, 471. 213 Abdurrazzâk, X, 97.
43
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Hz. ALİ’NİN HANEFİ MEZHEBİNE ETKİSİ
I. Hz. ALİ ve HANEFİ MEZHEBİ
A. Hanefi Mezhebinin Fikri Kaynakları
Daha önce de belirttiğimiz gibi dinamik olan hayatta ibadât, muâmelât ve
ukûbât ile ilgili hadiseler ve olaylar sürekli artmakta ve çeşitlilik göstermekte, buna
karşılık kendileriyle hükmün ortaya konacağı nasslar vahyin kesilmesi ve Hz.
Peygamber’in vefatı ile sınırlılık arz etmektedir. Hal böyle olunca her bir olay ile
ilgili nassın gelmesi söz konusu olmayacaktır. Yani nasslar sınırlı, hadiseler ve
olaylar ise hayat devam ettiği sürece artacağından sınırsız bir hal alacaktır.
Dolayısıyla sınırlı olan ile sınırsız olanın çözümü ve bir kural altına alınması imkân
dâhilinde olmayacaktır. Bu durum, içtihat ve kıyasa olan zarureti ortaya
koymaktadır.
Diğer taraftan Hz. Peygamber’in Medine’ye hicreti ile birlikte bu bölge
merkez haline gelmiş, Hz. Ali’nin hilafeti Kûfe’ye taşımasına kadar merkeziyetçi
özelliğini korumaya devam etmiştir. Bunun yanında Hz. Peygamber’in vefatından
sonra yeni fetihlerle birlikte ilim ve dinde ileri gelen sahâbenin birçoğu fethedilen bu
değişik coğrafyalara dağılmışlar ve kendilerine gelen problemleri Kur’an ve sünnete
göre çözmeye çalışmışlardır. Sahâbenin bu dağılımı neticesinde ilk nüveleri
oluşmaya başlayan Hicaz ve Kûfe adında temelde iki ekol husûle gelmiştir.
Gerek sahâbî gerekse tâbiûndan Hicaz bölgesinde bulunanların çoğunluğu
esere ağırlık vererek kendilerine yöneltilen sorulara çözüm ararken nass ve eserin
dışına çıkmamaya özen göstermişlerdir. Zira bu bölge öteden beri yerleşik Arapların
yaşadıkları bir yerdi ve hadis ravilerinin çoğu Hicaz’da idi. Ellerinde diğer bölgelere
göre daha bol eser-hadis var iken önceden hükmü verilmemiş, yeni ortaya çıkan
mesele çok azdı. Ayrıca bu bölgenin âlimleri meşhur olmasa dahi hadise itimat
etmişler, kendi re’yleri ile hüküm vermekten şiddetle kaçınmışlardır. Henüz meydana
gelmeyen farazi meseleler ile ilgili soruları hoş karşılamamışlar ve bunlarla ilgili
44
hüküm vermekten imtina etmişlerdir.214 Bu sebeple bölge mensuplarına “Ehl-i
Hadis” de denilmiştir. Bölgenin referans aldığı başlıca sahâbîler Hz. Ömer, Hz. Aişe,
Abdullah b. Abbas, Abdullah b. Ömer, Zeyd b. Sâbit, Ubeyy b. Ka’b ve Ebû
Hureyre’dir.215 Ayrıca Hz. Ali Kûfe’ye gidene kadar bu bölge için kaynaklık etmeye
devam etmiştir.
Hicaz bölgesi dışına göç eden sahâbîlerin bir ekol oluşturacak derecede etkili
olduğu yer ise Irak bölgesidir. Sahâbeden bazılarının Hz. Ömer döneminde
fethedilen yerlere muallim olarak gönderilmesinden ve Hz. Osman’ın hilafeti
döneminde sahâbenin Medine dışına göç etmesine izin vermesinin216 ardından
Abdullah b. Mes’ûd, Ebû Mûsa el-Eş’arî, Sa’d b. Ebî Vakkas, Ammâr b. Yasir,
Muğîre b. Şu’be, Enes b. Mâlik, Huzeyfe b. el-Yemân ve İmrân b. el-Husayn gibi
pek çok sahâbî bu bölgeye ya vali, ya muallim olarak ya da inzivaya çekilme gayesi
ile gelmiş ve yerleşerek bölgenin ilmi anlamda inkişaf ve ihyasına katkıda
bulunmuşlardır.217 Bunlara ilaveten Hz. Ali de hilafet merkezini Medine’den Kûfe’ye
taşıyarak bu ilmi gelişmeye büyük katkı sağlamıştır.
Özellikle Kûfe’nin fethinden sonra Hz. Ömer’in: “Sizi kendime tercih
ediyorum”218 demek suretiyle bölgeye muallim olarak gönderdiği Abdullah b.
Mes’ûd’un bölgedeki ilmi faaliyetleri ve tâbiûndan yetiştirdiği birçok talebesi
buraların ileride oluşacak bir ekole beşiklik etmesini sağlamıştır. Ancak gerek
Abdullah b. Mes’ûd’un Hz. Ömer gibi düşünerek, Hz. Peygamber’in ağzından yanlış
bir şey rivayet etme korkusundan dolayı az hadis rivayet edip re’ye ağırlık vermesi,
gerekse hilafet merkezini buraya taşıyan Hz. Ali’nin verdiği hükümlerde akıl ve
re’ye ağırlık vermesi, bu bölgede doğup gelişecek olan “Re’y Ekolü”’ünün fikri
temellerini hazırlamıştır.
Burada re’y’e yönelmenin bir takım sebeplerini ortaya koymak konunun
anlaşılması açısından faydalı olacaktır. Bölgede yetişen tâbiûn âlimlerinin büyük
çoğunluğunun etkisi altında kaldığı kişi Abdullah b. Mes’ûd’dur. Az önce ifade
ettiğimiz gibi o, Hz. Peygamber’in ağzından yanlış bir şey söyleme korkusundan
214 Muhammed Ebû Zehra, Ebû Hanife, (Çev. O.Keskioğlu), DİB Yayınları, Ankara 2005, 122-124. 215 İbnü’l Kayyîm, I, 14-25; Ebû Zehra, 270-271; Ahmed Hassan, 50. 216 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 267-268. 217 İsimlerin bu bölgede ikamet ettiklerine dair İbn Sa’d’ın Tabakâtü’l-Kübrâ adlı eserinin IV. cilt
sayfa 287, VI. cilt sayfa 6, 8, 13, 14, 15,16, 33, 221 ve 269’a bakılabilir. 218 İbn Abdilberr, I, 304; İbn Hacer, IV, 235.
45
dolayı verdiği hükümlerle ilgili her konuda hadis rivayet etmekten çekinmiş,219
bunun yerine re’yi ile hüküm vermeye gayret ederek: “Eğer doğru ise bu
Allah’tandır, yanlış ise benden ve şeytandandır.”220 şeklinde bir ifade de
kullanmıştır. Abdullah b. Mes’ûd’un en büyük talebesi ve bu ekolün kurucusu kabul
edilen aynı zamanda İbrahim en-Nehaî’nin de hocası olan Alkame b. Kays
(63/682)’dır.221 Diğer taraftan Hz. Ali döneminde gruplara bölünen İslam toplumu
içindeki şia ve hariciler bölgeyi mesken tutmuşlar, bu da Hz. Peygamber adına hadis
uydurma fitnesinin bu bölgede yaygın hale getirmiştir. Hal böyle olunca bölge
âlimleri rivayetleri ihtiyatla karşılamışlar ve her Hz. Peygamber’e nispet edilen
rivayeti hadis olarak kabul etmemişler, yalnızca sahâbeden bölgeye gelenlerin
rivayetlerini dikkate almakla yetinmişler, ancak kendi re’yleri ile hüküm vermeyi bu
kadar sakıncalı görmemişlerdir. Bölgenin bir diğer özelliği ise, Hicaz’a göre daha
medeni olmasıdır. Başta Mezopotamya olmak üzere çeşitli medeniyetlerin kurulduğu
bu bölge, felsefe gibi eski ilimlerin kaynaklarından birisi idi.222 Dolayısıyla İslama
girenler beraberlerinde birçok soruyu da getirmişlerdir. Bu da önceden çözümü
ortaya konmamış, yeni meydana gelen hadiselerle çokça karşılaşmak anlamına
gelmektedir. Yukarıda belirttiğimiz gibi bölge sağlam hadis konusunda kısır olunca,
âlimler haliyle re’ye yönelmek durumunda kalmışlardır. Re’ye yönelmenin bir diğer
sebebi de bölge âlimlerinin, Hicaz âlimlerinin aksine vukuu nadir olan ya da hiç
vuku bulmamış meseleler hakkında da gerekli araştırmaları yapıp fetva vermiş
olmaları, bundan çekinmemeleridir. Burada unutulmaması gereken husus, re’y
taraftarı da olsalar bölge âlimleri kendilerine gelen problemlerin çözümünde takip
ettikleri usul önce Kitap’a, sonra Sünnet’e, daha sonra da sahâbîlerin fetvalarına
bakmaktır. Eğer bu üçünde de mesele hakkında çözüm bulamazlar ise o zaman kendi
re’ylerini ortaya koymuşlardır.
Netice itibarı ile Hz. Peygamber döneminde İslam Hukuku’nun bu günkü
bilinen anlamda kurumsal öğeleri mevcut değildi. Aynı durum râşit halifeler devri
için de geçerlidir. Zira onlar için ve diğer sahâbe için yegâne model Hz.
Peygamber’in söz ve davranışları idi. Onlar fetva ve içtihatlarını daima Peygamber’e
219 M. Ebû Zehra, Eûu Hanife, 123. 220 İbn Kayyim, I, 63. 221 İbn Kayyim, I, 25. 222 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 123.
46
dayandırmaya gayret etmişlerdir. Müslümanlar herhangi bir meselede müctehid
sahâbeden birine başvurur, ondan fetva ister, ancak belirli bir sahâbeye bağlı kalmaz,
aynı meseleyi bir başka sahâbîye de sorabilirdi. Bu dönemlerde eğer mezhepten söz
edilecekse, Hz. Peygamber’e ait olan tek bir mezhep vardır. Ancak Hz. Ömer’in
hilafeti döneminden başlayarak değişik coğrafi bölgelere dağılan sahâbe,
bulundukları bölgelerde ulaşabildikleri sağlam nakli deliller ile kendilerine getirilen
problemleri çözmeye gayret göstermişlerdir. Nass bulamadıkları zaman ise kendi
re’yleri ile insanların müşkillerini gidermeye çalışmışlardır. Bunun tabii sonucu
olarak sahâbe hukukçularının görüşleri farklılık arz etmektedir. Bu durum yukarıda
saymaya çalıştığımız sebeplerden dolayı Kûfe ve civarında daha belirgindir.
İslam Hukuku’nun profesyonel anlamda kurumsallaşması ise tâbiûn devriyle
başlamaktadır.223 Zira bu dönemde müctehidler ashab fakihlerinden gelen görüşleri
diğerine tercih etmişler, bazen kendi müstakil görüşlerini ortaya koyarak önceden
nüveleri atılmış olan Re’y ve Eser medreselerinin gelişmesine ciddi katkıda
bulunmuşlardır. Ancak giderek vahiyden, nübüvvet nurundan ve ashabın feyizli
ilminden uzaklaşmanın yanında genişleyen İslam coğrafyasının değişik kültür ve
medeniyetlerle etkileşmesinden kaynaklanan sorunlar beraberinde görüş ve fetvaların
çeşitli olmasını getirdi. Bunun tabii sonucu olarak ortaya çıkan karmaşanın bir
disiplin altına alınması gerekiyordu. İşte Said b. el-Müseyyeb (ö. 94/713) ve İbrahim
en-Nehaî (ö. 96/715) gibi büyük müçtehitler o dönemde fıkha ait hemen hemen
bütün malzemeyi birbirinden farklı temel prensiplere göre topladılar.224 Burada bizi
ilgilendiren İbrahim en-Nehaî ve arkadaşlarının fikirlerinin temelini, İbn Mes’ûd’un
fetvaları, Hz. Ali’nin hüküm ve fetvaları ile bölge kadılarının ictihatlarının teşkil
ettiğidir. Zira bu fikirler daha sonra husule gelecek olan Hanefi mezhebine ciddi
şekilde temel teşkil edecektir. Kendilerine ulaşan nakli delillere sımsıkı sarılan, nakli
delil bulamadıklarında belirli prensipler çerçevesinde aklın mütalaalarına müracaat
eden re’y ehlinin öncülüğü İbrahim en-Nehaî’den sonra Ebû Hanife’ye geçmiştir.
Artık mezhepleşmeye doğru giden re’y ehlinin fikri temelleri atılmış, yeni bir ekolün
prensipleri ortaya çıkmaya başlamıştır.
223 Ahmed Hassan, 46-47. 224 Geniş bilgi için bkz. Kılıç, Yusuf, İslam Fıkıh Mezheplerinin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler,
İstanbul 1997, 294-295.
47
B. Ebû Hanife’nin Üstad Zinciri ve Hz. Ali
Ebû Hanife pek çok kimse ile görüşmüş, onları dinlemiş ve bilgi alışverişinde
bulunmuştur. Onun gerek fıkıh gerekse akaid-kelam konusunda ders aldığı hocaları
aynı görüşü paylaşan, tek bir ekolün temsilcileri değil, değişik fırka ve gruplara
mensup kişilerdir. Fıkhî hadisleri tedris eden fukahasının, “Tercümân-ı Kur’ân”
Abdullah b. Abbas’ın talebelerinin ve yaklaşık altı yıl kadar kaldığı Mekke’de İbn
Abbas’ın talebelerinin bulunduğu halkalara katılıp onlardan ilim alması bunun
ifadesidir. Hatta o dönemde Irak’ta bulunan ve çeşitli kolları olan şia taraftarı
kişilerden dahi ilmî anlamda istifade etmiştir. Ancak bu, onun şia sempatizanı olduğu
anlamına gelmemekle birlikte derin bir Âl-i Beyt sevgisinin olduğunu
göstermektedir.225 Nitekim yardımda bulunduğu şiî imamlarından, özellikle Zeyd b.
Ali Zeynel-Âbidîn (ö. 122/741) ve kardeşi Muhammed Bâkır Zeynel-Âbidîn
(ö. 114/733)’den bu ilim alarak istifade etmiştir.
Ebû Hanife’nin aldığı bu çeşitli dersler onu sahâbe fetvalarını öğrenmeye,
onları etüt etmeye götürmüştür. Bu bahsin sonunda vereceğimiz, ona ait bir söz;
sahâbenin ileri gelenleriyle görüşenlerden bu fetvaları vasıtasız olarak aldığına işaret
etmektedir. Hatta bazı menâkıp kitaplarında onun Enes b. Mâlik (ö. 93/712),
Abdullah b. Evfâ (ö. 87/706), Sehl b. Saîde (ö. 88/707) ve en son vefat eden sahâbî
olan Ebû’t-Tufeyl Âmir b. Vâsıle (ö. 102/721) gibi uzun ömürlü birkaç sahâbî ile
görüştüğü ve onlardan hadis naklettiği kaydedilmektedir.226 Bununla birlikte onun
ashabla görüşse dahi o sırada ilim öğrenebilecek ve rivayet yapabilecek yaşta
olmadığı, hayatının ilk yıllarından ilimle değil, ticaret ile meşgul olduğu ifade
edilerek hadis rivayet etmediği belirtilmektedir.227 Ashabdan rivayet yapıp
yapmadığı tartışmalı olmakla birlikte onun tâbiûndan rivayetlerde bulunduğu
kesindir. Zira yaşı ve ilme olan iştiyakı buna müsaittir.
Ebû Hanife’nin üstad zincirinde ilk halkayı şüphesiz Hammad b. Ebî
Süleyman Eş’arî oluşturmaktadır. On sekiz yıl dersine devam ettiği hocası Hammad;
Kûfe’de yaşamış, İbrahim en-Nehaî ve Şa’bî’den fıkıh okumuş, onların içtihatlarını
ve re’ylerini benimsemiş birisidir. Bu iki zat ise Kadı Şurayh, Alkame b. Kays ve
225 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 85. 226 es-Saymerî, Ebû Abdillâh, Hüseyin b. Ali, Ahbâr-u Ebî Hanife ve Ashâbihî, Nşr. Âlem el-Kütüb,
Beyrut, 1985, 18-19. 227 Ebû Zehra, 86-87.
48
Mesrûk b. Ecda’dan ders almışlar; bu üstadlar da Abdullah b. Mes’ûd ve Hz. Ali gibi
iki büyük sahâbîden fıkıh öğrenmişlerdir.228 Dolayısıyla Ebû Hanife’nin en önemli
kaynağı, hocası Hammad’ın Re’y ekolünün temsilcisi kabul edilen İbrahim en-
Nehaî’den aldığı ve teverrüs ettirilerek iki büyük sahâbîye dayanan ilim mirasıdır.
Haddi zatında o, bu ilmi birikiminin kaynağının bu iki sahâbe ile sınırlı olmadığını
bizzat kendisi ifade etmiştir. Başlığı, bu ifadeyi anlatan anekdotla bitirelim.
Mezhebin kurucusu Ebû Hanife bir gün halife Ebû Cafer el-Mansûr’un
yanına girdi. Mansûr: “Ey Numan! Bu ilmi kimden aldın?” diye sordu. O da şu
cevabı verdi: “(Hz.) Ömer’den ilim alanlar vasıtası ile Ömer’den, (Hz.) Ali’den ilim
alanlar vasıtası ile Ali’den, Abdullah b. Mes’ûd’dan ilim alanlar vasıtası ile İbn
Mes’ûd’dan aldım. İbn Abbas zamanında yeryüzünde ondan daha âlimi yoktu.”229
Ebû Hanife ve ekolünün, Hz. Ali’nin hüküm ve ictihatlarını ne kadar
kullandığını ileride ele alacağımız için, onun ilmi kaynak itibarı ile dayandığı
menbalardan en önemlilerinden birisinin Hz. Ali olduğunu belirtmekle yetiniyoruz.
C. Irak-Re’y Fıkhı ve Hz. Ali İlişkisi
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız gibi Kûfe’nin de içinde bulunduğu Irak
coğrafyası “Re’y Mektebi”’nin doğup geliştiği yer olma özelliğine sahiptir. Bunun,
-izah etmeye çalıştığımız- en önemli sebeplerinden birisi de Hz. Ali’nin hilâfet
merkezini bu bölgeye taşıması, burada verdiği hükümler ve içtihat kararları, yine
onun tayin ettiği kadılar ve yetiştirdiği talebeleridir. Önceki bahiste isimlerini
verdiğimiz bazı sahâbeden sonra Kûfe’de yetişen tâbiûn fakihleri; Alkame b. Kays
(ö. 62/682), Şurayh b. el-Hâris (ö. 78/679), Mesrûk b. el-Ecda’ (ö. 63/683), İbrahim
en-Nehaî (ö. 96/715), Hammad b. Ebî Süleyman (ö. 120/738) gibi âlimlerdir. Bu
müctehidlerin ilmi anlamda beslendikleri kişiler kaynaklarda İbn Mes’ûd ve Hz. Ali
olarak belirtilmektedir.230 Bu iki sahâbînin Hz. Ömer’in istişare heyetinde bulunması,
mezkûr iki sahâbî ile birlikte onun da bu ekole ne ölçüde etki ettiğini ortaya
koymaktadır.231 Bu ekol, muhadramûndan232 olan ve ekolün temellerini atan Alkame
228 İbn Kayyîm, I, 25-26; Ebû Zehra, 90. 229 es-Saymerî, 68. 230 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 347. 231 İbn Kayyîm, 25-26; Karaman, İslam Hukuk Tarihi, 183.
49
b. Kays’tan itibaren Hanefi mezhebinin teşekkülüne kadar hemen hemen bütün
tabakalarda, hem Hz. Ömer ve Abdullah b. Mes’ûd hem de Hz. Ali’den rivayetlerde
bulunmuşlardır.233 Dolayısıyla re’y mektebi daha ilk isimden itibaren Hz. Ali’den
gelen rivayetlerin güvenirliliğine kani olmuş ve etkilenmeye başlamıştır. Ayrıca
Iraklılar, daha önce buraya muallim olarak gelen İbn Mes’ûd ile diğer sahâbîler ve
hilafet merkezini Kûfe’ye taşıyan Hz. Ali yoluyla fıkhı ve sünnetin tamamını
öğrendikleri kanaatindedirler.234
Bunlardan Alkame b. Kays, hem Sıffîn savaşında hem de Nehrevân’da Hz.
Ali ile birlikte savaşmış, onun sohbetlerine katılmış ve ondan rivayetlerde
bulunmuştur.235 Hz. Ali’den sonra, fetva anlamında önderliği onun izinde
sürdürmüştür.236 İbn Mes’ûd’dan sonra Hz. Ömer tarafından kadı olarak Kûfe’ye
gönderilen Şurayh b. el-Hâris, Hz. Ali döneminde de bu görevi sürdürmüş ve onun
sorduğu sorulara verdiği cevaplar, yine onun huzurunda verdiği hükümler ile bir
anlamda re’y mektebi’nin temeline onun küreği ile harç koymuştur.237 Yine bu
isimlerden Mesrûk b. el-Ecda’ da Hz. Ali ile görüşmüş, onunla birlikte haricilere
karşı Nehrevân’da savaşmış ve ondan rivayetlerde bulunmuştur.238 Özellikle re’y
mektebinin temsilcisi kabul edilen İbrahim en-Nehaî’nin, İbn Mes’ûd ve bölgeye
yerleşen diğer sahâbî yanında Hz. Ali’nin de ilim ve fıkhını topladığı
belirtilmektedir.239 Ona intikal eden bu miras birebir bu sahâbîler ile görüşerek değil,
Alkame b. Kays, Mesrûk b. el-Ecda’ gibi âlimler vasıtası ile teverrüs etmiştir.240 Zira
kaynaklarda onun bu sahâbîler bir yana, Kûfe’de bulunan müteehhırûn ashabdan dahi
rivayetinin bulunmadığını belirtir. Hatta Hz. Aişe (r.a.) ile görüştüğü ancak ondan
232 “Muhadram”; hem cahiliye dönemine hem de Hz. Peygamber’in dönemine yetişmiş, Müslüman
olmuş, ancak Hz. Peygamber’i görmemiş kişi. Bkz. İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, XII, 184; Ebû Hafs Mahmûd b. Ahmed et-Tahhân, Teysîr’u Mustalahı’l-Hadîs, Mektebetü’l-Maârif, Riyad 1987, s. 202.
233 İbn Sa’d, VI, 86 vd. 234 Karaman, 164. 235 el-Hatip el-Bağdâdi, Ahmed b. Ali Ebî Bekir (ö. 463/1071), Târîh’u Bağdâd, I-XIV, Dâru’l-
Kütübi’l-Ilmıyye, Beyrut, XII, 296 vd. 236 Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1374), Siyer’u-A’lâmi’n-Nübelâ,
I-XXIII, el-Müessesetü’r-Risâle, Beyrut, 1413/1993, IV, 54. 237 Bağdâdî, Muhammed b. Halef el-Veki’(ö. 306/920), Ahbâru’l-Kudât, I-III, el-Mektebetü’t-
Ticâriyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1947, II, 189, 194; Zehebî, IV, 102,103. 238 Hatip el-Bağdâdi, XII, 232. 239 Ebû Zehra, Mezhepler Tarihi, 271. 240 Zehebî, IV, 520.
50
rivayet anlamında bir şey işitmediği ifade edilmektedir.241 Ebû Hanife’nin hocası
Hammad b. Ebî Süleyman’ın da yaşı itibarı ile bu sahâbîler ile görüşmesi ve
onlardan rivayette bulunması elbette mümkün değil. Ancak şu cümle onun da silsile
yoluyla kaynak açısından onlardan beslendiğini ortaya koymaktadır: “Kûfe’nin en
fakihi Ali ve İbn Mes’ûd’dur. Bunların en fakih öğrencileri Alkame’dir. Onun en
fakih öğrencisi İbrahim’dir. Onun da en fakih öğrencisi Hammad’dır. Onun en fakih
öğrencisi ise Ebû Hanife’dir…”242 Yine İbrahim en-Nehaî’ye sorulan: “Biz senden
sonra problemleri kime götüreceğiz?” sorusuna: “Hammad’a” şeklinde cevap
vermesi, bu silsilenin Hz. Ali’ye dayandığının işaretidir.243
Re’y ekolünü diğer ekollerden ayıran en önemli özelliği, üstadlarına olan sıkı
bağlılıklarıdır. Esasında bu özellik diğer ekoller için de geçerlidir, ancak bu durum
re’y ekolünde daha belirgindir ve ekolün mezhepleşmesine kadarki tekâmül
aşamasında bütün tabakalarda etkisini göstermiştir. Şu değerlendirme bunu açıkça
ortaya koyması bakımından önemlidir: “Fıkhı Abdullah b. Mesûd ekti, Alkame
suladı, İbrahim hasat etti, Hammâd harmanını kaldırdı, Ebû Hanife öğüttü, Ebû
Yusuf hamurunu yoğurdu, Muhammed de ekmek haline getirdi…”244 Ayrıca diğer
mezheplerde fıkıh daha çok rivayetlere dayandırıldığı için müctehidler hocalarının
görüşlerini sahih sünnete tercih etme anlayışını benimsememişlerdir. Zira onlara göre
uyulması gereken şey sünnettir. Re’y ekolünde ise, sünnet bir anlamda hocalarının
elinde şekillendiği için, onların verdiği hükümlere aykırı gelen rivayetler ihtiyatla
karşılanarak bu hükümler/görüşler yer yer sünnete tercih edilmiştir. Bu neticenin
bizi, re’y ekolündeki her bir fakihin, iki temel taştan birisi olan Hz. Ali’den
etkilendiğine götürdüğünü söyleyebiliriz.
D. Ebû Hanife’nin İçtihat Metodu
Ebû Hanife’nin içtihat metodu, genel anlamda diğer birçok müçtehitle
paralellik arz etmekle birlikte, nev-i şahsına münhasır farklılıklar da söz konusudur.
Onun fıkhî metodu, hem kendi rivayetlerinde hem de çağdaşı diğer âlimlerin
241 Zehebî, IV, 520,521. 242 Zehebî, V, 236. 243 Zehebî, V, 232. 244 İbn Âbidîn, Muhammed Emin (ö. 1252/1836), Hâşiyetü Raddi’l-Muhtâr, I-VI, Dâru’l-Fikr, Beyrut
1415/1995, I, 52 vd.
51
hakkında serdettikleri görüşlerinde ortaya konulmuştur. Her ne kadar ona ait
kendisinden rivayet edilen bir usûl olmasa da, onun hükümleri ortaya koyarken takip
ettiği bir kısım usûllerinin olduğu muhakkaktır. Şu ifadeler bunu açıkça ortaya
koymaktadır:
“ Önce Allah’ın kitabında olanı alırım. Onda bulamazsam Peygamber’in
sünnetinden alırım. Eğer Allah’ın kitabında ve Peygamber’in sünnetinde
bulamazsam ashâbdan dilediğim kimselerin sözlerini alırım, onların sözlerinden
çıkmam. Ancak iş İbrahim, Şa’bî, Said b. Müseyyeb….. gibi kimselere gelince, onlar
içtihat yapmışlardır, ben de onlar gibi içtihat yaparım.”245
“ Ebû Hanife’nin ashâbı kıyas yapılacak hususlarda onunla münazaralar
yapar, karşı görüşleriyle ona muhalefet ederlerdi. Ta ki o, istihsan yapıncaya kadar.
Bu durumda ona kimse yetişemez ve ona katılırlardı.”246
“ Ebû Hanife hadislerin nâsih ve mensuhunu çok iyi tetkik ederdi. (Hz.)
Peygamber ve onun ashabından sahih bir haber bulursa onunla amel eder,
Kûfe’lilerin hadislerini ve fıkhını iyi bilirdi. Bölge halkının uygulamalarını dikkate
alır, onlara tabi olurdu. Allah’ın kitabında nâsih ve mensuh bulunduğu gibi, sünnette
de nâsih ve mensuhun bulunduğunu söyler, Kûfe ehlinden (Hz.) Peygamber’in son
uygulamasına ilişkin kendisine ulaşanları muhafaza ederdi.”247
Bu ve benzeri rivayetler göstermektedir ki Ebû Hanife, problemlerin
çözümüne sırası ile Kitap, Sünnet, Sahâbe Kavli, Kıyas ve İstihsan, yani re’y ile
ulaşmaktadır. Bu, aslında kendisinden önceki ashap ve tâbiûn’dan olan fukahanın
takip ettiği usûl’dür. Çalışmamızın özünü teşkil eden Hz. Ali’nin metodu da
böyledir. Zira o, Kitap ve Sünnetten sonra zaman zaman kendinden önceki halifelerin
uygulamalarını dikkate almış, ama daha çok bu iki kaynaktan sonra kendi re’yi ile
meseleleri çözme yoluna gitmiştir.248 Bu noktada onunla Ebû Hanife arasında büyük
benzerlik söz konusudur. Bir başka ifade ile Ebû Hanife, hocaları vasıtası ile Hz.
Ali’den büyük oranda etkilenmiştir. Usûl bakımından aralarında benzerlik bulunan
bir başka husus da hadislerin red ve kabulü ile ilgilidir. Bu hususta Hz. Ali (âhad
haber sahibi sahâbîye yemin ettirmek gibi) bir takım şartlar ortaya koyduğu249 gibi
245 el-Bağdâdî, XIII, 368; Ebû Zehra, Ebû Hanife, 264; Karaman, 192. 246 Saymerî, 25. 247 Saymerî, 25. 248 Bkz. sayfa 21-30 arası. 249 Bkz. sayfa 24.
52
Ebû Hanife de, hadislerin sıhhatini tespit ve fıkhî hükümlerde esas aldıkları
rivayetleri tercih için (rivayetlerin Kur’ân’a, akla, maslahata ve maksada uygun
olması gibi) şartlar ortaya koymuş, bu şartlara uymayan hadisleri reddetmiştir.250
Ayrıca o, bizzat kendisi nakletmemekle birlikte haber-i vâhidin kabulü ile ilgili de on
bir ilâ on dört arasında (şeriatın kaynaklarından elde edilmiş usullere, Kur’ân’ın
umum ve zahirine, meşhur sünnete, açık kıyasa aykırı olmamak gibi) şart ortaya
koymuş, bu şartlardan birine veya daha fazlasına uymayan âhad haberlere daha
kuvvetli olan delili tercih etmiştir.251 Aslında Ebû Hanife’nin en çok tenkide maruz
kaldığı yönü hadislere yaklaşımı ile ilgilidir. Zira onun bazı sahih hadisleri reddettiği,
kıyası hadise tercih ettiği yönündeki iddialar, kendi bölgesinde hadis uydurmanın
zirveye çıktığı bir dönemde hadislerin kendi kıstaslarına uymadığı içindir. Haddi
zatında o: “Bizim kıyası nassa takdim ettiğimizi söyleyen yalan söylüyor ve bize iftira
ediyor. Nass bulunduktan sonra kıyasa ihtiyaç mı kalır?”252 sözüyle şartlarına uygun
zayıf veya mürsel hadis bulunduğunda dahi hadisleri kıyasa tercih etmiştir.253 Diğer
taraftan o, sahih hadis hakkında yetkin bilgiye de sahiptir. Çünkü öğrencisi Ebû
Yûsuf’un konu ile ilgili tespiti şöyledir: “…bazen hadise yönelmek istediğimde birde
bakıyorum ki, o (Ebû Hanife), sahih hadisi benden daha iyi biliyor.”254 Ebû
Hanife’nin hadis hususundaki güvenilirliğini ise şu ifadeden anlamak mümkündür:
“Yahya b. Maîn’e; ‘Süfyan-ı Sevrî, Ebû Hanife’den hadis rivayet etmiş midir?’
şeklinde bir soru sorulmuş, o da: ‘Evet. Ebû Hanife hadis ve fıkıhta sîka ve
sadûktur.’” şeklinde cevaplamıştır.255 Onun hüküm verirken hadislerden ne kadar
yararlandığını ifade eden devrindeki bir hadisçi ile yaşadığı şu diyalog önemlidir.
Ubeydullah b. Ömer şöyle dedi: “ Bir gün A’meş’in yanında bulunuyordum. O, Ebû
Hanife’ye sorular soruyor, Ebû Hanife de cevap veriyordu. Bir ara A’meş; ‘Bunu
neye dayanarak cevaplandırdın?’ dediğinde; ‘Senin İbrahim’den bize rivayet ettiğin
şu hadise, Şa’bî’den rivayet ettiğin şu hadise dayanarak’ şeklinde cevap vermesi
250 Ebû Zehra, Ebû Hanife, 287 vd, Karaman, 193; Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife’nin Hadis
Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara 1994, s. 83 vd. Pekcan, Ali, “Ebû Hanife’nin Fıkhi Metodolojisi”, İslami Araştırmalar Dergisi Ebû Hanife Özel Sayısı, C. 15, S. 1-2, 2002, s. 131-142.
251 Ünal, 171-172. 252 Ebû Zehra, 288. 253 İbn Kayyîm, I, 77; Karaman, 193. 254 Saymerî, 25. 255 Saymerî, 87.
53
üzerine A’meş; ‘ Ey fakihler topluluğu! Siz doktorsunuz, biz ise eczacıyız’
demiştir.”256
Bütün bunlar göstermektedir ki Ebû Hanife, sanılanın ya da iddia edilenin
aksine, hadis konusunda olumlu bir çizgi takip etmiş ve teşri’de kitaptan sonra ikinci
kaynak olarak sünneti referans almıştır. Eğer aradığı çözümü sünnette bulamazsa,
sahâbe kavillerine yönelmiş, eğer burada icma var ise bunu bağlayıcı kabul etmiş,
yok ise bunu fıkhî bir zenginlik olarak değerlendirip görüşlerden İslam’ın genel ilke
ve amaçlarına uygun olanı tercih etmiştir. Tâbiûn’dan gelen görüşler ile ilgi ise
kendisinin de onlar gibi içtihat edeceğini söylemiştir.
II. BUHÂRİ ve MÜSLİM’DE GEÇEN Hz. ALİ HABERLERİ ve
HANEFİ MEZHEBİ
Hz. Ali’nin Hanefi mezhebi üzerindeki etkisini ortaya koyabilmenin, re’y
fıkhının ondan ne kadar etkilendiğini tespit edebilmenin en sağlıklı yolu şüphesiz Hz.
Ali yoluyla gelen haberlerin bu ekol tarafından ne ölçüde kullanıldığının tetkik
edilmesine bağlıdır. Daha önce ifade etmeye çalıştığımız gibi Hz. Ali, birkaç istisna
hariç Hz. Peygamber’in yanından hiç ayrılmamış olmasına rağmen az hadis rivayet
eden (mukıllûn) sahâbe grubuna dâhildir. Bunun sebeplerine daha önce
değinmiştik.257 Hz. Ali yolu ile yapılan rivayetleri sünen, müsned, musannef vb.
metin ihtiva eden eserlerde bol miktarda bulmak mümkündür. Ancak biz konuyu
yüksek lisans düzeyinde ele almak ve bu düzeyi aşmayacak ölçüde kalmasını
sağlamak için sınırlandırmak adına, Sahihayn’da geçen fıkıh içerikli Hz. Ali
rivayetlerini tarayarak, mezhebin ondan ne kadar etkilendiğini ortaya koymaya
çalışacağız. Başka bir ifade ile hanefiler, Hz. Ali’ye ait rivayet ve re’yleri ne ölçüde
ekollerine dâhil etmişlerdir? Ekolün üzerine bina edildiği ilmî kaynaklardan birinin
Hz. Ali olduğu258 yönündeki genel kanaat ne kadar geçerlidir?
İşte bütün bu sorulara Buhârî ve Müslim’in sahihlerinde yer alan Hz. Ali
rivayet ve görüşlerini ele alarak cevap bulmaya çalışacağız. Burada gözden ırak
256 Saymerî, 26, 27. 257 Bkz. sahife 14-15. 258 Bkz. es-Saymerî, 68 .
54
tutulmaması gereken husus; bu iki kaynak ele alınarak varılacak sonucun, konunun
tek ve yegâne neticesinin olmadığıdır. Ancak, islam dünyası ve akademik çevrelerce
Kur’an’dan sonra en sağlam kaynak kabul edilen iki eser vasıtası ile dikkatler bu
konuya çekilebilirse bir ölçüde amacına ulaşmış sayılacaktır.
Suyûtî’nin tespiti ile Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadislerin toplamı beş yüz
seksen altı’dır.259 Rivayet ettiği bu hadislerin tamamı, tekrarları ile birlikte Ahmed b.
Hanbel’in Müsned’inde yer almaktadır.260
Rivayet ettiği hadislerin yirmi tanesini Buhârî ve Müslim ittifakla nakletmiş,
dokuz tanesini sadece Buhârî, on tanesini de yalnız Müslim rivayet etmiştir. Böylece
Hz. Ali’nin bu iki kitaptaki hadis rivayeti toplam otuz dokuza ulaşmaktadır.261 Tespit
edebildiğimiz kadarı ile bu rivayetlerin yirmi beş tanesi fıkıh içeriklidir. Fıkıh içerikli
rivayetlerin de bir kısmı birden fazla hüküm ihtiva etmektedir. Bu durumda Hz.
Ali’ye müstenid yirmi sekiz konu ve bunlarla ilgili hükümler ortaya çıkmaktadır:
1. Mezi’den dolayı güslün gerekmeyip, sadece abdestin yeterli olacağı
2. Mestler üzerine meshin müddeti
3. Abdesti bozulmayan kişinin alacağı abdest şekli ve ayakta su içmek
4. Salâtü’l-vüstâ’nın ikindi namazı olduğu ve Hz. Peygamber’in bu namazın
fevtine (vaktinin kaçırılmasına) ilişkin yaptığı beddua
5. Namaz kılarken rükû’da kıraatin nehyedilmesi
6. Küsûf (güneş tutulması) namazı
7. Cenaze geçerken ayağa kalkılması ve definden önce oturulmaması
8. Kabirlerin düzleştirilmesi ve putların kırılması
9. Ka’be’nin çıplak tavaf edilemeyeceği ve müşriklerin hacc
yapamayacakları
10. Hz. Osman’ın yasaklamasına rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na
niyet etmesi
11. Medine’nin Haremi
12. Allah’tan başkası adına kurban kesenin lanetlenmesi
13. Kurban etinin üç günden fazla saklanmasının yasaklanması
259 Suyûtî, Tarîhu’l Hulefâ, 167; Mahmûd Şâkir, 296. 260 Bilmen, Tefsir Tarihi, 45. 261 en-Nedvî, 148.
55
14. Kurban etinin tasadduk edilmesi, etinin, derisinin ve kurbanlık hayvanın
üzerine örtülen örtünün ücret olarak kasaba verilemeyeceği
15. Mut’a nikâhı’nın nehyedilmesi
16. Evcil (Ehil) eşek etinin yenmesinin nehyedilmesi
17. Nesep bağı ile haram olanın süt bağı ile de haram olması
18. Kâfire karşılık Müslümanın öldürülemeyeceği
19. Diyetle ilgili hükümler
20. Esirlerin hürriyetlerine kavuşturulması ile ilgili hükümler
21. Zina yapmış muhsan (evli veya evlilik geçirmiş) kadına recm ve celde
cezasının birlikte uygulanması
22. Köle ve cariyelere de zina haddinin uygulanması
23. Şarap haddinin miktarı ve bu miktarının sonradan belirlenmiş olması
24. Kabak ve ziftli kaplar(da saklanarak yapılan şıra’)ın yasaklanması
25. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin ipek elbise giymesine kızması
26. Kass isimli (yer yer ipek katılarak dokunan, dokunduğu yere nispetle
‘Kiss’ ismi verilen ve görüntü itibarı ile ipekli olmadığı intibaını veren)
kumaştan yapılan elbisenin ve Muasfar (sarı renkli elbise)’ın giyilmesinin
yasaklanması
27. Yüzüğün hangi parmağa takılacağı
28. Ma’siyette itaat yoktur
Hz. Ali menşeli haberlerin Hanefi mezhebinde ne ölçüde değerlendirildiğinin
tespiti için, öncelikle ele aldığı konuları ahkâmla ilgili hadisleri merkeze alarak tahlil
eden, aynı zamanda ilk mezhep kaynaklarından sayılan Tahâvî’nin (ö. 321/933)
Şerh-u Meâni’l-Âsâr’ını, kapsamlı mezhep kaynaklarından Serahsî’nin (ö. 483-1090)
el-Mebsût’unu ve Kâsânî’nin (ö 587/1191) el-Bedâî fî Tertîbi’ş-Şerâî adlı eserini ve
mezhebe ait hükümlerin dayandırıldığı rivayet delillerini inceleyen İbnü’l-Hümâm’ın
(ö. 861-1456) Fethu’l-Kadîr isimli eserini tetkik edeceğiz. Ancak ihtiyaç durumunda
ilgili diğer eserlerden de imkân dâhilinde istifade etmeye çalışacağız. Şimdi yukarıda
sıraladığımız konuları teker teker ele alarak Hz. Ali rivayetlerinin Hanefi mezhebine
etkisini ortaya koymaya çalışalım.
56
A. Meziden Dolayı Guslün Gerekmeyip Sadece Abdestin Yeterli Olacağı.
1. Rivâyet
Müsedded, Abdullah b. Dâvûd, A’meş, Münzir es-Sevrî, Muhammed b.
Henefiyye yoluyla rivayet edildiğine göre Hz. Ali şöyle demiştir: “ Ben çok mezisi
gelen birisi idim. (Hz. Peygamber’in kızı ile evli olmam hasebiyle ona sormaktan
hayâ ettiğim için) el-Mikdâd b. el-Esved’e bu durumu (Hz.) Peygamber’e sormasını
söyledim. Mikdâd’ın sorusu üzerine (Hz.) Peygamber: Bunun için abdestin gerekli
olduğunu söyledi.”262
Aynı hadisin Buhârî’de Ebû Abdurrahman yoluyla gelen başka bir nakli daha
vardır.263 Burada Hz. Ali’nin sormasını istediği kişi, isim verilmeden meçhul birisi
olarak geçmektedir.
2. Mezhep Görüşü
Mebsût ve Bedâî’de aynı rivayet dikkate alınarak mezhep görüşü; mezi
sebebiyle guslün gerekmeyip abdestin yeterli olacağı şeklindedir.264 Ancak, Kâsânî
guslün ihtiyata binaen evla olacağı başlığı altında, kişi uyandığı zaman
yatağında/elbisesinde bulduğu ıslaklığın meni olması halinde guslün, vedi olması
halinde abdestin gerekli olduğu hususunda ittifakın olduğunu belirtmiştir. Bulunan
ıslaklığın mezi olması ve ihtilam olduğunun hatırlanmaması durumunda ise Ebû
Hanife ve İmam-ı Muhammed’e göre guslün gerektiğini, İmam-ı Yusuf’a göre ise
abdestin yeterli olacağını ifade etmiştir. Yine aynı yerde Hz. Aişe’nin bu durumu
açıkladığına değinerek meziden dolayı gusül gerekmeyip abdestin yeterliği olacağını
ve Hz. Ali’nin rivayetinin bu konuda delil olduğunu belirtmiştir.265
Tahâvî ise, ilgili diğer rivayetlerle birlikte Hz. Ali hadisinin de delil olduğunu
ifade ederek meziyi, vücudun diğer yerlerinden çıkan dışkı, idrar, kan gibi şeylere
benzeterek bunun abdesti gerektirdiğini, mezhebin üç imamının görüşünün de bu
262 Buhârî, İlim, 51, Vudû, 34; Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh’u
Müslim I- V, Dâr’u İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1955, Hayız, 4. 263 Bkz. Buhârî, Gusül, 13. 264 Serahsî, el-Mebsût, I, 67; Kâsânî, Alâüddîn Ebî Bekir b. Mes’ûd (ö. 587/1191), el-Bedâî fî
Tertîbi’ş-Şerâî I-VII, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1982, I, 37. 265 Bkz. Kâsânî, aynı yer.
57
yönde olduğunu söylemiştir.266 İbnü’l-Hümâm da benzer ifadelerle Sahihayn’da
geçen ve meşhur olan Hz. Ali hadislerine değinmektedir.267 Dolayısıyla rivayet,
Hanefilerce üzerine hüküm bina edilen delil olarak dikkate alınmıştır.
B. Mestler Üzerine Meshin Müddeti
1. Rivâyet
İshak b. İbrahim Hanzalî, Abdurrazzâk, es-Sevrî, Amr b. Kays el-Mülâî,
Hakem b. Uteybe, Kâsım b. Muhaymira yoluyla gelen haberde Şurayh b. Hânî şöyle
dedi: “ (Hz.) Aişe’ye uğradım ve ona mestler üzerine yapılan meshin müddetini
sordum. O da bu konuyu gidip (Hz.) Ali’ye sormamı, bunu en iyi bilenin o olduğunu,
zira onun (Hz.) Peygamber ile birlikte yolculuk yaptığını söyledi. Bizde (Hz.) Ali’ye
sorduğumuzda şu cevabı verdi: (Hz.) Peygamber mestler üzerine meshin müddetinin
yolcu için üç gün üç gece, mukim için ise bir gün bir gece olduğuna hükmetti.”268 Bu
rivayet, Sahihayn’da ittifakla yapılan rivayetlerden olmayıp Müslim’in münferit
olarak yaptığı rivayetlerden biridir.
2. Mezhep Görüşü
Mezhebe ait her iki kaynaktaki görüş rivayetle paralellik arz etmektedir.269
Hatta bu iki kaynakta konu ile ilgili rivayet(ler)in şöhreti ve çokluğundan dolayı
mezhep imamlarının sözlerine yer verilmektedir. Bu noktada Ebû Hanife’nin
söylediği şey, meshin kendisine gündüzün aydınlığı-ışığı gibi geldiği şeklindedir.
Yine o meshi, ehlisünnet topluluğunun şartlarından saymaktadır. Ebû Yusuf ise,
mesh ile ilgili haberler gibi meşhur haberlerin Kur’an ayetlerini neshedebileceğini
söylemiş, Hasan el-Kerhî de tevâtür derecesine ulaştığından dolayı mestler üzerine
meshi caiz görmeyenin küfre düşmesinden korktuğunu ifade etmiştir. Diğer taraftan
tâbiûndan Hasan Basrî, Bedir Ashabı’ndan meshi caiz gören yetmiş kişiye yetiştiğini
266 Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933), Şerh’u Meâni’l-Âsâr I-IV, Matbûati’l-
Envâri’l-Muhammediyye, Kahire ty. I, 47-48. 267 İbnü’l-Hümâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 681/1457), Fethu’l-Kadîr, I-VIII,
Matbûat’ü Mustafa Muhammed, Mısır ty., I, 47. 268 Müslim, Tahâre, 24. 269 Serahsî, Mebsût, I, 98; Kâsânî, I, 7; İbnü’l-Hümâm, I, 99.
58
söylemektedir.270 Görüldüğü gibi mesh ile ilgili herhangi bir ihtilaf söz konusu
değildir. Ancak ilgili haberlerin ravilerinden biri olan İbn-i Abbas, Hz. Peygamber’in
Mâide suresindeki abdestle ilgili ayetin nüzûlünden önce mesh yaptığını, sonrasında
ise buna devam etmediğini ifade etmektedir. Bununla birlikte Atâ b. Rebah onun bu
görüşten döndüğünü şu sözlerle ifade etmektedir: İbn Abbas meshi caiz görenlere
tabi olmadan ölmedi.271 Bundan dolayı Ebû Hanife: “Şayet ümmet Hz. Peygamber’in
meshi hususunda icma etmemiş olsaydı, biz de mesh etmezdik” demiştir.272 Diğer
rivayetlerle birlikte bahse konu rivayet de Hanefiler tarafından istidlal edilmiş
görünmektedir.
C. Abdesti Bozulmayanın Alacağı Abdest Şekli ve Ayakta Su İçmek.
1. Rivâyet
Âdem, Şu’be, Abdülmelik b. Meysera, en-Nezzâl b. Sebra yoluyla rivayet
edildiğine göre Hz. Ali bir gün Kûfe’de öğle namazını kıl(dır)dıktan sonra Kûfe
meydanında ihtiyaçlarını görmek üzere oraya gelen insanlarla oturdu. Ta ki ikindi
namazı vakti oldu. Ona bir kapta su getirildi, sudan bir miktar içti ve yüzünü,
kollarını yıkadı, başını ve ayaklarını mesh etti. Sonra ayağa kalkarak kalan suyu
ayakta olduğu halde içti. Sonra şöyle dedi: “ Şüphesiz insanlar ayakta su içmeyi hoş
karşılamıyorlar. Hâlbuki (Hz.) Peygamber aynen benim yaptığım gibi yapmıştır.”273
Bu hadis, Buhârî’nin münferit naklettiği hadislerden birisidir. Hadisin Ahmed b.
Hanbel’in Müsned’indeki aynı tarikle gelen rivayetinde; “… bu abdesti
bozulmayanın alacağı abdesttir…” ilavesi bulunmaktadır.274
2. Mezhep Görüşü
Tahâvî, aynı tarik ve başka yollarla gelen rivayetleri de alarak Hz. Ali’nin,
Hz. Peygamber’in yaptığını aynen uyguladığını belirtmekte,275 bu eserlerden ayakta
270 Bkz. Aynı eserler aynı yerler. 271 Serahsî, Mebsût, I, 98; Kâsânî, I, 7. 272 Bkz. Kâsânî, Aynı yer. 273 Buhârî, Eşribe, 16. 274 Ahmed b.Hanbel, Müsned, 78. 275 Tahâvî, IV, 273.
59
su içmenin mübah olduğunun anlaşılması gerektiğini ifade etmektedir. Ayakta su
içmeyi nehyeden rivayetler276 ile mübah olduğuna işaret eden rivayetler arasında bir
tezat bulunmadığını, Şa’bî’den aktararak, rivayetlerdeki nehyin sebebinin mide
şişkinliği gibi vücutta bir takım rahatsızlıklara yol açma ihtimalinin olacağını
söyleyerek hadisleri uzlaştırmaya çalışmıştır. Yoksa nehiyle ilgili hadislerden
tahrimin çıkartılmaması gerektiğini, zira Hz. Peygamber’in ümmetine olan
şefkatinden dolayı, onların dünya ve ahiret mutluluğunu düşündüğü için maksadının
bu olduğunu söylemektedir. 277
Kâsânî ise ravi belirtmeksizin abdestten sonra kalan suyun ayakta içilmesinin,
abdestin edeplerinden olduğunu belirtmekte, haberlerle vârid olmasına rağmen bunun
muvâzab ( Hz. Peygamber’in sürekli yapıp birkaç defa terk ettiği) sünnet değil, bir
âdab ( Hz. Peygamber’in birkaç kez yaptığı çoğu zaman terk ettiği sünnet) olduğunu
söylemektedir.278 Fethu’l-Kadir’de de ravi belirtilmeksizin kalan abdest suyunun
ayakta içilmesinin abdestin edeplerinden olduğuna yer verilmekte, ancak meçhul bir
sığa ile oturarak içilmesinin de edeplerden olduğu ifade edilmektedir.279
Rivayetin diğer bölümü olan, abdesti bozulmayan kişinin nasıl abdest alması
gerektiği ile ilgili konu, mezkûr kaynaklarda ele alınmamış, sadece Tahâvî “Tahâret”
bahsinde ‘Namaz Abdestinde Ayakları Yıkamanın Farz Oluşu’ başlığı altında
yukarıdaki rivayeti değerlendirmiştir. Buradaki metinde, Buhârî’de geçen “ğasl”
kelimesi yerine “mesh” kelimesi kullanılmakta, Tahâvî de bu durumun ayakları
yıkamak yerine mesh etmeye delil teşkil etmeyeceğini söylemektedir.280
Rivayetin bir bölümü Hanefi kaynaklarda kullanılmış, kalan diğer bölümüne
ise sadece bir kaynakta farklı lafızla yer verilmiştir.
276 İlgili rivayetler için bkz. Tahâvî, IV, 272. 277 Tahâvî, IV, 274. 278 Kâsânî, I, 23-24. 279 İbnü’l-Hümâm, I, 24. 280 Tahâvî, I, 34.
60
D. Salâtü’l-vüstâ’nın İkindi Namazı Olduğu ve Hz. Peygamber’in Bu
Namazın Fevtine (vaktinin kaçırılmasına) İlişkin Yaptığı Beddua.
1. Rivâyet
İbrahim b. Mûsa, İsâ, Hişâm b. Hassen, Abdullah b.Muhammed ve Ubeyde
yoluyla gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Ahzâb ( Hendek) günü (Hz.) Peygamber,
güneş batıncaya kadar kendilerini meşgul edip salâtü’l-vüstâ’nın (ikindi namazının)
vaktinin geçmesine sebep olan düşman için ‘ Allah onların evlerini ve kabirlerini
ateşle doldursun!’ şeklinde beddua da bulundu.”281 Buhârî, “Da’vât” bahsinde geçen
rivayetin sonunda bahse konu namazın ikindi namazı olduğunu belirtmiştir. Yine
Buhârî değişik bablarda Hişâm b. Hassen’de toplanan isnadların hepsine yer verirken
Müslim, tek bir isnada yer vermiş, ancak Hişâm’da toplanan değişik isnadların
olduğunu belirtmekle yetinmiştir.
2. Mezhep Görüşü
Konu ile ilgili en geniş değerlendirmeyi Tahâvî yapmıştır. “Salâtü’l-vüstâ
Hangi Namazdır?” başlığı altında ele aldığı bahiste, ilgili namazın sabah, öğle, yatsı
veya Cuma namazı olabileceği ile ilgili rivayetleri değerlendirdikten sonra,
yukarıdaki isnadın yanında başka isnatla gelen Hz. Ali rivayetleri üzerinde
durmuştur. Hz. Ali’nin, Bakara suresi iki yüz otuz sekizinci ayette geçen ‘orta
namaz’ ibaresinden anladıklarının önceden sabah namazı olduğunu, ancak Ahzâb
(Hendek) günü Hz. Peygamber’in söylediği bu sözlerden sonra ‘orta namaz’ın ikindi
namazı olduğunu anladıklarını söylemiştir.282 Bu rivayetlerin sahih yolla gelen
mütevâtir eserler olduğunu, dolayısıyla ayette geçen ‘orta namaz’ın ikindi namazı
olduğunu, bunu sahâbeden büyük çoğunluğunun tespitinin desteklediğini ifade
etmiştir.283
Serahsî ve Kâsânî ise, ‘Korku(lu Durumlarda Kişinin) Namazı’ başlığı altında
ravi belirtmeksizin rivayete değinmişler, Hz. Peygamber’in Ahzâb (Hendek) günü
281 Buhârî, Cihâd, 98; Tefsiru’l-Ku’rân, 44; Da’vât, 57; Müslim, Mesâcid, 36. 282 Tahâvî, I, 173. 283 Tahâvî, I, 175.
61
savaş münasebetiyle dört vakit namazı kılamadığını, bunları daha sonra geceleyin
kaza yaptığını belirtmişlerdir. Dolayısıyla ayette ve hadiste geçen ‘orta namaz’ın bu
dört vakit namazdan birisi olduğu, ikindi namazının da bu dört vaktin içinde
olduğuna, ayrıca Hz. Peygamber’in bu davranışının, savaş esnasında namazların
kazaya bırakılmasına delil olduğuna işaret etmişlerdir.284 Bu sebeple Hanefiler savaş
esnasında namazların kazaya bırakılabileceği gürüşünü benimsemişler ve namazın
kılınış şekliyle ilgili bu rivayeti esas almışlardır.285
E. Namaz Kılarken Rukû’da Kıraatin Nehyedilmesi.
1. Rivâyet
Yahya b. Yahya, Mâlik, Nâfi’, İbrahim b. Abdullah b. Huneyn ve onun babası
yoluyla gelen rivayette Hz. Ali şöyle dedi: “Allah’ın rasûlü… rukû’da Kur’an’dan
okumayı yasakladı.”286 Bu hadis, içinde -ileride ele alçağımız- başka fıkhî konuların
da geçtiği ve Müslim’in münferit naklettiği hadislerden birisidir.
2. Mezhep Görüşü
Tahâvî, “Rukû ve Secdede Söylenmesi Gerekenler” bahsinde değişik
rivayetlerle bu rukünlerde söylenmesi gereken tesbihlere değindikten sonra
yukarıdaki rivayete yer vererek rükûda kıraatin yasaklandığını belirtmiştir.287 Ayrıca
rükû ve secdede söylenmesi vârid olan tesbihler dışında dua yapılıp yapılamayacağı
hususunda iki görüşün olduğunu, bunlardan birincisine göre kişinin rükû ve secdede
dua yapmasında bir beis olmadığı, ikincisine göre ise bu rükünlerde tesbihlere
ilaveten herhangi bir şeyin eklenmesine gerek olmadığı ve tesbihlerin üçten az
olmaması gerektiği ifade edilmektedir. Bu ikinci görüşe sahip olanların delili ise,
Vâkıa suresi yetmiş dört ve doksan altıncı ayetleri ile A’lâ suresi birinci ayeti
284 Serahsî, Mebsût, II, 48; Kâsânî, I, 244-245; İbnü’l-Hümâm, I, 444 vd. 285 ez-Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhû I-X, (İslam Fıkhı Ansiklopedisi adıyla tercüme
edenler: A. Efe, B. Eryarsoy, F. Ulus, A. Ural, Y.V. Yavuz, N. Yıldız) Risale Yayınları, İstanbul 1994, II, 513 vd.
286 Müslim, Libâs, 4; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 92 ve 126. 287 Tahâvî, I, 233.
62
indikten sonra Hz. Peygamber’in rükû ve secdede bu ayetlerde geçen tesbihleri
uygulamalarını sahâbeye emretmesidir.288
Kâsânî ise bu rivayeti râvi belirtmeksizin “Namazda Mekruh Olan Şeyler”
bahsinde ele almış ve ‘Rukû’da Rabbi ta’zim ediniz, secdede ise çokça dua ediniz’
ibaresini rivayete ekleyerek ilgili hadiste geçen rükûda kıraat yapmayı kerâhet olarak
değerlendirmiştir.289 İster ravi belirtilsin ister belirtilmesin, rivayet kaynaklarda
kendine yer bulmuştur.
F. Küsûf (Güneş Tutulması) Namazı
1. Rivâyet
Ebû Bekir b. Şeybe, İsmail b. Uleyye, Süfyân, Habib, Tâvûs yoluyla rivayet
edildiğine göre İbn-i Abbâs şöyle dedi: “ Güneş tutulunca (Hz.) Peygamber sekiz
rükû (veya rekât) ve dört secdeli bir namaz kıldırdı.”290 Cümlede de görüldüğü üzere
bu senedde Hz. Ali ismi geçmemektedir. Ancak hem Müslim’in bu rivayetinin
sonunda hem de İbnü’l-Hümâm’ın Müslim’den yaptığı tahriçte isnat belirtilmeksizin
aynı naklin Hz. Ali’den de yapıldığı belirtilmektedir.291
2. Mezhep Görüşü
Küsûf Namazı Hanefilere göre, her rekâtında bir rükû ve iki secdesi olan
diğer namazlar gibi iki rekâtlı bir namazdır.292 Ancak bu namazın keyfiyeti, rekâtı ve
kıraati ile ilgili farklı rivayetler, bu rivayetlere istinaden de farklı görüşler mevcuttur.
Fakihler bu namazın dört secdesi olduğu hususunda ittifak etmekle birlikte, rekât-
rukû sayısı hususunda ihtilaf etmişlerdir.
Tahâvî, başta Hz. Aişe rivayeti olmak üzere diğer bir kısım rivayetlere de
dayanarak bir grubun, bu namazın dört rekât ve dört secdeli bir namaz oluduğu
görüşünü benimsediğini; diğer bir grubun da Hz. Ali rivayetiyle birlikte diğer başka
rivayetlere istinaden bu namazın sekiz rekât-rükû ve dört secdeli bir namaz olduğu
288 Tahâvî, I, 235. 289 Kâsânî, I, 217. 290 Müslim, Küsûf, 4. 291 Bkz. Müslim, Aynı yer, İbnü’l-Hümâm, I, 434-435. 292 Serahsî, Mebsût, II, 74.
63
görüşünü benimsediğini belirtmektedir. Bu iki grubun dışında bir başka grubun ise,
bahse konu namazın altı rekât-rukû ve dört secdeli bir namaz olduğu
görüşündedirler. 293 Kusûf Namazı’ında kıraatin gizli mi yoksa açıktan mı olacağı
hususuna gelince, yine Tahâvî özel günlerde gündüz kılınan farz ve nafile (Cuma ve
Bayram Namazları gibi) namazlara kıyasla bu namazda da kıraatin açıktan olacağını
ifade etmekte, bu görüşün İmam Yûsuf ve İmam Muhammed’e ait olduğunu
belirtmektedir.294 Serahsî ise bu iki imamın görüşünü Hz. Ali’nin kıldırdığı Küsûf
Namazı’na dayandırmaktadır.295 Ebû Hanife ise İbn Abbâs ve Semûre hadisine
dayanarak kıraatin gizli olması gerektiği görüşündedir.296
Namazın kılınış şekiline gelince, İbn Hanbel, Hz. Ali’nin kıldırdığı bir Küsûf
Namazı rivayetini şöyle aktarır: “ Güneş tutulduğunda (Hz.) Ali namaz kıldırdı ve
Yâsin sûresi veya benzerini okudu. Sonra okuduğu sûre miktarınca rükû yaptı. Sonra
‘Semiallâhü limen Hamideh’ diyerek başını kaldırdı. Sonra tekrar dua ve tekbirle
okuduğu sûre miktarınca kıyam etti. Sonra okuduğu miktarda yine rükû yaptı. Sonra
bunu dört rekâta varıncaya kadar tekrarladı. Sonra secdeleri yaparak ikinci rekâta
kalktı. Bu rekâtta da birinci rekâtta yaptıklarını yaptı ve sonra oturarak güneş
tutulması sona erinceye kadar dua etti. Sonra da (Hz.) Peygamber’in aynen böyle
yaptığını söyledi.”297
Serahsî de diğer görüşlerle birlikte Hz. Ali rivayetine dayanarak bu namazın
sekiz rekât-rukû ve dört secdeli bir namaz olduğunu belirtmekte, namazda yapılan
kıraat ve rükûların çok olmasından maksadın da bunların uzun olmasının daha
faziletli olduğunu ifade etmektedir.298 Bununla birlikte Serahsî ve Kâsânî bu namazın
rükûlarının çok olmasını şöyle te’vil etmektedirler: Hz. Peygamber Kusûf
Namazı’nda rukûyu uzattı. Zira o’na rükûda cennet ve cehennem arz olundu.
Arkasındaki topluluktan bazıları acele ederek başını kaldırdı ve onların
arkasındakiler de Hz. Peygamber başını kaldırdı zannı ile rükûdan doğruldular.
Öndekiler Hz. Peygamber’e tabi olarak tekrar rukûya döndüler. Onların
arkasındakiler de öyle yaptılar ve Hz. Peygamber’in her rekâtta iki rükû yaptığını
293 Tahâvî, I, 327. 294 Tahâvî, I, 333; Kâsânî, I, 281-282. 295 Serahsî, Mebsût, II, 76. 296 Kâsânî, I, 281-282; İbnü’l-Hümâm, I, 435-436. 297 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 143. 298 Serahsî, Mebsût, II, 75.
64
zannettiler. Mesele bu şekilde arka safa kadar yayıldı. Eğer böyle olmamış olsaydı
sahâbenin büyükleri bunun aksini naklederlerdi. Böyle bir nakil olmadığına göre
mesele bizim te’vil ettiğimiz gibidir.299 Görünen o ki, Hz. Ali’nin hem rivayeti hem
de uygulamaları Hanefilerce mesned teşkil etmektedir.
G. Cenaze Geçerken Ayağa Kalkılması
1. Rivayet
Kuteybe b. Saîd, Leys, Yahya b. Saîd, Vâkıd b. Amr b. Sa’d b. Muâz yoluyla
gelen rivayette Vâkıd b. Amr şöyle dedi: “ Biz bir cenazede, ayakta defin
işlemlerinin tamamlanmasını beklerken Nâfi’ b. Cübeyr’i otururken gördüm. Bana;
‘niçin ayakta duruyorsun?’ dedi. Ben de; ‘Ebû Saîd el-Hudrî’nin naklettiği hadis
(defin esnasında ayakta durulması gerektiğini ifade eden hadis)300 sebebiyle
cenazenin defnedilmesini bekliyorum’ dedim. Bunun üzerine Nâfi’ dedi ki; ‘ Mes’ûd
b. Hakem (Hz.) Ali’nin şöyle dediğini söyledi; “ (Hz.) Peygamber cenazede önce
ayağa kalktı sonra oturdu.”301 Ancak bu hadiste Buhârî’nin nakli Hz. Ali’ye değil,
Âmir b. Rabia’ya dayanmaktadır.
2. Mezhep Görüşü
Tahâvî, değişik rivayetleri dikkate alarak, bir grubun cenaze geçerken ayağa
kalkılması ve kabre konuluncaya kadar oturulmaması gerektiğini, diğer bir grubun
ise kalkılmaması gerektiğini savunduğunu söylemektedir. Bu ikinci grup, Hz.
Peygamber’in bir Yahudi cenazesinde ayağa kalkmasının sebebinin bir gereklilik
değil, yahudinin kokusunun Hz. Peygamber’i rahatsız etmesindendir.302 Ancak
Tahâvî, daha sonra Hz. Ali rivayetlerine yer vererek cenaze için ayağa kalkılmaması
gerektiğini, zira Hz. Ali’nin rivayet ettiği hadis ile bunun neshedildiğini
söylemektedir. Hanefi imamlarının da görüşleri bu yöndedir.303 İbnü’l-Hümâm da
mezkür iki görüşün olduğunu ifade ederek tercih edilenin, Hz. Ali rivayetine binaen
299 Serahsî, Mebsût, II, 75; Kâsânî, I, 281. 300 Buhârî, Cenâiz, 48. 301 Buhârî, Cenâiz, 47; Müslim, Cenâiz, 25. 302 Tahâvî, I, 487-488. 303 Tahâvî, I, 488 ve 490.
65
cenaze geçerken ayağa kalkılmaması gerektiği, kabir başında ise cenaze konana
kadar oturulmaması gerektiğidir.304
Serahsî ve Kâsânî ise ravi belirtmeksizin Hz. Peygamber’in Yahudilere
muhalefet olması bakımından cenaze kabir başına getirildikten sonra ashabına
oturmalarını emrettiğini, dolayısıyla bu aşamada oturmakta bir beis olmayacağını
belirtirler. Cenaze konmazdan önce oturulmasının ise mekruh olduğunu, zira burada
çoğu zaman yardımlaşmaya ihtiyaç duyulduğunu, bunun cenazeye karşı yapılması
gereken bir görev olduğunu, aksi durumun bir saygısızlık ve hafife alma anlamına
geleceğini ifade etmektedirler.305 Burada Serahsî, cenaze geçerken ayağa kalkılıp-
kalkılmayacağı hususuna değinmezken, Kâsânî, yukarıda geçen mezhep imamlarının
görüşüne paralel olarak cenazeye katılmayacak kişinin, önünden cenaze geçse dahi
ayağa kalkmasının gerekmediğini belirtmektedir.306 Nakledilen hadisin mezhep
müçtehitleri tarafından kullanılan kuvvetli bir delil olduğu anlaşılmaktadır.
Ğ. Kabirlerin Düzleştirilmesi ve Putların Kırılması.
1. Rivayet
Yahya b. Yahya, Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b Harb, Veki’, Süfyân,
Habib b. Ebî Sâbit, Ebû Vâil yoluyla gelen haberde Ebû’l-Heyyâci’l-Esedî Hz.
Ali’nin kendisine şöyle dediğini söyledi: “ Allah’ın Rasûlü’nün beni gönderdiği
şeyle (görevle) ben de seni gönderiyorum. Hiç bir put (heykel) bırakma, yerle bir et.
Yüksek bir kabir bırakma, hepsini dümdüz et.”307 Bu hadis Müslim’in münferit
naklettiği hadislerden birisidir.
2. Mezhep Görüşü
Bu rivayetin fıkıhla alakalı tarafı, kabirlerin şekli ile ilgilidir. Ulaşabildiğimiz
mezhep kaynaklarında ilgili rivayete İbnü’l-Hümâm dışında yer veren olmamıştır.
Serahsî, kabrin deve hörgücü gibi yaklaşık bir karış kadar yükseltilebileceğini ancak
304 İbnü’l-Hümâm, I, 469. 305 Serahsî, Mebsût, II, 57; Kâsânî, I, 310. 306 Kâsânî, I, 310. 307 Müslim, Cenâiz, 31.
66
dört köşe yapılmaması gerektiğini belirtir. Bunu, İbrahim en-Nehaî’nin Hz.
Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabrini gören bir kişiden yaptığı rivayete
dayandırarak bu kabirlerin yüksek değil yere de bitişik olmadığını söylemektedir.
O’na göre kabrin dört köşe yapılması bina yapma ve tezyin amacı taşıdığından
bundan uzak durulması gerekir.308
Benzer ifadelerle İbnü’l-Hümâm da Hz. Peygamber’in kabrin dört köşe
yapılmasını yasakladığını, O’nun kabrini gören bir kişinin kabrin yerden biraz
yüksek olduğunu haber verdiğini söyler.309 Ancak İbnü’l-Hümâm, Hz. Ali’nin
mezkûr rivayetine yer vererek bunun kabirler üzerine tezyin amaçlı güzel, yüksek
bina-türbe yapmakla ilgili olduğunu, dolayısıyla kabrin yerden biraz yüksek olmasını
yasaklayan bir durum olmadığını belirtir.310 Kâsânî ise, kabirden kazılan toprağın
üzerine ilavede bulunmanın mekruh olduğunu söylemektedir.311 Bu kaynaklarda
belirtilen hususlar Hanefilerin de içinde bulunduğu cumhurun görüşünü
yansıtmaktadır. Ancak Hz. Ali rivayetine sadece bir kaynak (Fethu’l-Kadîr) yer
vermiştir.
H. Ka’be’nin Çıplak Tavaf Edilemeyeceği ve Müşriklerin Hacc
Yapamayacakları.
1. Rivayet
Said b. Ufeyr, el-Leys, Ukayl, İbn Şihâb, Humeyd b. Abdurrahman tarikiyle
rivayet edildiğine göre Ebû Hureyre şöyle dedi: “ Ebû Bekir, Allah’ın Rasûlü
tarafından Veda Haccı’ndan önceki hac mevsiminde hac emiri olarak tayin
edildiğinde hacda, ‘Bu yıldan sonra müşriklere haccetmek yasaktır, çıplak olarak
Beytullâh tavaf edilemez’ şeklinde ilan etmek üzere vazifelendirdiği bir grupla beni
de gönderdi. Ancak daha sonra Allah’ın Rasûlü, Ebû Bekir’in arkasından Ali b.Ebî
Talib’i gönderdi ve Berâeh (Tevbe) sûresini halka ilan etmesini ona emretti. Ali
bizimle birlikte Mina’da halka bu sureyi ilan etti: ‘Bu yıldan sonra hiçbir müşrik hac
308 Serahsî, Mebsût, II, 62. 309 İbnü’l-Hümâm, I, 471 vd. 310 İbnü’l-Hümâm, I, 472. 311 Kâsânî, I, 320.
67
yapamayacak ve çıplak olarak Beytullâh tavaf edilmeyecek.”312 Bu rivayetin
Müslim’de geçen lafzında Hz. Ali ismine yer verilmemiştir.
2. Mezhep Görüşü
Hadis iki fıkhî konuya işaret etmektedir. Birincisi, çıplak tavaf ile ilgilidir.
Mezhep kaynaklarından Mebsût, Bedâî ve Fethu’l-Kadîr’de yukarıdaki rivayette
belirtilen hikâyeye yer verilmeksizin tavafta setr-i avret’in vacip olduğu
belirtilmektedir. Rivayette geçen ‘çıplak olarak Beytullâh tavaf edilmeyecek’ ibaresi
delil gösterilerek bu şekilde yapılan tavafın haram olduğu ve iade edilmesi gerektiği
ifade edilmektedir.313 Bu kaynaklarda her ne kadar ilgili ibarenin, Hz.Peygamber’in
emriyle Hz. Ali tarafından halka duyurulduğu belirtilmese de, öteden beri devam
eden ve bir arap âdeti haline gelen çıplak tavaf, bu rivayetle yasaklanmıştır.
İkincisi ise, müşriklerin harem bölgesine girip-giremeyecekleri ile ilgilidir.
Kâsânî, cumhurun aksine zimmilerin diğer mescitlere girebildikleri gibi harem
bölgelerine de girmelerinde bir beis olmadığını belirtir. Zira Hudeybiye yılında Ebû
Süfyan o dönemde müşrik olmasına rağmen mescide girmiş, yine Hz. Peygamber
Mekke’nin fethi esnasında Ka’be’ye sığınanın eman içinde olacağını ilan etmiştir.
Müşriklerin necis olduğunu belirten (Tevbe-28) ayetteki necasetten kasıt, onların
itikat ve fiillerinin necis olmasıdır. Yoksa onların hakikat itibarı ile özlerinde necislik
söz konusu değildir. Yine aynı ayetin devamında belirtilen müşriklerin Mescid’i-
Haram’a girmelerinin yasaklanmasından kasıt, onların hac için oraya girmelerinin
yasaklanmasıdır. Bu durum, Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi müşriklerin Beytullâh’ı
tavaf edemeyeceğini ilan etmesi için Mekke’ye göndermesinden de anlaşılmaktadır.
Burada nehiy, hac içindir, yoksa müşriklerin Mekke’ye girmelerini engellemek için
değildir.314 Her iki fıkhî durumla ilgili ravi belirtilmeden Hz. Ali rivayetindeki
ibare(ler) Hanefi kaynaklara girmiş ve ihticac edilmiştir.
312 Buhârî, Salât, 10; Hac, 67; Tefsîru’l-Kur’ân, Tevbe, 2, 3; Müslim, Hac, 78. 313 Serahsî, Mebsût, IV, 39-40; Kasânî, II, 129-130; İbnü’l-Hümâm, II, 244. 314 Kâsânî, V, 128.
68
I. Hz. Osman’ın Yasaklamasına Rağmen Hz. Ali’nin Temettu’ Haccı’na
Niyet Etmesi.
1. Rivayet
Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Hakem, Ali b. Hüseyin yoluyla rivayet
edildiğine göre Mervân b. Hakem şöyle dedi: “ Ben (Hz.) Osman ile (Hz.) Ali’ye
şahit oldum. (Hz.) Osman Temettu’ Haccı’nı, Hac ile Umre’yi bir ihramda toplamayı
yasaklıyordu. Ne zaman ki (Hz.) Ali bunu gördü, Umre ve Hac için telbiye getirdi ve;
‘ bir kişinin sözünden dolayı (Hz.) Peygamber’in sünnetini terk edecek değilim’
dedi.”315 Bu hadisin Buhârî ve Müslim’deki rivayetlerinde Mervân b. Hakem’den
önceki zincir farklılık arz etmektedir.
2. Mezhep Görüşü
İbnü’l-Hümâm, Sahihayn’da geçen bu rivayetlere Hz. Peygamber’in yaptığı
haccın ifrâd mı yoksa temettu’ mu? tartışması içinde yer vermiş ve bunların, Hz.
Peygamber’in hem umre hem de hac için telbiye getirerek temettu’ haccı’na niyet
ettiğinin beyanı olduğunu söylemiştir. Ayrıca o dönemde hac, ifrâd, kırân ve temettu’
olarak fıkhî anlamda çeşitlere ayrılmadığı için müellif temettu’ haccı’nın kırân haccı
ile isimlendirildiğini belirtmektedir.316
Serahsî ise, bu hac çeşitlerinin hangisinin efdal olduğu bahsi içerisinde ‘bize
göre efdal olanı kırân, sonra da temettu’ haccıdır’ demiş, bununla birlikte İbn Şücâ’ın
rivayetine göre Ebû Hanife’nin ifrâd haccı’nı, temettu’ haccı’ndan efdal gördüğünü
belirtmiştir. Diğer taraftan yukarıdaki rivayete yer vermeksizin, Hanefilerin
delillerinden birinin Hz. Ali hadisi olduğunu söylemekte, ancak bu hadis yukarıdaki
mezkûr hadis mi yoksa başka bir hadis mi olduğunu belirtmemiştir.317 Görüldüğü
gibi rivayet, birinin (Fethu’l-Kadîr) dışında kaynaklarda yer bulmamıştır.
315 Buhârî, Hac, 33; Müslim, Hac, 23. 316 İbnü’l-Hümâm, II, 201. 317 Serahsî, Mebsût, IV, 65.
69
İ. Medine’nin Haremi.
1. Rivayet
Muhammed b. Beşşâr, Abdurrahmân, Süfyân, A’meş, İbrahim et-Teymî ve
onun babası tarikiyle gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Bizim yanımızda,
okuduğumuz Allah’ın kitabı (Kur’anı Kerim) ve kılıcımın kınına iliştirilmiş şu
sahifede olandan başka bir şey yoktur. (Bu sahifede bulunan ise develerin yaşları,
savaşta yaralananlar ile ilgili hükümler ve Hz. Peygamber’in şu sözüdür) : ‘ Medine
Ayr dağı ile şuraya kadar (Sevr dağı arasında kalan sınırları içinde) haremdir. Kim
orada bid’atte bulunur veya bid’atçiyi barındırırsa, Allah’ın, meleklerin ve bütün
insanların lâneti onun üzerine olsun. Allah onun (kıyamet günü) farz ve nafile hiçbir
hayrını kabul etmesin. Müslümanların teminatı (garantisi) birdir, en düşükleri de bu
teminata sahiptir. Kim bir Müslümana teminatında ihanet ederse, kim babasından
başka birisine nesep iddiasında bulunursa veya efendisinden başka birine ait olduğu
iddiasında bulunursa Allah’ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onun üzerine
olsun. Onun ne farz ve ne de nafile hiçbir hayrı kabul edilmez.”318
Burada ortak mealini vermeye çalıştığımız hadisin, Buhârî ve Müslim’deki
metinleri farklıdır. Ayrıca İbrahim et-Teymî ve babası dışındaki ravilerde de
farklılıklar bulunmaktadır ki bunu Müslim, rivayetinin sonunda belirtmektedir.
Bununla birlikte ‘Medine’nin Haremi’ ile ilgili Hz. Ali’nin dışında Enes b. Mâlik ve
Ebû Hureyre gibi diğer sahâbeye ait rivayetler de mevcuttur. Hadis, aynı zamanda
‘Sahifet’ü Ali b. Ebi Tâlip’ diye bilinen ve Rif’at Fevzi Abdülmuttalib tarafından
1986 yılında Kahirede tahkıki yapılan bir rivayettir.
2. Mezhep Görüşü
Tahâvî, ‘Medine’nin Avı’ başlığı altında aynı isnadla rivayete yer vermiş,
diğer rivayetlerle birlikte Hz. Peygamber’in Medine’ye ait harem sınırlarını çizdiğini
ve bu sınırlar içerisinde yapılması yasaklanan şeyleri belirttiğini ifade etmektedir.319
Ancak bahsin sonunda bütün rivayetleri değerlendirdikten sonra, Mekke’nin bizatihi
harem olduğu ve oranın ağaçlarının kesilmesinin ve hayvanlarının avlanmasının
318 Buhârî. Hac, 210; Müslim, Hac, 85. 319 Tahâvî, IV, 191; ayrıca bkz. IV, 318.
70
haram olduğu hususunda Müslümanlar arasında ittifak olduğunu söylemektedir.
Medine için ise bizatihi hürmet söz konusu olmadığı için oranın ağaçlarını kesmek
ve hayvanlarını kesmekle ilgili hürmet de aynıdır. Yani Medine’nin ağaçları
kesilebilir ve hayvanları avlanabilir. Zira bu anlamda Medine de diğer beldeler
gibidir. Bu aynı zamanda Ebû Hanife, Ebû Yûsuf ve İmam-ı Muhammed’in
görüşüdür. Müellif bu hükme varırken Medine’nin harem olduğuna dair Hz. Ali
rivayeti ve diğer rivayetlerin mensuh olduğunu ifade etmektedir.320
İbnü’l-Hümâm ise, Buhârî ve Müslim’in Hz. Ali’den böyle bir hadis rivayet
ettiğine ‘Emân’ bahsinde yer vermiştir.321 Rivayet, Hanefi kaynaklarda fazla fıkhî
konuya kaynaklık etmemiş gözüküyor. Ayrıca mezhebe ait hüküm(ler), rivayet
mensuh sayıldığı için hadise muğayir teşkil etmiştir. Ancak biz, Hz. Ali Sahifesi’ni
irdeleyerek, yapılan tahkikteki mezhebi yaklaşımları ayrıntılı ele alacağız.
a. Hz. Ali’nin Sahifesi.
Sünnetin-Hadislerin kayıt altına alınmaya başladığı dönem ile ilgili
tartışmalar günümüzde de devam etmektedir. Hadisler, ortaya çıkış itibarı ile sözlü
olabildiği gibi, İslam’ın pratiğini ifade etmesi bakımından fiilî ve takrirî olma
özelliğine de sahiptir. Bu durum sünnetin kitabî (yazılı) olarak kaydı ile ilgili
tartışmaları beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte hadislerin rivayetinde
ağırlığın manevi rivayetten tarafa olduğu ve bir kısmının fiilî ve takrirî olmasından
dolayı manevi rivayetin zorunluluk arz ettiği bilinen bir gerçektir. Diğer taraftan
yazının tekâmülünü tamamlamadığı ve bilgi aktarımının şifahî geleneğe dayandığı
bir kültür ortamında, sistemli olarak hadislerin kayıt altına alınmasını ve sonraki
nesillere aktarılmasını beklemek biraz fazla iyimserlik olacaktır. Ancak, sünnetin-
hadislerin korunmasına matuf bir gaye gütmemekle birlikte, hadislerin Hz.
Peygamber döneminde yazılmaya başladığı da inkârı kabil olmayan bir gerçektir.
Nitekim daha Hz. Peygamber hayatta iken birden fazla sahâbîye ait sahifelerin
olduğu tarihi kaynaklarca nakledilmektedir. “ Bu benim (Hz.) Peygamber’den
işittiğim ‘es-Sahîfe es-Sâdıka’ dır ve benimle (Hz.) Peygamber arasında bu hadisleri
320 Tahâvî, IV, 196. 321 İbnü’l-Hümâm, IV, 297 vd.
71
bana nakleden hiç kimse yoktur.” sözünü söyleyen ve “es-Sâdıka” adını verdiği
sahifeye sahip olan Abdullah b. Amr (ö. 67/684) bunlardan birisidir.322
Fıkhî yönü hakkında çalışma yaptığımız Hz. Ali de sahife sahibi sahâbîlerden
birisidir. Onun sürekli kılıcının kınında taşıdığı ve içinde develerin yaşları,
Medine’nin haremindeki av vb. şeylerin şer’i ahkâmı, Hz. Peygamber’in Medine için
çizdiği sınırları ve esirler ile ilgili hükümleri ihtiva eden bu sahife,323 Hz.
Peygamber’in en yakınındaki kişi olması hasebiyle, hadislerin ne kadar erken
dönemde yazılmaya başladığının göstergesi olması bakımından önemlidir.
Hz. Ali’nin sahifesinin sıhhati ile ilgili tartışmalar olmakla birlikte, sahife
1986 yılında Rif’at Fevzi Abdulmuttalib tarafından Mısır-Kahire’de tahkiki yapılarak
yayınlanmıştır. Rif’at Fevzi, öncelikle sahifede geçen hadislerin metinlerini ve
tahriçlerini değerlendirmiş, sıhhatleri sadedinde hadislerin Buhârî ve Müslim’de yer
bulduklarına işaret etmiştir. Daha sonra sahifenin fıkhî açıdan değerlendirmesini
yaparak fakihlerin hadislere göre konumunu ve bu sahifeden-hadislerden istinbat
ettikleri hükümleri ele almıştır.324
Müellif, sahifeyi Hz. Ali’den sîka imamların rivayet ettiğini, bunların içinde
sahâbe ve tabiûndan isimlerin bulunduğunu belirtmiş, Buhârî’nin de sekiz yerde
sahâbîye dayandırarak sahihinde sahifeye yer verdiğine işaret etmiştir.
Sahifenin çalışmamızla ilgili tarafı tabiatıyla fıkhî yönüdür. Bu anlamda
sahife; Medine’nin harem sınırları, Müslümanın kâfir birine eman vermesi, bütün
Müslümanların kanlarının denk olması, kâfire karşılık Müslümanın
öldürülemeyeceği, esirlerin kurtarılması, muâkıle325 ve yaralamalar ile rivayetlerde
geçen (kişinin kendisini babasından başkasına nisbet etmesi gibi) bazı büyük
günahlar ile ilgili fıkhî meseleler ihtiva etmektedir.
Mekke gibi Medine’nin de harem sınırları vardır ve bu sınırlar dâhilinde
avlanmak, ağaçlarını ve otlarını kesmek yasaktır. Bu yasakların ihlali halinde
cezaları vardır. Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye gelerek, Kur’an’ın dışında yanında Hz.
Peygamber’in kendisine verdiği bir kaynak olup-olmadığını sormuş, Hz. Ali’de 322 İbn Sa’d, IV, 262, 373, 494. 323 Buhârî, İlim, 39, Hac, 210; Müslim, Hac, 85; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel,
Müsned, 79. 324 Rif’at Fevzi Abdulmuttalib, Sahıfet’ü Ali b. Ebi Tâlip, Kahire, 1986, s.5,6. 325 “Muâkıle”; hatâen veya şüpheli kast yoluyla adam öldürme suçu işleyen hür, akıllı ve büluğa ermiş
kişinin, maktûlün yakınlarına ödemesi gereken diyetinin, kâtilin yakınları (aşireti, divan üyeleri veya kabilesi) arasında paylaştırılması. Bkz. Kâsânî, VII, 255-256.
72
“Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa yemin ederim ki hayır! Benim yanımda
sadece Allah’ın kitabı ve her Müslümana verilen algılama vardır. Bir de şu
gördüğün sahife vardır. Onda da diyete, esirlerin kurtarılmasına ve bir kâfire
karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler mevcuttur.” şeklinde
cevaplandırdı.326
Katâde’den gelen rivayette ise, yukarıdaki manaya ilaveten, Hz.
Peygamber’in, Hz. İbrahim’in Mekke’yi harem yaptığı, kendisinin de Medine’nin
belirli bölgesini (Medine’nin doğu ile batısında bulunan taşlı iki bölgenin arası veya
kuzeyinde, uhud dağlarının yanında bulunan Sevr dağı ile güneyinde bulunan Ayr
dağı arasındaki bölge) harem olarak ilan ettiği, dolayısıyla bu sınırlar içinde yeşil ot,
ağaç vb. şeyleri kesmenin, avlanmanın ve savaş için silah taşımanın yasak olduğu
belirtilmektedir. Kâfire karşı mü’minin öldürülemeyeceği, mü’minlerin kanının kısas
hususunda (büyük-küçük, âlim-cahil, kadın-erkek, şerefli-şerefsiz fark etmeksizin)
denk olduğu, mü’minlerin zimmet ve emanlarının bütün gayrimüslimleri kapsadığı,
bundan sonra eskiye dönene ve kendi babasının, babalığını reddedene Allah’ın,
meleklerin ve bütün insanların lânet edeceği, onların kıyamet gününde farz ve nafile
hiçbir hayırlarının kabul edilmeyeceği belirtilmektedir.327
Rif’at Fevzi’nin yaptığı çalışmada, sahife ile ilgili değişik isnad ve metinle
birlikte yedi rivayet vardır. Bu rivayetlere binaen islam hukukçuları, yukarıda işaret
ettiğimiz konularda hükümler ortaya koymuşlardır. Bunlardan önemli olan ve
çalışmamızla ilgili olduğunu düşündüğümüz bir kaçına yer vermeyi uygun bulduk.
a.a. Medine’nin Haremi
Ebû Hureyre, Medine’nin hareminin on iki mil göz görme uzaklığı kadar
olduğunu söylemiştir.328 Şafiîler, Hanbelîler ve Mâlikîler hadisin zahirini esas alarak,
belirlenen haremde ot, ağaç kesmenin, avlanmanın ve haşerat türü şeyleri öldürmenin
haram olduğuna hükmetmişlerdir. Ebû Hanife ise, böyle bir hürmetin olmadığını,
eğer olsaydı bunu Hz. Peygamber’in umumi bir beyan ile açıklamış olacağını,
dolayısıyla Mekke’nin hareminde işlenen cinayetler için gerekli olan cezaların
326 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 79. 327 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31; Tirmizî, Diyât, 16; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 119. 328 Müslim, Hac, 85.
73
burada da gerekli olacağını söylemiştir.329 Burada Hanbelîler, sahifede geçen Hz. Ali
hadisi ile istidlâl etmişlerdir.330 Ancak âlimlerin büyük çoğunluğunun görüşü,
ihramsız girilebildiği için Medine’de işlenen cinayetlerden dolayı ceza gerekmediği
yönündedir.331
İbn Kudâme, Mekke ile Medine’nin hareminin iki noktada birbirinden
ayrıldıklarını ifade etmektedir. Birincisi, Medine hareminin ağaçlarını yastık, sedir
ve semer-eğer gibi ihtiyaçlar için kesmek caizdir. Çünkü Câbir b. Abdullah’tan gelen
rivayet şöyledir: “(Hz.) Peygamber Medine’nin haremini tespit ettikten sonra
sahâbeden bazıları; ‘Bizim tarla işlerimiz, develerimiz-davarlarımız var ve buradan
başka da arazimiz yok. Bize biraz ruhsat ver.’ dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber
şöyle dedi: ‘Deve eğerinin ağaçları, sedir, kapı, kuyu çıkrığı vb. ihtiyaçlar dışında
Medine’nin ağaçları kesilmez, yaprakları değnekle çırpılmaz.”332
İkincisi ise Medine’nin haremi dışında avlanan kimse avını harem sınırları
içerisine soktuğunda, onu salıvermesi gerekmez. Çünkü Hz. Peygamber, Enes b.
Mâlik’in, harem sınırları dışında kuş avlayıp yakalayan küçük kardeşine: “Ey Ebû
Umeyr! Kuşcağız ne yaptı?” diye latifede bulunması buna işaret etmektedir.333
a.b. Bir Müslümanın Verdiği Eman Bütün Müslümanları Bağlar
İster köle olsun ister hür, ister kadın olsun ister erkek, Müslümanlardan
birinin verdiği eman-garanti bütün müslümanlar için geçerlidir. Buna hem Tevbe
suresinin altıncı ayeti ( Eğer müşriklerden bir kimse senden eman dilerse artık ona
eman ver…) hem de sahifedeki ilgili ibare delalet etmektedir. Aynı zamanda kadın,
köle ve esirin de eman vermesi caizdir. Çünkü hadis umum ifade etmektedir ve bu
umumun altına saydığımız gruplar da girmektedir.334 Ebû Hanife ve Ebû Yûsuf ise
kendisine savaşma izni verilmeyen kölelerin eman vermesinin sahih olmadığı
görüşündedirler. Çünkü Allah (c.c.) köle hakkında “…hiç bir şeye kadir-güç yetiren
329 İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed b. Muhammed el-Makdisî (ö.
620/1223), el-Muğnî, I-IX, Mektebet’ü-Riyâdı’l-Hadîse, Riyad 1981, III, 353; Rif’at Fevzi, 55, 56. 330 Rif’at Fevzi, 56. 331 Rif’at Fevzi, 59. 332 İbn Kudâme, III, 355 vd.; Rif’at Fevzi, 62. 333 İbn Kudâme, aynı yer; Rif’at Fevzi, aynı yer. 334 Rif’at Fevzi, 65 vd.
74
değildir…” buyurmuştur.335 Mümeyyiz çocuğa gelince; Mâlikîler ve bir rivayete
göre Hanbelîler, hadisin ifade ettiği umum gereği onun eman vermesinin sahih
olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hanife ve Şafiîlere göre ise, mükellef olmadığı için
çocuğun eman vermesi sahih değildir.336
a.c. Bütün Müslümanların Kanları Eşittir
İster erkek ister kadın, ister büyük ister küçük, ister âlim ister cahil, ister
şerefli ister şerefi düşük olsun, ister idareci-yönetici ister teba, ister sıhhatli olsun
ister hasta, ister kuvvetli olsun ister zayıf; kısas hususunda bütün müslümanların kanı
eşittir. Bu konuda islam hukukçuları arasında temelde fark olmamakla birlikte, tali
sayılabilecek bazı noktalarda görüş ayrılıkları vardır. Bakara suresi (kısasın her
mü’mine farz olduğunu ifade eden) yüz yetmiş sekizinci ayet, Mâide suresi
(Tevrat’ta belirtilen ve müslümanlara da farz kılınan kısası ifade eden) kırk beşinci
ayet ve Hz. Ali’nin sahifesi ile gelen haberlere istinaden müslümanların kanlarının
kısas bakımından eşit olduğu hususunda ittifak vardır.337 İhtilaf, islam devleti dışında
işlenen katil olayında kısasın gerekli olup-olmadığı, anne-babanın evladını öldürmesi
durumunda kısasın gerekli olup-olmadığı vb. konulardadır. Örneğin; islam devleti
sınırları dışına çıkan iki arkadaştan biri diğerini öldürse, cumhurla birlikte Şafiî’ye
göre kasten ve karşısındakinin müslüman olduğunu bilerek bu fiili işlemişse ona
kısas gerekir. Ebû Hanife’ye göre ise, ister kasten olsun isterse hata yoluyla olsun,
islam devleti sınırları dışında işlenen katil olayından dolayı kısas gerekmez.338
a.d Kâfire Karşılık Müslüman Öldürülemez
Kâfir ile Müslümanın kanları kısas hususunda birbirine denk değildir. İbn
Kudâme, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve Muâviye’nin
rivayetlerine; Ömer b. Abdülaziz, İkrime, Zührî, İmam-ı Mâlik, Evzâî, İmam-ı Şafiî
ve İbn Münzir gibi fakihlerin konu ile ilgili sözlerine dayanarak âlimlerin çoğunun
görüşünün, kâfir birini öldürmesinden dolayı müslümana kısasın gerekmeyeceği 335 İbnü’l-Hümâm, IV, 300. 336 İbn Kudâme, VIII, 397; Rif’at Fevzi, 68. 337 İbn Kudâme, VII, 648; Rif’at Fevzi, 74. 338 İbn Kudâme, VII, 648.
75
yönünde olduğunu ifade eder. Ancak Şa’bî, İbrahim en-Nehaî ve re’y ashabının
görüşüne göre zimmi birini öldüren müslümana kısasın uygulanacağını
belirtmektedir.339 Aynı görüş Ebû Hanife ve ashabı için de geçerlidir.340
a.e. Esirlerin Kurtarılması
Hz. Ali’ye ait sahifeden çıkarılan bir diğer hüküm konusu da esirlerin
kurtarılmasıdır. Buhârî, sahifede geçen Hz. Ali hadisinin yanında ayrı bir bapta ele
aldığı konu ile ilgili şu hadisi nakleder: “ (Hz.) Peygamber şöyle buyurdu: ‘ Esirleri
kurtarın, açları doyurun, hastaları ziyaret edin!”341 Cumhura göre ister mal ile olsun
ister başka bir şey ile olsun esirlerin kurtarılması, mezkûr haberler gereği farzı
kifayedir. Müslüman ve müşriklerin elindeki esirleri karşılıklı fidyeleşerek
kurtarmaları caizdir.342 Zira Müslim’in naklettiği hadiste Hz. Peygamber, iki
müslümana karşılık fidye olarak bir müşriği serbest bırakmıştır.343 Ancak müşrik
birisinin mal karşılığı fidye ile bırakılması caiz değildir.
J. Allah’tan Başkası Adına Kurban Kesenin Lanetlenmesi
1. Rivayet
Züheyr b. Harb, Süreyc b. Yûnus, Mervân b. Muâviye el-Fezârî, Mansûr b.
Hayyân yoluyla gelen rivayette Ebû’t-Tufeyl Âmir b. Vâsile şöyle dedi: “Bir gün Ali
b. Ebî Talib’in yanında idim. Bir adam gelerek, Nebî (s.a.v.)’in yanında olupta sır
olarak sana verdiği şey nedir? diye sordu. (Hz.) Ali kızarak, insanlardan gizlediği
böyle bir sırrının olmadığını söyledi. Ancak (Hz.) Peygamber’in kendisine dört
kelime tahdis ettiğini-söylediğini belirtti. O şahıs, bu kelimelerin neler olduğunu
sorunca (Hz.) Ali: ‘ Allah, kendisi dışında biri adına kurban kesene, anne-babasına
lanet edene, dinde olmayan bir şey ortaya koyana (bid’atçıya) ve yeryüzünün
işaretlerini (arazilerin sınır taşlarını) değiştirene lanet etsin’ dedi.”344
339 Bkz. el-Muğnî, VII, 652. 340 Kâsânî, VII, 237; Rif’at Fevzi, 83. 341 Buhârî, Cihâd, 169. 342 Rif’at Fevzi, 90. 343 Müslim, Kitâbü’n-Nezr, 3. 344 Buhârî, Zebâih, 22; Müslim, Edâhî, 8.
76
Bu hadisin metni Buhârî’de geçmemekle birlikte müellif, ilgili konu
başlığının hemen altında Hz. Ali’den bu manada bir rivayetin olduğunu
belirtmektedir. Müslim’de ise, değişik isnad ve lafızlarla, ama aynı manayı muhtevi
değişik rivayetler mevcuttur.
2. Mezhep Görüşü
Hanefi kaynaklarda konu yine Hz. Ali’den yapılan farklı rivayet ve farklı
boyutla ele alınmıştır. Serahsî ve Kâsânî, ilgili rivayeti ehli kitabın kestiğinin
yenilmesi ile alakalı başlık altında değerlendirmişlerdir. Eğer Hristiyan birisi
Allah’ın adını anarak keserse o hayvanın yenilebileceğini, eğer mesih adına keserse o
zaman yenilmesinin helal olmayacağını belirterek Hz. Ali’nin şu sözüne atıfta
bulunmuşlardır: “ Onlar (hristiyanlar)ın hayvanlarını boğazlarken mesihin ismini
andıklarını duyarsanız o hayvandan yemeyiniz!”345 İbn Kudâme de benzer görüşlere
yer vermiş, Hristiyan birisinin Allah’ın dışında birinin adına hayvan kesmesi halinde
eti yemenin helal olmayacağını belirtmiş ve bunun Hz. Ali’den mervi olduğunu
söylemiştir. Bunun aynı zamanda İmam-ı Şafiî, İbrahim en-Nehaî, Hammâd ve re’y
ashabının görüşü olduğuna da yer vermektedir.346
İbnü’l-Hümâm ise kurbanı kesen kişinin, boğazlama esnasında Allah’ın
ismini unutarak veya kasten söylememesi durumunu değerlendirmiş, kasten
söylenmemesi halinde hayvanın ölü hükmünde olacağını, dolayısıyla etinin
yenilemeyeceğini ifade etmiştir. Unutarak söylenmemesi halinde ise, böyle bir
hayvanın etinin yenilmesi İbn Ömer’e göre haram, Hz. Ali ve İbn Abbâs’a göre
helaldir. Ebû Yusuf, bu konuda icma olduğunu belirtmektedir.347
Görüldüğü gibi Hz. Ali’nin Buhârî ve Müslim’de geçen bahse konu rivayeti
kaynaklarda yer almamıştır. Bunun, ilgili rivayetin o dönemde müelliflerin
kendilerine ulaşmadığına bağlamak ihtimal dâhilindedir. Ancak Sahihayn’da
geçmeyen başka bir Hz. Ali rivayetine binaen hükümlerin ortaya konulduğu dikkate
alındığında maksadın hâsıl olduğunu söylemek mümkündür.
345 Serahsî, XI, 246; Kâsânî, V, 46. 346 İbn Kudâme, VIII, 581. 347 İbnü’l-Hümâm, VIII, 54.
77
K. Kurban Etinin Üç Günden Fazla Saklanmasının Yasaklanması
1. Rivayet
Hıbbân b. Mûsa, Abdullah, Yûnus, Zührî tarıkıyle gelen haberde İbn Ezher’in
efendisi olan Ebû Ubeyd, Hz. Ömer ve Hz. Osman ile birlikte Kurban Bayramları
yaşadığını, bu iki halifenin, önce bayram namazı kıldırıp sonra da günün anlamına
ilişkin hutbe okuduklarını belirterek şöyle demiştir: “…. sonra Ali b.Ebî Talib ile
birlikte bir kurban bayramı idrak ettik. O da önce bayram namazı kıldırdı sonra
insanlara hitap ederek dedi ki; ‘ Alla’ın Rasûlü kurbanlarınızın etlerini üç günden
fazla yemenizi (saklamanızı) yasakladı.”348 Benzer rivayetler Ebû Ubeyd ve Zührî
yoluyla Ma’mer’den de gelmiştir. Müslim’de ise farklı isnadla gelen iki Hz. Ali
rivayeti mevcuttur.
2. Mezhep Görüşü
Mezhebe ait kaynak müelliflerinden Tahâvî, aynı metin ve isnadla Hz. Ali
hadisine atıfta bulunarak Hz. Peygamber’in, bir dönem için kurban etinin üç günden
fazla saklanmasını ve yenilmesini yasakladığını belirtmektedir. Bu ve benzeri
eserlere istinaden bir grup âlimin, kurban etini üç günden sonra yemenin haram
olduğu görüşünde olduğunu, başka bir grubun ise yenmesinde ve saklanmasında bir
beis olmadığı görüşünde olduklarını ifade etmektedir. Tahâvî’ye göre bu ikinci gruba
dâhil fakihlerin delili, ilgili diğer rivayetlerle birlikte yine bir Hz. Ali hadisidir.
Muhârik b. Süleym babasından rivayetle Hz. Ali’nin şöyle dediğini belirtir: “Allh’ın
Rasûlü bize; ‘ben size kurban etlerini üç günden fazla saklamanızı yasaklamıştım.
Şimdi onları dilediğiniz şekilde saklayabilirsiniz.”349 Müellif, bu iki hadisten birinin
diğerini neshettiğini, Hz. Peygamber’in getirdiği yasağın arizi olduğunu belirtir. Zira
Hz. Aişe’ye bu durum sorulduğunda; o yıl insanların açlık içinde olduğunu, Hz.
Peygamber’in de zenginin fakiri doyurmasını irade ettiğini söylemiştir. Hz. Ali’nin
bu ibahaya rağmen tekrar yasağı gündeme getirmesinin sebebi de muhtemelen yine
348 Buhârî, Edâhî, 16; Müslim, Edâhî, 5. 349 Müslim, bu hadisi Abdullah b. Bureyde’nin babasından nakletmiştir. Bkz. Edâhî, 5; Cenâiz, 36.
78
bir açlık sıkıntısının yaşanmasıdır. Hanefi imamların hepsinin görüşü de kurban
etinin üç günden sonra da yenilebileceği ve saklanabileceği yönündedir.350
Serahsî, ravi belirtmeksizin her iki rivayete de yer vermiş, yukarıdaki
gerekçelerle ikinci hadisin, birincisini neshettiğini söylemiştir.351 Kâsânî de, konu ile
ilgili yasağın islamın ilk yıllarında olduğunu, daha sonra bunun yukarıdaki ikinci
rivayetle neshedildiğini belirtir. Ona göre kişi, kurbanının tamamını tasadduk
edebilir, kendine de saklayabilir. Çünkü kurbandan maksat kanın akıtılmasıyla hâsıl
olmuştur. Ancak kurbanın etini tasadduk etmek ve misafirlere ikram etmek efdaldir.
Şu kadar var ki, eğer bakmakla yükümlü olduğu bir ailesi var ve imkânları yetersiz
ise o zaman kendine saklaması efdaldir. Çünkü kişinin kendi ailesi başkalarından
önce gelir.352 İbnü’l-Hümâm da ikinci rivayete yer vererek kurban etinin
yenilebileceğini, ikram edilebileceğini, tasadduk edilebileceğini ve saklanabileceğini
belirtmiştir.353
İbn Kudâme ise, ilginç bir yaklaşım sergileyerek, Tahâvi’nin belirttiği ruhsat
ifade eden ikinci rivayete hiç değinmemiş, Hz. Ali’nin, kurban etinin saklanmasını
caiz görmediğini ifade etmiştir. Yine o, Ahmed b. Hanbel’in, Hz. Peygamber’in
ruhsatına dair hadisi Hz. Ali’nin işitmediğini söylediğini belirtmektedir.354
L. Kurban Etinin Tasadduku, Etinin, Derisinin ve Kurbanlık Hayvanın
Üzerine Örtülen Örtünün355 Ücret Olarak Kasaba Verilemeyeceği
1. Rivayet
Müsedded, Yahya, İbn Cüreyc, el-Hasen b. Müslim ve Abdülkerim el-Cezerî,
Müslim, Abdurrahman b. Ebî Leylâ yoluyla gelen rivayete göre Hz. Ali şu haberi
verdi: “ Allah’ın Rasûlü, (beni göndererek) kurbanlık develeriyle ilgilenmemi,
onların etlerini, derilerini, üzerlerine örtülen örtülerini tasadduk etmemi, bunlardan 350 Tahâvî, IV, 184-185, 187 vd. 351 Serahsî, XXIV, 10-11. 352 Kâsânî, V, 81. 353 İbnü’l-Hümâm, VIII, 76. 354 İbn Kudâme, VIII, 633-634. 355 Burada örtü ile kastedilen, o günkü arap toplumunda geleneksel olarak hac esnasında kesilecek
‘hedy’ kurbanı develerin sırt kısmına örtülen, birbirine renkleri karışmış, güzel görünümlü bir tür dokumadır. Bkz. İbn Manzûr, XI, 116; XV, 392; Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Sahîh’i-Müslim bi Şerhı’n-Nevevî, I-XVIII, el-Matbaatü’l-Mısrıye, by. 1924, IX, 65, 66.
79
kasaba bir şey (ücret) vermememi emretti.”356 Müslim, aynı hadisi başka bir isnad ile
de nakletmiştir.
2. Mezhep Görüşü
Fakihler bu hadisten kasabın kesme ücretinin kurban etinden, derisinden veya
üzerine örtülen örtüden verilemeyeceğine dair hükümler, etinin taksimi ile ilgili
hükümler ve kurbanlık hayvanın herhangi bir parçasının satılmasının helal
olmayacağı yönünde hükümler çıkarmışlardır.
Kâsânî, kurban edilen hayvanın derisinin, yağının, etinin, yün ve kılının,
ayaklarının, başının ve boğazlandıktan sonra sağılan sütünün para, yiyecek veya
içecek karşılığında satılmasının helal olmadığını belirtir. Aynı şekilde hayvanı
kesene derisini veya herhangi bir parçasını ücret olarak vermek de helal olmaz.
Bütün bunların delili yukarıda geçen Hz. Ali hadisinin yanı sıra yine müellifin ondan
naklettiği benzer başka bir hadistir. Kâsâni, bu rivayetlere binaen kurban sahibinin,
satmanın dışında yemek, ikram etmek ve derisini post, tulum yapmak gibi istediği
şekilde kurbanından faydalanabileceğini ifade eder. Buna rağmen eğer kurbandan bir
parça satmışsa, Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre kurbanı geçerlidir, Ebû
Yûsuf’a göre ise geçerli değildir.357 Kurban sahibi etin tamamını tasadduk
edebileceği gibi tamamını saklayabilir. Ancak yine Hz. Ali’nin hizmetçisi Kamber’e
dediğinden hareketle, kurbanın üçte birinin tasadduk edilmesi, üçte birinin ikram
edilmesi ve diğer üçte birinin ise saklanması daha faziletlidir.358 Serahsî ve İbnü’l-
Hümâm da yukarıdaki rivayete dayanarak teferruatlı olmamakla birlikte benzer
hükümler çıkartmışlardır.359
356 Buhârî, Hac, 121; Müslim, Hac, 61. 357 Kâsânî, V, 81. 358 Kâsânî, V, 80-81. 359 Bkz. Serahsî, XII, 14; İbnü’l-Hümâm, II, 324-325; VIII, 77.
80
M. Mut’a Nikahı’nın Nehyedilmesi
1. Rivayet
Mâlik b. İsmail, İbn Uyeyne, Zührî, el-Hasen b. Muhammed b. Ali, Abdullah
b. Muhammed b. Ali ve bunların babaları yoluyla gelen haberde Hz. Ali, İbn
Abbâs’a şöyle dedi: “ Nebi (s.a.v.), Hayber günü mut’a nikâhını yasakladı.”360
Müslim, “Nikâh” bahsinde farklı isnatlarla rivayetleri verirken bunlardan birinde, Hz.
Ali’nin İbn Abbâs’a bu sözü söylemesinin sebebinin, İbn Abbâs’ın mut’a nikâhı
hususundaki gevşek tutumu olduğunu belirtmiştir.
2. Mezhep Görüşü
Mut’a nikâh’ı; bir erkeğin kadına “ Şu kadar mal karşılığında senden şu kadar
müddetle faydalanacağım” demesidir.361 Bu tür nikâh, üzerinde ihtilafın vaki olduğu
nikâhlardan olmakla birlikte, Hanefilerin de içinde bulunduğu cumhura göre batıl ve
haram nikâh çeşitlerindendir.362 Sadece şia’dan bir grup, mut’a nikâhına cevaz
vermiştir.363
Mezhep kaynaklarından Tahâvî, İbn Mes’ûd ve İbn Abbâs gibi sahâbîlerin
rivayetlerini dikkate alarak bir kısım âlimlerin mut’a nikâhı’nın caiz olduğuna
hükmettiklerini, ancak Hz. Ali rivayetini hüccet kabul eden diğer bir grup âlimlerin
ise, Hz. Peygamber’in bu nikâhı yasakladığını, dolayısıyla haram olduğuna
hükmettiklerini ifade etmektedir. Çünkü bu rivayet, önceden ruhsat veren rivayetleri
neshetmiştir. Ayrıca Hz. Ömer hilafeti döneminde huzurunda bulunan sahâbenin
yanında müt’a’yı yasakladığında karşı çıkan olmamış ve sahâbenin çoğu da müt’anın
nehyedildiğine dair rivayetlerde bulunmuşlardır. Bu da müt’a’nın haram olduğu
hususunda icma’nın olduğunu göstermektedir.364 Serahsî ve Kâsânî de aynı rivayete
yer vererek benzer ifadelerle müt’a nikâhının haram olduğunu söylemişlerdir.365
360 Buhârî, Nikâh, 32, el-Hıyel, 4; Müslim, Nikâh, 3. 361 Serahsî, V, 152; İbnü’l-Hümâm, II, 384-385. 362 İbn Kudâme, VI, 644. 363 İbnü’l-Hümâm, II, 386; Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Neylü’l-Evtâr,
I-VIII, Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, ty. VI, 154 vd. 364 Tahâvî, III, 24 vd. 365 Serahsî, V, 152; Kâsânî, II, 273.
81
Hanefi imamlardan sadece Züfer, genel mezhep eğiliminden farklı bir
yaklaşım sergilemiş ve bu tür nikâhın geçerli, içindeki şart(lar)ın batıl olduğu
görüşünü benimsemiştir. Çünkü nikâh akdi, vakit şartını taşıyan bir akit
olmadığından böyle şartlar batıldır.366 Mezkûr rivayete Hanefi kaynaklarının
hepsinde atıfta bulunulmuş ve bu rivayetin de içinde bulunduğu eserler sebebi ile
mut’a nikâhının haram kılındığı hükmüne varılmıştır.
N. Evcil (Ehil) Eşek Etinin Yenmesinin Nehyedilmesi
1. Rivayet
Yahya b. Gaz’a, Mâlik, İbn Şihâb, el-Hasen b. Muhammed, Abdullah b.
Muhammed, bunların babaları ve Hz. Ali tarikiyle gelen haber şöyledir: “Allah’ın
Rasûlü, Hayber günü mut’a nikâhı’nı ve evcil (ehil) eşek etinin yenmesini
yasakladı.”367
2. Mezhep Görüşü
Evcil (ehil) eşek etinin yenilip-yenilmemesi hususu ihtilaflıdır. Tahâvî’ye
göre, bazı insanlar Hz. Peygamber’e yanlarında evcil (ehil) eşeklerinden başka
yiyecek bir şeyleri kalmadığını söylediğinde Hz. Peygamber: “Onlardan semiz olanı
yiyin…” buyurmuştur. Onun bu sözüne binaen bir kısım fakihler bunun yenmesinde
sakınca görmemişlerdir. Diğer bir grup fakih ise, evcil (ehil) eşek etinin yenmesini
mekruh saymışlar, Hz. Peygamber’in izninin yabani-vahşi eşek ile ilgili
olabileceğini, evcil eşek etinin helal olmasının, zarurete binaen olduğunu
söylemişlerdir. Çünkü bu hayvanın etinin yasaklanması, Hz. Ali hadisinin de içinde
olduğu mütevâtir haberler sebebiyledir.368
Serahsî, yasaklayan ve mübah olmasını icab ettiren eserler olmakla birlikte,
bizim örfümüzde evcil (ehil) eşek eti yemek haram kabul edildiği için hürmetini
gerektiren eserlerin tercih edildiğini söyler. Hurmeti gerektiren bu eserler içinde Hz.
Ali hadisini de zikreder. Diğer taraftan müellif, Hz. Peygamber’in yenmesine dair
366 Serahsî, V, 153; Kâsânî, II, 273; İbn Kudâme, VI, 644. 367 Buhârî, Meğâzî, 36, el-Hıyel, 4; Müslim, Sayd ve Zebâih, 5. 368 Tahâvî, IV, 204 vd.
82
izninin belli miktarla sınırlı olduğunu ve bu ruhsatın açlık gibi bir zarurete binaen
olduğunu belirtir ve bunun da evcil (ehil) eşek etinin yenmesinin haram olduğuna
işaret ettiğini söyler.369 Kâsânî de mübah ve haram olduğuna dair rivayetlere yer
verir ve âlimlerin çoğuna göre eşek etinin yenmesinin haram olduğunu söyler.
Yenmesine ruhsat veren rivayetlerin, içinde Hz. Ali ve Ebû Hanife’nin Hz.
Ömer’den rivayet ettiği hadisin de bulunduğu sonraki haberlerle neshedildiğini, yine
mübah olduğuna delalet ettiği söylenen haberlerde geçen Hz. Peygamber’in: “semiz
olanlardan yiyin” sözünden maksat, onların (parayla yük taşımak gibi) sırtı sebebiyle
kazandıklarınızdan yemek olduğunun muhtemel olabileceğini belirtir.370
İbn Kudâme ise, ilim ehlinin çoğunluğunun evcil (ehil) eşek etinin
yenmesinin haram olduğu görüşünde olduğunu söyler. Onun aktardığına göre Ahmed
b. Hanbel, Hz. Peygamber’in ashabının on beş kadarının bunu mekruh saydığını
belirtir. İbn Kudâme de diğer müellifler gibi Hz. Peygamber’in ruhsat vermesini
açlığa bağlamış, yasağın diğer bir sebebinin, evcil (ehil) eşeğin kıl, yular vb. şeyleri
yemesi olduğunu belirtmiştir.371 Kaynaklardan anlaşılan, evcil (ehil) eşek etinin
yasaklanmasına delil teşkil eden eserlerden en önemlisi, Hz. Ali’nin rivayet ettiği
haberdir.
O. Nesep Bağı ile Haram Olanın Süt Bağı ile de Haram Olması
1. Rivayet
Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b. Harb, Muhammed b. el-Ale’, Ebû
Muâviye, A’meş, Sa’d b. Ubeyde ve Ebû Abdurrahman yoluyla gelen rivayette Hz.
Ali şöyle anlatmıştır: “Ben: ‘Ey Allah’ın elçisi! Siz niçin bizi bırakıp da Kureyş’e
rağbet-iligi gösteriyorsunuz?’ demiştim. Hz. Peygamber bana: ‘Yanınızda rağbet
göstereceğim biri (kadın) var mı?’ dedi. Ben de: ‘Elbette, Hamza’nın kızı var!’
dedim. Bunun üzerine: ‘O bana helal olmaz. Çünkü o, benim sütkardeşimin kızıdır.’
dedi.”372 Hadis, Müslim’in münferit rivayetlerindendir. Ancak Buhârî, ‘Meğâzî’
konu başlığı altında Hz. Peygamber’in kaza yaptığı umresinden bahsederken yine
369 Serahsî, XI, 232-233. 370 Kâsânî, V, 37. 371 İbn Kudâme, VIII, 586-587. 372 Müslim, Radâ, 3.
83
Hz. Ali’den gelen bir rivayetin sonunda Hamza’nın kızının, kendisinin sütkardeşi
olduğunu söylediğini belirtmektedir.373
2. Mezhep Görüşü
Radâ; kişinin kadının göğsünden, -emme miktarı ihtilaflı olmakla birlikte-
belirli süre içinde süt emmesidir. Tartışmalı olmakla birlikte bu emme süresi içinde
miktar ister az olsun ister çok olsun İbnü’l-Hümâm’a göre hürmet gerçekleşir.374
İslam fakihleri Nisâ suresi yirmi üçüncü ayeti (…sütanalarınız ve sütkız
kardeşleriniz…) ve Hz. Peygamber’in “Nespten dolayı haram olan sütten dolayı da
haramdır”375 hadisi gereği, sütte emme sebebiyle kişinin bütün usûl (baba, dede vd.)
ve furû’u (evlat, torun vd.), sütanne ve babanın furû’u’nun haram olduğuna
hükmetmişlerdir. Burada hürmeti gerektiren şey; sütanneden gelen sütü emen
çocuğun beslenmesinin, et ve kemiğinin gelişmesinin sebebi çocuğun, o anne ve
cinsi birleşme sebebiyle sütün gelmesine vesile olan babanın bir parçası olmasıdır.
Çünkü nesep yoluyla hürmette esas olan budur.376
Bir veya iki defa emmenin hürmeti gerektirmeyeceği ile ilgili rivayetlere yer
veren Kâsânî ve İbnü’l-Hümâm, İmam-ı Şafiî’ye göre ayrı ayrı beş defa emmeden
sonra hürmetin gerekeceğini belirtmişlerdir. Bunun Hz. Aişe’den nakledilen ve
Kur’an ayetleri arasında ‘on defa süt emmek haram kılar’ şeklinde bir ayetin var
olduğuna, bu ayetin daha sonra ‘beş defa emmek haram kılar’ ayetiyle
neshedildiğine, Hz. Peygamber vefat ettiğinde dahi bunların okunduğuna dayandığını
ifade ederler. Ancak her iki müellif mezhebe ait görüşün, miktarı ne kadar olursa
olsun az veya çok emmenin hürmeti gerektireceği yönünde olduğuna yer verirler.
Çünkü bu aynı zamanda içlerinde Hz. Ali ve İbn Mes’ûd’un da bulunduğu
sahâbîlerin cumhurunun görüşüdür.377
Serahsî, sadedinde olduğumuz Hz. Ali rivayetine istinaden kişinin nesepten
kardeşinin kızıyla evlenmesinin haram olduğu gibi süt emmeden dolayı da
373 Bkz. Buhârî, Meğâzî, 41. 374 İbnü’l-Hümâm, III, 2. 375 Buhârî, Şehâdât, 7; Müslim, Radâ, 1. 376 Bkz. Serahsî, V, 132. 377 Kâsânî, IV, 7; İbnü’l-Hümâm, III, 3.
84
sütkardeşinin kızı ile evlenmesinin haram olduğunu belirtir.378 Süt emzirme ve buna
müteallik hükümler çoktur ve geniş şekilde klasik ve yeni islam hukuku
kaynaklarında ele alınmıştır.379 Biz sadece yukarıdaki rivayetle ilgili olan bölümlere
yer vermekle yetiniyoruz.
Ö. Kâfire Karşılık Müslümanın Öldürülemeyeceği
1. Rivayet
Bu ve bundan sonraki iki rivayet, aynı hadisin bir manaya gelen değişik lafız
ve senetlerle nakledilen rivayetleridir.
Ahmed b. Yûnus, Züheyr, Mutarrıf, Âmir veya Sadaka b. el-Fadl, İbn
Uyeyne, Mutarrıf, Şa’bî yoluyla gelen habere göre Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye:
“Kur’an’da olmayıp ya da diğer insanların yanında olmayıp sadece senin yanında
olan bir şey var mı?” diye sordum. O da: “Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa
yemin ederim ki, benim yanımda sadece Kur’an’da olanlar ve her insana verilen
algılama vardır. Bir de şu gördüğün sahife vardır. Onda da âkıleye380, esirlerin
kurtarılmasına ve bir kâfire karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler
mevcuttur” şeklinde cevap verdi.381 Bu hadis Buhârî tarafından münferit
nakledilmiştir.
2. Mezhep Görüşü
Hanefiler dışında kalan cumhura göre, kısasın uygulanabilme şartlarından biri
de katil ile maktul arasında İslam açısından denkliğin bulunmasıdır. Dolayısıyla kâfir
ile Müslümanın kanları kısas hususunda birbirine denk değildir. Cumhur bu görüşüne
delil olarak mezkür Hz. Ali rivayetini vermiştir. İbn Kudâme, Hz. Ömer, Hz. Osman,
Hz. Ali, Zeyd b. Sâbit ve Muâviye’nin rivayetlerine; Ömer b. Abdülazîz, İkrime,
Zührî, İmam-ı Mâlik, Evzâî, İmam-ı Şafiî ve İbn Münzir gibi fakihlerin konu ile ilgili
378 Serahsî, V, 133. 379 Muhtasar bilgi için bkz. Görgülü, 60-61. 380 “Âkıle”; hataen veya şüpheli kast ile adam öldürme suçu işleyen hür, akıllı ve büluğa ermiş kişinin
ödemesi gereken diyetinin paylaştırıldığı yakınları (aşireti, divan üyeleri veya kabilesi). Bkz. Kâsânî, VII, 255-256.
381 Buhârî, Diyât, 31.
85
sözlerine dayanarak âlimlerin çoğunun görüşünün, kâfir birini öldürmesinden dolayı
müslümana kısasın gerekmeyeceği yönünde olduğunu ifade eder.382 Örneğin, İmam-ı
Şafiî küfrü, kısasın uygulanmasına mani bir noksanlık olarak sayar.383
Kâsânî’nin aktardığından hareketle Hanefiler ise, din bakımından denkliğin
şart olmadığı, şeriatın da yüce gayelerinden birinin hayatı muhafaza etmek
olduğundan denkliğin insan olma bakımından yeterli olduğu görüşündedir. Çünkü
kısas ile ilgili “Ey iman edenler! Öldürülenler hakkında üzerinize kısas yazıldı…”
(Bakara-178), “Biz Tevratta onların üzerine cana karşılık candır… diye yazdık”
(Mâide-47) vb. ayetlerin ifade ettiği umumdan bu anlaşılmaktadır. Ayrıca Hz.
Peygamber, kâfir birine karşı Müslüman birisine kısas uygulamıştır.384 Hz. Ali’nin
rivayet ettiği hadise gelince, hemen hemen bütün Hanefi kaynaklar hadisle
kastedilenin harbî kâfir olduğunu belirtmişlerdir. Yani, müslüman veya eman altında
olan kâfir- zimmî birisi, (harbî) kâfir birisini öldürse, o kişiye kısas uygulanmaz.385
Diğer taraftan Hanefiler, kıyas yoluyla da görüşlerini desteklemişlerdir. Şöyle
ki; müslüman birisi zimmînin malını çaldığı zaman, müslüman birinin malını çalmış
gibi el kesme cezası uygulanır. Yani, zimmîye ait malın haramlığı, müslümanın
malının haramlığı gibi ise, o halde onun kanının haramlığı da müslümanın kanının
haramlığı hükmünde olur.386 Netice itibarı ile Şa’bî, İbrahim en-Nehaî ve re’y
ashabının görüşüne göre zimmî birini öldüren müslümana kısas uygulanmalıdır. Ebû
Hanife ve ashabı da bu görüştedirler.387
P. Esirlerin Hürriyetlerine Kavuşturulması ile İlgili Hükümler
1. Rivayet
Ahmed b. Yûnus, Züheyr, Mutarrıf, Âmir veya Sadaka b. el-Fadl, İbn
Uyeyne, Mutarrıf, Şa’bî yoluyla gelen habere göre Ebû Cuhayfe Hz. Ali’ye:
“Kur’an’da olmayıp ya da diğer insanların yanında olmayıp sadece senin yanında
382 İbn Kudâme, VII, 652 vd. 383 el-Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya (ö. 264/878), Muhtasru’l-Müzenî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut
ty., s.237; Ayrıca bkz. Kâsânî, VII, 237. 384 Tahâvî, III, 195; Kâsânî, VII, 237; İbnü’l-Hümâm, VIII, 255-256 vd. 385 Tahâvî, III, 192; Kâsânî, VII, 237; İbnü’l-Hümâm, VIII, 257-258. 386 Bkz. Tahâvî, III, 195 vd. 387 Kâsânî, VII, 236-237; İbn Kudâme, VII, 653; Rif’at Fevzi, 83.
86
olan bir şey var mı?” diye sordum. O da: “Tohumu bitiren, canlıları yaşatan varlığa
yemin ederim ki benim yanımda sadece Kur’an’da olanlar ve her insana verilen
algılama vardır. Bir de şu gördüğün sahife vardır. Onda da âkıleye, esirlerin
kurtarılmasına ve bir kâfire karşılık müslümanın öldürülemeyeceğine dair hükümler
mevcuttur.” şeklinde cevap verdi. Hadisi sadece Buhârî nakletmiştir.388
2. Mezhep Görüşü
Esir; savaş esnasında veya sonunda tarafların canlı ele geçirdikleri erkek
savaşçılar, (seby) denilen kadınlar ve bunların çocuklarıdır.389 Esir almak “…onları
esir alın ve hapsedin…” (Tevbe-5) ve “…onları yenilgiye uğrattığınızda artık bağı
sıkı tutun…” (Muhammed-4) ayetlerine binaen meşru kılınmıştır. Ancak
müslümanların yaptığı savaşlarda aldıkları esir sayısı oldukça azdır. Bunu, islamın
esirlere, esir alınmadan önce ve sonrasında onlara davranılmasını tavsiye ettiği
hususlara bağlamak mümkündür.
Hz. Peygamber’in uygulamaları da bu tezimizi destekler niteliktedir. Zira o,
esir aldığı bazı kişileri karşılıksız serbest bırakmış, kimilerini mal karşılığında
bırakmış, kimilerini de öldürtmüştür.390 Esirlere yapılması gereken muamele ile ilgili
şöyle buyurmuştur: “Açları doyurun! Hastaları ziyaret edin! Esirleri kurtarın!”,
“Aldıkları fey’lerden esirlerini kurtarmaları Müslümanlar üzerinde bir haktır…”
Yine ensar ve muhacir arasında yapılan bir sözleşme mahiyetindeki bir kitabede
onlara hitaben: “…esirleri iyilikle kurtarın” sözleri bu cümledendir.391 Buradan
haraketle, cumhura göre ister mal ile olsun ister başka bir şey ile olsun esirlerin
kurtarılması, mezkûr haberler gereği farzı kifayedir. Müslüman ve müşriklerin
elindeki esirleri karşılıklı fidyeleşerek kurtarmaları caizdir.392
Hanefi müelliflerinden Serahsî, Kâsânî ve İbnü’l-Hümâm, devlet başkanının,
Müslümanların menfaatine olacak şekilde esirleri öldürme, askerler arasında taksim
ederek köle statüsünde hayatlarını devam ettirme veya zimmilik anlaşması ile (yarı
hürriyet) tanıma hakkının olduğunu belirtirler. Çünkü Hz. Peygamber, Benî Kurayza
388 Buhârî, Diyât, 31. 389 Kâsânî, VII, 119. 390 Kâsânî, VII, 119 vd. 391 İbn Kudâme, VIII, 445. 392 Rif’at Fevzi, 90.
87
esirlerini öldürtmüş, Evtâs esirlerini ise ordu arasında taksim etmiştir. Ancak, devlet
başkanının görüşü alınmadan esirlerin öldürülmesi Müslümanlara helal değildir.
Fakat esirlerin zarar vermeleri söz konusu ise o zaman imamın görüşü alınmadan
öldürülebilir. Çünkü taksim işlemi yapılmadığı sürece esirin kanı helaldir.393
Müslümanların elindeki esirleri ihtiyaç olması halinde mal karşılığında veya
müslüman esirler karşılığında bırakmaları Ebû Hanife’ye göre caiz değil, Ebû Yûsuf
ve Muhammed’e göre caizdir. Zira Hz. Peygamber Bedir günü fidye karşılığında
serbest bırakmıştır.394 Yine o, esir alınmış iki Müslüman karşılığında Benî Âkıl
kabilesinden bir müşriği, Mekke’de esir edilen bir grup Müslüman karşılığında
Seleme b. el-Evka’dan kendisine hibe etmesini istediği bir kadın esiri fidye olarak
serbest bırakmıştır.395 Esirlerin karşılıksız bırakılması ise, hem nassların gereğine
aykırı olduğu için hem de Müslümanlara karşı savaşanlara güç kazandıracağı
sebebiyle haramdır. Ancak İmam-ı Muhammed’e göre, eğer devlet başkanı uygun
görürse bırakılabilir. Zira Hz. Peygamber, Müslümanlar tarafından esir alınıp
mescidin direğine bağlanan Hanîfe oğullarına mensup Sümâme b. Üsâl’i karşılıksız
bırakmış, o da bu jest karşısında islama girerek müslümanlara fayda sağlamıştır.396
Esirlerle ilgili hükümler oldukça uzundur. Burada özetini vermeye
çalıştığımız konu ile ilgili bilgilere, atıfta bulunduğumuz kaynaklardan ulaşmak
mümkündür. Son olarak şunu belirtelim ki; ulaşabildiğimiz Hanefi kaynaklarında
esirlerin hürriyyetlerine kavuşturulması ile ilgili Hz. Ali rivayetine hiç rastlamadık.
R. Diyetle İlgili Hükümler
1. Rivayet
Buhârî’nin de naklettiği sözü edilen Hz. Ali Sahifesi’nde “diyet” ile ilgili de
“ …onda (sahifede) diyete… dair hükümler mevcuttur.” denilmiştir.397 Bu hadis de
Buhârî’nin tek rivayet ettiği hadislerdendir.
393 Serahsî, X, 63-64. 394 Serahsî, X, 139; Kâsânî, VII, 119-120; İbnü’l-Hümâm, IV, 305-306. 395 İbn Kudâme, VIII, 445; İbnü’l-Hümâm, IV, 308. 396 Buhârî, Meğâzî, 67; Müslim, Cihâd, 19. 397 Buhârî, İlim, 39; Diyât, 31.
88
2. Mezhep Görüşü
Diyet; “edâ” kökünden gelen ve yerine getirme, verme gibi anlamları olup
şer’i ıstılahta; can ya da can hükmünde olana karşı işlenen cinayet sebebiyle
ödenmesi gereken maldır.398 Meşruluğu, “Her kim hata yoluyla bir mü’mini
öldürürse, mü’min bir köle azat eder ve akrabalarına bir diyet öder…” (Nisâ-92)
ayeti, Hz. Peygamber’in “Bir katil tarafından öldürülen kimsenin yakınları, katili
öldürmek ya da af edip diyet almak arasında muhayyerdir.” sözü ve diyetin
miktarlarını belirten beyanları399 ile genel olarak fakihlerin diyetin gerekli olduğuna
dair icmalarıyla sabittir.
Hanefilere göre diyet, deve, altın veya gümüşten biri ile ödenmesi gerekir.
Yine onlara göre diyetin ceza olarak tahakkuk etmesi için maktulün masum olması,
kanının koruma altında olması gerekir. O halde harbilerin ve devlete başkaldıran
bâğîlerin öldürülmesinden dolayı diyet gerekmez. Ayrıca maktulün kanının değer
taşıması gerekir. Bu ise islam devleti sınırları içinde olmakla mümkündür.
Dolayısıyla islam devleti sınırları dışında hataen öldürülen bir müslümana diyet
gerekmez.400
Hanefi kaynaklarda tespit edebildiğimiz kadarıyla, Hz. Ali’nin yukardaki
rivayetin parçası olan diyetle alakalı bölümüne dayandırılan hükümler
bulunmadığından ve rivayette diyete dair hükümlerin bulunup teferruatı
belirtilmediği için bu çok kısa malumatla yetiniyoruz. Diğer taraftan diyete dair
ahkâm, klasik kaynaklarda sistemli bir şekilde ele alınmayıp birçok konu içerisine
serpiştirilerek işlenmiştir.
398 Serahsî, XXVI, 59. 399 Serahsî, XXVI, 60-61, 164; Kâsânî, VII, 253-254. 400 Kâsânî, VII, 253 vd.
89
S. Zina Yapmış Muhsan401 (Evli veya evlilik geçirmiş hür) Kadına Recm
ve Celde Cezasının Birlikte Uygulanması
1. Rivayet
Âdem, Şu’be, Seleme b. Küheyl ve Şa’bî’den gelen rivayette Hz. Ali, zina
yapmış bir kadını Cuma günü recmettiğinde şöyle dedi: “O kadını (Hz.)
Peygamber’in sünneti ile (ihticac ederek) recmettim.”402 Bu hadis Buhârî’nin
münferit naklettiği hadislerdendir. Ancak, benzer isnadla Ahmed b. Hanbel’in
Müsned’inde yer verdiği rivayetin metni şöyledir: “ (Hz.) Ali’ye zina yapmış muhsan
(evli, hür) bir kadın getirildi. O da önce Perşembe günü yüz sopa vurdu(rttu). Sonra
da Cuma günü recmetti. Ona: ‘İki haddi cem’ ettin.’ denildiğinde; ‘O kadına
Allah’ın kitabına göre yüz sopa vurdum, (Hz.) Peygamber’in sünnetine göre de
recmettim.’ dedi.”403
2. Mezhep Görüşü
Hanefiler, zina fiilini; “Dinen kendisine şehvet duyulan bir kadınla, ön
tarafından, islam hükümlerini iltizam etmiş bir erkeğin kendi ihtiyarı ile islam
ülkesinde, mülk ve nikâh hakikati ve şüphesi bulunmaksızın yaptıkları haram cinsî
birleşmedir.” şeklinde tarif etmişlerdir.404 Bu tarif diğer mezheplere göre uzunca bir
tarif olmakla birlikte, şamil olduğu efradı bakımından her birinin ayrı hukuki
gerekçeleri söz konusudur. Diğer taraftan zina haddinin uygulanabilmesi için
üzerinde ittifak ve ihtilaf edilen şartlar mevcuttur. Ancak bizim konumuzu
ilgilendiren tarafı, zina fiilinin cezası olduğundan tarifteki ayrıntılara ve ilgili
mezhebi yaklaşımlara girmiyoruz.
Zina fiilinde bulunan fâiller eğer muhsan ( evli veya evlilik geçirmiş) ise
cezası, recm (taşlanarak öldürme)dir. Eğer fâiller muhsan değiller ise o takdirde celd
(sopa) cezası uygulanır. Bu şekilde hadd uygulanması; “ Zina eden bekâr kadın ile 401 “Muhsan”; recm (taşlama) cezasının uygulanabilme şartlarından olan ihsan sıfatlarını (ki bunlar;
akıl, büluğ, hürriyyet, islam, sahih nikâh, sahih nikâh neticesinde zifafın gerçekleşmesi ve zifaf esnasında bütün bu vasıfların eşlerde bulunmasıdır) taşıyan erkektir. Bu şartları taşıyan kadına “muhsane” denir. Tarifte de geçtiği gibi muhsan olmak için sahih nikâh yeterli değil, nikâhla birlikte cinsel ilişkinin de gerçekleşmiş olması gerekmektedir. Bkz. Kâsânî, VII, 37-38.
402 Buhârî, Hudûd, 22. 403 Ahmed b. Hanbel, Müsned, 116. 404 Kâsânî, XV, VII, 33-34.
90
erkekten her birine yüzer değnek-sopa vurun…” (Nûr-2) ayeti ve mütevâtir
derecesine ulaşan Mâiz ile Benî Ğâmid’den bir kadının recmedilmesine dair hadisler
gereğidir.405 Burada celde cezası ayet ile sabit olurken, recm cezası sünnet ve sahâbe
uygulamaları ile sabit olmaktadır.
Mezhep kaynaklarının hemen hepsinde muhsan olan kadının recm ile muhsan
olmayanın ise celde ile cezalandırılması hususunda ittifakın olduğundan
bahsedilirken, muhsan kadının hem celde hem de recm ile cezalandırılması
hususunda ihtilaf olduğu anlaşılmaktadır. Sadedinde olduğumuz Hz. Ali hadisi ve
Hz. Peygamber’in “…evli olan evli olanla zina yaptığı zaman celde ve recm cezası
uygulanır.” ile “(Hz.) Peygamber, zina yapmış bir adama önce sopa vurdurttu.
Sonra muhsan olduğu haber verilince recmettirdi”406 sözleri buna işaret etmektedir.
Tahâvî, Hz. Peygamber’den gelen bu iki rivayet ve Hz. Ali’nin uygulamasını
delil kabul eden bazı âlimlerin, muhsan kadına celde ve recm cezasının birlikte
uygulanmasının caiz olduğu görüşünde olduklarını belirmiştir. Diğer taraftan, Hz.
Peygamber’in Mâiz’i recmettiği ve Eslem kabilesinden Uneys’e muhsan bir kadını
recmetmesini emrettiği hadislerde celdeden bahsetmemesini ihticac eden âlimlerin de
recm ve celde cezasının birleştirilemeyeceği görüşünde olduklarını ifade
etmektedir.407 Ancak müellif, Hz. Peygamber’in celde ve recmi birleştiren ilk
uygulamalarının sonrakiler ile neshedildiğini ve sonraki rivayetleri almanın evla
olduğunu, çünkü önceki uygulamaya mesned teşkil eden rivayetin sahih bakış
ölçüleri içinde değerlendirildiğinde şazz (kaide dışı, kriterlere uymayan hadis)
olduğunu söylemiştir. Ayrıca, hırsızlık haddinde sadece kesme cezası, kazf (iftira)
haddinde sadece celde cezası uygulanıp yanında başka ceza uygulanmadığına
kıyasla, muhsan kadına uygulanacak cezanın da sadece recm olması gerektiğini,
Hanefi imamların görüşünün de bu yönde olduğunu vurgulamıştır.408
Serahsî ve Kâsânî de âlimlerin çoğuna ve Hanefilere göre muhsan hakkında
recm ve celde cezasının cem edilmesinin meşru olmadığını söylemiştir. Bu noktada
delillerinin Mâiz hadisi olduğunu belirterek, recm cezasındaki gayenin böyle bir fiili
engellemek olduğu, bunun ise recm gibi ağır bir ceza ile hâsıl olduğuna ve celde
405 Buhârî, Hudûd, 30; Serahsî, IX, 37. 406 Tahâvî, III, 138. 407 Tahâvî, III, 138-139. 408 Tahâvî, III, 139-140.
91
cezasına ihtiyaç kalmadığına işaret etmiş, dolayısıyla recm ile birlikte celde cezası
uygulamanın faydasız olacağı, faydasız bir cezanın da meşru bir had cezası
olamayacağına değinmiştir. Ayrıca zinanın tek bir suç olduğunu, recm ve celde
cezalarının ayrı cezalar olduğunu, bunların tek bir suça uygulanamayacağını ve her
iki cezayı cem etmeye delalet eden rivayetlerin mensuh olduğunu söylemişlerdir.
Searhsî, Hz. Ali’nin uygulamasını da şöyle te’vil etmiştir: Hz. Ali zina yapan kadına
celde cezası uyguladığında onun muhsan olduğunu bilmiyordu. Daha sonra bunu
öğrenince ona recm cezası uyguladı.409
İbn Kudâme ise, muhsan olan zâni hakkında iki rivayetin olduğunu,
bunlardan birincisine göre böyle bir kişiye hem celde hem de recm cezası
uygulanacağını ifade etmiştir. Hz. Ali böyle yapmıştır. İkinci rivayete göre ise celde
cezası verilmez, sadece recm cezası uygulanır. Çünkü Hz. Peygamber Mâiz,
Ğâmid’li kadın ve Uneys’e verdiği emirde sadece recmi söylemiş, celdeden
bahsetmemiştir. Bu iki rivayet öncekilerden sonradır. Bu da son rivayetlerin
hükmünün tekaddüm etmesini gerektirir. Hz. Ömer ve Hz. Osman da böyle
yapmıştır. Ayrıca zina yapan muhsan kadında recm ve celde cezasının cem
edilmesine dair rivayetlerde olduğu gibi eğer bir suçta iki had birleşir ve bunlardan
birisi de ölüm olursa, o zaman ölüm öne alınarak diğeri düşer. Çünkü tek had
uygulamak evlâdır. Benzer görüşü Mâlik Şafiî, Zührî, Evzâî, İbrahim en-Nehaî ve
re’y ashabı da desteklemektedirler.410
Bu konu ile ilgili Hanefilerin, Hz. Ali rivayetini esas almadıkları, onu te’vil
ederek veya mensuh olduğunu söyleyerek görüş belirttikleri anlaşılmaktadır.
Ş. Köle ve Cariyelere Zina Haddinin Uygulanması
1. Rivayet
Muhammed b. Ebû Bekir el-Mukaddemî, Süleyman b. Ebû Dâvûd, Zâide,
Süddî, Sa’d b. Ubeyde yoluyla gelen rivayete göre Ebû Abdurrahman es-Sülemî
şöyle dedi: “ Ali bir defasında hutbe irâd ederken şunu söyledi: ‘Ey insanlar! İster
muhsan olsun ister muhsan olmasın, eliniz altında bulunan hizmetçilerinize (köle ve
409 Serahsî, IX, 37, 480; Kâsânî, VII, 39. 410 İbn Kudâme, VIII, 160.
92
cariyelerinize tahakkuk etmiş) haddi uygulayın. Zira Allah Rasûlü’nün bir cariyesi
zina yapmış, bana da bu cariyeye celde cezası uygulamamı emretmişti. Ben cezayı
uygulamak üzere iken o kadının nifâs halinde olduğunu fark ettim. Eğer uygularsam
ceza sebebiyle ölmesinden çekindiğim için durumu (Hz.) Peygamber’e bildirdiğimde
bana; ‘güzel düşünmüşsün’ dedi.”411
2. Mezhep Görüşü
Recm cezasının zina yapan birine uygulanabilmesinin şartlarından biri de
zâninin, şeriatın itibar ettiği şu yedi vasfı toplayan muhsan olması gerekir. Bunlar;
akıl, ergenlik, hürriyet, islam, sahih bir nikâh, sahih bir nikâh altındaki eşlerin guslü
icap ettirecek şekilde münasebette bulunmaları ve zina esnasında her iki tarafta da bu
vasıfların tümünün bulunmasıdır.412 Görüldüğü üzere recm cezası uygulanacak
kişinin muhsan olma şartlarından birisi de, o kişinin hür olmasıdır.
Ancak “…eğer onlar (cariyeler) evlendikten sonra bir fuhuş (zina) işleyecek
olurlarsa, o zaman onlara hür kadınlara gereken cezanın yarısı gerekir…” (Nisâ-25)
ayeti gereği ve yukarıda verdiğimiz Hz. Ali rivayetine istinaden, hür olmamalarına
rağmen kölelere-cariyelere de zina haddi uygulanır. Bu görüş, bahse konu rivayetin
hikâyesini anlatan Tahâvî’ye aittir.413
Serahsî, rivayeti, efendinin kölesi-cariyesi üzerinde had uygulaması
bölümünde ele almış, bunun Hanefilere göre caiz olmadığını vurgulamıştır. Çünkü
haddin gerekmesi kişinin nefsi ile alakalı bir durumdur. Efendinin hizmeti
altındakilere sahip olması ise mali bir hadisedir ve onlar efendiye yabancı, hür biri
gibidirler. Dolayısıyla efendinin köle-cariyeye had uygulama hakkı yoktur. Müellif,
hırsızlık yapanın elini kesme emrinde hitabın devlet başkanına olduğuna kıyasla
mezkûr Hz. Ali rivayetindeki muhatabın da efendi değil, devlet başkanı olduğunu
söyler. İmam-ı Şafiî’nin iki görüşünden birine göre ise, sadedinde bulunduğumuz Hz.
Ali rivayetine binaen, efendinin hizmeti altındakilere had uygulama hakkı vardır.414
Kâsânî ise, Nisâ suresi yirmi beşinci ayeti gereği köle-cariyeye uygulanacak
haddin hüre uygulananın yarısı olacağını belirterek zina yapan köleye-cariyeye elli 411 Müslim, Hudûd, 7; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 145. 412 Kâsânî, VII, 37. 413 Tahâvî, III, 136. 414 Serahsî, IX, 81.
93
sopa vurulması gerektiğini ifade etmiş, ancak muhsan değilse bu durumun mümkün
olduğunu söylemiştir. Kâsânî de Hanefilere göre efendilerin hizmeti altındakilere had
uygulamasının caiz olmadığını söyler. Çünkü efendi had uygulaması gerektiğinde
bazen onun (dolaylı olarak malının) helak olmasından korktuğu için, bazen zina gibi
bir fiili irtikâbından dolayı değerinin düşmesi endişesinden, bazen de kölesinin
şerrinden, onu karşısına almaktan çekindiği için had uygulamada yetersiz kalabilir.
Dolayısıyla bu durumlarda had uygulama yetkisi devlet başkanınındır.415
Bu konu ile ilgili kaynaklarda Kâsânî’nin dışında recm cezasının yarısının
nasıl olacağı hususuna bir açıklık getirilmemiştir. Kâsânî’nin yaptığı açıklama ise
soruları gidermeye yetmemektedir. İbn Kudâme bu noktada biraz daha açık
ifadelerde bulunarak kölelere-cariyelere verilmesi gereken ceza, hürler için
öngörülen cezanın -ki bu Kur’an’da yüz sopa olarak belirtilmiştir-416 yarısıdır. Bu da
Kur’an’da belirtilenin dışında olamaz. Çünkü recm cezasının yarıya bölünmesi gibi
bir durum söz konusu değildir. O halde zina yapan köle-cariyenin cezası, muhsan
olsun veya olmasın elli sopadır.417 Zaten Müslim’in rivayetinde de “recm” değil
“celde” ibaresi geçmektedir. Hanefi müellifler, bahse konu rivayeti dikkate alarak
hükümler ortaya koymuşlardır.
T. Şarap (İçki) Haddinin Miktarı ve Bu Miktarın Sonradan Belirlenmiş
Olması
1. Rivayet(ler)
a- Ebû Bekir b. Ebî Şeybe, Züheyr b. Harb, Ali b. Hucr, İsmail b. Uleyye,
İbn-i Ebî Arûbe, Abdullah ed-Dânâc, İshak b. İbrahim el-Hanzalî, Yahya b.
Hammâd, Abdülaziz el-Muhtâr ve Abdullah b. Feyrûz yoluyla gelen haberde Hudayn
(veya Husayn) b. Münzir Ebî Sâsân’ın şu olaya şahit olduğu bildirilmiştir: “ (Hz.)
Osman’a, sabah namazını iki rekât kıldırıp sonra da cemaate bunu ( rekât sayısını
muhtemelen dört olarak) artırdığını söyleyen valilerinden Velîd b. Ukbe getirildi.
Orada bulunanlardan Humrân, Velîd’in şarap içtiğini, başka bir kişide onun şarap
sebebiyle kustuğunu gördüğünü, dolayısıyla sarhoş olarak namaz kıldırdığına şahit 415 Kâsânî, VII, 57. 416 Nûr, 24/2. 417 İbn Kudâme, VIII, 175-176.
94
olduklarını söylediler. Hz. Osman şarap içtiği için kustuğuna hükmederek Hz.
Ali’ye: ‘Kalk şu adama sopa vur.’ dedi. Hz. Ali, yanında bulunan oğlu Hasan’a
dönerek: ‘Kalk şu adama sopa vur.’ dedi. Hz. Hasan da bunu yapmak
istemediğinden: ‘Bu zor ve hoş olmayan işi, hilafet nimetlerinden faydalandırdığınız
birine verin, o yapsın.’ dedi. Bunun üzerine Hz. Ali: ‘Ey Abdullah b. Ca’fer! Kalk
şuna sopa vur.’ dedi. Abdullah vurmaya, Hz. Ali de saymaya başladı. Kırk olunca
dur dedi ve şöyle söyledi: ‘İçki haddi için, (Hz.) Peygamber kırk, (Hz.) Ebû Bekir
kırk, (Hz.) Ömer seksen sopa vurdu. Bunların hepsi de sünnettir. Bu kırk bana daha
hoş geliyor.” 418 Hadis, Müslim’in münferit rivayetlerindendir.
b- Abdullah b. Abdülvehhâb, Hâlid b. Hâris, Süfyân es-Sevrî, Ebû Hasın
tarikiyle gelen haberde Umeyr b. Saîd en-Nehaî Hz. Ali’den şöyle dediğini işittiğini
söyledi: “ Ben üzerine had uygulayıpta ölen hiç kimse için nefsimde bir şey (vicdan
azabı) duymam. Ancak şarap içen(e uyguladığım had) müstesna. Şayet böyle birisi
had sebebiyle ölürse ona diyetini veririm. Çünkü şarap haddi Peygamber tarafından
(sopa sayısı) meşru kılınmış bir had değildi.”419
2. Mezhep Görüşü
Hanefilere göre had; sözlükte men etmek anlamındadır.420 Şer’i ıstılahta ise;
Allah hakkı olarak Şâri’ tarafından tayin ve takdir edilmiş vacip bir cezadır. Buna
göre, tayin ve takdir edilmiş bir sınırı olmadığı için ta’zire, kul hakkı sayıldığından
dolayı af ve barışmaya açık olması hasebiyle kısasa had ismi verilmez.421 Bu
durumda şarap içme cezasının miktarı nedir ve nasıl belirlenmiştir?
Tahâvî yukarıdaki birinci rivayete dayanarak bir grup âlimin şarap haddinin
kırk sopa olması gerektiği görüşünde olduğunu, diğer bir grubun ise, Hz. Ali’den
bahse konu rivayetin hilafına daha kuvvetli ve yukarıdaki rivayetin sıhhatini bozan
başka rivayetler geldiği için şarap haddinin seksen sopa olması gerektiği görüşünde
olduğunu ifade eder. Bu rivayetler; yukarıda geçen ikinci rivayet, Hz. Ömer’in şarap
haddinin miktarının tespiti için sahâbeyi topladığında Hz. Ali’nin: “Seksen sopa
vurulması gerekir, zira şarap içen sarhoş olur, sarhoş olan hezeyana (ne 418 Müslim, Hudûd, 8; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 82. 419 Buhârî, Hudûd, 5; Müslim, Hudûd, 8. 420 Kâsânî, VII, 33. 421 Bkz. Kâsânî, aynı yer.
95
söylediğinin farkında olmamak) başlar, böyle olunca da iftirada bulunur. İftira haddi
ise seksen sopadır.”422 şeklindeki teklifi ve bunun halife ile birlikte orada bulunan
sahâbî tarafından kabul edilmesi ve diğerleridir. Şayet Hz. Ali ve orada bulunan
diğer sahâbîlerin yanlarında bu haddin önceden belirlenmiş miktarı olsaydı, onlar
bunu söyler ve Hz. Ali’nin bu teklifini geri çevirirlerdi. Dolayısıyla bu noktada
sahâbe arasında icma oluşmuştur. Sahâbenin icması ise hüccettir. Ayrıca Hz. Ömer,
Hz. Ali’ye miktar ile ilgili soru sorunca o, ‘ister kırk vur ister seksen vur’ şeklinde
cevap vermemiştir. İşte bütün bunlar, önceki rivayetin fasit olduğunu göstermektedir.
Diğer taraftan değişik rivayetlerle, Velid b. Ukbe’ye vurulan sopanın iki tarafı
olduğu, bu şekilde vurulan kırk sopanın seksene ulaştığı belirtilerek, ilk rivayetle
sonrakilerin arası uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Hanefilerin üç imamı da şarap haddinin
seksen sopa olduğu görüşündedir.423
Serahsî, Ebû Hanife ve İmam Muhammed’e göre ta’zir cezasının kırk
sopadan fazla olmasının caiz olmadığı görüşünde olduklarını belirtir. Çünkü had
cezalarının en düşüğü kırk sopadır. Bu da kölelere vurulan kazf ve şarap haddidir. Bu
aynı zamanda Ebû Yusuf’un iki görüşünden ilkidir.424 Kölelere uygulanan had ise,
hürlere uygulananın yarısıdır. Buradan anlaşılmaktadır ki, Hanefilerce şarap haddi
seksen sopadır.
İbnü’l-Hümâm da yukarıdaki birinci rivayetin sahih olmadığını belirterek
Hanefilerin yanında Mâlikî ve Hanbelîlere göre de şarap haddinin seksen sopa
olduğunu söyler. Bu sahâbenin icması ile sabittir. Delilleri ise, diğer rivayetlerle
birlikte Hz. Ömer’in istişare neticesinde kabul ettiği ve uyguladığı Hz. Ali teklifi425
ve yine Hz. Ali’nin ikinci rivayette geçen: “…(Hz.) Peygamber şarap haddi ile ilgili,
onun sayısı hakkında bir şeyi (miktarı) sünnet kılmadı.”426 sözüdür. Bütün bu vb.
rivayetler göstermektedir ki, şarap haddi Hz. Peygamber zamanında miktarı tayin
edilmiş değildir. Sonraları Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer kırk olarak takdir ettiler. Daha
sonraları ise seksen sopa üzerinde ittifak sağlandı.427 Şafiîlere göre ise, şarap haddi
422 Abdurrazzâk, VII, 378; Kal’acî, 95. 423 Tahâvî, III, 152 vd. 424 Serahsî, XXIV, 35-36. 425 Abdurrazzâk, VII, 378. 426 Buhârî, Hudûd, 5; Müslim, Hudûd, 8. 427 İbnü’l-Hümâm, IV, 185.
96
kırk sopadır. Ancak devlet başkanı uygun gördüğü takdirde seksen sopaya
çıkarabilir.428
Konuyla ilgili en toplu ve özlü bilgiyi İbn Kudâme vermektedir. Ona göre
şarap haddinin miktarı ile ilgili iki görüş vardır. Birincisi; miktar seksen sopadır. Bu
İmâm Mâlik, Sevrî, Ebû Hanife ve onlara tabi olanların görüşüdür. Delilleri ise, Hz.
Ömer’in istişaresi neticesinde Hz. Ali ve Abdurrahmna b. Avf’ın teklifine binaen
oluşan sahâbe icmasıdır. İkincisi; miktar kırk sopadır. Bu Hz. Ebû Bekir’in tercihi ve
İmam Şafiî’nin görüşüdür. Delili ise, birinci rivayetteki Hz. Ali’nin Velîd b. Ukbe’ye
kırk sopa vurmasıdır. İbn Kudâme bu iki görüşün arasını şöyle uzlaştırmıştır. Hz.
Peygamber’in şarap haddini kırk sopa olarak uygulaması hüccettir ve başkasının
yaptıklarından dolayı terki caiz değildir. Hz. Peygamber, Hz. Ebû Bekir ve Hz.
Ali’nin yaptıklarının hilafına icma da oluşmamıştır. Hz. Ömer’in kırk sopa üzerine
yaptığı ziyade ise, ta’zire hamledilir ve imam uygun gördüğü takdirde bu şekilde bir
uygulama yapması caizdir.429
Burada Hanefiler, Hz. Ali’nin birinci rivayetinde geçen miktarı esas
almamışlar, hadisi ya sahih kabul etmemişler ya da te’vil etmeye çalışmışlardır.
Ancak miktarın tespiti hususunda Hz. Ömer’le istişaresi sonucu ortaya konan başka
bir Hz. Ali görüşünü esas almışlardır. Bir diğer husus, yukarıdaki tarifte belirtildiği
gibi hadler Allah hakkıdır ve miktarları Şâri tarafından kesin olarak takdir edilmiştir.
Şarap haddinde ise görüldüğü gibi böyle kesin bir miktar söz konusu değildir. Ancak
kanaatimizce Hanefiler, hem Sahâbe Kavli olması hem de üzerinde gerçekleşen İcma
olması hasebiyle şarap haddinin miktarının kesin olarak takdir edildiği
görüşündedirler. Zaten bunların ikisi de Hanefilere göre şer’i delillerdendir.
U. Kabak ve Ziftli Kaplar (da yapılan-saklanan şıra’)ın Yasaklanması
1. Rivayet
Müsedded, Yahya, Süfyân es-Sevrî, Süleyman, İbrahim et-Teymî, Hâris b.
Süveyd ve Hz. Ali yoluyla gelen rivayet şöyledir: “ Allah’ın Rasûlü Kabakta ve Ziftli
428 Bkz. İbnü’l-Hümâm, IV, 185 vd. 429 İbn Kudâme, VIII, 307.
97
kaplar(da yapılarak saklanan şıra’)ı yasakladı.”430 Bu hadisin aynı zamanda her iki
kaynakta ‘Cerîr Hadis’i’ olduğu da belirtilmektedir.
2. Mezhep Görüşü
Bahse konu kapların yasaklanmasının sebebi kapların kendisi değil, bu
kaplarda yapılan ve saklanan şıra-şarap sebebiyle kapların yasaklanmasıdır. Özellikle
bu kapların zikredilmesinin sebebi ise, bunların içindeki sıvının özelliklerini çabuk
değiştirmesidir. Biraz sonra vereceğimiz kaynaklarda belirtildiği üzere, nitekim
yapılacak olan birkaç temizlik yöntemiyle bu kapların kullanılmasına cevaz
verilmiştir. Bu da göstermektedir ki, yasaklanan bizzat kapların kendisi değildir.
Tahâvî, Hz. Ali rivayeti ile birlikte –sayısı bir hayli çok olan- aynı manadaki
diğer rivayetlere de yer vererek bu rivayetlere istinaden bir grubun, yukarıda
zikredilen kaplarda yapılan şıranın haram olduğuna hükmettiğini ifade etmiştir.
Ancak diğer bir grup bu hadislerin mensuh olduğunu ileri sürerek bu kapların ya da
bu kaplarda yapılan şıranın mübah olduğunu söylemişlerdir. Diğer grubun
delillerinde ilk sırayı Hz. Ali rivayeti aldığı gibi, ikinci grubun delillerinden ilki de
yine Hz. Ali rivayetidir. Mezkûr rivayeti neshettiği söylenen sonraki Hz. Ali rivayeti
şöyledir: “ Allah’ın Rasûlü şunu söyledi: ‘Ben daha önce size bir kısım kapları
yasaklamıştım. Şimdi dilediğinizden dilediğiniz gibi için. Ancak sarhoşluk
verenlerden uzak durun.”431 Ayrıca gelen diğer rivayetlerde, Hz. Peygamber’e
bedeviler ve Ensâr yukarıdaki kapların kendilerine mutlaka lazım olduğunu, hatta
bundan başka kaplarının olmadığını söylediklerinde o, sarhoşluk veren şeyleri (helal
olmayanları) içmemeleri kaydıyla bu kapları kullanmalarına izin vermiştir. Bütün
bunlar göstermektedir ki, bu sonraki rivayetler öncekileri neshetmiş, dolayısıyla bu
kapların kullanılmasında bir sakınca olmadığı ortaya çıkmıştır. Hanefilerin üç imamı
da aynı gerekçelerle bu hükme varmışlardır.432
Serahsî ve Kâsânî, Hanefilerin bahse konu kaplardan temizlendikten sonra
içmenin caiz olduğu görüşünde olduklarını belirtirler. Onlar önceki rivayetleri
neshettiği belirtilen sonraki rivayete ravi belirtmeksizin yer vermişler, kapları
430 Buhârî, Eşribe, 8; Müslim, Eşribe, 6. 431 Müslim, Eşribe, 6; Edâhî, 5. 432 Tahâvî, IV, 223-227-229.
98
yasaklayan hiçbir rivayete atıfta bulunmaksızın, önceki yasağın sebebinin, içindeki
sıvının vasfını çabuk değiştiren önceden alışılagelmiş toprak vb. kaplarda şıra yapma
âdetinin ortadan kaldırmak suretiyle insanları sakındırmak olduğunu söylemişlerdir.
Bu sebeple Hz. Peygamber bazı kapları kırdırmış, parçalatmıştır. Ne zaman ki bu
manada maksat hâsıl oldu, o zaman bu kapların kullanılmasına izin vermiştir. Yoksa
kapların ne helal kılma ne de haram kılma özellikleri vardır.433
İbnü’l-Hümâm da önceki rivayete yer vermeden sonrakini zikrederek bunun
ilk rivayetleri neshettiğini, dolayısıyla rivayette geçen kapları kullanmanın caiz
olduğunu söylemiştir. Ancak kullanılmadan önce temizlenmelidir. Temizlenmeleri
İmâm Muhammed’e göre, eğer kap eski ise üç kere yıkanarak, yeni ise yıkamaya
gerek kalmadan sağlanır. Çünkü yeni kap eski kap gibi, şarabı bünyesine henüz
geçirmemiştir. Ebû Yusuf’a göre ise, her seferinde ovularak üç defa yıkanır. Ayrıca
kaba, içindeki su vasfını değiştirmeyinceye kadar su konulup boşaltılır.434 İbn
Kudâme ikinci rivayetin öncekini neshettiğini, mensuhun hükmü olmadığını,
dolayısıyla bütün kapları kullanmanın caiz olduğunu belirtmiştir.435 Hanefiler bu
konuda cumhur gibi bahse konu kapların kullanılmasını caiz görmüşler, rivayetler
arasındaki tenakuzu nesh yoluyla gidermişlerdir.
Ü. Hz. Peygamber’in, Hz. Ali’nin İpek Elbise Giymesine Kızması
1. Rivayet
Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Abdülmelik b. Meysera ve Zeyd b.
Vehb yoluyla gelen haberde Hz. Ali şöyle dedi: “ Nebî (s.a.v.) bana ‘Siyerâ’ denilen
yer yer sarı kalemli-şeritli, ipekten dokunmuş bir elbise hediye etti. Onu giyip dışarı
çıktım. Ancak (Hz.) Peygamber’in yüzünde kızgınlık-öfke ifadelerini görünce hemen
o elbiseyi kadınlarımın arasında paylaştırdım.” Hadisi, Buhârî üç ayrı babta aynı
tarikle nakletmiştir.436
433 Serahsî, XXIV, 9-10; Kâsânî, V, 112. 434 İbnü’l-Hümâm, VIII, 166. 435 İbn Kudâme, VIII, 318. 436 Buhârî, Libâs, 30, Hibe, 26, Nafakât, 11; Müslim, Libâs, 2.
99
2. Mezhep Görüşü
Hadiste ipek elbise giyme ile ilgili durum söz konusudur. İpek elbise giymek;
“Altın ve İpek ümmetimin kadınları için helal, erkekleri için haramdır.”437, “Bu
dünyada ipek giyenler, ahirette hiçbir nasibi olmayan kimselerdir.”, “… ipek elbise
giymeyin. Çünkü o, dünyada onlar (gayri müslimler) için, kıyamet gününde-ahirette
sizin içindir.”438 vb. hadisler gereği ittifakla erkeklere haram, kadınlara ise mutlak
olarak helaldir.
Tahâvî, bir kısım âlimlerin aksi görüşte olmasıyla birlikte, sadedinde
olduğumuz Hz. Ali rivayetleri ve ilgili diğer rivayetlerin tevâtür derecesine ulaştığı
için ipeğin, erkeklere haram kadınlara helal olduğunu, bunun rivayetlerden açıkça
anlaşıldığını söylemiştir.439 Ayrıca üç Hanefi imama göre ipek karışımı elbise
giymenin mübah olduğunu ifade etmiştir. Çünkü gelen rivayetlerde Hz.
Peygamber’in elbise içinde üç veya dört parmak miktarı ipek karışıma müsaade
ettiği, ashabın da elbisede asıl olan argacı yün, çözgüsü ipek olan ve adına ‘hazz’
denilen elbise giydikleri sabittir.440
İbnü’l-Hümâm da benzer gerekçelere binaen ipeğin erkeklere haram
olduğunu belirtmiş, kadınlara helal olmasını ise, sahâbeden birçok kişinin rivayeti ile
birlikte yine bir Hz. Ali rivayetine dayandırmıştır. Erkekler için üç veya dört parmak
gibi az miktarın yasaktan istisna olacağını, zira Hz. Peygamber’in böyle bir cübbe
giydiğine işaret etmiştir. İpeği yastık olarak kullanmak, yere serip üzerine yatmak,
onu hafife almak anlamında olduğu için Ebû Hanife’ye göre caizdir. Zira Hz.
Peygamber ipek döşek üzerine oturmuştur. Yasak umumi olduğu için Ebû Yusuf ve
Muhammed’e göre mekruhtur. Ayrıca onlara göre ipek, Müslüman olmayan nasipsiz
kimselerin kıyafetidir. Yine iki imama göre savaş esnasında zaruret dolayısıyla ipek
giymekte mahzur yoktur. Çünkü ipek türü sağlamlığı sebebiyle silah darbelerinden
korur, parlaklığı ve göz alıcılığı sebebiyle düşmana karşı heybetli bir görünüm
sağlar, onların kalbine korku salar. Ebû Hanife’ye göre ise yasak umumi olduğundan
savaş esnasında ipek giymek mekruhtur.441
437 Tahâvî, IV, 250; İbnü’l-Hümâm, VIII, 91. 438 Müslim, Libâs, 2. 439 Tahâvî, IV, 243-244, 252 vd. 440 Bkz. Aynı eser, IV, 255-257. 441 İbnü’l-Hümâm, VIII, 92-93 vd.
100
Bahse konu rivayet Tahâvî tarafından dikkate alınarak yasağa mesned teşkil
etmiş, diğer kaynakta ise rivayete atıfta bulunulmamış, ancak yasak başka bir Hz.
Ali rivayetine dayandırılmıştır.
V. Kass (veya Kiss) Kumaşından442 Yapılan Elbisenin ve Muasfar (sarı
renkli elbise)’ın Giyilmesinin Yasaklanması
1. Rivayet
Yahya b. Yahya, Mâlik, Nâfi’, İbrahim b. Abdullah b. Huneyn ve onun babası
yoluyla gelen rivayette Hz. Ali şöyle dedi: “Allah’ın Rasûlü ‘Kass Kumaşı’ndan
yapılmış elbise ile ‘Muasfar’ denilen sarı renkli elbiseyi giymeyi… yasakladı.”443 Bu
hadis daha önce beşinci maddede açıkladığımız, içinde başka fıkhî konuların geçtiği
ve Müslim’in münferit naklettiği hadislerden birisidir.
2. Mezhep Görüşü
Hadiste iki tür kumaştan yapılan elbisenin yasaklandığı ifade edilmektedir.
Bunlardan birisi Kiss kumaşıdır ki; Mısır ve Şam yöresinde imal edilen, yer yer ipek
katılarak dokunan, dokunduğu yere nispetle ‘Kiss’ ismi verilen ve görüntü itibarı ile
ipekli olmadığı intibaını veren bir kumaştır.444 Nevevî, bu tür kumaşın ipekli kumaş
olduğunu, ulema nazarında böyle bilindiğini belirtir.445 Diğeri ise, sarı renge
boyanmış elbisedir.
Tahâvî, bahse konu rivayete değinmeksizin, başka rivayetlerde Hz. Aişe,
Ümmü Seleme ve Ümmü Habîbe’nin muasfarât (sarıya boyanmış elbiseler)
giydiklerini belirtmiştir. Aynı şekilde Hz. Ebû Bekir’in kızı Esma’nın da sarı renkli
elbiseler giydiği, hatta vefat edinceye kadar giymeye devam ettiği rivayet edilmiştir.
442 Kass (veya Kiss) kumaşı; Mısır ve Şam yöresinde imal edilen, yer yer ipek katılarak dokunan,
dokunduğu yere nispetle “Kiss” ismi verilen ve görüntü itibarı ile ipekli olmadığı intibaını veren bir kumaştır. Bkz. Müslim, Libâs, 17.
443 Müslim, Libâs, 4; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 138. 444 Bkz. Müslim, Libâs, 17. 445 Nevevî, XIV, 32; Canan, VII, 52.
101
O halde bunun giyilmesi kadınlar için mübah, erkekler içinse mekruhtur.446 İbnü’l-
Hümâm da ‘İhrâm’ bahsinde konuya değinmiş, ihramlı kişinin sarı renkli elbise
giymesinin caiz olmadığını, ancak yıkanması halinde giyilmesinin caiz olduğunu
söylemiştir. Çünkü yasak, renkle ilgili değil kokuyla ilgilidir.447 Buradan, sarı renkle
boyanan elbiseye getirilen yasağın, o dönemde yapılan boyama işleminde kullanılan
za’ferân gibi daha çok kadınlara özgü kokulu ve renkli bir madde sebebiyle olduğu
anlaşılmaktadır.448 Erkekler için kerahetin sebebi de kanaatimizce bu olmalıdır.
İbn Kudâme ise, ‘Namazda Mekruh Olan Şeyler’ bahsinde konuyu ele almış,
za’ferân ve sarı renk ile boyanmış elbise ile namaz kılmanın erkekler için mekruh
olduğunu söylemiştir. Delil olarak diğer birkaç rivayetle birlikte yukarıdaki Hz. Ali
rivayetini esas almıştır.449 Her ne kadar namaz için ifade edilse de buradan Muasfar’ı
giymenin mekruh olduğu anlaşılmaktadır.
Kaynaklarda yukarıdaki hadise biri dışında pek yer verilmemekle birlikte, sarı
renkli elbise giymenin Hanefilerce mekruh olduğu anlaşılmaktadır. Günümüz
boyama teknikleri göz önüne alındığında, bunun en fazla tenzihen mekruh olduğu
söylenilebilir.
Y. Yüzüğün Hangi Parmağa Takılacağı
1. Rivayet
Yahya b. Yahya, Ebû’l-Ahvas ve Âsım b. Küleyb tarıkıyle gelen rivayete
göre Ebû Bürde Hz. Ali’nin şöyle söylediğini nakletti: “ Nebî (s.a.v.) yüzüğü şu ve şu
parmağıma takmamı yasakladı. Hemen akabinde eliyle orta ve ondan sonra gelen
parmağa işaret etti.”450 Hadis, Müslim’in münferit naklettiği hadislerdendir.
2. Mezhep Görüşü
Rivayet, yüzüğün takılması gereken parmak(lar) hakkında bilgi vermektedir.
Orta parmak ve ondan sonra gelen şehadet parmağına yüzük takmak yasaklanmıştır.
446 Tahâvî, IV, 250. 447 İbnü’l-Hümâm, II, 143. 448 Bkz. Aynı yer vd. 449 İbn Kudâme, I, 585. 450 Müslim, Libâs, 17; Ayrıca bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, 124 ve 150.
102
Sahihayn’da olmayıp, diğer hadis kitaplarında yer alan ve yine Hz. Ali’den gelen bir
başka rivayette de yüzüğün takılması gereken el hakkında bilgi vardır. Rivayet
şöyledir: “ Nebî (s.a.v.) yüzüğü sağ eline takardı.”451 Bununla birlikte gelen değişik
rivayetlerde yüzüğün her iki ele de takılabileceğine işaret edilmiştir. Ancak, sağ ele
takmak sol ele takmaktan evladır. Zira sol el istinca elidir, sağ el ile istinca
yasaklanmıştır.452
Nevevî, yüzüğün hem sağ ele hem de sol ele takılabileceği hususunda
fukahanın icma ettiğini söylemiş, ihtilafın, bu ellerden hangisine takmanın daha
faziletli olduğu noktasında ortaya çıktığını belirtmiştir. Sahih olanın ise, yüzüğün
zinet olması hasebiyle sağ ele takmanın daha faziletli olduğunu, çünkü sağ elin daha
şerefli ve zinete daha layık olduğunu ifade etmiştir.453
Başvurduğumuz kaynaklarda, erkekler için altın yüzüğün haram, gümüş
yüzüğün helal olduğu ittifakla belirtilmiş, ancak bu kaynaklarda konu ile ilgili
malumata fazla yer verilmemiştir. Bu durumun, konunun daha çok zühd ve takvayı
ilgilendiriyor olmasından kaynaklandığının muhtemel olduğu söylenebilir.
Z. Ma’siyette İtaat Yoktur.
1. Rivayet
Muhammed b. Beşşâr, Ğunder, Şu’be, Zübeyd, Sa’d b. Ubeyde ve Ebû
Abdurrahman yoluyla gelen habere göre Hz. Ali şöyle dedi: “ Allah’ın Rasûlü bir
ordu (hazırladı ve ) başlarına bir adamı komutan tayin ederek orduyu savaşa
gönderdi. O komutan yolda (muhtemelen mola esnasında) ateş yaktırarak emrindeki
askerlerin o ateşin içine girmelerini emretti. Ordunun bir kısmı girme eğilimindeydi.
Ancak diğer bir kısmı böyle düşünmeyerek firar ettiler. Daha sonra hep birlikte (Hz.)
Peygamber’e gelerek durumu anlattılar. (Hz.) Peygamber ateşe girme eğiliminde
olanlara: ‘Şayet o ateşe girmiş olsaydınız, kıyamete kadar orada yanmaya devam
ederdiniz.’ dedi. Diğer gruba da: ‘Ma’siyette (günah, akla ve şeriata aykırı olan
şeylerde) itaat yoktur. İtaat ancak ma’rufta (aklın ve şeriatın kabul edip hoş gördüğü
451 Ebû Dâvud, Hâtim, 5. 452 İbnü’l-Hümâm, I, 150. 453 Nevevî, XIV, 72, 73.
103
şeylerde) vardır.’ dedi.”454 Buhârî’nin naklettiği diğer rivayette, Hz. Peygamber’in
bir seriyye hazırlayarak başlarına Ensâr’dan birini komutan tayin ettiği ve seriyyeye
sancağı ona vermelerini emrettiği yönünde farklı ifade mevcuttur.
2. Mezhep Görüşü
Hadis, imâmet ve ülü’l-emr’e (emir verme yetkisine sahip kişiye) itaat ile
ilgili bir takım mevzuları ihtiva etmektedir. Esasında konu her dönemde
ehemmiyetini korumuş ve tartışılagelmiş önemli dini meselelerden birisidir.
Ümmetin kendi içinde düzensizliğe-kargaşaya meydan vermemek ve dış düşmanlara
karşı birlik, beraberlik ve dayanışmaya olan ihtiyacı temin etmek için onların, ortak
menfaatlerin birleştiği bir şemsiye altında toplayacak bir liderinin olması zarûridir.
Sadedinde olduğumuz rivayet, direkt olarak böyle bir lidere olması gereken itaati
düzenleyen bir hadis olmasa da, hangi konularda itaat edilip-edilmeyeceğini belirten
bir mahiyete sahiptir.
Hanefi mezhebi müelliflerinden Kâsânî, konuyu ‘İmamın Orduyu Savaşa
Gönderirken Yapması Mendup Olan Şeyler’ başlığı altında ele almış, ilk mendup
olarak da ordunun başına bir komutan tayin edilmesi gerektiğini belirtmiştir. Daha
sonra komutanda bulunması gereken vasıflara yer vererek komutanın, imamın vekili
olduğunu, imama itaatin gerekli olduğu gibi onun vekili olan ordu komutanına da
itaatin “… ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin…” (Nisâ-59) ayet ve
“Üzerinize, emir olarak Habeşli bir köle dahi tayin edilse onu dinleyin ve ona itaat
edin” hadisine binaen gerekli olduğunu ifade etmiştir. Ancak, eğer ordu komutanı
ma’sıyet içeren bir şeyi emretmişse o zaman itaat edilmeyeceğini söylemiş ve ravi
belirtmeksizin sadedinde olduğumuz hadisi delil getirmiştir.455
Mefhumu muhalifinden hareketle imama-komutana itattın gerekli olduğunu
vurgulayan Serahsî ve İbnü’l-Hümâm şu olayı anlatırlar: Müslümanlar bir beldede
savaşı kazanıp galip geldiklerinde içlerinden hurûç (isyan) edenlerle ordu komutanı,
onları isyandan vazgeçmeye ve itaate dönmeye çağırır. Çünkü Hz. Ali, Kûfe
yakınlarında bir köy olan Harûrâ denilen yerde kendisine isyan edenlere (haricilere)
böyle davranmış, daha sonra dönmeyenleri öldürtmüştür. Burada her ne kadar
454 Buhârî, Ahbâru’l-Âhâd, 1; Ahkâm, 4; Müslim, İmâre, 8. 455 Kâsânî, VII, 99-100.
104
yukarıdaki rivayete yer verilmese de ma’ruf olan şeylerde itaatin gerekli olduğuna
işaret edildiği anlaşılmaktadır.456
İbn Kudâme de ravi belirtmeksizin rivayete yer vermiş, Hz. Peygamber’in;
‘yaratana isyan anlamı taşıyan ma’sıyet türü durumlarda yaratılana itaat
edilmeyeceğini’ söylediğini belirtmiştir.457 Yer verdiğimiz ilgili kaynaklardan
anlaşıldığı kadarıyla Hanefilerin, ravi belirtmeksizin, söz konusu rivayeti
kullandıklarını söylemek mümkündür.
456 Serahsî, X, 128; İbnü’l-Hümâm, IV, 409. 457 Bkz. İbn Kudâme, VII, 757 vd.
105
SONUÇ
İslam tarihinde önemli bir yere sahip ve hemen hemen bütün islamî ilim
dallarının kendisinden etkilendiği Hz. Ali’nin, en fazla öne çıkan fıkhî yönünü ve
Hanefi mezhebinin iki temel taşından biri olduğu yönündeki temel kanıya binaen
onun bu mezhebe etkisini girişte belirttiğimiz sınırlar dâhilinde irdelemeye çalıştık.
Bu çerçevede Hz. Ali’nin daha çocukluğundan itibaren başka hiçbir inanç unsuruna
bulaşmadan İslam ile müşerref olarak, vefatına kadar Hz. Peygamber’in ilim ve
terbiye şemsiyesi altında yetişmesinden ve duru bir zihin ile muhakeme gücüne sahip
olmasından kaynaklanan fıkhî bir yeteneğe sahip olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Bunu, onun çeşitli konularda ortaya koyduğu hükümlerinin vermeye çalıştığımız
örneklerinde görmek mümkündür. Zaten bu özelliği sahâbe tarafından hatta hasmı
sayılabilecek kişi(ler) tarafından da teslim edilmiştir. Aynı zamanda yer vermeye
çalıştığımız bu örnekler ve onun diğer hükümlerinden, Hz. Ali’nin içtihat metodunda
kıyas ve re’y’e, dolaylı olarak akla önemli ölçüde değer verdiğini söyleyebiliriz.
Şüphesiz ahkâma ait Hz. Ali’nin verdiği tüm kararları tespit edip, bunun
Hanefi Mezhebi’ne yansımalarını belirlemenin zorluğu ve yüksek lisans seviyesini
aşacağı gerçeği ortadadır. Yaptığımız çalışma, Buhârî ve Müslim’de geçen Hz. Ali
rivayetlerinin Hanefi imamlar üzerindeki etkisi konusunda en son ve belirleyici
kararı vermeye de elbette yeterli değildir. Ancak bu çalışma göstermiştir ki, Hanefi
mezhebinin teşekkülüne etki eden Abdullah b. Mes’ûd ile birlikte Hz. Ali’nin de
önemli bir yere sahip olduğu, hatta onların asıl kurucu oldukları yönündeki
kanaatin458 değerlendirilmesi bakımından önem arz edecektir.
Abdullah b. Mes’ûd rivayetlerinin aksine,459 Sahihayn’da geçen Hz. Ali
rivayetlerinin büyük çoğunluğu mezhep hükümleriyle aynı doğrultudadır. Mezhebe
ait kaynaklarda yapılan yirmi sekiz rivayetten yirmi bir tanesi, hüküm verilirken
dikkate alınarak mesnet teşkil etmiştir. Bunlar; meziden dolayı guslün gerekmeyip
abdestin yeterli olacağı, mestler üzerine meshin müddeti, salâtü’küsûf (güneş
tutulması) namazı, Ka’be’nin çıplak tavaf edilemeyeceği, kurban etinin tasadduku,
458 Ebû Zehra, İslamda İtikadi, Siyasi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, 271. 459 Geniş bilgi için bkz. Yaman, Ahmet, “Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefi Mezhebinin Oluşumundaki
Rolü”, Marife Dergisi, Yıl 4, Sayı 2, Güz 2004, Sayfa 7-26.
106
kurbanın etinin, derisinin ve üzerine örtülen örtüsünün kasaba ücret olarak
verilemeyeceği, evcil eşek etinin yenmesinin yasaklanması, cenaze geçerken ayağa
kalkılması, mut’a nikâhının yasaklanması, kâfire karşılık müslüman birisinin
öldürülemeyeceği ve köle ile cariyelere had uygulanması hususları ile ilgili
rivayetlerdir. Bu yirmi bir rivayetten, rukû’da kıraatin yasaklanması ve ma’siyette
itaatin olmayacağı ile ilgili olan iki tanesi ravi belirtilmeden sadece haberin metni
kullanılarak değerlendirilmiştir. Ayrıca; kurban etinin üç günden fazla saklanmasının
yasaklanması, şarap haddinin miktarı ve sonradan belirlenmiş olması, Hz.
Peygamber’in, ipek elbise giydiği için Hz. Ali’ye kızması ve yüzüğün takılması
gereken parmak (el) ile ilgili dört rivayet yerine Sahihayn’da geçmeyen, ancak yine
Hz. Ali haberi olan başka rivayetler kullanılmış, abdesti bozulmayan kişinin alacağı
abdest şekli ile ilgili rivayetin de tamamı değil bir bölümü hüküm için ihticac
edilmiştir. Allah’tan başkası adına kurban kesmek, esirlerin hürriyetlerine
kavuşturulması, diyetle ilgili hükümler, kiss kumaşı ve muasfar (sarı renkli) elbisenin
yasaklanması, Medine’nin harem sınırları, recm ve celde cezalarının birlikte
uygulanması ve kabak-ziftli kaplarda saklanan şıranın yasaklanması ile ilgili yedi
tane rivayet ise mezhep görüşüne muhalif kalmış, bunların son üç tanesi mensuh
sayılmıştır.
Bütün bunlardan anlaşılmaktadır ki, Sahihayn’daki rivayetler esas alındığında
Hanefi mektebi dörtte üç gibi büyük çoğunlukta Hz. Ali rivayetlerinden beslenmiş,
kaynaklar ilgili rivayetlere atıfta bulunmuşlardır. Bu beslenmenin rivayet kanalıyla
olduğu gibi metot kanalıyla da olduğunu söylemek mümkündür. Çünkü çalışma
içinde ifade ettiğimiz gibi, hem Hz. Ali hem de Ebû Hanife, şer’i delilleri
sıralamaları, hadislere yaklaşımları ve kıyasa-re’y’e ağırlık vermeleri bakımından
paralellik göstermektedirler. Ayrıca Ebû Hanife’nin, Hz. Ali taraftarı bir siyasi duruş
sergilemesinin de mezhebe ve metoduna etkisinin olduğunu söylemek mümkündür.
Zira onun Âl-i Beyt’e mensup kişilerin ilim halkalarına katıldığı, onlardan hadis
rivayet ettiği, maddi ve moral anlamda onları desteklediği bilinmektedir.
Hanefiler tarafından kaynak olarak alınmayan Hz. Ali rivayetlerinin ise
onlara ulaşmamış olması muhtemeldir. Çünkü mezhebin teşekkül aşamasında tedvin
faaliyetleri devam etmekteydi. Ayrıca Hz. Ali kanalıyla gelen bazı rivayetlerin
Hanefilerin hadis kabul kriterlerine uymamış olma ihtimali de söz konusudur. Çünkü
107
o dönemde Kûfe rivayet panayırına döndüğünden, Ebû Hanife, -özellikle- Hz. Ali’ye
kadar olan üstadlarının hadis konusundaki titizliğinden dolayı rivayetlerin kabulü ile
ilgili –haber-i vâhid’in kıyasa teâruz etmemesi gibi- bir takım kriterler ortaya
koymuştu.
Araştırmamızda ortaya çıkan bir diğer husus da, Hanefi müellifler ve diğer
ekollere ait müellifler, Sahihayn’da belirttiğimiz haberlerin dışında Hz. Ali’ye ait
başka birçok rivayet ve uygulamaları görüşlerine delil olarak göstermişlerdir. Bu
durum, Hz. Ali’nin hem Hanefilere etkisini hem de onun diğer mezhepler tarafından
ne denli referans alındığını göstermesi bakımından önemlidir. Bu da Hz. Ali’nin fıkıh
ve fıkıh ekolleri üzerindeki etkisini göstermektedir.
Çalışmamızı onun, fıkıhla iştiğal edenlerin vasıfları için söylediği şu sözleri
ile bitirelim: “ Gerçek fakih, Allah’ın rahmetinden insanların ümidini kestirmeyen,
azabına karşı da güvence vermeyen, Allah’ın koyduğu yasaklar için ruhsat vermeyen
ve Kur’an’ı terkedip onun dışında bir şeye rağbet etmeyen kimsedir. Zira hakkında
bilgi sahibi olunmadan yapılan ibadette hayır yoktur, derin anlayışın bulunmadığı
ilimde hayır yoktur, üzerinde düşünülmeyen Kur’an okuyuşunda da hayır yoktur.”460
460 Suyûtî, Târîhu’l-Hulefâ, 76.
108
BİBLİYOGRAFYA
Abdurrazzâk, Ebû Bekir Abdurrazzâk b. Hemmâm es-San’ânî (ö. 211/827), el-
Musannef, I-XI, el-Meclisü’l-Ilmî, by. ty.
Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), Müsned’ü Ahmed b. Hanbel I-VI, Çağrı Yayınları,
İstanbul 1992. Ahmed Hassan (ö. 1996), İlk Dönem İslam Hukuk Biliminin Gelişimi (Çev. H.
Songur), Rağbet Yayınları, İstanbul 1999.
Ahmed es-Sâvî, Hâşiyetü Allâmeti’s-Sâvî alâ Tefsîri’l-Celâleyn, I-IV, Eser Neşriyat
İstanbul ty.
el-Âmidî, Seyfüddîn Ebû’l-Hasen Ali b. Ebû Ali b. Muhammed (ö. 631/1233), el-
İhkâm fi Usûli’l-Ahkâm I-IV, Mektebetü’l-İslâmî, Beyrut 1406/1986.
el-Bağdâdî, Muhammed b. Halef el-Veki’ (ö. 306/920), Ahbâru’l-Kudât, I-III, el-
Mektebetü’t-Ticâriyetü’l-Kübrâ, Mısır, 1947.
el-Buhârî, Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail (ö. 256/870), es-Sahîh I-VIII, el-
Mektebetü’l-İslâmî, İstanbul 1981.
Bilmen, Ömer Nasûhî (ö. 1971), Tefsir Tarihi, DİB Yayınları, Ankara 1955.
Canân, İbrahim (ö. 2010), Hadis Ansiklopedisi (Kütüb’ü Sitte) I-XVII, Akçağ
Yayınları, İstanbul ty.
el-Cassâs, Ebû Bekir Ahmed b. Ali er-Râzî (ö. 370/981), Ahkâmu’l-Kur’ân I-III,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.
Câmi’, Hâmid, Ali b. Ebû Tâlip Hâkimen ve Fakihen, yy. Kahire 2003.
Demircan, Adnan, “Ali b. Ebî Tâlib’in Siyasi Faaliyetleri”, Marife Dergisi, Yıl: 5,
Sayı: 3, Kış 2005 (Ehl-i Sünnet), 115-134.
Döndüren, Hamdi, “Hayatı, Kişiliği ve Düşünceleri ile Hz. Ali Sempozyumu”,
Hadis Tetkikleri Dergisi, 2004 Bursa, 171-172.
Ebû Dâvûd, Süleyman b. el-Eş’âs el-Ezdî es-Sicistânî (ö. 275/889), es-Sünen I-IV,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
Ebû Yûsuf, Yakûb b. İbrahim el-Ensâri (ö.182/798), er-Redd alâ Siyeri’l-Evzâî,
Dâru’l-Kütübi’l-Ilmiye, Beyrut ty.
el-Hatip el-Bağdâdi, Ahmed b. Ali Ebû Bekir (ö. 463/1071), Târih-u Bağdâd I-XIV,
Dâru’l-Kütübi’l-Ilmıye, Beyrut ty.
109
el-Hatip, Muhibbüddîn, el-Hututu’l-Ariza Li’ş-Şiati’l-İsney Aşeriye, by. 1959.
Erdoğan, Mehmet, Fıkıh ve Hukuk Terimleri Sözlüğü, Ensar Neşriyat, İstanbul 2005.
Fığlalı, Ethem Ruhi, “Ali b. Ebî Talib Ebû’l-Hasen el-Kuraşî” mad., TDVİA,
İstanbul 1989, II, 371-374.
Görgülü, Hasan Ali, İslam Hukukunda Eşler Arası Sorunlar ve Çözüm Yolları,
Fakülte Kitabevi Yayınları, Isparta 2005.
İbn Abdilberr (ö. 463/1071), el-İstîâb (el-İsâbe’nin kenarında), I-IV, Dâr’u İhyâü’t-
Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1328.
İbn Âbidîn, Muhammed Emin (ö. 1252/1836), Hâşiyet’ü Raddi’l-Muhtâr, I-VI,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 1415/1995.
İbn Hacer al-Askalânî (ö. 852/1450), el-İsâbe fi Teyizi’s-Sahâbe, I-IV, Dâr’u İhyâü’t-
Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1328.
İbn el-Hadîd (ö. 656/1432), Şerh’u Nehci’l Belâğa, I-V, Müessesetü’l-A’lâmî,
Beyrut 1995.
İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed el-Endülûsî (ö. 456/1064), el-Fasl fi’l-
Milel ve’l-Ahvâ-i ve’n-Nihal I-V, Dâru’l-Ceyl, Beyrut ty.
İbnü’l Humâm, Kemâlüddîn Muhammed b. Abdülvâhid (ö. 681/1457) Fethu’l-Kadîr
I-VIII, Matbûat’ü Mustafa Muhammed, Mısır ty.
İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekir ez-Zer’î ed-
Dımeşkî (ö. 751/1350), İ’lâmü’l-Muvakkıin an Rabbi’l-Âlemîn I-IV, Dârü’l-
Kütübi’l-Ilmiye, Beyrut 1414/1993.
İbn Kesîr, Ebû’l-Fidâ el-Hâfız ed-Dımeşkî (ö. 774/1372), Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm I-
IV, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1969.
el-Bidâye ve’n-Nihâye, I-XIV, Dâru’l-Kütübi’l-Ilmî, Beyrut ty.
İbn Kudâme, Muvaffakuddîn Ebû Muhammed Abdullah b. Ahmed el-Makdisî
(ö. 620/1223), el-Muğnî, I-IX, Mektebetü’r-Riyâdı’l-Hadîse, Riyad 1981.
İbn Manzûr, Ebû’l Fadl Muhammed b. Manzûr el-Afrıkî (ö. 711/1311), Lisânü’l-
Arab I-XV, Dâr Sâdır, Beyrut 1994.
İbn Sa’d, Muhammed Ebû Abdillâh (ö. 230/844), Tabakâtü’l Kübrâ, I-VIII, Kahire
2001.
el-Kal’acî, Muhammed Ravvâs, Mevsûat’i Fıkhî Alî b. Ebî Tâlib, Dâru’l-Fikr,
Dimeşk 1983.
110
Kandemir, M. Yaşar, “Ali b. Ebî Talib Ebû’l-Hasen el-Kuraşî” mad., TDVİA,
İstanbul 1989, II, 375-378.
Karaman, Hayreddin, İslam Hukuk Tarihi, Nesil Yayınları, İstanbul 1989.
el-Kâsânî, Alâuddîn Ebî Bekir b. Mes’ûd (ö. 587/1191), Bedâiu-s Sanâî’ fi Tertîbi’ş-
Şerâi’, I-VII, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut 1982.
Kılıç, Yusuf, İslam Fıkıh Mezheplerinin Doğuşunu Hazırlayan Sebepler, İstanbul
1997.
el-Kurtûbî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Ensâri (ö. 671/1505), el-Câmi’ li
Ahkâmi’l-Kur’ân I-XX, Mısır 1952.
Mahmûd Şâkir, Silsiletü’l-Hulefâ/Râbiü’r-Râşidîn Alî b. Ebî Tâlib, el-Mektebü’l
İslâmî, Beyrut 1997.
Mâlik İbn Enes (ö. 179/795), el-Muvatta I-II, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992.
el-Mevsılî, Abdullah b.Mahmûd b.Mevdûd (ö. 683/1248) , El-İhtiyâr li Ta’lîli’l-
Muhtâr I-V, Çağrı Yayınları, İstanbul 1987.
Muhammed Ebû Zehra (ö. 1974), İslamda İtikadi Siyasi ve Fıkhî Mezhepler Tarihi
(Çev. Sıbğatullah Kaya), Anka Yayınları, İstanbul 2004.
Ebû Hanife (Çev. Osman KESKİOĞLU), DİB Yayınları, Ankara 2005.
Müslim, Ebû’l-Hüseyin Müslim b. el-Haccâc (ö. 261/875), Sahîh’u Müslim I-V,
Dâr’u İhyâi’Türâsi’l-Arabî, Beyrut 1955.
el-Müzenî, Ebû İbrahim İsmail b. Yahya (ö. 264/878), Muhtasaru’l-Müzenî, Dâru’l-
Ma’rife, Beyrut ty.
en-Nedvî, Seyyid Süleyman, Hz. Ali (Haz. S. Konar-H. Ferşatoğlu), Timaş Yay.
2005.
en-Nevevî, Ebû Zekeriyya Muhyiddîn b. Şeref (ö. 677/1278), Sahîh’i-Müslim bi
Şerhı’n-Nevevî, I-XVIII, el-Matbaatü’l-Mısrıye, by. 1924.
Pekcan, Ali, “Ebû Hanife’nin Fıkhî Metodolojisi”, İslami Araştırmalar Dergisi Ebû
Hanife Özel Sayısı, Cilt: 15, Sayı: 1-2, Yıl: 2002.
Rif’at Fevzi Abdulmuttalib, Sahîfet’ü Alî b. Ebî Tâlib, Dâru’s-Selâm, Kâhire 1986.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t Tefâsîr I-III, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut
1981.
Sallâbî, Ali Muhammed, Ali b. Ebî Talib I-II, Mektebetü’l-İmân bi’l-Mansûra, Mısır
2005.
111
Sarı, Mevlüt, el-Mevârid li’t-Tullâb, Bahar Yayınları, İstanbul 1982.
Sarıkaya, M. Saffet, İslam Düşünce Tarihinde Mezhepler, Tuğra Matbaası, Isparta
2001.
es-Saymerî, Ebû Abdullah, Hüseyin b. Ali, Ahbâr-u Ebî Hanife ve Ashâbihî, Nşr.
Âlem el-Kütüb, Beyrut 1985.
es-Serahsî, Ebû Bekir Muhammed b. Ebû Sehl (ö. 490/1097), el-Mebsût I-XXX,
Çağrı Yayınları, İstanbul 1982.
Usûlü’s-Serahsî I-II, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut ty.
es-Suyûtî, Abdurrahman Celâlüddin b. Ebî Bekir (ö. 911/1505), Târîhu’l Hulafâ, yy.,
Kahire 1964.
ed-Dürru’l-Mensûr fi’t-Tefsîri’l-Mensûr I-VIII, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1993.
el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân I-II, Dâru’l-Ulûmi’l-İnsânî, Dımeşk 1993.
Şabân, Zekiyyüddîn, İslam Hukuk İlminin Esasları (Çev. İ. K. Dönmez), TDV
Yayınları, Ankara 2004.
eş-Şâfiî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs (ö. 204/820), er-Risâle, Mektebet’ü
Dâri’t-Türâs, Kahire 1989.
eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali b. Muhammed (ö. 1250/1834), Neylü’l-Evtâr I-VIII,
Nşr. Mustafa el-Bâbî el-Halebî, Mısır, ty.
et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr (ö. 310/923), Târihu’t-Taberî I-V, Dâru’l-
Kütübi’l-Ilmî, Beyrut 1987.
et-Tahhân, Ebû Hafs Mahmûd b. Ahmed, Teysîr’u Mustalahı’l-Hadîs, Mektebetü’l-
Maârif, Riyad 1987.
et-Tahâvî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed (ö. 321/933), Şerh’u Maâni’l-Âsâr I-IV,
Matbûati’l-Envâri’l-Muhammediyye, Kahire ty.
TDK, Türkçe Sözlük, Ankara 2005.
et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa Sûre (ö. 279/892), es-Sünen I-V, Nşr. Mustafa
el-Bâbî, Kahire 1937.
Turcan, Talip, İslam Hukuk Biliminde Norm-Amaç İlişkisi, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara 2009.
Ünal, İsmail Hakkı, İmam Ebû Hanife’nin Hadis Anlayışı ve Hanefi Mezhebinin
Hadis Metodu, DİB Yayınları, Ankara 1994.
112
Yaman, Ahmet, “Abdullah b. Mes’ûd’un Hanefi Mezhebinin Oluşumundaki Rolü”,
Marife Dergisi, Yıl: 4, Sayı: 2, Güz 2004, 7-12.
Yazır, Muhammed Hamdi Elmalı’lı, Hak Dini Kur’an Dili I-X, Azim Dağıtım,
İstanbul ty.
Zehebî, Ebû Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed (ö. 748/1374), Siyer’ü-
A’lâmi’n-Nübelâ I-XXIII, el-Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1413/1993.
ez-Zuhaylî, Vehbe, el-Fıkhu’l-İslâmî ve Edilletuhû, I-X (İslam Fıkhı Ansiklopedisi
adıyla trc. edenler: A. Efe, B.Eryarsoy, F.Ulus, A. Ural, Y.V.Yavuz,
N.Yıldız), Risale Yayınları, İstanbul 1994.
113
ÖZGEÇMİŞ
Kişisel Bilgiler
Adı ve Soyadı : İlyaz GÖNEN
Doğum Yeri : Fethiye
Doğum Tarihi : 13.05.1973
Medeni Hali : Evli
Eğitim Durumu
Lise : Pendik İmam Hatip Lisesi ( 1990-1993 )
Önlisans : AÖF İlahiyat Önlisans ( 2001-2003 )
Lisans : SDÜ İlahiyat Fakültesi ( 2004-2007 )
Yüksek Lisans : SDÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam
Bilimleri Anabilim Dalı ( 2008-2011 )
Yabancı Dil ve Düzeyi
Arapça : KPDS - 55