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María Tenorio
Profesora Dorothy Mosby
Español 758
26 de noviembre del 2001
¿Latinoamérica desde África / África desde Latinanoamérica?
Voces críticas de la academia estadounidense en la construcción de una literatura afro-
hispana.
Empiezo a escribir este ensayo desde cierto incómodo escepticismo, o quizás
valdría más llamarlo desilusión, cansancio, confusión, yo que sé. Como salvadoreña y
como latinoamericana nacida y crecida dentro de la exclusividad de la ciudad letrada en
San Salvador, viviendo hoy un exilio académico en los Estados Unidos, me encuentro
aquí con novedades que creí nunca haber oído en mi patria y que, de primera vista,
desafiaban mi noción de mundo, mi cosmovisión. Una de ellas es este curso de literatura
afro-hispana. Valga aquí señalar que las novelas leídas en este curso han enriquecido mi
imaginario de lo latinoamericano e incluso de lo hispano fuera de límites que yo conocía.
Otra de las novedades, la que me molesta y me pide explicaciones, es la propuesta cuasi-
universalizante de la necesidad de re-africanización de las personas (todo empezó por los
personajes de las novelas) de ascendencia negra (léase africana) en todos lados, pero para
el caso que me ocupa, en los países latinoamericanos. Cuando este último aspecto era
discutido en el referido curso a partir de la novela Bajo la piel de los tambores de Luz
Argentina Chiriboga, Eric Tilson, compañero de clase, preguntó que si al tener él raíces
alemanas, debía necesariamente re-alemanizarse para sentirse completo, para ganar su
identidad. Esta interrogante me dejó pensando. Dirigió mi atención, primero, hacia la
noción discursiva de África. ¿Qué es África? ¿Por qué habrá que re-africanizarse? ¿O que
"africanizarse"? ¿Para qué tomar conciencia de esa África de donde vinieron los
antepasados? ¿Quién dice? Mis preguntas me llevaron a otro lugar, quizás distinto al que
pretendía llegar: no tanto a ese "deber ser" de la africanización o re-africanización, sino a
quién lo afirma, desde dónde, para qué. Las lecturas críticas de la clase, además de las
discusiones en ella, me hicieron ver cómo lo novedoso de la literatura afro-hispana era en
sí lo que me cuestionaba. ¿Novedoso para mí que vengo de América Latina? ¿Por qué
nunca había oído hablar de esta tradición literaria cuando estudié letras en El Salvador y
casi podría jurar que tampoco se escucha de ella ahora mismo en San Salvador? En este
momento quizás me estaba dirigiendo al punto que me incomodaba. El ceño fruncido y la
pregunta ahí: una tradición literaria afro-hispana ¿construida desde los Estados Unidos?
¿cómo?
Estoy adentro pero soy de afuera. Estoy aquí pero soy de allá. Estoy dentro del
juego. Estoy viva y vivo en este mundo. Si mis pies pisan el sur, miro hacia el norte. Si
pisan el norte no puedo dejar de mirar, añorar y desear el sur. Entonces, aquí, aparece ante
mí un mar discursivo sobre la presencia abrumadora de África en América (claro,
América entendida desde mi punto de vista se refiere a todo el continente, desde Alaska
hasta el punto más sureño del Cono Sur) con su experiencia o experiencias del "middle
passage" o viaje transatlántico a bordo de barcos esclavistas (DeCosta Willis
"Meditarions on History"), con su discurso de tambores y ritmos, con sus nociones de
negritud y coloreamiento. Contemplo las olas de ese mar de palabras desde la arena del
silencio. Me siento excluida, por eso estoy afuera aunque este aquí.
Desde mi experiencia de exploradora de un trimestre por las aguas de la novela
afro-hispana quiero reflexionar sobre la africanización de las letras hispanoamericanas:
mi hipótesis de trabajo es que son voces críticas de la academia estadounidense las que
dan carta de ciudadanía a una tradición literaria afro-hispana, en otras palabras, críticos
como Josaphat Kubayanda, Miriam DeCosta-Willis y Richard Jackson dan cuerpo
(corpus, canon o como quiera llamársele) a una literatura negra o de ascendencia afro en
los países de habla hispana. En esta actividad (cadena de actos) de dar cuerpo a una
tradición mediante otra tradición de escritura crítica, estos estudiosos emplean
mecanismos retóricos y discursivos de cuño eurocentrista para construir un discurso
afrocéntrico.
La tradición literaria afro-hispana es, en tanto constructo, hija nacida fuera de las
fronteras de América Latina, en el interior de la academia estadounidense. No sé cuál sea
su partida de nacimiento, pero me imagino que está escrita en inglés, al igual que la
mayoría de documentos que la acreditan como "persona" natural o jurídica. La tradición
literaria afro-hispana está aquí, donde está el discurso que la consolida, que le da cuerpo,
que muestra su unidad; pero quiere estar allá, donde están los múltiples discursos que la
conforman, que la integran, que la dicen quizás sin decirla, que son sus objetos; sin
embargo su centro está en otro lado, ¡qué complejo!, en otro continente que también es
dicho desde aquí como estando allá, África. ¿Qué significa este melodrama de
dimensiones cuasi-épicas?
1. Josaphat Kubayanda: "Afrocentric Hermeneutics".
Para Kubayanda, en 1984, resulta clara la necesidad de una hermenéutica
afrocéntrica que al leer e interpretar textos hispanoamericanos no niegue la presencia de
África en ellos y en la realidad latinoamericana, una hermenéutica que se tome en serio el
componente africano de lo latinoamericano: "I see Africa imaginatively concretized in
Latin American literature, a concretization which broadens and vitalizes the act of writing
in Spanish." (Kubayanda, "Afrocentric Hermeneutics" 236) Su punto de partida es uno
"africano", su punto de llegada es también "africano". Su centro es África: de allí el
adjetivo "afrocentric" o afrocéntrica que adosa a la voz hermenéutica.
En esta hermenéutica o lectura interpretativa, el prerrequisito es la instalación
crítica desde o en África y lo africano: el nuevo centro que estabiliza la estructura de esta
tradición no solo literaria, sino también crítica. Léase esta conclusión de Kubayanda en
su lectura de Nicolás Guillén y Aimé Césaire como poetas cuyas composiciones líricas no
se dejan atrapar adecuadamente por el metro europeo, sino son mejor leídos y entendidos
desde la noción de "drum poetry" o poesía del tambor, es decir, desde un punto de vista
afrocéntrico:
A rather thorough preparation in African culture and history, both in
terms of the Mother Continent itself and the diaspora, is a prerequisite to
an appreciation of the topic and the method of this book. But I am not
making or endorsing a simplistic 'esentialism'. After all, a knowledge of
English customs and the severity of the British weather aids our
understanding of Keats; for a while I could not appreciate the great
Spanish epic poem, the Cid, without getting into the conflictive history of
medieval Spain and the extraordinary Christian passion of the Spaniard. In
like manner, knowledge of the African world is necessary in order to bring
to light the common African-inspired values, themes, attitudes, concerns,
and styles that have moved perhaps the two foremost Caribbean poets
[Nicolás Guillén y Aimé Césaire] between 1929 and 1961. (Kubayanda,
The Poet's Africa 109-10, énfasis mío)
Si creí haber entendido en parte el punto de Kubayanda en su libro The Poet's
Africa: Africanness in the Poetry of Nicolás Guillén and Aimé Césaire, cuando llegué a
este párrafo me sentí excluida por carecer de preparación y conocimientos generales en
cultura e historia africanas. ¿Será que el lenguaje de Kubayanda -y no me refiero al inglés
de su libro, publicado por Greenwood Press, de Nueva York- es uno esotérico, solo apto
para iniciados en cuestiones africanas? Con mis conceptos eurocéntricos de África no
solo la hermenéutica afrocéntrica estaba fuera de mi alcance, sino el más humilde
propósito de entender un libro...
Me parece que el gesto discursivo de Kubayanda construye un parámetro de
lectura para los dos poetas caribeños, Guillén y Césaire, que bien puede entenderse como
una "regla de exclusión" en el sentido foucaultiano del término, esto es, la noción de que
el discurso está regido tanto por lo que se puede decir y hacer con él, como por lo que no
se puede decir ni hacer, lo prohibido, lo sancionado, lo excluido (Foucault 216-7). La
africanidad de su poesía, entendida como "drum poetry", excluye o sanciona como
inadecuado para medirla el metro europeo con su conteo de sílabas, su concepción de
ritmo y la sílaba tónica regularmente grave, y su rima de base vocálica ya asonante o
consonante (Kubayanda, The Poet's Africa 93-94). Esta regla de exclusión, que aparece
bajo el subtítulo de "The Traditional European Meter: A Note on its Inappropriateness"
(Kubayanda, The Poet's Africa 93-4), se inscribe en la voluntad de verdad, que, en
palabras de Foucault, "tends to exercise a sort of pressure, a power of constraint upon
other forms of discourse" (219). Kubayanda define la verdadera forma de acercarse a la
poesía de Guillén y Césaire entre 1929 y 1961 (este es el período que estudia en su libro):
desde su africanidad, "Africanness", el redescubrimiento de valores africanos en el
llamado Nuevo Mundo y el reconocimiento de África como eje de la negritud
(Kubayanda, The Poet's Africa xi).
2. Richard Jackson: "Black Hispanic literature"
Después de leer a Jackson puedo soñar con la palabra "Black", así con inicial
mayúscula, pues no se cuántas veces la repite en su libro, en inglés por supuesto, titulado
Black Writers and the Hispanic Canon, publicado en 1997 por otra editorial neoyorquina
(en mente tengo el libro de Kubayanda). La “negrificación”, esa repetida aparición del
adjetivo “Black”, viene a funcionar como centro estructurador de un discurso crítico
ansioso y deseoso por atrapar la especificidad de una experiencia literaria que es dicha
también como experiencia de vida. “Blackness continues to be as viable a concept in
Latin America as it is in North America, both in literature and in criticism, and this reality
is the underlying fact driving the emergence of Black Hispanic literature.” (Jackson 105,
énfasis mío) Estoy pensando en Jacques Derrida y sus palabras sobre el descentramiento
de todos los centros que, dicho sea de paso, dejan en el centro de todo al lenguaje mismo:
“the law which governed, as it were, the desire for the center in the constitution of
structure and the process of signification prescribing its displacements and its
substitutions for this law of the central presence –but a central presence which was never
itself, which has always already been transported outside itself in its surrogate.” (Derrida
249) La presencia constante de ese centro recién descubierto o por descubrir, recién
colonizado o por colonizar, recién conocido o por conocer, da forma a la estructura, una
estructura que cruza las fronteras de Norte América y América Latina.
Ese centro que unifica un gran todo "Black" no nace ni crece de la nada: la macro-
estructura es proclamada desde los Estados Unidos hacia América Latina. Léase con
movimiento de norte a sur la siguiente propuesta de Jackson: “Black literature in Latin
America is indeed a world to discover, and not just for those outside the Afro-Hispanic
field but for some inside it as well. This discovery can even reach to the countries whose
experience is chronicled in these works” (Jackson 105). ¿Quién anuncia este mundo
nuevo para ser descubierto? Estas palabras del crítico me hacen pensar en el gesto
colonizador que, ante el vacío y la negación, quiere rescatar desde una posición
aventajada una experiencia otra y asimilarla a la propia: civilizarla, darle sentido,
apropiársela (Spurr 28-42). Cuando hablo de vacío y negación me refiero al señalamiento
directo que hace el crítico de que en América Latina ha habido una práctica de negar a los
escritores negros al no incluirlos en el canon literario latinoamericano (Jackson 2). Su
propuesta, dentro de la academia norteamericana, es formar un canon alternativo, un
canon negro, mostrar cómo hay –ha habido- una tradición vocal/escritural negra en la
América Hispana, en la misma línea de la tradición afro-americana de los Estados Unidos
de Norteamérica. Jackson anuncia el descubrimiento desde afuera, pues, a los de adentro:
véanse a ustedes mismos, sería una de mis lecturas hermenéuticas, reconózcanse,
incluyan a los escritores negros como negros en sus cánones.
Una forma cómo puedo entender este gesto “negreador” es pensar en que el
crítico literario está construyendo discursivamente, valgan las diferencias del caso, “una
comunidad imaginada” al estilo como lo propone Benedict Anderson para explicar el
fenómeno de las naciones (6-7). Por el discurso de Jackson circula un colectivo limitado,
una comunidad de escritores, de críticos y de lectores, además de una comunidad de
personajes literarios, que encuentran unidad, com-unidad, en su “negritud”, en la
experiencia de ella. Aunque no se conozcan, aunque no se vean, pueden bien imaginarse
como colectivo: “Communities are to be distinguished, not by their falsity/genuineness,
but by the style in which they are imagined.” (Anderson 6) Y Jackson propone un
imaginario fundado en la experiencia de una memoria común, colectiva: “Black Hispanic
writers create out of ethnic memory.” (9) Esta memoria étnica –que no intentaré colonizar
yo misma, es decir, no me propondré definir- agrupa y unifica no una nación-estado, en
este caso particular, sino un colectivo supra-nacional que, si no comparte un territorio
hoy, lo compartió cientos de años atrás (el África a que se refiere Kubayanda). Esa
comunidad tiene fronteras: no cabe en ella quien no entiende o no comparte la
experiencia de ser “marginado/a”: “A White student of mine once voiced displeasure
because all of the Black Hispanic writers we were reading in class wrote about hardship
and racism and prejudice and other such unpleasantries foreign to her experience.”
(Jackson 105, énfasis mío) La marca del color de la estudiante “White” y de lo ajeno a su
experiencia fija fronteras para entrar en la comunidad imaginada, sección de lectores. Sin
embargo, Jackson indica que la actitud de esta estudiante fue excepcional, "because
others in the group relished the material, including feminists who saw parallels in their
own 'marginalized' experience" (105, énfasis mío). "Others", leí y enfaticé con cursivas,
claro, pero si en esa comunidad imaginada "Black" no hay que ser negro para entrar,
también la experiencia de la marginación puede proveer un pasaporte adecuado. En estos
tiempos en que los centros han sido removidos, derrideanamente hablando, no conviene
cerrar tanto las puertas a los nuevos descubrimientos. Creo que Richard Jackson ve que
esto de las fronteras muy cerradas no le conviene a él mismo, a la institución de la que
forma parte que depende de los estudiantes y de la industria editorial. Este
descubrimiento puede (tiene que) ser para todos los que quieran "ver" más allá: "Black
Hispanic Literature is emerging at a good time. These days, students are looking for
something exciting and new" (Jackson 107). Únicamente, para despedirme de este crítico,
el reconocimiento de que esta tradición literaria, que es proclamada por tener años de
estar allí, está emergiendo en estos días en la pluma del crítico, del que tiene la varita
mágica que convierte en literatura todo lo que toca.
3. Miriam DeCosta-Willis: "we are First World critics"
Cuando leo que DeCosta-Willis, en el año 2000, propone la destrucción del canon
de literatura afro-hispana ("Can(n)on Fodder" 37), caigo en la cuenta de que en la
academia estadounidense hay y ha habido tal canon. Ha llegado a ser tal, a adquirir
cuerpo, a ostentar carta de ciudadanía, por efecto de la sedimentación de una serie de
actos discursivos de muchos estudiosos instalados en la academia estadounidense (libros,
ensayos, cursos, charlas, congresos). Y aquí estoy haciendo (ab)uso del concepto de
"performativity" con que Judith Butler explica el cuerpo sexuado ("Performative Acts"
406) y que ella, en una entrevista, define así: "Performativity is he discursive mode by
which ontological effects are installed" ("Gender as Performance" 112). La fuerza de la
repetición -a la que me uno con este ensayo- produce el efecto de la materialización del
objeto dicho una y otra vez. No quiero negar que haya influencias africanas en América
Latina y en las letras desde allí producidas, tampoco quiero taparme los ojos ante la
marginación de las poblaciones indígenas y negras en América Latina. Solamente deseo
recalcar que tal reconocimiento y la materialización de una tradición literaria afro-
hispana ocurre en y desde la academia estadounidense. No me lo estoy inventando;
Miriam DeCosta-Willis lo dice sin tapujos:
We must admit that we are a part of that elitist, intellectual, and privileged
literary establishment, and we must acknowledge our subject positions
within that institution. (...) As North Americans, we are First World critics
who earn a living by teaching and researching the works of Third World
writers. This is an awesome reponsibility that requires honesty, integrity,
and sensitivity, because we cannot engage in the discourse of dominance
by exploiting writers or appropriating texts for our own economic and
professional advancement (i.e. for promotion and tenure). (DeCosta-
Willis, "Can(n)on Fodder" 36)
De ahí que esta crítica literaria recomienda la destrucción del canon, pues este
opera más como mecanismo de exclusión que de inclusión (30-1).
En las palabras citadas de DeCosta-Willis reconozco una especie de mea culpa de
la académica que no quiere entrar en la dinámica del discurso colonizador, el discurso
dominante, pero en cuyo juego casi inevitablemente está atrapada: "Los discursos
académicos (al igual que cualquier otro discurso) adquieren significado en relación con la
materia que tratan así como en relación con una audiencia, con un contexto descriptivo
(que vuelva significativo el objeto), y el locus de enunciación desde el cual se habla y, al
hablar, se contribuye a cambiar o a mantener sistemas de valores y creencias" (Mignolo
5, traducción mía). Sería ingenuo deslindar el objeto del discurso (la literatura afro-
hispana) de la audiencia ante la cual se habla (estudiantes, profesores, editores en los
Estados Unidos) ya que, para asegurar el éxito del discurso y la sedimentación del objeto,
dicha audiencia debe reconocer(se en) el objeto o su contexto. De ahí quizás la dificultad
mía en recibir esta tradición literaria como algo natural, dado, que está allí, y mi deseo de
desmontarla y verle el esqueleto. La audiencia debe ocupar un locus de recepción
adecuado al discurso para que este cuaje.
Volviendo al fragmento transcrito de DeCosta-Willis, fijo ahora mi atención en el
"we", ese nosotros cuatro veces repetido en pocas líneas. ¿Quién integra ese colectivo
"we" que desde su locus de enunciación repite la crítica literaria? El locus de
enunciación, concepto que Walter Mignolo toma prestado de Foucault, se refiere a la
posición desde la cual se habla no solo dentro de la academia sino también fuera de la
misma, es decir, en lo atinente a género, clase, raza, nación (Mignolo 6). El "we" del
texto citado indica la posición elitista de quienes hablan desde la institución académica.
También marca nacionalidad -"As North Americans"- y lo hace con un término que no es
el usual para el estadounidense que habla a una audiencia estadounidense, pues entonces
diría Americans. El "we" también marca un deber hacer: reconocer el propio locus de
enunciación y evitar caer en un juego de dominación. En resumen, la crítica
norteamericana se siente parte de un colectivo que habla en inglés, pero no solo a
norteamericanos -su objeto de estudio es no norteamericano y de ahí vendrá su audiencia
extranjera- y que piensa que la posición de poder que ostenta -ella como parte de un
colectivo académico- puede cambiar el estado de cosas que más injusticias comete que
justicias al dejar fuera a escritores que no se dejan aprisionar en casillas, por ejemplo, las
de género literario: "Therefore, we must destroy that relic of the culture wars: The
Canon!" (DeCosta-Willis, "Can(n)on Fodder" 37, énfasis mío).
4. Resistencia ¿de quién?
Desde hace dos años que llegué a los Estados Unidos me he estado enfrentando
con "novedades" para usar el vocablo que empleé al principio de este ensayo.
"Novedades" que son diferencias; diferencias que, desde Homi Bhabha, podría calificar
como "culturales: "The concept of cultural difference focuses on the problem of the
ambivalence of cultural authority; the attempt to dominate in the name of a cultural
supremacy which is itself produced only in the moment of differentiation." (Bhabha 22)
El momento en el que me encuentro con un discurso de lo afro-hispano que se (me)
afirma con toda autoridad desde la academia estadounidense, a la que he venido a beber
de las fuentes del saber, me sitúa en la ambivalencia que Bhabha llama el tercer espacio,
ese "Third Space, which makes the structure of meaning and reference an ambivalent
process, destroys the mirror of representation in which cultural knowledge is
continuously revealed as an integrated, open, expanding code." (24) Lo que yo interpreto
y entiendo, mi traducción, en el momento de la lectura, no es lo que el autor o la autora,
lo que la autoridad, quiere decir. La ambivalencia de mi traducción me hace que no me
decida a aceptar de lleno el discurso ni a rechazarlo del todo. Estoy negociando, quizás,
mi propio lugar en este juego. Leo, pero no sé si soy parte de la audiencia buscada. Me
sitúo fuera. Pero estoy adentro. Me sitúo adentro. Pero estoy afuera.
Para tratar de ilustrarlo con un ejemplo, lo que en la academia norteamericana es
un discurso de avanzada, comprometido con el universo de marginados de esta tierra, que
celebra la resistencia de su narrativa, en mi lectura es otro intento de colonizar América
Latina, de decirle qué debe hacer, de mostrarle sus pecados y ofrecerle soluciones. Claro
que dudo de mi lectura, pues a ratos estoy plenamente convencida de que no están
hablando conmigo, sino entre ellos. Las palabras finales de DeCosta-Willis en su discurso
conmemorativo de Josaphat Kubayanda, en el 2001, sirvan como ejemplo de lo que leo:
What the texts of Afro-Hispanic writers validate, in their narratives of
resistance, is the transcendence of the human spirit, the ability to rise
above unspeakable horror through a deep spirituality and an artistic
heritage that emanates from an African-centered identity, aesthetic, and
culture. Theis is a literature of resistance that is particularly significant at
this time in these United States. (DeCosta-Willis, "Meditations on
History" 22)
Resistencia ¿de quién? La propuesta de una experiencia común y "universal" de
negritud no termina de convencerme, pero me parece que poco puedo decir al respecto.
Kubayanda se lo pregunta y lo resuelve así:
Now, operating from an African standpoint, can one delve into the black
experience and create unions within a black tradition? Will critical
responses benefit from theoretical assumptions that place black literature
within a black tradition? I infer, of course, a "universal" empirical
generalization which ascribes to contemporary writing by blacks,
including Guillén and Césaire, a particular feature of collection of
features. These traits may all have Africa or the notion of Africa as the
common referent; they may posit a black coherence and reject
uprootedness and displacement within the peculiar historical
circumstances of the diaspora. (Kubayanda, The Poet's Africa 10)
De esa África como referente común, he de confesar ahora, quise hablar pero
callé. Así lo dije cuando presenté la propuesta esquemática de este ensayo. Me quedé en
los prolegómenos, anegada en las aguas pantanosas de la negociación del significado de
la literatura afro-hispana, propuesta desde la academia estadounidense y recibida por una
latinoamericana instalada temporalmente en dicha academia.
Bibliografía
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