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7/27/2019 Bentez Rubio, Fco. Javier - LA RESTAURACIN DE LA DIMENSIN ORIGINARIA DE LA VERDAD EN GADAMER
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LA RESTAURACIN DE LA
DIMENSIN ORIGINARIA DELA VERDAD EN GADAMER
Fco. Javier Bentez Rubio
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2 La restauracin de la dimensin originaria de la verdad en Gadamer
Ningn dios se dedica a filosofar. No nos dedicamos a
filosofar porque estamos en posesin de la verdad absoluta, sino
porque no la tenemos.
Jean Grondin
ndice:
La urbanizacin de Heidegger 3
El giro ontolgico o universal de la hermenutica 7
Analoga del juego y la experiencia esttica 11
Las condiciones del entender 15
Efectos, horizontes y dilogos 21
La conversacin que somos 26
Excursos 29
BIBLIOGRAFA 36
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3 La restauracin de la dimensin originaria de la verdad en Gadamer
LA URBANIZACIN DE HEIDEGGER
I
Nos explica Grondin (2008:15-20) que contamos con tres
posibles acepciones de la hermenutica. A la continuacin de esta
distincin pertinente, nos centraremos en los elementos ms
sobresalientes de la misma. A saber:
- Hermenutica como el arte interpretar textos sagrados ocannicos: hermenutica sacra de la teologa, hermenutica juris del
derecho y hermenutica profana de la filologa. Su funcin es auxiliar
y de colaboracin en las ocasiones en las que la instancia central
tena que enfrentarse a pasajes ambiguos o chocantes. Su finalidad
es puramente normativa: establecer reglas, preceptos y cnones que
permitan la correcta interpretacin de los textos.
- Hermenutica como la reflexin metodolgica sobre la
pretensin de verdad y estatuto cientfico de las ciencias del espritu,
esto es, de las humanidades, la historia, la teologa, la filosofa y las
actuales ciencias sociales. Era Dilthey el que empez a pensar que si
las ciencias del espritu queran ser respetables deban apoyarse en
una metodologa.
- Hermenutica como filosofa universal de la interpretacin.
La comprensin y la interpretacin no son slo metodologa, son
procesos fundamentales de la vida misma. Heidegger empez a
defender una concepcin de la hermenutica en ruptura con la
forma clsica y metdica: si la hermenutica tiene que ver con la
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vida misma, entonces ha de estar al servicio de una filosofa de la
existencia. Los grandes exponentes de la hermenutica
contempornea (Gadamer, Ricoeur y sus hijos) se sitan en la
estela de Heidegger pero reanudando el dilogo con las ciencias del
espritu. O sea, no tiene ya la exclusiva funcin metodolgica pero
se abre a la dimensin histrica y lingstica de la comprensin
humana.
La hermenutica desde sus mticos orgenes atribuidos a
Hermes, el mensajero de los dioses o el intrprete de sus orculos,
hasta nuestra contemporaneidad, tiene una dimensin prctica
ineludible: es un arte que se practica antes que un teorizar
contemplativo. La doctrina hermenutica clsica persegua una serie
de criterios para la comprensin de sus grandes monumentos
culturales, que eran los que daban sentido al mundo, a la vez que
orientaba la accin en el mismo. Esta impronta prctica la vemos en
la hermenutica de los textos con valor cannigo, religiosos y
jurdicos especialmente; y en las hermenuticas de signos naturales.
Por tanto, el sentido prctico, existencial incluso, estaba presente
desde el comienzo en la hermenutica.
Hasta llegar a la hermenutica propiamente filosfica yuniversal, la del logos-lenguaje. Con Heidegger, ya en el s. XX, se
ampla este carcter originario, porque para el germano comprender
e interpretar constituye el modo propio de ser en el mundo de todos
nosotros (Recas, 2006:21-22). Y muy especialmente, con Hans-Georg
Gadamer, la hermenutica contempornea accede a un nivel
diferente (sin desvincularse de los anteriores), superando los
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mbitos regionales exegticos. No pierde el alcance prctico esta
nueva hermenutica filosfica: la interpretacin es la tarea
fundamental de la filosofa.
II
La distancia es un problema hermenutico de primera
magnitud, quizs por ser el primero de los problemas con los que se
encuentra el intrprete. La distancia que existe entre unas disciplinas
y otras, la distancia entre los distintos lenguajes, la distancia
temporal entre lo pasado y lo que vivimos en el momento.
Finalmente, la distancia que provoca la radicalidad de un
pensamiento (Ferraris, 2005:202). Hablamos aqu de las relaciones de
Gadamer con su maestro y de la expresin de Habermas que ha
hecho fama y fortuna: la urbanizacin de la provinciaheideggeriana. La potencia del pensamiento de Heidegger es tal que
parece haber dejado a su alrededor un tremendo socavn, como el
del impacto de un artefacto explosivo. Como es bien sabido,
Heidegger plantea un trabajo de demolicin (filosfica) de la
tradicin precedente. Trabajo ste que no slo realiza el vecino de
Messkirch, sino el apogeo del positivismo. Y la tarea hermenutica y
urbanstica del maestro de Heidelberg es la de reanudar los lazos
con esa tradicin maltrecha, volver a establecer dilogos positivos
con la misma. Efectivamente, recuperar la tradicin humanstica,
que no metafsica, es el gran empeo de Gadamer, pero a partir de
una propuesta eminentemente heideggeriana: la rememoracin
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(Andenken) como relacin necesaria entre el pensamiento reflexivo
y la tradicin.
Se rehabilita el humanismo si no permitimos por ms tiempoque el mtodo de las ciencias duras sea el que justifique las ciencias
humanas; si rompemos con la entronizacin del valor de verdad de
la ciencia-tcnica. Tenemos experiencias de vida en las que se nos
anuncia una verdad que el metodologismo positivista no puede
verificar: la experiencia histrica, la experiencia del arte y la
experiencia filosfica.
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7 La restauracin de la dimensin originaria de la verdad en Gadamer
EL GIRO ONTOLGICO O UNIVERSAL DE LA
HERMENUTICA
I
Para Dilthey y los filsofos neokantianos del XIX,
influenciados por el positivismo, el entender era la metodologa
propia de las ciencias del espritu. Y es Heidegger el que
desenmascara este peculiar complejo de inferioridad metafsico de
buscar un ilusorio respaldo general, un fundamento ltimo y
atemporal (Grondin, 1999:158). Gadamer1 retomar la cuestin del
entender, del comprender, dialogando con las ciencias humanas sin
desarrollar una metodologa. Se trata, pues, de descomponer esta
concepcin metdica de la comprensin2, basada en el esquema
objeto-sujeto. Gadamer parte de Heidegger para renovar elproblema que haba planteado Dilthey. Cuestiona la premisa segn
la cual solo la metodologa da cuenta de la verdad.
Prestamos atencin a dos preguntas que pueden responderse
leyendo e interpretando a Gadamer: Es posible restaurar la
dimensin originaria de la verdad? El propsito de Verdad y
Mtodo (Recas, 2006:88) es el de responder, precisamente, a esta
pregunta. La gran obra filosfica de Gadamer, Verdad y Mtodo, no
1 Como es sabido, Gadamer fue alumno de Heidegger, pero el paso de la hermenuticade ste a la de aquel no es directo. Anticipando algunos argumentos, diremos que lo que quedadel maestro es la manera de entender el crculo hermenutico: no hay comprensin posible sinanticipacin, porque no hay seres que no estn movidos por anticipaciones; stas sonconstitutivas del ser humano.
2 La ciencia moderna de la naturaleza tiene un esquema de relaciones que es tomado,entre otras, por la esttica kantiana, la hermenutica romntica y la escuela histrica (Marrades,2006:72).
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es una investigacin sobre los fundamentos metodolgicos de las
ciencias humanas. Es ms bien, un rechazo argumentado de toda
una tradicin hermenutica de carcter normativo y metodolgico.
Verdad y Mtodo3 no busca una verdad contra el mtodo, tampoco
lo contrario. Lo que trata Gadamer, y el ttulo del libro deja entrever,
es hacernos ver que la verdad est antes que el mtodo (Recas,
2006:92-93). La hermenutica filosfica no es una alternativa a la
ciencia; slo opera en un registro diferente, posibilitando un
concepto de verdad ms originario y radical (Recas, 2006:94): laverdad est enraizada en la praxis vital del ser humano. Y qu
significa ese complemento de filosfico en la hermenutica
filosfica? Es la oposicin de Gadamer a un modo restrictivo de
entender la tarea hermenutica. Es hermenutica filosfica, y no
sectorial o metodolgica, por ocuparse de las condiciones
universales de la comprensin (Recas, 2006:95).
II
A las ciencias duras se les exige una metodologa que
garantice la validez general, no hay duda; pero, es esto exigible a
las ciencias del espritu? Se conocen a s mismas de modo correcto
las ciencias del espritu? Gadamer acude a los argumentos de
3 La primera fase del proyecto gadameriano es crtica y liberadora de los presupuestosde las ciencias del espritu del s. XIX: superar la dimensin metodolgica de la hermenutica.En el segundo momento, constructivo e innovador, vemos como un entramado de conceptosimportantes se relacionan unos con otros de modo magistral: el crculo hermenutico, losprejuicios, la autoridad, la tradicin, la distancia temporal, la eficacia histrica o historia
efectual, horizonte y la fusin de horizontes, los tres momentos (subtilitas intelligendi,explicandi y applicandi), la experiencia hermenutica, la pregunta y la conversacin, y larecuperacin de la phrnesis de Aristteles. La parte final est dedicada al Lenguaje.
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Helmholtz (Grondin, 1999:159) para proponer los suyos sobre el
conocimiento caracterstico de las ciencias del espritu: stas
obtienen el conocimiento mediante algo que bien podramos llamar
como tacto psicolgico, una peculiar sensibilidad instintiva no
sometida al cors de un mtodo. Por tanto, el carcter cientfico de
las ciencias del espritu no hay que buscarlo en la tradicin de la
ciencia moderna sino en la tradicin humanstica de la formacin
(Bildung). Hay que retrotraerse a los tiempos previos y anteriores a
Kant, por tanto; ya que este filsofo abandon la tradicinhumanista, y a partir de l toda la filosofa posterior. En lugar de
seguir ciegamente la metodologa, las ciencias del espritu harn
bien en inspirarse en el humanismo. El humanismo no tiene como
objetivo producir resultados objetivables y mensurables, sino
contribuir a la formacin y la educacin de las personas
desarrollando su capacidad de juicio. La formacin humanstica
moldea un sentido comn a todos. Gadamer no tiene nada contra la
metodologa y las ciencias, es ms reconoce su legitimidad. Lo que
critica es la imposicin, como modelo nico y posible de
conocimiento y verdad, del metodologismo. Existen otras formas de
saber y de conocer.
Los que piden a Gadamer una minuciosa clarificacin
conceptual de su filosofa no quieren entender una de las claves
centrales de su pensamiento: la crtica a la lgica proposicional. Los
que plantean que Gadamer reivindica la validez absoluta para su
hermenutica universal no quieren comprender otra de las notas
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ms importantes de su hermenutica universal: la finitud de la
filosofa (Grondin, 1999:175).
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ANALOGA DEL JUEGO Y LA EXPERIENCIA ESTTICA
I
A partir de Kant, la conciencia que se las tiene que ver con las
obras de arte ser puramente esttica, sin atisbo alguno de
dimensiones morales o cognitivas. Se produce una ruptura con la
tradicin precedente, humanstica, que s relacionaba conocimiento
con experiencia del arte (Recas, 2006:97). La Crtica de la razn pura
cercena cualquier posibilidad de que la metafsica sea una ciencia y
consagra, de manera exclusiva, al saber metodolgico de las ciencias
duras (matemticas y fsica) como el autntico y genuino
conocimiento verdadero. Queda degradado, pues, a pseudo-saber
toda una centenaria tradicin humanstica del sentido comn, el
gusto y la capacidad del juicio. Si un saber no tiene el patrnepistemolgico de las ciencias fsico-matemticas queda
deslegitimada (Recas, 2006:98). Gusto esttico s, el sentido comn
tambin pero sin relevancia cognitiva quedan reducidos a principios
subjetivos. La esttica postkantiana, empezando por Schiller,
tambin Goethe o Schopenhauer, se consagra a la exaltacin de lo
genial y lo creativo; tambin del inconsciente y la vivencia. La
conciencia esttica rompe definitivamente con la verdad,
abrazndose a la ficcionalizacin y la abstraccin (Recas, 2006:100).
La pretensin de Gadamer es desandar todo este recorrido y
devolver al arte la pretensin de verdad. Utiliza como hilo
conductor el modelo del juego: para recuperar la verdad en el arte,para determinar el modo de ser de la obra de arte, para comprender
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nuestro encuentro con la verdad. Hasta la fecha, la cuestin era sta:
un objeto frente a un sujeto, la obra de arte frente a la conciencia
reflexiva del individuo. Gadamer no plantea la cuestin en estos
trminos. El verdadero ser de la obra de arte reside en que es una
experiencia tal que modifica al que la experimenta. Como en el
juego, donde el jugador deja de ser el objeto del juego
abandonndose a la accin misma.
En el juego, la subjetividad se pliega a las reglas del juego, de
obligado cumplimiento si tomamos en serio el juego y las reglas de
la competicin. Prima el juego antes que la conciencia del jugador.
En ellos, no somos los participantes lo que dirigimos el juego, sino
los que estamos en juego, los que participamos dentro de l. El
jugador se encuentra arrebatado por la realidad del juego que le
sobrepasa. Y como el juego, la obra de arte se nos impone, nos
supera, nos vemos insertos en ella de modo sustancial. El verdadero
ser del juego y de la obra de arte no puede estar separado de su
representacin. Y esta representacin es transformadora tanto de lo
que se representa como del que percibe, recibe o lee la obra de arte.
Es por ello por lo que Gadamer usa la expresin incremento del ser
(Recas, 2006: 101-102).En definitiva, la obra de arte, adems del goce esttico es un
encuentro con la verdad. En la experiencia del arte se funden
autoconocimiento y verdad, de tal modo que la vedad ya no es
objetiva y el conocimiento deja de ser subjetivo. La obra de arte tiene
un estatuto ontolgico superior, una realidad en la que se ha
depurado lo inesencial de la realidad ordinaria.
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II
Gadamer trata de recuperar el valor de la verdad en la obra de
arte, tras la filosofa de Kant: un arte bajo el dominio de categorastales como el genio, el disfrute subjetivo y la bella apariencia. En la
obra de arte hay ms que un choque epatante, hay una experiencia
que transforma significativamente al que participa en ella. El
encuentro entre la persona y la obra de arte constituye una
experiencia hermenutica, de integracin (Ferraris, 2005:205). La
relacin no es ni simplemente subjetiva ni puramente objetiva, es
una mediacin entre el intrprete y el sentido de la obra. Como
veremos ms adelante cuando introduzcamos nuevos conceptos, el
horizonte del intrprete y de la obra quedan integrados, del mismo
modo, ampliando el argumento, quedan integrados el pasado y el
presente, el sujeto y el objeto. La bsqueda de la comprensin que
habran de seguir las humanidades, segn Gadamer, no es la
metodologa bipolar sujeto vs objeto sino un modelo de integracin
que transforma tanto al sujeto que se dispone a conocer y al sujeto
ya conocido.
El encuentro con la verdad es, de camino, un encuentro con
uno mismo, porque la obra interpela personalmente a cada uno delos espectadores y participantes. A cada uno de ellos le dice una
cosa, le interpela de un modo; por tanto, la experiencia de verdad no
depende de las perspectivas individuales de cada cual, depende de
la obra misma que abre los ojos a todos los que participan en ella.
Efectivamente, la experiencia de la obra de arte es un juego
irresistible, con rasgos de revelacin; a la que, en primer trmino,
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nadie puede sustraerse, y que, adems, transforma la realidad. Este
modelo de rigor y de verdad, extrado de la obra de arte, es el que
aplicar Gadamer a las ciencias del espritu: depende ms del
acontecimiento que del mtodo.
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LAS CONDICIONES DEL ENTENDER
I
Gadamer recupera de Heidegger la estructura circular de la
comprensin, el llamado crculo hermenutico. No es posible un
saber sin presupuestos, esto es plenamente heideggeriano; pero
Gadamer aporta sus propios argumentos (Recas, 2006:110-111). Si el
crculo hermenutico nos muestra que la comprensin trae, de
antemano, una serie de presupuestos; estos sern parte importante
de la misma. Los prejuicios son constitutivos del comprender. Y
prejuicio no significa ni juicio falso ni juicio no fundamentado
(Recas, 2006:112). Si los prejuicios no son eliminables, por ser
fundamentales en la comprensin, cmo determinar la legitimidad
de los mismos?, cmo determinar aquellos que son legtimos y
aquellos que no superan la razn crtica? En la autoridad, en la
tradicin (ambos conceptos que Gadamer trata de rehabilitar) y en la
distancia temporal se encuentran las instancias esclarecedoras de los
prejuicios. La autoridad recae sobre el conocimiento racionalmente
asumido y no en la sumisin acrtica de todo lo que se nos presenta.
Y todo ese caudal de la autoridad reposa, finalmente, en la tradicinque conserva el saber y a razn. Y en el campo epistemolgico, lo
que hace posible distinguir los prejuicios falsos de los verdaderos es
la distancia temporal, que pasa a ser una circunstancia productiva
en el comprender (Recas, 2006:113-114-115).
Todo entender est predeterminado por motivaciones y
prejuicios. Los prejuicios son nuestra verdadera historicidad, las
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condiciones previas del comprender. Y es una ilusin, en ciencias
humanas, pretender eliminarlos y cambiarlos por mtodos seguros
para llegar a objetividades plenas (Grondin, 1999:162). Por tanto, no
se eliminan los prejuicios, se reconocen, para empezar, y luego se
trabaja con ellos. Porque si bien es cierto que nos encontramos con
concepciones previas errneas, tambin lo ser que podemos
esforzarnos hay ah espritu crtico- para desarrollar principios
adecuados de comprensin desde una situacin propia (Grondin,
1999:163). Es cierto, que distinguir los prejuicios productivos deaquellos que generan malentendidos no es cosa fcil. Algunos
preguntan: disea la hermenutica un criterio metodolgico que
arregle este entuerto? Y claro, la hermenutica filosfica
gadameriana, de espritu heideggeriano no disea mtodos de
infalibilidad. Si pudiramos capaces de hacer esto se habra
solucionado poco menos que la inmensa mayora de los problemas
filosficos. Seramos como los dioses de los que habla Grondin en la
cita inicial (1999:175). El ansia o la aspiracin por este tipo de
criterios slidos, seguros y definitivos es uno de los ms evidentes y
repetitivos rasgos de la metafsica historicista.
II
Recapitulemos antes de seguir adelante. La metodologa
incluye en su forma de trabajar la exclusin de los prejuicios en pos
de la objetividad. Gadamer, sin embargo, ver en los prejuicios las
condiciones de la comprensin. Y la obsesin contra los prejuicios
no deja de ser, precisamente, un prejuicio incuestionado sobre los
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mismos prejuicios. Es la tradicin cartesiana, la que opone razn
contra tradicin, y rechaza toda verdad que no haya sido fundad de
manera ltima. Heidegger, sin embargo, argument sobre la
estructura anticipativa del comprender como componente esencial
de la misma. Siguiendo a su maestro, no se trata de una apertura al
subjetivismo, sino una clara invitacin a examinar crticamente los
prejuicios. Los prejuicios hay que examinarlos, trabajar crticamente
con ellos; y encontraremos prejuicios legtimos y fecundos. La
interpretacin, tal y como la entiende Gadamer, supone un esfuerzoconstante por superar la arbitrariedades y las ocurrencias,
dirigiendo la mirada hacia las cosas mismas.
Siguiendo las explicaciones de Grondin (2008:77-80), podemos
entender a la tradicin como ese runrn inconcreto que discurre por
el subsuelo de la comprensin y la va determinando
imperceptiblemente. En la comprensin hay expectativas y puntos
de vista que vienen del pasado o que se establecen en el presente. La
idea de un conocimiento desprovisto de prejuicios es eso,
precisamente, un prejuicio convertido en ideal. Un prejuicio que no
toma en cuenta la historicidad que somos, en la que estamos
insertos. La misma historicidad que hace posible solventar lacuestin de la legitimidad de los prejuicios. Cmo distinguir los
prejuicios legtimos de los que no lo son? La perspectiva del tiempo,
esto es, la distancia temporal es lo que permite escrutar las
contribuciones originales y pertinentes de las otras.
La tradicin no es un ser fijo rescatable mediante la
hermenutica metodolgica. La historia, la reflexin histrica, toma
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conciencia ella misma de que es histrica. La comprensin no es un
procedimiento que tenga que eliminar el obstculo de la tradicin.
La comprensin es un fenmeno histrico, un continuum del que
forman parte tanto el intrprete como aquello que es comprendido.
Aplicado esto a los textos, la tradicin no es un obstculo colocado
entre el texto y el lector. La tradicin se hace presente tanto en el
texto como en el lector, los une y los separa, es su condicin
fundamental de posibilidad. El intrprete intenta de comprender el
pasado y es condicionado por la tradicin, y lo es porque pertenecea la misma y no elige arbitrariamente sus puntos de vista. La
tradicin impone a todos, de modo vinculante, las formas de
comprensin no reflexiva. Luego, iremos tomando conciencia de
toda esa trama de prejuicios, esto es la preestructura de la
comprensin.
No hay mtodo, sino crculo; tampoco hay estructura
metodolgica, esto es, el intrprete no accede como sujeto al objeto
que pudiera ser la tradicin. El intrprete forma parte de la
tradicin, de modo que sta media la experiencia que el intrprete
experimenta de la tradicin. La conciencia hermenutica
gadameriana se entiende como abierta a la alteridad. Efectivamente,la tradicin es un otro que le habla al intrprete, un interlocutor que
le interpela, le habla como si fuera un t. No es una relacin inane
de sujetos y objetos sino una relacin moral entre un t y otro t. La
experiencia hermenutica tiene carcter moral, porque si bien el otro
es alguien que se pone o construye, hay que refrenar el impulso de
dominar ese t; hay que reconocerlo como un yo. Entender al otro
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transforma. Alguien que quiere decirnos algo, la tradicin, y hay
que respetar y escuchar eso que quiere decirnos, para luego dialogar
con ella. La comprensin, por tanto, tendr estructura de
conversacin o dilogo. Y este modelo de comprensin no se basa en
el esquema cerrado de sujeto-objeto, sino en el esquema abierto de
preguntas y respuestas, en el que texto e intrprete se reconocen
recprocamente y juegan en posiciones cambiantes y alternativas.
III
La cuestin es lo suficientemente importante como para
insistir machaconamente sobre la misma. La comprensin es el
resultado de la mediacin entre el intrprete y la tradicin, entre
pasado y presente, y no un comportamiento subjetivo del intrprete
respecto a un sentido objetivo ya terminado. La relacin entre latradicin y la comprensin tiene estructura circular: la tradicin es
un presupuesto normativo de la comprensin, pero al ser histrica,
es un fundamento vinculado a lo que fundamenta. He aqu la
circularidad, la tradicin constituye la comprensin tanto como sta
a la tradicin. Gadamer revaloriza la tradicin, y con ella el prejuicio
y la autoridad; lo que no significa adoptar sumisamente una postura
conservadora (Ferraris, 2005:207). Lo que hace Gadamer es aclarar
las condiciones de nuestra precomprensin. Es cierto que existen
prejuicios injustificados y errneos, pero ni mucho menos son as
todos los prejuicios; ya que nos encontramos, en no pocas ocasiones,
con aquellos prejuicios que actan como orientaciones provisionales
de nuestra experiencia, como anticipaciones que hacemos al mundo.
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Finalmente, ofrece el indicio de la distancia temporal como la
herramienta hermenutica que hace posible, a menudo (Grondin,
1999:165), resolver este problema.
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21 La restauracin de la dimensin originaria de la verdad en Gadamer
EFECTOS, HORIZONTES Y DILOGO: LA COLUMNA
VERTEBRAL DE LA HERMENUTICA
IEn su da, Platn escribi la Repblica, entregndola a la
posteridad. A que otros la lean, la piensen, la critiquen, la
interpreten. Platn, y su Repblica, son recibidos en las mentes de
otros hombres, en otros tiempos y pocas, en otros lugares y
tradiciones. Esa posteridad, todos esos desarrollos posteriores es la
Wirkungsgeschichte, la historia de los efectos, que nos cuenta la
historia de la recepcin de las obras a lo largo de la historia.
Entonces, si la distancia temporal no es ya un abismo que
separa el pasado del presente, tenemos conciencia de pensar en el
presente lo que aconteci en el pasado. Y esa conciencia
hermenutica que relaciona el hoy con el ayer es, ella misma,conciencia histrica. Cuando vamos a comprender un suceso
histrico, cuando tomamos conciencia de la misma nos situamos
bajo la influencia de los efectos histricos que ha formado esa
conciencia. Esto es la eficacia histrica o historia efectual. Aunque
queremos comprender ms y mejor, ir ms all, la completa
consciencia no es posible porque no podemos eliminar nuestra
propia historicidad (Recas, 2006:116).
Hay, en los sectores del metodologismo, un rechazo a la
posteridad, a la tradicin y a los prejuicios; a stas que entienden
como determinaciones subjetivas. Pretenden llegar al tutano
objetivo del autor mejor que el mismo (Schleiermacher dixit)directamente a los mismos, sin posteridad. Y llegar al Platn
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primigenio, y su Repblica, quitando de en medio y eliminando
toda esa historia de recepciones, llegar a una interpretacin objetiva
del pasado, sin mediacin alguna. Gadamer sin embargo entiende
que toda comprensin se inscribe en un trabajo de la historia. La
metfora es ma: o la mquina del tiempo o la wirkungsgeschichte.
La conciencia del individuo que trata de poner a las claras el trabajo
de la historia, es la conciencia de un individuo que no est fuera de
la historia, est dentro de esa historia de las recepciones. La
conciencia finita de los individuos mortales que somos nunca podrdominar la completa totalidad de los elementos que hay en la
historia.
II
La conciencia hermenutica es siempre histrica; pero el hechode que no puede rebasarse no indica que pueda agotarse. Al
contrario, no se agotar nunca. La historia, como la vida, cambia de
manera constante, de tal modo que emergen nuevas relaciones de
sentido desconocidas hasta el momento, muchas de ellas esperadas
pero otras muchas insospechadas.
El presente y el pasado se comportan como dos horizontes
inconmensurables que bien pueden fundirse en uno dado su
recproca influencia (Recas, 2006:117), la llamada fusin de
horizontes. Y esta conciencia, hermenutica e histrica e inagotable,
tiene estructura de experiencia que, hermenuticamente hablando,
es la ruptura con lo cotidiano, la irrupcin de un acontecimiento quenos interpela, lo extrao entrando en lo propio con su consecuente
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ganancia. Y un horizonte nuevo se nos abre porque se entabla una
conversacin entre nosotros y los otros.
La vida acontece en una constante mediacin entre laposteridad y el presente. Comprender ese pasado no supone salir
del horizonte del presente y saltar al horizonte del pasado. Se trata,
ms bien, de traducir al lenguaje del presente esa posteridad, fundir
ambos horizontes, de modo que no se pueda distinguir lo
concerniente al pasado y lo concerniente al presente. No solo se
funde el lenguaje, se funde el mismo intrprete con aquello que
comprende; por eso pierde fuerza la cuestin del sujeto y el objeto.
El intrprete siempre que comprende desde el presente
fundindose con el pasado pone de lo suyo. Pone su lenguaje, su
poca, sus dudas y convicciones, pone sus determinaciones; las
cuales son el eco de la tradicin, de la posteridad, a la que pertenece,de la que no puede salirse. Piensan los defensores del
metodologismo que la intervencin del presente, de lo que pone el
intrprete, de la posteridad, de la tradicin, de las determinaciones
inherentes a todo ser humano, son una amenaza para la objetividad.
Y se pregunta Gadamer si alguien puede comprender sin formar
parte de la comprensin misma. No se puede pensar el pasadodesde el mismo pasado a menos que consigamos fabricar una
mquina del tiempo y usarla. Pero una vez all nos enfrentaramos a
ese pasado con lo que hemos ledo y aprendido de los libros de
historia. Todo pasado se entiende desde el presente.
Pongamos el ejemplo de traducir una obra a otro idioma. Hay
ah un arte del traductor para hacer entendible la obra al
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interlocutor de otra lengua, que a ste no le suene cacofnicos lo
dicho y escrito. Pero siempre se traduce desde el rigor y la verdad
de los recursos lingsticos de cada lengua que limitan las
arbitrariedades y ocurrencias del traductor. Esto mismo podemos
decir de la hermenutica, a los que puedan acusarla de arbitrariedad
subjetiva. El elemento lingstico de la comprensin es
completamente relevante e insoslayable.
III
Si la fusin de horizontes es el momento clave de la
experiencia hermenutica, ste desvela la dimensin prctica de la
hermenutica, olvidada por la hermenutica metodolgica: la
aplicacin o subtilitas applicandi (Recas, 2006: 117-118). La tica
aristotlica recupera con Gadamer un lugar privilegiado, ya queaquel, con la phrnesis, demuestra la actualidad hermenutica del
saber que trasforma al que sabe en el momento que lo sabe.
Perdido y extraviado en el siglo XIX, condenado a ser un
proceso puramente epistmico; la aplicacin de lo entendido se
realizaba a posteriori por instancias secundarias. Para Gadamer, la
aplicacin en el entender nunca ser un acto a posteriori porque
incluye a la propia persona. Cuando entiendo un texto lo hago
porque tiene algo que decirme a m mismo; por tanto, entender est
determinado por la propia situacin singular. Nos explica Grondin
(1999:168) que entender un texto del pasado significa traducirlo a nuestra
situacin y escuchar en l una respuesta elocuente a las preguntas denuestra poca. Por esto mismo, la aplicacin puede ser consciente e
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inconsciente; no somos dueos plenos de la aceptacin de sentido, y
podemos apropiarnos explcitamente del mismo o aceptarlo como
costumbre. Dicho de otro modo, es mayor el poder que tiene la
tradicin sobre nosotros que nosotros sobre aquella.
Adems, igualmente importante, entender es un entenderse a
s mismo: Entender algo significa haber aplicado de tal modo a nosotros
que encontramos en ello una respuesta a nuestras preguntas (Grondin,
1999:169). Preguntar y responder, la conversacin, el dilogo es el
fenmeno fundamental de la hermenutica. La comprensin es una
conversacin abierta entre el pasado y el presente, en la que un
intrprete pone todo lo que tiene al servicio de reconstruir un
sentido mientras dialoga con la tradicin. Pero adems, ese
intrprete aprehende un sentido que tiene pretensin de ser verdad
y no mentira o error, claro est. La comprensin est vinculada a
una determinada nocin de verdad; y no precisamente la de
adecuacin de lo subjetivo a lo objetivo. La comprensin unaconversacin abierta entre el pasado y el presente, en la que un
intrprete pone todo lo que tiene al servicio de reconstruir un
sentido mientras dialoga con la tradicin. Pero adems, ese
intrprete aprehende un sentido que tiene pretensin de ser verdady no mentira o error, claro est. La comprensin est vinculada a
una determinada nocin de verdad; y no precisamente la de
adecuacin de lo subjetivo a lo objetivo.
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LA CONVERSACIN QUE SOMOS
I
La insistencia en el lenguaje de Gadamer es una protesta
contra el logos apofntico, teortico y demostrativo: el lenguaje no
se realiza proposicionalmente, se hace en la conversacin (Grondin,
1999:171). La Modernidad privilegia el mtodo, la proposicin y el
experimento; la filosofa de Gadamer es tambin una protesta contra
eso. Buscar la seguridad en el mundo a travs de su dominacin,
manipulacin y utilizacin; disponer del mundo al antojo de unos
pocos. En el dilogo no encontramos proposiciones, lo que hay son
preguntas y respuestas que provocan nuevas preguntas y
respuestas. Y lo que decimos y dialogamos no agota lo que tenemos
dentro, no agota ese verbum interno, esa palabra interior (Grondin,1999:172), el dilogo interior que todos tenemos con nosotros
mismos. El lenguaje tiene un lmite, no todo lo que existe puede ser
expresado enunciativamente: El carcter esencialmente lingstico del
entender no se manifiesta tanto en nuestros enunciados, sino ms bien en
nuestra bsqueda de un lenguaje para lo que tenemos en el alma y
queremos exteriorizar(Grondin, 1999:174). Lo dicho no lo es todo. Hay
que contar con lo no dicho, con lo no expresado. El interior que
somos tiene forma de dilogo, lo que somos para nosotros mismos
es conversacin.
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II
Lo caracterstico de las consideraciones de Gadamer sobre el
lenguaje, es el carcter universal y la dimensin ontolgica delmismo, expresado de modo sobresaliente en su clebre motto: Sein,
das verstanden werden kann, ist Sprache El ser, que puede ser
comprendido, es lenguaje; el lenguaje es el elemento universal en el
que estn inmersos el ser y la comprensin. Mucho se ha dicho
sobre este lema, que recoge en pocas palabras una gran cantidad de
pensamiento filosfico (claro est, no exento de polmica y debate
crtico). Qu podemos decir, entonces, del ser, del comprender y
del lenguaje?
El lenguaje no es un instrumento-herramienta que posee un
sujeto colocado frente a un mundo-cosa (o un texto). Y este objeto no
es una masa informe, sin sentido, que espera a que el sujeto leinyecte o le insufle o lo pree de sentido. Gadamer entiende que el
lenguaje es el medio en el que se produce la experiencia
hermenutica (Recas, 2006:122). Encarna nuestra racionalidad,
pensamiento y palabra estn unidos esencialmente. El lenguaje no es
la traduccin del pensamiento. Es ms, no hay pensamiento si no
hay lenguaje. Por tanto, el mundo se nos presenta como lenguaje, yposibilita que conozcamos el ser de las cosas.
Colocbamos antes entre parntesis la palabra texto, y es que
si entre el hombre y el mundo la relacin es lingstica, entre la
comprensin y la tradicin la relacin fundamental tambin es y
ser lingstica. Los tres grandes fenmenos susceptibles de ser
comprendidos e interpretados, la obra de arte, el conocimiento
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histrico y el texto, tienen carcter lingstico. Es ms, las realidades
vitales humanas son discursivas, esto es lingsticas. Muchas de
ellos lo son primariamente y otras, el arte (un cuadro, un poema o
una pieza musical), el amor, el trabajo o el poder aunque no lo sean,
se comprenden en el lenguaje. Se puede comprender lo que no es
discursivo-lingstico, porque aunque no sea de naturaleza
lingstica-discursiva, s se dan en lo discursivo-lingstico. Esta
lingisticidad subyacente hace posible, a pesar de los muchos
dilogos que fracasan, dar con un lenguaje comn que haga posiblelos entendimientos. Precisamente, la tarea hermenutica es buscar
los lenguajes comunes que posibiliten superar los desacuerdos.
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EXCURSOS
Llega el momento de las conclusiones, pero en vez de optarpor un modelo sumarial de las mismas, considero ms productivo,
para la comprensin del gran maestro alemn, dejar que otros
insignes pensadores digan unas ltimas palabras sobre la Verdad
que trata de mostrarnos Gadamer. Aportamos las reflexiones del
norteamericano R. Rorty y su particular visin de las relaciones de la
hermenutica con la metodologa. Aportamos las consideraciones
del italiano Gianni Vattimo, discpulo de Gadamer, en forma de
esbozo de una hermenutica crtica. Y finalmente, la palabra clara,
magnfica y didctica del espaol Feliz Duque.
I
Hay lugar para la filosofa en tiempos de la Teora de la
Ciencia. Lo que pasa que esta cohabitacin transcurre en forma de
conflicto de poder acadmico. Los techies vs los fuzzies, en trminos
de la curiosa imagen que aporta Rorty (2001:43), la disputa de los
amigos de la tcnica, que piensan objetivamente. Y unos alucinados
especulativos que carecen de objetividad. Este partido de ftbol ya lo
hemos visto en otras ocasiones a lo largo del a historia de la filosofa,
materia vs espritu, religin contra ciencia, platnicos vs
aristotlicos, hegelianos de derechas contra hegelianos de
izquierdas, etc.
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Las ciencias puras, y duras, la de Kripke o Lewis por ejemplo,
tiene un mtodo en virtud del cual proporcionan un mejor
paradigma de racionalidad que las otras instancias, la Historia, el
Derecho o la Filosofa. La mejor comprensin posible de la realidad
es la captacin del mundo fsico realizada por la ciencia (punto
pelota). Su comprensin es la verdadera porque la ciencia puede
hacer pronsticos de los fenmenos, y especialmente puede
reproducir una serie de fenmenos deseados a su antojo,
conveniencia y beneficio. Solo la ciencia ofrece la posibilidad de uncontrol efectivo del mundo. Su superioridad es manifiesta. Y acusan
a los otros de estar infatuados por el lenguaje hasta el punto de
haber perdido el contacto con la realidad, eso es lo que defiende
Rorty (2001: 44,46,47,53). No todos los tericos de la ciencia, Putnam
o Fine por ejemplo, se suben a este carro, reclamando a sus iguales
que abandonen esta visin triunfalista y omnmoda de la ciencia.
Rorty entiende que el trabajo de estos tericos da lustre verdadero a
la ciencia y hace de esta disputa algo ridculo y extravagante.
Y, qu aporta Gadamer a esta discusin, segn Rorty claro
est?, sabiendo que el alemn no tiene devocin alguna ni por el
cientifismo ni por la metafsica. Para nuestro yanqui, partir delmodelo de comprensin de Gadamer sabemos que no hay
descripciones privilegiadas. Comprendemos mucho mejor ahora
que hace siglos, desde luego. Y la ciencia moderna formula unas
descripciones del mundo fsico que nos hacen comprenderlo mejor.
Cierto es que nos dice (Rorty, 2001:48) el que comprende mejor una
cosa tiene ms que decir sobre ellas. La aportacin de Gadamer est en
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la no concesin de privilegios ni prerrogativas. Pues claro que la
ciencia aporta una magnfica descripcin del mundo, pero no es la
nica ni la ltima. Lo que importa es aumentar nuestra comprensin
del mundo, no ponerse medallas. Y dice Rorty (2001:49): cuantas
ms descripciones haya en oferta y cuanto mejor estn integradas unas con
otras, tanto mejor comprenderemos el objeto que estas descripciones nos
transmiten.
No estamos en un escenario dicotmico entre apariencia o
realidad, sino en un enorme horizonte abierto de descripcioneslimitadas y de descripciones ms amplias. Y las ciencias, desde
luego, ofrecen descripciones extensas, a la par que brillantes.
Adems, lo que Gadamer quiere trasladar con su clebre sentencia
es que no hay un punto final natural del proceso por el que se llega a la
comprensin de la materia. Nuestra capacidad de describir y
redescribir objetos, colocndolos en nuevos contextos, no tienen
lmites. El juego del lenguaje es ilimitado (Rorty, 2001:53-54).
Finalmente, con el dilogo est proponiendo la idea de una
conversacin sin final y libre de dominio, en la que las barreras entre las
disciplinas acadmicas sean tan permeables como los lmites entre las
pocas de la historia (Rorty, 2001:54).
II
Para Vattimo (2001:61-69)4 la hermenutica filosfica de su
maestro se revela como una ontologa hermenutica y no como una
teora de la finitud e historicidad insuperable de la comprensin . Esta
4 En cursivas aparece lo que est tomado literalmente del ensayo del italiano.
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reduccin pragmtica de la hermenutica gadameriana da por
supuesto que comprender no cambia el mundo, solo lo refleja, en
cierto modo, y lo deja ah tal y como est. Y de ah, esta mala
interpretacin que otros entienden como que peca de relativismo y
tradicionalismo. Vattimo, sin embargo, apuesta por una lectura
radical del clebre lema gadameriano.
Cmo distinguir la verdad de la falsedad, la opinin de la
ciencia, la interpelacin acertada de la errada si todo es lenguaje?
Esta pregunta es legtima y pertinente. Segn el italiano, para
Gadamer, los criterios para distinguir estas cuestiones estn dentro
del propio lenguaje. El legado que recibimos de la tradicin, con el
que examinamos nuestros prejuicios, para ver cules son legtimos y
cules no, no es el reflejo de una estructura eterna del ser metafsico
sino el legado histrico de unos seres finitos y mortales u otros seres
igualmente finitos e inmortales. No encontramos la palabra justa, la
verdadera y acertada, en un mundo externo ah fuera, sino en la
tradicin viva en las que se inserta la comprensin para encontrar su
validez. La objetividad de los objetos se da en un marco o contexto, el
horizonte heredado frente al cual el intrprete no puede no asumir su
explcita responsabilidad.El eslogan gadameriano tambin es una indicacin teleo-lgica,
una invitacin a cambiar las cosas ah fuera . Por eso, afirma
Vattimo, que no solo es la hermenutica la koin de nuestro tiempo,
sino toda una ontologa de la actualidad en el que el mundo es un
tablero donde transcurre el juego de las interpretaciones, y donde es
posible una tica en clave hermenutica.
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III
A modo de conclusin final tomamos de Duque (2006: 95-116)5
tres argumentos troncales y fundamentales del pensamiento de H.-G. Gadamer: su relacin con Martin Heidegger, y la caracterizacin
de los conceptos centrales de su filosofa, a saber, la comprensin y
el lenguaje.
La urbanizacin de Heidegger. Qu es lo que hace Gadamer con
los posibles recibidos en herencia de Heidegger? Gadamer depura lo
que de ensoacin mstica tiene el ser heideggeriano, dndole
caracteres reconocibles y cotidianos. Con su frase tan leda y famosa,
nos dice que el ser es lenguaje. S, pero tambin dice que no todo el
ser ha llegado ya a ser comprendido. Y s, tambin dice que el ser no es
sino que acontece, que hace historia. Gadamer nos hace entender que ni
la comprensin ni el lenguaje ni la historia son conceptos evidentesque se asimilen sin ms.
El comprender. La cosa se nos rinde, la dominamos y la
apresamos, la aprehendemos. Queda prendida, asida, agarrada y
capturada, no escapa ya de nuestro pensamiento. Nos adueamos
de ella. Y explica Duque: yo veo una cosa ah fuera, y con los poderes de
mi mente extraigo sus caractersticas esenciales (algo que ella tiene
dentro y que constituye su ncleo: lo que la hace ser eso que ella es);
luego meto, archivo esos rasgos en mi memoria (aunque tambin puedo
registrarlos en algn tipo de soporte). Tras esa operacin, slo
aparentemente ha quedado la cosa como antes de comprenderla. Porque
ahora yo s su secreto. Cuando Gadamer dice Verstehen, no est
5 En cursivas aparece lo que est tomado literalmente del texto de F. Duque.
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diciendo todo lo anterior. Qu dice entonces? Que la cosa no ha
terminado an; que hay que empearse en seguir; que hemos de
persistir en nuestro empeo. Comprender supone estar a la altura de
las circunstancias; mostrar de lo que uno es capaz. El sujeto ha de
responder a su entorno, y entonces comprender es un saber hacer,
un aparselas, ser capaz de hacer las cosas. Verstehen significa:
habrmelas conmigo mismo, saber hacer mi propia vida. Y dice algo
ms? S, ese hacer la vida propia, es hacerla con otros, con lo otro,
hacerse cargo de la situacin con otros, situaciones en las que hayotros. La posicin filosfica de Gadamer respecto a la comprensin
queda recogida en la siguiente sentencia: comprender para
entendernos. El Verstehen no es un explicar y definir sui generis de
las ciencias humana o del espritu, tiene un rango universal y
ontolgico, es dejar que lo ente salga al encuentro, abrirse a la transmisin
de sentido. Se trata del encuentro de lo ente y del individuo que trata
de comprender. Pero no hay aqu, en Gadamer, dos cosas separadas
(el yo y la cosa) que tienen un encontronazo; encuentro es
acaecimiento, el Ereignis heideggeriano, un estado-de-cosas que se
interpreta a la vez que es interpretado, una suerte de urboro
escheriano que come a la vez que es comido.
El lenguaje. El lenguaje no es nicamente un instrumento al
servicio del hombre, es la manera en que se conducen las cosas mismas.
En el lenguaje, el ser viene a la palabra y toma la palabra, porque el
ser no es una cosa que lo llena todo, es un espacio-de-juego, no un
espacio vaco (no ser), es un espacio donde acontecen las cosas. No
es un ponerse de acuerdo, es que es el acuerdo mismo. El lenguaje
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dialgico, la conversacin, es inagotable, llena de quiebros y
matices, y en la que nuevos sentidos surgen de las cenizas de los
viejos. Adems, es el juego ms democrtico que existe puesto que
all nadie es ms que nadie, y todos nos necesitamos porque todo el
mundo tiene algo que decir y tiene derecho a decir algo. Tenemos,
todos nosotros, acceso a decir nuestra palabra; y tenemos, todos
nosotros, derecho a recibir las palabras de la tradicin, de todas
ellas. El hermeneuta juega con el lenguaje, por supuesto, porque
cuanto ms hable y escriba, hacindose, siendo en el lenguaje, ms ymejor se comprender a s mismo para poder habrselas con lo que-
hay.
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Fco. Javier Bentez Rubio
Licenciado en Filosofa
Algeciras
Septiembre Octubre 2013